The Rudolf Steiner Archive

3. Was ist Mystik?

3. What is Mysticism?

[ 1 ] Über den Begriff, durch welchen die Betrachtung des heutigen Vortrags zusammengefaßt wird, herrscht in den weitesten Kreisen vollständige Verwirrung. Es ist noch nicht lange her, da konnte ich von jemand mit einer gewissen gelehrten Bildung hören: «Nun ja, man kann Goethe ja auch zu den Mystikern rechnen, denn Goethe hat doch zugegeben, daß es etwas Dunkles und Unerforschliches gebe.» Und man darf sagen, daß das Urteil weiter Kreise im Grunde genommen mit einem solchen Ausdrucke getroffen ist. Was alles wird in der Welt nicht «Mystik», was alles insbesondere nicht «mystisch» genannt! Wenn man von irgendeiner Sache nicht klar Bescheid weiß, wenn man so etwas hat von ihr, was da schwebt zwischen Nichtwissen und einer recht unklaren, dunklen Ahnung, sagt man: diese Sache sei mystisch oder mysteriös; wenn man versucht ist, aus einer gewissen Bequemlichkeit des Denkens und der seelischen Forschung heraus festzustellen, daß man über irgendeine Sache nichts Rechtes weiß, und dann, wie es für viele Menschen selbstverständlich ist, auch aller Welt verbietet, darüber etwas zu wissen, dann sagt man: das ist eben eine mystische Sache. Kurz, eigentlich wird dasjenige, worüber man höchstens erlaubt, eine Gefühlsahnung zu haben, sehr häufig als der Gegenstand der Mystik bezeichnet.

[ 1 ] There is complete confusion in the widest circles regarding the concept that sums up the discussion in today’s lecture. Not long ago, I heard someone with a certain scholarly background say: “Well, one can certainly count Goethe among the mystics, for Goethe did admit that there is something dark and unfathomable.” And it is fair to say that, in essence, this judgment is shared by many people. What is not called “mysticism” in this world—and, in particular, what is not called “mystical”! When one does not have a clear understanding of a certain matter, when one has a sense of it that hovers between ignorance and a rather vague, dark intuition, one says: this matter is mystical or mysterious; when one is tempted, out of a certain complacency in thought and spiritual inquiry, to conclude that one knows nothing definite about a certain matter, and then—as is natural for many people—to forbid everyone else from knowing anything about it as well, one says: “That is simply a mystical matter.” In short, what one allows oneself, at most, to have only an intuitive sense of is very often described as the subject of mysticism.

[ 2 ] Allerdings wird man, wenn der Ausdruck «Mystik» auch nur in bezug auf seine historische Herkunft in Betracht gezogen wird, eine ganz andere Anschauung gewinnen müssen über dasjenige, was bedeutsame Geister der Menschheit unter Mystik verstanden haben, und was sie vor allen Dingen an der Mystik glauben besessen zu haben. Man wird dann insbesondere auch bemerken können, daß es schon menschliche Persönlichkeiten gibt, welche den Gegenstand der Mystik nicht etwas Unerforschliches und Unklares nennen, sondern welche als Gegenstand der Mystik gerade dasjenige bezeichnen, was durch eine gewisse höhere Klarheit, durch ein gewisses helleres Licht unserer Seele zu erringen ist, und daß da gerade jene Klarheit aufhört, welche die anderen Wissenschaften geben können, wo die Klarheit der Mystik beginnt. Das ist die Überzeugung derjenigen, welche vermeinen, wirklich Mystik besessen zu haben. Nun treffen wir Mystik in uralten Zeiten der Menschheitsentwickelung. Jedoch dasjenige, was zum Beispiel innerhalb der hier auch schon öfter erwähnten Mysterien, sagen wir Mysterien der Ägypter, Mysterien der asiatischen Völker und der Griechen, was da Mystik genannt wurde, liegt dem heutigen Vorstellungsvermögen und der ganzen heutigen Vorstellungsart so fern, daß es etwas schwierig ist, von vornherein einen Begriff der Mystik zu geben, wenn man auf diese alten Formen des mystischen Erlebens der Menschen hinweist. Am nächsten wird man dem gegenwärtigen Vorstellen noch kommen, wenn man zunächst hinweist auf die der Gegenwart sozusagen noch nahe liegenden Formen der Mystik, wie sie bei den deutschen Mystikern auftritt, bei Meister Eckhart angefangen — etwa im 13., 14. Jahrhundert —, und dann einen gewissen Höhepunkt erreicht in dem unvergleichlichen Mystiker Angelus Silesins. Wenn wir die Mystik da aufsuchen, werden wir finden, daß diese Mystik ein wirkliches Erkennen der tiefsten Weltengründe sucht; und zwar ist das Suchen dieser Mystiker, die heute noch am besten verstanden werden können, auf eine besondere Art zu denken. Es ist ein Suchen nach den Gründen des Daseins durch ein rein inneres Seelenerleben, eine Erkenntnis, welche gesucht wird vor allen Dingen dadurch, daß sich die Seele frei macht von allen Eindrücken der Außenwelt und äußeren Wahrnehmungen, daß sie sich sozusagen zurückzieht von dem Leben der Außenwelt und versucht, hinunterzusteigen in die tiefen Untergründe des Seelenlebens. Wenn gleichsam ein solcher Mystiker alles dasjenige vergessen kann auf lange oder kurze Zeit, was ihm seine Sinne überliefern, was ihm der Verstand sagen kann über dasjenige, was ihm die Sinne überliefern, wenn er sozusagen ganz ablenkt die Aufmerksamkeit von aller Außenwelt und ganz und gar in der eigenen Seele lebt und dann dasjenige sucht, was da noch erhalten bleibt und sich noch erleben läßt, wenn die Seele mit sich ganz allein ist: dann fühlt sich ein solcher Mystiker auf dem Wege zu der von ihm gesuchten Erkenntnis, und er vermeint, durch ein solches Innenleben dessen, was die Seele in sich selber erschafft und in sich selber in Tätigkeit zu setzen vermag, nicht nur auf das zu blicken, was man im gewöhnlichen Leben denken, fühlen und wollen kann, sondern er glaubt hinter all dem, was das gewöhnliche Denken, Fühlen und Wollen ist, den Grund zu erschauen, aus dem die Seele heraus entsprossen ist: nämlich den göttlich-geistigen Urgrund der Dinge. Und weil ein solcher Mystiker in der Seele die wertvollste Form des Daseins sieht, weil er in der Seele dasjenige sieht, was zunächst im wahren Sinne des Wortes sich ein Kind der göttlichen Geistigkeit nennen darf, so glaubt er einen sicheren Weg zu haben, wenn er durch das gewöhnliche Seelenleben hindurchblickt auf den Quell, aus dem diese Seele entsprungen ist, und von dem er glaubt, daß sie zu ihm auch zurückkehren muß. Mit anderen Worten: der Mystiker ist der Meinung, daß er durch das Versenken ins innere Seelenleben den göttlichen Weltengrund findet, den er nicht finden kann, wenn er die äußeren Erscheinungen der Natur noch so sehr zergliedert und mit dem Verstande zu begreifen sucht. Ein solcher Mystiker vermeint, daß dasjenige, was sich den äußeren Sinnen darbietet, einen Schleier bildet, durch den das menschliche Erkennen nicht unmittelbar durchdringen kann bis zu den göttlichen Urgründen; daß aber dasjenige, was man in der Seele erlebt, ein viel dünneres Gewebe, ein viel dünneres Schleiergewebe darstellt, und daß man auf dem Wege nach innen vordringen kann zu dem, was der göttliche Weltengrund ist, der ja auch den äußeren Erscheinungen zugrunde liegen muß. Das ist die Mystik, die in der Form des Erlebens zunächst sich uns charakterisiert als der mystische Weg des Meisters Eckhart, der Weg des Johannes Tauler und der Weg des Suso; und dann weiter durch die Mystik dieses Zeitalters, bis zu dem oben genannten Angelus Silesins.

[ 2 ] However, if the term “mysticism” is considered even just in terms of its historical origins, one will have to arrive at a completely different understanding of what the great minds of humanity understood by mysticism, and what they believed, above all else, to have possessed in regard to mysticism. One will then be able to observe, in particular, that there are indeed human beings who do not regard the subject of mysticism as something unfathomable and obscure, but who define the subject of mysticism precisely as that which can be attained through a certain higher clarity, through a certain brighter light of our soul, and that the very clarity which the other sciences can provide ceases precisely where the clarity of mysticism begins. This is the conviction of those who believe they have truly possessed mysticism. Now we encounter mysticism in the most ancient times of human development. However, what was called mysticism—for example, within the mysteries mentioned here on several occasions, let us say the mysteries of the Egyptians, the mysteries of the Asian peoples and the Greeks—what was called mysticism there—is so far removed from today’s imagination and the entire way of thinking today that it is somewhat difficult to provide a definition of mysticism from the outset when referring to these ancient forms of human mystical experience. One comes closest to the contemporary conception by first pointing to those forms of mysticism that are, so to speak, still close to the present day—as they appear among the German mystics, beginning with Meister Eckhart—roughly in the 13th and 14th centuries—and then reaching a certain high point in the incomparable mystic Angelus Silesius. If we explore mysticism in this context, we will find that it seeks a genuine understanding of the deepest foundations of the world; indeed, the quest of these mystics—who are still best understood today—is a particular way of thinking. It is a search for the foundations of existence through a purely inner experience of the soul—a realization sought above all by the soul freeing itself from all impressions of the external world and external perceptions, by withdrawing, so to speak, from the life of the external world and attempting to descend into the deep recesses of the soul’s life. When such a mystic is able, as it were, to forget—for a long or short time—all that his senses convey to him, all that his intellect can tell him about what the senses convey, when he, so to speak, completely diverts his attention from the entire external world and lives entirely within his own soul, and then seeks what remains there and can still be experienced when the soul is entirely alone with itself: then such a mystic feels himself on the path to the knowledge he seeks, and he believes that through such an inner life—of what the soul creates within itself and is able to set in motion within itself—he can look not only at what one can think, feel, and will in ordinary life, but he believes that behind all that ordinary thinking, feeling, and willing, to perceive the source from which the soul has sprung: namely, the divine-spiritual foundation of all things. And because such a mystic sees in the soul the most precious form of existence, because he sees in the soul that which, in the truest sense of the word, may first be called a child of divine spirituality, he believes he has found a sure path when he looks through the ordinary life of the soul toward the source from which this soul sprang, and to which he believes it must also return. In other words: the mystic believes that by immersing himself in the inner life of the soul, he finds the divine foundation of the world, which he cannot find no matter how much he dissects the external phenomena of nature and seeks to comprehend them with his intellect. Such a mystic supposes that what presents itself to the external senses forms a veil through which human cognition cannot penetrate directly to the divine foundations; but that what is experienced within the soul constitutes a much thinner fabric, a much thinner veil, and that one can advance inwardly toward what is the divine foundation of the world, which must, after all, also underlie the external phenomena. This is the mysticism that, in the form of experience, first presents itself to us as the mystical path of Meister Eckhart, the path of Johannes Tauler, and the path of Suso; and then continues through the mysticism of this age, up to the aforementioned Angelus Silesius.

[ 3 ] Man muß sich allerdings klar darüber sein, daß diese Geister und Persönlichkeiten auf solchem Wege des Erkenntnisstrebens nicht allein glaubten, nur dasjenige bloß zu finden, was man von vornherein unmittelbar betrachten könnte als das Ergebnis innerer Seelenforschung. Wir haben uns ja in den Vorträgen dieses Winters in der mannigfaltigsten Art und von den verschiedensten Seiten her mit dieser inneren Seelenforschung beschäftigt; wir haben darauf hinweisen können, daß, wenn man hineinblickt in das, was man berechtigt ist, das menschliche Innere zu nennen, man da zunächst findet die dunkelsten Untergründe der Seele, da wo die Seele noch hingegeben ist den Affekten wie Schrecken, Furcht, Angst und Hoffnung, was wir die Skala von Lust und Leid, Freude und Schmerz nennen können. Wir haben gesagt, daß wir diesen Teil des Seelenlebens zusammenfassen in dem, was man Empfindungsseele nennt. Wir haben weiter gesagt, wie nun ferner unterschieden werden muß in dem dunklen Grunde des menschlichen Seelenlebens das, was man Verstandes- oder Gemütsseele nennt, in das man gelangt, wenn das Ich, der Mittelpunkt des Seelenlebens, die äußeren Eindrücke verarbeitet, wenn es in stiller Hingabe wirken und ausgleichen läßt, was in der Empfindungsseele aufleben kann. Wir haben gesagt, daß das, was man innere Wahrheit nennt, in der Verstandesseele aufgeht. Wenn dann das Ich weiter arbeitet in innerer Tätigkeit an dem, was es gewonnen hat auf diesem Wege zur Verstandesseele, dann arbeitet das Ich sich hinauf zur Bewußtseinsseele, wo erst eine klare Ich-Erkenntnis möglich ist, wo das möglich ist, was aus einem bloßen Innenleben wiederum hinaufführt zu einem Wissen, zu einem wirklichen Wissen über die Welt. So haben wir gleichsam, wenn wir diese drei Glieder des Seelenlebens uns vor Augen stellen, das Gewebe dessen, was wir finden, wenn wir uns zunächst unmittelbar in unser Inneres versenken. Wir finden, wie das Ich an diesen drei Seelengliedern arbeitet.

[ 3 ] One must, however, be clear that these spirits and personalities, in pursuing this path of spiritual inquiry, did not believe they would find only what could be regarded from the outset as the result of inner soul-searching. After all, in this winter’s lectures we have dealt with this inner soul-exploration in the most varied ways and from the most diverse perspectives; we have been able to point out that when one looks into what we are justified in calling the human inner life, one first encounters the darkest depths of the soul—where the soul is still subject to emotions such as terror, fear, anxiety, and hope—what we might call the spectrum of pleasure and pain, joy and sorrow. We have said that we summarize this part of the soul’s life in what is called the feeling soul. We have further explained how, within the dark depths of human soul life, a distinction must be made between what is called the intellectual or rational soul—which is reached when the “I,” the center of soul life, processes external impressions, allowing it to work in quiet devotion to balance what may arise in the feeling soul. We have said that what is called inner truth is realized in the intellectual soul. When the “I” then continues to work inwardly on what it has gained along this path to the intellectual soul, the “I” works its way upward to the conscious soul, where clear self-knowledge first becomes possible—where what leads from a mere inner life back up to knowledge, to true knowledge of the world, becomes possible. Thus, when we consider these three members of the soul life, we have, as it were, the fabric of what we find when we first immerse ourselves directly into our inner being. We see how the “I” works on these three members of the soul.

[ 4 ] Diejenigen, die als Mystiker Erkenntnis gesucht haben in der angegebenen Art, die glaubten allerdings noch etwas anderes zu finden durch das Untertauchen in die Tiefe des Seelenlebens. Für sie war das, was eben genannt wurde, nur eine Art Schleiergewebe, durch das man hindurch muß, um zu dem Quell des Daseins zu gelangen. Und vor allen Dingen glaubten diejenigen, die genannt worden sind, wenn sie zu dem Quell des Seelendaseins gelangen, dann würden sie als inneres Erlebnis dasjenige durchmachen, was in der äußeren Geschichte dargestellt wird als das Ereignis des Christus-Lebens und Christus-Sterbens.

[ 4 ] Those who, as mystics, sought knowledge in the manner described—believed, however, that they would find something else by delving into the depths of the soul’s life. For them, what has just been mentioned was merely a kind of veil that one must pass through in order to reach the source of existence. And above all, those who have been mentioned believed that when they reached the source of the soul’s existence, they would experience inwardly what is depicted in external history as the events of Christ’s life and death.

[ 5 ] Nun liegt ja allerdings folgendes vor, wenn diese mystische Vertiefung auch nur im mittelalterlichen Sinne in der Seele stattfindet: Der Gang eines solchen Mystikers ist der, daß er zunächst der Außenwelt gegenübersteht mit den mannigfaltigsten Eindrücken auf das Gesicht, Gehör und andere Sinne. Er sagt sich: Ich habe die Licht-, Farben-, Ton- und Wärmewelt und alles das vor mir, was mir meine Sinne überliefern; und ich bearbeite zunächst dasjenige, was mir meine Sinne überliefern durch meinen Verstand. Da bin ich aber immer an die Außenwelt hingegeben, da kann ich nicht durch das dichte Gewebe durchdringen bis zu dem Quell, aus dem das stammt, was sich mir als Töne, Farben und Empfindungen darlegt. Meine Seele aber behält in ihren Vorstellungen dasjenige zurück, was Bilder dieser Außenwelt sind, meine Seele behält vor allen Dingen auch dasjenige in sich, was sie während der Eindrücke empfunden und gefühlt hat. Die Eindrücke der Außenwelt bleiben ja für unsere Seelenwelt nicht das, was wir kalte, nüchterne Vorstellungen nennen können. Denn das eine berührt uns so, daß wir mit Lust, das andere so, daß wir mit Schmerz erfüllt werden; das eine berührt uns mit Sympathie und das andere mit Antipathie. Mit unseren Interessen und mit unserem ganzen Innenleben weist uns sozusagen unser Ich auf die Welt, die auf uns Eindrücke macht, welche uns bald erheben und bald erdrücken, so daß, wenn wir uns als Mystiker zunächst abwenden von dieser Außenwelt, wir zurückbehalten die Vorstellungen und Erinnerungen, die uns innere Bilder geben von der Außenwelt, aber auch das, was wir in unseren Empfindungen und Gefühlen als den subjektiven Eindruck von der Außenwelt empfangen haben. Da stehen wir nun mit all dem, so würde der Mystiker sagen, was die Außenwelt in uns hineingewirkt hat. So leben wir zunächst mit dem, was die Außenwelt in der Seele vom Morgen bis zum Abend erzeugt, und dem, was als Lust und Leid in unserer Seele auflebt. So erscheint uns das innere Leben _ zunächst als eine Wiederholung und Abspiegelung des äußeren Lebens.

[ 5 ] Now, however, the following is true when this mystical immersion takes place in the soul—even if only in the medieval sense: The path of such a mystic is this: he first faces the external world, with the most varied impressions on his sight, hearing, and other senses. He says to himself: I have before me the world of light, color, sound, and warmth, and everything that my senses convey to me; and I first process what my senses convey to me through my intellect. But in doing so, I am always bound to the external world; I cannot penetrate the dense fabric to reach the source from which that which presents itself to me as sounds, colors, and sensations originates. My soul, however, retains in its representations that which are images of this external world; above all, my soul also retains within itself that which it perceived and felt during those impressions. The impressions of the external world do not, after all, remain for our inner world what we might call cold, sober representations. For one kind of impression moves us in such a way that we are filled with pleasure, while another fills us with pain; one kind moves us with sympathy, and another with antipathy. Through our interests and our entire inner life, our “I,” so to speak, directs us toward the world, which makes impressions on us that sometimes uplift us and sometimes overwhelm us, so that when, as mystics, we first turn away from this external world, we retain the ideas and memories that give us inner images of the external world, but also what we have received in our sensations and feelings as the subjective impression of the external world. There we stand now, the mystic would say, with everything that the external world has imprinted upon us. Thus, we initially live with what the external world produces in the soul from morning till night, and with what arises in our soul as pleasure and suffering. Thus, inner life appears to us—at first—as a repetition and reflection of external life.

[ 6 ] Bleibt unsere Seele nun leer, wenn sie sich bemüht, alles das zu vergessen, was von der Außenwelt in ihr gespiegelt wird, wenn sie alle Eindrücke und Vorstellungen der Außenwelt tilgt? Das eben ist das Erleben des Mystikers, daß es für die Seele eine andere Möglichkeit gibt: daß diese Seele, wenn sie sozusagen vergißt nicht nur alle Erinnerungen, sondern auch alles, was sie als Sympathie und Antipathie fühlt, dann noch eine Möglichkeit hat, daß in ihr noch etwas da ist. So fühlt der Mystiker, daß die Eindrücke der Außenwelt mit den bunten Bildern und ihren Wirkungen auf die Seele, daß diese zunächst das Lebendige sind, was uns hinnimmt in unserem Innenleben; daß die etwas erdrückt haben, was in den geheimen Untergründen der Seele vorhanden ist. Das fühlt der Mystiker. Er sagt sich: Wenn wir dem Außenleben hingegeben sind, dann wirkt dieses Leben in der Außenwelt wie ein starkes, mächtiges Licht, das die feineren, inneren Seelenerlebnisse überleuchtet und auslöscht, wie ein starkes Licht ein geringeres Licht auslöscht. Und dann, wenn wir alle die Eindrücke der Außenwelt tilgen, dann leuchtet auf das sonst überleuchtete innere Fünklein, wie Eckhart sich ausdrückt — dann erfahren wir in unserer Seele nicht ein Nichts, sondern wir erfahren dann in der Seele etwas, was vorher scheinbar nicht vorhanden war, was unwahrnehmbar gewesen ist durch das laute Getöse der Außenwelt.

[ 6 ] Does our soul remain empty when it strives to forget everything that is reflected in it from the outside world, when it erases all impressions and ideas of the outside world? This is precisely the mystic’s experience: that there is another possibility for the soul—that when this soul, so to speak, forgets not only all memories but also everything it feels as sympathy and antipathy, it still has another possibility, that something still remains within it. Thus the mystic feels that the impressions of the external world—with their colorful images and their effects on the soul—are, at first, the living force that draws us into our inner life; that they have, to some extent, suppressed what lies in the secret depths of the soul. This is what the mystic feels. He tells himself: When we are absorbed in external life, this life in the external world acts like a strong, powerful light that outshines and extinguishes the finer, inner experiences of the soul, just as a strong light extinguishes a weaker one. And then, when we erase all the impressions of the external world, the inner spark—which is otherwise overshadowed, as Eckhart puts it—begins to shine; then we do not experience nothingness in our soul, but rather we experience something that previously seemed not to exist, something that had been imperceptible amid the loud clamor of the external world.

[ 7 ] Aber das, was wir in unserem Inneren erleben, läßt sich das, so fragt sich der Mystiker, wenn er sich selber klarwerden will, vergleichen mit dem, was wir in der Außenwelt erleben? Nein, das läßt sich damit nicht vergleichen. Das unterscheidet sich radikal von dem, was wir in der Außenwelt erleben. Allen Dingen der Außenwelt stehen wir ja so gegenüber, daß wir zunächst in ihr Inneres nicht hineindringen können, daß sie uns wirklich nur ihre Außenseite darbieten. So daß wir denken können: wenn wir auch bloß die Farben und Töne wahrnehmen, hinter ihnen steckt etwas, was zunächst als das Verborgene der Dinge angesehen werden muß; bei dem aber, was wir in der Seele erleben, wenn wir die Eindrücke und Vorstellungen der Außenwelt tilgen, bei dem liegt es so, daß wir selber darinnen stecken, daß wir es selber sind, daß wir nicht sagen können, es zeigt uns nur seine Außenseite. Denn gerade das, was sonst macht, daß? wir ein verborgenes Inneres vermuten können, das fällt weg beim wirklichen inneren Erleben. Und wenn wir nun die Gabe haben, daß wir uns dem hingeben, was da im Innern aufleuchtet, dann zeigt es sich in seiner wahren Wesenheit so, daß es sich wiederum unterscheidet gegenüber all dem, was uns in der Außenwelt entgegentritt. Das letztere zeigt sich uns so, daß es entsteht und vergeht, daß es aufblüht und verwelkt, daß es geboren wird und stirbt. Wenn wir aber dieses beobachten, was in der Seele sich zeigt, wenn jenes kleine Fünklein anfängt zu leuchten, so merken wir in der Sache selber, daß alle die Begriffe von Entstehen und Vergehen, Geburt und Tod darauf nicht anwendbar sind; daß uns etwas Selbständiges entgegentritt, dem gegenüber alle Begriffe von Entstehen und Vergehen, von Blühen und Welken, von Außen und Innen, die uns in der Außenwelt begegnen, keinen Sinn mehr haben. So ergreifen wir nicht eine Oberfläche, eine Außenseite der Offenbarung des Dinges in der Seele, sondern wir ergreifen das Ding selber in seiner wahren Wesenheit, und gerade dadurch können wir durch diese innere Erkenntnis dazu kommen, Bürgschaft zu erlangen von dem, was in uns selber unvergänglich ist, was in uns selber gleich ist dem, was wir uns als den Begriff des Geistes bilden müssen, in dem alle Materie ihren Urgrund hat. Dieses Erlebnis empfindet nun der Mystiker so, daß er sagt: Also muß ich in mir ertöten, in mir überwinden alle die Erlebnisse, die ich sonst habe; sterben muß in mir das gewöhnliche Seelenleben und Tod muß sich ausbreiten; dann steigt herauf die wahre Seele, die Siegerin über Geburt und Tod. Und diese Erweckung des inneren Seelenkernes nach dem Tode des gewöhnlichen Seelenlebens, das empfindet der Mystiker wie eine innere Auferweckung, wie ein Nachleben dessen, was ihm vorgestellt wird in dem Bilde, das die Geschichte überliefert im Leben, Sterben und Auferstehen des Christus. So sieht der Mystiker in sich selber seelisch-geistig ablaufen das Christus-Ereignis als inneres mystisches Erlebnis.

[ 7 ] But, the mystic asks himself as he seeks to gain clarity, can what we experience within ourselves be compared to what we experience in the external world? No, it cannot be compared to that. It differs radically from what we experience in the external world. After all, we approach all things in the external world in such a way that we cannot initially penetrate their inner nature; they truly present only their outer appearance to us. So that we can think: even if we perceive only colors and sounds, there is something behind them that must initially be regarded as the hidden essence of things; but with what we experience in the soul—when we set aside the impressions and ideas of the external world—the situation is such that we ourselves are immersed within it, that it is we ourselves, that we cannot say it shows us only its outer surface. For precisely what otherwise enables us to suspect a hidden inner life is absent from true inner experience. And if we now have the gift of surrendering ourselves to what shines forth within, then it reveals itself in its true essence in such a way that it, in turn, differs from everything we encounter in the external world. The latter presents itself to us as arising and passing away, as blossoming and withering, as being born and dying. But when we observe what reveals itself in the soul—when that tiny spark begins to shine—we realize in the very essence of the matter itself that all concepts of arising and passing away, birth and death, do not apply to it; that we are confronted with something independent, in the face of which all concepts of arising and passing away, of blooming and withering, of outside and inside—which we encounter in the external world—no longer make any sense. Thus, we do not grasp a surface, an outward aspect of the thing’s revelation in the soul, but rather we grasp the thing itself in its true essence; and it is precisely through this inner insight that we can come to obtain assurance of that which is imperishable within ourselves—that which within ourselves corresponds to the concept of the Spirit that we must form, in which all matter has its source. The mystic experiences this in such a way that he says: Thus I must put to death within myself, overcome within myself, all the experiences I otherwise have; the ordinary life of the soul must die within me, and death must spread; then the true soul rises, the victor over birth and death. And this awakening of the inner core of the soul following the death of ordinary soul life—the mystic experiences this as an inner resurrection, as a continuation of what is presented to him in the image handed down by history in the life, death, and resurrection of Christ. Thus the mystic sees the Christ event unfolding within himself, soul- and spirit-wise, as an inner mystical experience.

[ 8 ] Nun müssen wir uns, wenn wir den Mystikern folgen auf diesem Pfade, klar sein darüber, daß Mystik, so betrieben, überall hinführen muß zu dem, was man nennen kann eine gewisse Einheit in allem Erleben. Das liegt eben in der Natur unseres Seelenlebens, daß wir aus der Mannigfaltigkeit der Sinnesimpulse, aus der Mannigfaltigkeit der auf und ab wogenden Wahrnehmungen und Gefühle, aus der Mannigfaltigkeit und Fülle der Gedanken heraus zur Vereinfachung vorschreiten, und zwar aus dem einfachen Grunde, weil in der Seele das Ich lebt, das Zentrum des Lebens, das immer daran arbeitet, Einheit zu schaffen in unserem ganzen Seelenleben. So daß wir uns sagen müssen: Es ist uns ganz erklärlich, daß, wenn der Mystiker die Pfade der Seelenerlebnisse beschreitet, sich ihm diese so darstellen, daß alles Mannigfaltige und alles Viele nach der Einheit hinstrebt, die einfach durch das in unserem Innern lebendige Ich gegeben ist. Daher werden wir bei allen Mystikern eine Weltanschauung ausgeprägt finden, welche man geistigen Monismus nennen könnte, ein Streben nach der Einheit. Und da der Mystiker sich bis zu der Erkenntnis erhebt, daß das innere Seelenwesen Eigenschaften hat, die radikal verschieden sind von den Eigenschaften der äußerlich sich offenbarenden Welt, so erlebt er sozusagen auch in seinem Innern die Gleichartigkeit dessen, was in der Seele als ihr Kern ist, mit dem göttlich-geistigen Weltengrund, den er daher als einen einheitlichen darstellt.

[ 8 ] Now, if we follow the mystics along this path, we must be clear that mysticism, pursued in this way, must lead everywhere to what one might call a certain unity in all experience. It is precisely in the nature of our inner life that we move from the diversity of sensory impulses, from the diversity of perceptions and feelings that ebb and flow, and from the diversity and abundance of thoughts toward simplification—for the simple reason that the “I” lives within the soul, the center of life, which is always working to create unity in our entire inner life. So we must say to ourselves: It is entirely understandable to us that, when the mystic treads the paths of soul experiences, these present themselves to him in such a way that all that is diverse and all that is manifold strives toward unity, which is simply given by the “I” living within us. Therefore, we find in all mystics a worldview that could be called spiritual monism—a striving for unity. And since the mystic rises to the realization that the inner being of the soul possesses qualities that are radically different from the qualities of the externally manifest world, he experiences, so to speak, even within himself the similarity between that which is the core of the soul and the divine-spiritual foundation of the world, which he therefore portrays as a unified whole.

[ 9 ] Was jetzt erzählt worden ist, soll nur als eine Erzählung hingenommen werden. Es ist unmöglich, die Aussagen eines Mystikers anders im neuzeitlichen Sinne wiederzugeben, als etwa von einem mystischen Erlebnis aus, von den mystischen Erlebnissen aus, die eben die eigene Seele als ureigenste Erfahrung durchmacht. Da kann man dann das Fremde, was der Mystiker uns erzählt, vergleichen mit den eigenen Erlebnissen. Aber eine äußere Kritik ist unmöglich, weil man sich nur erzählen lassen kann, was erlebt wird, wenn man es nicht selbst erlebt hat. Aber es stellt sich uns, wenn wir von dem Gesichtspunkte ausgehen, der immer unseren Vorträgen zugrunde gelegen hat, ein klarer Weg hin, den der Mystiker beschreitet. Es stellt sich für unsere Seele der Weg nach dem Innenleben dar; und das ist zunächst, wenn wir die Dinge auch nur geschichtlich betrachten, wie sie sich in der Menschheitsgeschichte ergeben haben, eben einer der Wege. Wenn man auch diesen oder jenen für richtig hält, es ist einer der Wege, den der menschliche Geist zur Erforschung der Dinge ergriffen hat, und man wird sich über die eigentliche Antwort auf die Frage: Was ist Mystik? — nur Klarheit verschaffen können, wenn auch ein wenig hineingeleuchtet wird auf den anderen Weg, der eingeschlagen werden kann. Den Mystiker führt sein Weg zur Einheit, zu einem göttlich-geistigen Wesen. Das hat sich ihm ergeben dadurch, daß er den Weg nach innen einschlug, wo das Ich die Einheit der Seelenerlebnisse ist. Der andere Weg, an dem sozusagen das mystische Erforschen des Daseins oder der Daseinsgründe beleuchtet werden muß, das ist der Weg, den der Menschengeist doch immer versucht hat — durch den Schleier der Außenwelt zu dringen nach den Gründen des Daseins. Da ist es vor allen Dingen neben vielem anderen die menschliche Gedankenarbeit gewesen, welche versucht hat, durch das, was die Sinne sehen können, und durch das, was der Alltagsverstand begreifen kann, im tieferen Denken doch dasjenige zu begreifen, was so unter der Oberfläche der Dinge liegt. Wohin kommt naturgemäß im Gegensatz zur Mystik zuletzt ein solcher Weg? Ein solcher Weg kann eigentlich, wenn man alle Verhältnisse, die dabei in Betracht kommen, berücksichtigt, im Grunde genommen zu nichts anderem führen, als aus der Vielheit und der Mannigfaltigkeit der äußeren Erscheinungen zurückzuschließen auch auf eine Vielheit der geistigen Untergründe des Daseins. Darum finden in den neueren Zeiten die Menschen, welche, wie etwa Leibniz oder später Herbart, durch das Denken diesen Weg betreten haben, daß es nicht angeht, aus irgendeiner Einheit heraus die Fülle der äußeren Erscheinungen zu erklären. Sie fanden kurz dasjenige, was man als den wahren Gegensatz aller Mystik bezeichnen muß: sie fanden die Monadologie, sie kamen dazu, die Welt anzusehen, oder sagen wir, das Reich der Urgründe der Welt anzusehen als eine Vielheit von Monaden, von geistigen Wesenheiten.

[ 9 ] What has just been recounted should be taken merely as a story. It is impossible to convey the statements of a mystic in a modern sense other than, for example, from the perspective of a mystical experience—from the mystical experiences that one’s own soul undergoes as its most intimate experience. Then one can compare the unfamiliar things the mystic tells us with one’s own experiences. But external criticism is impossible, because one can only be told what is experienced if one has not experienced it oneself. Yet, if we proceed from the perspective that has always underlain our lectures, a clear path opens up to us—the path the mystic follows. The path to inner life presents itself to our soul; and this is, at first, even if we consider things merely from a historical perspective—as they have unfolded in human history—simply one of the paths. Even if one considers this or that path to be correct, it is one of the paths the human spirit has taken to explore reality, and one can only gain clarity regarding the actual answer to the question, “What is mysticism?” by shedding some light on the other path that can be taken. The mystic’s path leads to unity, to a divine-spiritual being. This has become clear to him through his turning inward, where the “I” is the unity of the soul’s experiences. The other path—along which, so to speak, the mystical exploration of existence or the grounds of existence must be illuminated—is the path that the human spirit has always sought to take: to penetrate the veil of the external world in search of the grounds of existence. Above all, alongside many other factors, it has been human intellectual endeavor that has sought—through what the senses can perceive and what everyday reason can grasp—to comprehend, in deeper thought, that which lies beneath the surface of things. Where, naturally, does such a path ultimately lead, in contrast to mysticism? If one takes into account all the factors involved, such a path can, in essence, lead to nothing other than inferring—from the multiplicity and diversity of external phenomena—a corresponding multiplicity of the spiritual foundations of existence. That is why, in more recent times, those who—like Leibniz or, later, Herbart—have embarked on this path through thought have found that it is not possible to explain the fullness of external phenomena on the basis of any single unity. They discovered, in short, what must be described as the true antithesis of all mysticism: they discovered monadology; they came to view the world—or, let us say, the realm of the world’s primordial grounds—as a multiplicity of monads, of spiritual entities.

[ 10 ] So sagt sich Leibniz, der große Denker des 17. und 18. Jahrhunderts: Wenn wir da hinblicken auf das, was uns im Raum und in der Zeit entgegentritt, so kommen wir nicht mehr zurecht, wenn wir glauben, daß das aus einer Einheit stammt; da müssen viele Einheiten zusammenwirken.

[ 10 ] As Leibniz, the great thinker of the 17th and 18th centuries, puts it: When we look at what confronts us in space and time, we can no longer make sense of it if we believe that it originates from a single entity; rather, many entities must be interacting.

[ 11 ] Und durch die gegenseitige Tätigkeit der Monaden, die er sich geistig vorstellt, durch die Tätigkeit einer Monadenwelt kommt das zustande, was dem Auge, dem Ohr und den äußeren Sinnen sich darbietet. Es kann heute nicht ausgeführt werden, aber einer tieferen Betrachtung der Entwickelung des Geistes würde sich ergeben, daß alle diejenigen, welche Einheit auf dem Wege nach außen suchten, zunächst im Grunde genommen sich einer Täuschung hingaben, der Täuschung, daß sie das, was nur im Innern mystisch erlebt wird, die Einheit, nach außen warfen wie eine Projektion oder eine Art Schattenbild und glaubten, die Einheit, die sie durch den Weg nach innen fanden, die liege auch durch das Denken erreichbar der Außenwelt zugrunde und wäre dort auch zu finden, Ein gesundes Denken findet aber keine Möglichkeit, in der Außenwelt durch das Denken zur Einheit zu kommen, sondern findet, daß das, was uns da in bunter Mannigfaltigkeit entgegentritt, durch das Zusammenwirken und Einfließen von verschiedenen Wesenheiten, die sich gegenseitig beeinflussen, zustande kommen muß durch Monaden. So führt Mystik zur Einheit, weil das Ich in unserem Innern arbeitet als ein Einheitliches; weil es als Zentrum der Seele arbeitet. So führt der Weg durch die Außenwelt notwendigerweise zur Vielheit, zur Monadologie, sozusagen zur Anschauung, daß viele Geistwesen zusammenwirken müssen, um unser Weltbild zustande zu bringen, weil wir von vornherein als menschliche Beobachter der Welt, wenn wir nach außen blicken, durch eine Vielheit von Organen und eine Vielheit von einzelnen Beobachtungen uns die Erkenntnis der Außenwelt verschaffen.

[ 11 ] And through the mutual interaction of the monads—which he conceives of mentally—and through the activity of a world of monads, that which presents itself to the eye, the ear, and the external senses comes into being. This cannot be elaborated upon today, but a deeper consideration of the development of the spirit would reveal that all those who sought unity on the path outward were, in essence, initially succumbing to an illusion, the illusion that they were projecting outward—like a projection or a kind of shadow image—that which is experienced only mystically within, namely unity, and believed that the unity they found through the path inward also underlies the external world and is accessible there through thought, Sound thinking, however, finds no way to attain unity in the external world through thought; rather, it finds that what confronts us there in colorful diversity must come about through the interaction and interplay of various entities that influence one another—through monads. Thus, mysticism leads to unity because the “I” within us functions as a unified whole; because it functions as the center of the soul. Thus, the path through the external world necessarily leads to multiplicity, to monadology—that is to say, to the insight that many spiritual beings must interact to bring about our worldview, because, as human observers of the world, when we look outward, we gain our knowledge of the external world through a multiplicity of organs and a multiplicity of individual observations.

[ 12 ] Hier kommen wir an einen Punkt, der einmal ausgesprochen werden darf, der von einer grenzenlosen Wichtigkeit und Bedeutung ist, der aber sozusagen in der Geschichte des Geisteslebens nur allzuwenig berücksichtigt worden ist: Mystik führt zur Einheit; aber die Tatsache, daß sie das göttliche Grundwesen als Einheit erkennt, rührt von der inneren Seelenverfassung, von dem Ich her. Das Ich drückt seinen Stempel der Einheit auf, wenn man den göttlichen Geist ansieht als Mystiker. Das Schauen nach der Außenwelt führt zur Vielheit der Monaden. Aber nur unser Anschauen und die Art und Weise, wie die Außenwelt uns entgegentritt, führt zur Vielheit, und daher schauen Leibniz und Herbart die Untergründe der Welt in einer Vielheit. Das, was sich durch ein tieferes Forschen aus dieser Tatsache ergibt, ist, daß Einheit und Vielheit Begriffe sind, die gar nicht angewendet werden dürfen da, wo man eigentlich den göttlich-geistigen Weltengrund vermutet; daß Einheit und Vielheit etwas sind, was uns gar nicht dienen soll zur Charakteristik des göttlich-geistigen Weltengrundes; daß dieser göttlich-geistige Weltengrund nicht dadurch charakterisiert werden kann, wenn er in seiner Wesenheit charakterisiert werden soll, daß wir sagen, er sei ein einheitlicher, oder daß wir sagen, er sei ein monadologischer, ein vielheitlicher. Sondern wir müssen sagen, er ist erhaben über das, was Einheit und Vielheit zunächst sind; Vielherit und Einheit sind Begriffe, die gar nicht dahin reichen, wo das Göttlich-Geistige zu fassen ist.

[ 12 ] Here we come to a point that deserves to be stated, one of boundless importance and significance, but one that, so to speak, has been given far too little consideration in the history of spiritual life: Mysticism leads to unity; but the fact that it recognizes the divine essence as unity stems from the inner disposition of the soul, from the “I.” The “I” imprints its mark of unity when one beholds the divine Spirit as a mystic. Contemplating the external world leads to the multiplicity of monads. But it is only our perception and the way in which the external world presents itself to us that leads to multiplicity, and therefore Leibniz and Herbart perceive the foundations of the world as a multiplicity. What emerges from this fact through deeper inquiry is that unity and multiplicity are concepts that must not be applied at all where one actually supposes the divine-spiritual foundation of the world to lie; that unity and multiplicity are not at all intended to serve as characteristics of the divine-spiritual foundation of the world; that this divine-spiritual foundation of the world cannot be characterized—if it is to be characterized in its essence—by saying that it is unitary, or by saying that it is monadological, that is, multiplicitous. Rather, we must say that it is transcendent of what unity and multiplicity are at first glance; multiplicity and unity are concepts that do not extend at all to where the divine-spiritual is to be grasped.

[ 13 ] Damit wird allerdings ein Gesetz ausgesprochen, welches Licht werfen kann auf vieles, was man Streit nennt in der Weltanschauung, den Streit zwischen Monismus und Monadologismus. Sie treten so oft als Gegensatz in den Weltanschauungen auf. Würden diejenigen, die da streiten und diskutieren, sich bewußt sein, daß sie mit unzulänglichen Begriffen gegenüber dem Weltengrund arbeiten, dann erst würden sie das richtige Licht werfen auf den Gegenstand ihrer Diskussion.

[ 13 ] This, however, establishes a principle that can shed light on much of what is called a dispute in philosophy—the dispute between monism and monadology. They so often appear as opposites in philosophical systems. If those who argue and debate were aware that they are working with inadequate concepts in relation to the foundation of the world, only then would they shed the proper light on the subject of their discussion.

[ 14 ] Wir haben nun sozusagen gefunden, worin das Wesen der eigentlichen Mystik besteht. Wir können sagen: es ist ein inneres Erleben, aber ein so geartetes inneres Erleben, daß es den Mystiker zu einer wirklichen Erkenntnis führen soll. Darf er auch nicht sagen, daß es Wahrheit ist, wenn er den Gegenstand seines Erlebens als Einheit bezeichnet, weil die Form der Einheit nur aus dem eigenen Ich kommt, so darf er doch immerhin sagen, daß er als ein Darinnenstehender die geistige Substantialität in sich erlebt.

[ 14 ] We have now, so to speak, discovered what constitutes the essence of true mysticism. We can say: it is an inner experience, but one of such a nature that it is intended to lead the mystic to true knowledge. Although he may not say that it is truth when he describes the object of his experience as unity—because the form of unity arises solely from his own self—he may nevertheless say that, as one who is within it, he experiences spiritual substantiality within himself.

[ 15 ] Wenn wir nun von dieser allgemeinen Darstellung und Charakteristik der Mystik zu den einzelnen Mystikern übergehen, dann finden wir gar häufig dasselbe, worauf sich ja die Gegner aller Mystik berufen. Da finden wir, daß jenes innere Erleben in der einzelnen Individualität, in der einzelnen Persönlichkeit eben auch individuelle Formen annimmt; das heißt, daß die Erlebnisse, die inneren Seelenerfahrungen des einen Mystikers nicht völlig zusammenstimmen mit den Seelenerfahrungen des anderen Mystikers. Nun braucht man sich über diese Tatsache bei einem klaren Denken nicht sonderlich zu verwundern, denn dadurch, daß zwei Menschen etwas Verschiedenes erleben, folgt noch gar nicht, daß die Sache falsch sei, über die sie sprechen. Wenn einer einen Baum von rechts, ein anderer denselben Baum von links ansieht und sie beschreiben ihn, so wird es derselbe Baum sein, aber jeder wird ihn anders beschreiben, und doch kann jede Beschreibung wahr sein. Aus diesem einfachen Bilde kann man auch verstehen, warum die Seelenerfahrungen der einzelnen Mystiker verschieden sind: der Mystiker tritt ja nicht als eine sozusagen absolut leere Tafel vor sein Innenerleben. Wenn es auch sein Ideal ist, die äußeren Erlebnisse abzutöten und auszutilgen und die Aufmerksamkeit von ihnen völlig abzuziehen, so ist es doch so, daß die äußeren Erlebnisse in ihm einen Seelenrest lassen, und daß es nicht gleichgültig ist, ob einer, der Mystiker wird, dieses oder jenes erlebt hat. Es bleibt schon von Einfluß, ob der Mystiker aus diesem oder jenem Volkscharakter herausgewachsen ist, ob er dieses oder jenes im Leben erfahren hat. Wenn er jetzt auch alles das, was er erfahren hat, aus der Seele herauswirft, so wird dennoch, was er innerlich erlebt, einen Ausdruck erhalten von dem, was er vorher erlebt hat. Er muß es auch beschreiben mit Begriffen und Ideen und Worten, die er hereinbringt aus seinem bisherigen Leben. Es kann bei verschiedenen Mystikern durchaus dasselbe sein, was sie erleben, auch wenn sie es mit verschiedenen Mitteln der vorherigen Erlebnisse beschreiben. Und erst für den, der imstande ist, durch selbsteigenes inneres Erleben abzusehen von dem, was Individuelles an der Beschreibung und Darstellung ist, für den wird es möglich sein, doch zu erkennen, daß, wenn sich die verschiedenen Mystiker noch so verschieden ausdrücken, das was sie erleben, das Reale der Erfahrung, im Grunde genommen doch das gleiche ist; gerade so, wie wenn man einen Baum von verschiedenen Seiten photographiert, diese Photographien verschieden aussehen und doch derselbe Baum zugrunde liegt.

[ 15 ] When we now move from this general description and characterization of mysticism to the individual mystics, we very often find precisely what the opponents of all mysticism point to. We find that this inner experience takes on individual forms within each individual, within each personality; that is to say, the experiences—the inner spiritual experiences—of one mystic do not fully correspond to the spiritual experiences of another mystic. Now, if one thinks clearly, this fact need not be particularly surprising, for the fact that two people experience something differently does not at all imply that the thing they are speaking of is false. If one person looks at a tree from the right and another looks at the same tree from the left, and they describe it, it will be the same tree, but each will describe it differently, and yet each description can be true. From this simple illustration, one can also understand why the inner experiences of individual mystics differ: after all, the mystic does not approach his inner experience as, so to speak, a completely blank slate. Even if it is his ideal to suppress and eradicate external experiences and to withdraw his attention from them completely, the fact remains that these external experiences leave a trace in his soul, and it is not irrelevant whether someone who becomes a mystic has experienced this or that. It certainly does make a difference whether the mystic has grown out of this or that national character, or whether he has experienced this or that in life. Even if he now casts everything he has experienced out of his soul, what he experiences inwardly will nevertheless be shaped by what he has experienced before. He must also describe it using concepts, ideas, and words that he brings in from his life up to that point. It is entirely possible that different mystics experience the very same thing, even if they describe it using different elements drawn from their previous experiences. And only for those who are able, through their own inner experience, to look beyond the individual aspects of the description and representation, will it be possible to recognize that, no matter how differently the various mystics may express themselves, what they experience—the reality of the experience—is, at its core, the same; just as when one photographs a tree from different angles, these photographs look different, yet the same tree underlies them all.

[ 16 ] Ein anderes aber gibt es, was allerdings in einer gewissen Weise ein Einwand ist gegen mystisches Erleben; und da hier nicht aus einer Sympathie oder Antipathie geschildert werden soll, sondern in objektiver Darstellung, so darf nicht verschwiegen werden, daß dieser Einwand berechtigt ist gegen alle Mystik. Dadurch, daß das mystische Erleben ein intimes inneres Seelenerleben sein muß, und der Mystiker den Rest mit hineinnimmt, der von seinen individuellen Erlebnissen und Erfahrungen, bevor er Mystiker geworden ist, herrührt, so wird es in der Regel außerordentlich schwierig sein, daß dasjenige, was ein Mystiker sagt, weil es so sehr an die eigene Seele gebunden ist, richtig verstanden und überhaupt von einer anderen Seele voll aufgenommen werden kann. Das Intimste wird immer bis zu einem Grade intim bleiben müssen in aller Mystik und wird sich außerordentlich schwer mitteilen lassen; selbst dann, wenn man einen noch so hohen Grad des Verständnisses und Entgegenkommens dem Mystiker entgegenbringt, wird es schwierig sein. Warum? Das wird aus dem Grunde der Fall sein, weil zwar das, was verschiedene Mystiker während ihres mystischen Erlebens erfahren, dasselbe ist, wenn nur beide Mystiker weit genug vorgeschritten sind — und derjenige, der den guten Willen hat, sich eine Überzeugung davon zu verschaffen, der wird schon erkennen, daß beide Mystiker auf dasselbe hinweisen —, daß es aber ein anderes ist, was der eine Mystiker und der andere vor seinem mystischen Erlebnis erlebt hat. Daher — weil das mystische Erlebnis gefärbt wird durch das vorhergehende Erleben —, daher werden die Ausdrücke, das Gepräge der Darstellung, die gerade nicht aus dem mystischen Erleben, sondern aus dem vormystischen Leben des Mystikers stammen, uns immer etwas unverständlich bleiben, wenn wir uns nicht auch bemühen, den Mystiker so aufzufassen, daß wir eingehen auf sein vormystisches Erleben; daß wir uns eine Anschauung verschaffen, warum er seine mystischen Erlebnisse gerade so darstellt. Dadurch wird aber der Blick abgelenkt von dem allgemeinen Gültigen zu einem persönlichen Interesse an dem Mystiker. Das ist nun eine Tatsache, die wir auch in gewisser Beziehung in der Entwickelungsgeschichte der Mystik beobachten. Wir können sagen, daß wir gerade bei den intimsten Mystikern absehen müssen davon, daß sozusagen das, was sie hinstellen als ihre Erkenntnis, so wie es ist, auch auf einen anderen übertragen und von ihm angenommen werden kann. Es kann schwer verallgemeinert werden, es kann sozusagen die mystische Erkenntnis nicht leicht allgemeine Welterkenntnis werden.

[ 16 ] There is, however, another point that in a certain sense constitutes an objection to mystical experience; and since the aim here is not to present a description based on sympathy or antipathy, but rather an objective account, it must not be concealed that this objection is valid against all mysticism. Because mystical experience must be an intimate, inner experience of the soul, and because the mystic brings with him the residue derived from his individual experiences and encounters prior to becoming a mystic, it will generally be extremely difficult for what a mystic says—precisely because it is so closely bound to his own soul—to be correctly understood or fully grasped by another soul at all. The most intimate aspects will always have to remain intimate to some degree in all mysticism and will be extremely difficult to communicate; even when one shows the mystic the highest degree of understanding and openness, it will still be difficult. Why? This is because, although what different mystics experience during their mystical experiences is the same—provided both mystics have advanced far enough — and anyone who has the good will to convince themselves of this will already recognize that both mystics are pointing to the same thing — yet what one mystic and the other experienced prior to their mystical experience is different. Therefore—because the mystical experience is colored by the preceding experience— therefore, the expressions and the character of the description—which derive not from the mystical experience itself but from the mystic’s pre-mystical life—will always remain somewhat incomprehensible to us unless we also make an effort to understand the mystic in a way that takes his pre-mystical experiences into account; that is, unless we gain an insight into why he describes his mystical experiences in precisely this way. This, however, diverts our attention from what is universally valid to a personal interest in the mystic. This is a fact that we can also observe, to a certain extent, in the history of the development of mysticism. We can say that, particularly in the case of the most intimate mystics, we must refrain from assuming that what they present as their insight, so to speak, can be transferred as it is to another person and accepted by that person. It is difficult to generalize; mystical insight, so to speak, cannot easily become a general understanding of the world.

[ 17 ] Um so stärker kann aber gerade das Interesse an der Individualität, an der Persönlichkeit des Mystikers werden, und wir können unendlich reizvoll finden, die mystische Persönlichkeit zu betrachten, insofern sich in ihr das allgemeine Weltbild spiegelt. So wird gewissermaßen das, was der Mystiker darstellt, und was doch von ihm nur deshalb geschätzt wird, weil es ihn zu den Untergründen und Quellen des Daseins führt, uns von einem geringeren Interesse sein in bezug auf das Objektive, was es uns über die Welt sagt; und es wird uns gerade interessant mit Bezug auf den einzelnen Menschen, mit Bezug auf das Subjektive, das heißt auf die mystische Individualität. Für den also, der den Mystiker mit seiner Mystik betrachtet, ist eigentlich gerade das wertvoll, was der Mystiker selber überwinden will, das Persönliche, das Unmittelbare, wie er der Welt gegenübersteht. So können wir allerdings unendlich viel über die Tiefe der menschlichen Natur erfahren, wenn wir sozusagen die Menschheitsgeschichte betrachten, von Mystiker zu Mystiker schreitend; aber es wird uns schwerfallen — das kann nie genug betont werden — zu sagen: dieser oder jener Mystiker liefert uns dieses oder jenes, was für uns, so wie er es sagt, unmittelbare Gültigkeit haben kann.

[ 17 ] But this can make our interest in the individuality and personality of the mystic all the stronger, and we may find it infinitely fascinating to contemplate the mystical personality insofar as the general worldview is reflected in it. Thus, in a sense, what the mystic represents—and what is valued by him only because it leads him to the depths and sources of existence—will be of lesser interest to us in terms of the objective, in terms of what it tells us about the world; and it will be of particular interest to us in relation to the individual human being, in relation to the subjective, that is, to the mystical individuality. For those, then, who view the mystic through the lens of his mysticism, what is actually valuable is precisely what the mystic himself seeks to transcend: the personal, the immediate, the way he faces the world. In this way, we can indeed learn an infinite amount about the depth of human nature when we, so to speak, survey the history of humanity, moving from mystic to mystic; but we will find it difficult—and this can never be emphasized enough—to say: this or that mystic provides us with this or that which, for us, as he puts it, can have immediate validity.

[ 18 ] Da stellt sich vielleicht doch objektiv der Mystik gegenüber die Monadologie, welche darauf ausgeht, die allen Menschen gemeinsame Außenwelt denkend zu betrachten. Daher hat man auch das Gefühl gegenüber diesen monadologischen Systemen, daß zwar in ihnen Irrtum über Irrtum vorkommen kann, daß man aber über sie diskutieren und nach seinem subjektiven Entwickelungsstandpunkt etwas darüber ausmachen kann. Ein Irrtum des Monadologen wäre in diesem Sinne wenigstens nur nach seiner Entwickelungsstufe denkbar.

[ 18 ] Objectively speaking, mysticism may indeed be contrasted with monadology, which aims to contemplate through thought the external world common to all human beings. Consequently, one has the feeling regarding these monadological systems that, although error upon error may occur within them, one can still discuss them and form an opinion about them based on one’s own subjective stage of development. In this sense, an error on the part of the monadologist would be conceivable, at least, only in light of his or her stage of development.

[ 19 ] So kann also die Mystik, die zunächst hier geschildert worden ist, unendlich reizvoll sein, aber wir werden doch ihre Grenze ganz objektiv ins Auge fassen, wenn wir das auf die Seele wirken lassen, was zu ihrer Charakteristik eben jetzt gesagt worden ist.

[ 19 ] Thus, the mysticism described here at the outset may be infinitely appealing, but we will nevertheless view its limitations quite objectively when we allow what has just been said about its characteristics to take effect on the soul.

[ 20 ] Eine andere Beleuchtung erfährt dasjenige, was das Wesen der Mystik ist, dann, wenn wir es messen an dem, was wir sozusagen aus dem tieferen Geistesleben unserer Gegenwart heraus gewinnen als die eigentliche geisteswissenschaftliche Methode, zu den Urgründen des Daseins vorzudringen. Man versteht ja in der Regel eine Sache, die gewisse Schwierigkeiten durch die Feinheit ihrer Begriffe macht, dann erst richtig, wenn man sie abmessen kann an etwas anderem, das ihr verwandt ist.

[ 20 ] The essence of mysticism is seen in a different light when we measure it against what we derive, so to speak, from the deeper spiritual life of our present age as the true spiritual-scientific method for penetrating to the very foundations of existence. After all, one generally understands a subject—one that presents certain difficulties due to the subtlety of its concepts—properly only when one can measure it against something else that is related to it.

[ 21 ] Es ist hier oft in den Vorträgen gesagt worden, daß es einen Aufstieg zu den höheren Welten gibt. Wir haben hier in gewisser Beziehung einen dreifachen Weg. Wir haben hingedeutet auf den Weg nach außen und dann auf den Weg nach innen, den nicht die Mystiker der alten Mysterien, wohl aber die mittelalterlichen Mystiker eingeschlagen haben, und hierbei haben wir beim letzteren klarstellen können, wo seine Grenzen liegen. Wir wollen nun von den beiden den Blick abwenden zu dem, was hier als der eigentlich geisteswissenschaftliche oder geistig-forscherische Weg bezeichnet werden kann.

[ 21 ] It has often been said here in the lectures that there is an ascent to the higher worlds. In a certain sense, we have a threefold path here. We have pointed to the path outward and then to the path inward—a path not taken by the mystics of the ancient mysteries, but certainly by the medieval mystics—and in doing so, we have been able to clarify where the limits of the latter lie. We will now turn our attention away from these two paths to what can be described here as the true spiritual-scientific or spiritual-research path.

[ 22 ] Es ist schon gesagt worden, daß diese geisteswissenschaftliche Erkenntnis darin besteht, daß der Mensch nun nicht einfach einen Weg einschlägt, entweder nach außen zu den Untergründen dessen, was sich für die Sinne offenbart, also zu den Monaden; oder nach innen zu dem, was sich als die Untergründe des eigenen Seelenlebens darlebt, zur mystischen Einheit der Welt; sondern es wurde betont, daß die geisteswissenschaftliche Methode darin besteht, daß gesagt wird, der Mensch kann nicht nur Wege gehen, welche ihm seine unmittelbar vorhandene Erkenntnis möglich macht, sondern er hat in sich verborgene, schlummernde Erkenntniskräfte; und er findet von diesen ausgehend dann andere Wege als die beiden angegebenen. Was tut derjenige, der einen der beiden gekennzeichneten Wege geht? Er sagt: Nun, ich bleibe als Mensch wie ich bin; so bin ich geworden. Ich kann hinausgehen und versuchen, den Schleier der Sinneswelt zu durchdringen und vordringen bis zu den Untergründen des Daseins; ich kann austilgen die Außenerlebnisse und dann auferstehen lassen das Fünklein, das von der Außenwelt nur übertönt und überleuchtet wird, das sich sonst der Aufmerksamkeit entzieht. Aber was der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis zugrunde liegt, ist das, daß der Mensch nicht mit seinen Erkenntniskräften bleiben will, was er ist, sondern daß er sagt: So wahr ich mich entwickelt habe zu dem, was ich heute bin, so wahr kann ich mich zunächst selber, wenn ich nur die entsprechende Methode anwende, in meiner Seele entwickeln, kann höhere Erkenntniskräfte entwikkeln, als ich sie schon habe. Würde man etwa das, was jetzt gesagt worden ist, mit der mystischen Art des Erkennens zusammenstellen, würde man sagen müssen: Gewiß, man kann, wenn man das äußere Seelenleben austilgt, dazu kommen, daß man das innere Fünkchen finden kann und beobachtet, wie es dann leuchtet und wie es auflebt, wenn man das andere vertilgt hat; aber eben doch nur beobachtet, was schon da ist. Geisteswissenschaftliche Forschung aber würde dem Mystiker sagen: Nein, nicht bloß das tun wir; wir kommen schon zu dem Fünkchen, aber bleiben nicht dabei stehen, sondern suchen die Methoden herbeizuschaffen, die dieses Fünkchen zu einem viel stärkeren Licht entfalten können. Wir nehmen den Weg nach außen und nach innen; wir entwickeln neue Erkenntniskräfte, gehen also nicht sogleich den Weg nach außen oder nach innen. Die neuere geisteswissenschaftliche Forschung charakterisiert sich im Gegensatz zu der Mystik des Mittelalters wie auch zur Monadologie und den alten Mysterienlehren dadurch, daß sie so die inneren Erkenntniskräfte entwikkelt, daß die beiden Wege, der Weg nach außen und der Weg nach innen zu dem Fünkchen des Mystikers, miteinander vereinigt werden, daß ein Weg gegangen wird, auf welchem man zu dem einen und anderen Ziele auf gleiche Weise kommt. Wieso das?

[ 22 ] It has already been said that this insight of the spiritual sciences consists not simply in a person setting out on a path—either outward toward the foundations of what reveals itself to the senses, that is, toward the monads; or inward toward what manifests itself as the foundations of one’s own soul life, toward the mystical unity of the world; but rather, it has been emphasized that the spiritual scientific method consists in stating that a person can not only follow paths made possible by their immediately available knowledge, but also possesses hidden, dormant powers of knowledge within themselves; and, starting from these, they then find paths other than the two mentioned. What does the person who follows one of the two paths described do? They say: Well, I remain as a human being just as I am; this is how I have become. I can go out and try to penetrate the veil of the sensory world and advance to the depths of existence; I can erase external experiences and then allow the tiny spark to rise up—the spark that is merely drowned out and overshadowed by the external world, and which otherwise eludes attention. But what underlies spiritual scientific knowledge is this: that human beings do not wish to remain, with their powers of cognition, as they are, but rather say: Just as I have developed into what I am today, so too can I—if I only apply the appropriate method—first develop myself within my soul and cultivate higher powers of cognition than I already possess. If one were to compare what has just been said with the mystical approach to knowledge, one would have to say: Certainly, if one eradicates the outer life of the soul, one can come to find that inner spark and observe how it then shines and comes to life once the other has been eradicated; but one is still only observing what is already there. Spiritual scientific research, however, would say to the mystic: No, we do not merely do that; we do indeed reach the spark, but we do not stop there; rather, we seek to develop the methods that can unfold this spark into a much stronger light. We take the path both outward and inward; we develop new powers of cognition, and thus do not immediately take the path outward or inward. In contrast to medieval mysticism, as well as to monadology and the ancient mystery teachings, modern spiritual scientific research is characterized by the fact that it develops the inner powers of cognition in such a way that the two paths—the path outward and the path inward toward the mystic’s spark—are united, so that a single path is taken on which one reaches both goals in the same way. Why is that?

[ 23 ] Das kommt dadurch zustande, daß die Entwickelung der höheren Erkenntniskräfte durch eine Methode der neueren Geisteswissenschaft den Menschen führt über drei Erkenntnisstufen. Die erste Erkenntnisstufe, die über das gewöhnliche Erkennen hinausgeht, nennt man imaginatives Erkennen. Die zweite Stufe ist das inspirierte Erkennen, und die dritte Stufe ist das, was man im wahren Sinne intuitives Erkennen nennt. Wie kommt nun die erste Erkenntnisstufe zustande? — Was macht man da in der Seele, um höhere Erkenntniskräfte zu entwickeln? An der Art, wie sie zustande kommt, können Sie ersehen, wie sich Monadologie und Mystik durch diesen Erkenntnisweg der neueren geisteswissenschaftlichen Forschung überwindet. Das Beispiel, welches besonders leicht hineinführt in das Begreifen der imaginativen Erkenntnis, ist hier schon öfter erwähnt worden. Es ist eben ein Beispiel aus den Methoden, die der Geisteswissenschafter auf sich anwendet; es ist ein Beispiel unter vielen, das man am besten darstellt, wenn man das, was geschieht zwischen Lehrer und Schüler, in einen Dialog faßt.

[ 23 ] This comes about because the development of the higher powers of cognition, through a method of modern spiritual science, leads the human being through three stages of cognition. The first stage of cognition, which goes beyond ordinary cognition, is called imaginative cognition. The second stage is inspired cognition, and the third stage is what is called, in the true sense, intuitive cognition. How, then, does the first stage of cognition come about? — What does one do within the soul to develop higher cognitive powers? From the way it comes about, you can see how monadology and mysticism are transcended through this path of cognition in modern spiritual scientific research. The example that provides a particularly easy introduction to understanding imaginative cognition has already been mentioned here several times. It is precisely an example drawn from the methods that the spiritual scientist applies to himself; it is one example among many that is best illustrated by framing what takes place between teacher and student as a dialogue.

[ 24 ] Der Lehrer, welcher in einem Schüler jene höheren Erkenntniskräfte erziehen wollte, welche zur Imagination führen, der würde so zu dem Schüler sagen: Sieh dir die Pflanze an, sie wächst aus dem Boden heraus und entfaltet Blatt nach Blatt bis zur Blüte. Diese Pflanze vergleiche mit dem Menschen, wenn er vor dir steht. Dieser Mensch hat etwas voraus vor der Pflanze; er hat das voraus, daß sich die Welt in ihm in seinen Vorstellungen, Gefühlen und Empfindungen spiegelt; er hat das voraus, was man menschliches Bewußtsein zu nennen hat. Aber er hat sich dieses menschliche Bewußtsein mit etwas erkaufen müssen; nämlich damit, daß er aufnehmen mußte auf seinem Wege zum Menschen herauf Leidenschaften, Triebe und Begierden, die ihn in Irrtum, Unrecht und in das Böse hineinführen können. Die Pflanze wächst sozusagen nach den ihr eingeborenen Gesetzen, sie entfaltet ihr Wesen nach diesen eingeborenen Gesetzen, und sie steht vor uns in ihrer grünen Saftigkeit keusch, ohne daß wir ihr zuschreiben können, wenn wir nicht Phantasten sind, Leidenschaften, Triebe und Begierden, die sie ablenken können von dem richtigen Wege. Betrachten wir nun aber das, was der äußere Ausdruck ist des menschlichen Bewußtseinslebens, des menschlichen Ich — wenn wir das Blut betrachten, wie es den Menschen durchkreist wie der grüne ChlorophylIsaft die Pflanze, dann müssen wir sagen: Das Blut durchpulst und durchkreist den Menschen, indem es ein Ausdruck ist ebenso für seine Erhebung zu höheren Bewußtseinsstufen wie auch seiner Leidenschaften und Begierden, die ihn herunterziehen. Und jetzt könnte der geisteswissenschaftliche Lehrer zu seinem Schüler sagen: Stelle dir vor, daß der Mensch sich weiter entwickelt, daß der Mensch durch sein Ich Herr wird über Irrtum, Böses und Häßliches, über alles das, was ihn herunterziehen will in das Böse, daß er läutert und reinigt seine Affekte und Leidenschaften. Stelle dir ein reales Ideal vor, dem der Mensch zustrebt, und wo dann sein Blut nicht mehr der Ausdruck sein wird irgendwelcher Leidenschaften, sondern dessen, was in ihm selber Herr ist über alles das, was ihn herunterziehen kann; dann läßt sich sein rotes Blut vergleichen mit dem, was aus dem grünen Pflanzensaft selbst bei der roten Rose geworden ist. Wie die rote Rose uns darstellt den Pflanzensaft in keuscher Reinheit, uns auf einer vollkommeneren Stufe vor Augen bringt, was die Pflanze auf einer unvollkommeneren darstellt, so würde uns das rote Blut beim geläuterten und gereinigten Menschen dasjenige darstellen, was es ist, wenn der Mensch Herr über alles Herabziehende geworden ist.

[ 24 ] A teacher who wished to cultivate in a student those higher powers of cognition that lead to imagination would say to the student: Look at the plant; it grows out of the ground and unfolds leaf after leaf until it blooms. Compare this plant to a human being standing before you. This human being has an advantage over the plant; he has the advantage that the world is reflected within him in his ideas, feelings, and sensations; he has what is called human consciousness. But he has had to pay a price for this human consciousness; namely, on his path to becoming human, he had to take on passions, instincts, and desires that can lead him into error, injustice, and evil. The plant grows, so to speak, according to its innate laws; it unfolds its nature in accordance with these innate laws, and it stands before us in its green, succulent freshness, chaste, without our being able—unless we are fantasists—to attribute to it passions, instincts, and desires that might lead it astray from the right path. But let us now consider what is the outward expression of the human life of consciousness, of the human “I”—when we observe the blood as it circulates through the human being just as the green chlorophyll sap does through the plant, then we must say: Blood pulses through and circulates within the human being, serving as an expression both of his ascent to higher levels of consciousness and of his passions and desires, which pull him down. And now the teacher of spiritual science might say to his student: Imagine that the human being continues to develop, that through his “I” he becomes master over error, evil, and ugliness—over everything that seeks to drag him down into evil—and that he purifies and refines his emotions and passions. Imagine a real ideal toward which a human being strives, and where his blood will no longer be the expression of any passions, but rather of that which within him himself reigns supreme over everything that can drag him down; then his red blood can be compared to what has become of the green plant sap even in the red rose. Just as the red rose presents the sap to us in chaste purity, revealing to us on a more perfect level what the plant represents on a less perfect one, so too would the red blood of the purified and cleansed human being represent to us what it is when the human being has become master over everything that drags him down.

[ 25 ] Diese Empfindungen und Vorstellungen kann der Geisteslehrer in dem Gemüt, in der Seele des Geistesschülers erwecken. Wenn nun der Geistesschüler kein trockener, nüchterner Schüler, kein Stock ist, wenn er empfinden und fühlen kann das ganze Geheimnis, das in einem solchen Vergleiche sich uns bildlich darstellt, dann wird es wirken auf seine Seele, dann wird für ihn ein Erlebnis sein, was ihm als ein Symbolum für das Erleben in geistiger Anschauung vor die Seele tritt. Dieses Symbolum kann sein das Rosenkreuz: das schwarze Kreuz, das ausdrücken soll, was in der niederen Natur des Menschen ertötet ist; und die Rosen wie das rote Blut, das hinaufgeläutert und gereinigt ist bis zu einem keuschen Ausdruck seiner höheren Seele in ihm selber. Das schwarze Kreuz, von roten Rosen umrankt, wird damit eine symbolische Zusammenfassung dessen, was die Seele erlebt in jenem Zwiegespräch zwischen Geistesschüler und Lehrer. Wenn der Geistesschüler ein solches Symbolum sich mit dem Blut seiner Seele erkauft hat, indem er alle die Vorstellungen und Gefühle und Empfindungen auf die Seele hat wirken lassen, die ihn innerlich berechtigen, etwas zusammenzufassen in dem Rosenkreuz, wenn er nicht nur glaubt: ich stelle einfach ein Rosenkreuz vor mich hin, sondern wenn er in ihm die Essenz hat eines ganz in blutender Seele errungenen inneren höheren Stimmungsgehaltes, dann wird er sehen, daß ein solches Bild — und andere ähnliche Bilder — in seiner Seele etwas heraufholt. Das ist etwas, was nicht mehr bloß das geistige Fünkchen ist, sondern eine neue Erkenntniskraft, die ihn fähig macht, in neuer Art die Welt anzusehen. Da ist er nicht stehen geblieben bei dem, was er war in seinem bisherigen Leben, sondern er hat seine Seele hinaufentwickelt. Und wenn er das immer wieder tut, kommt er endlich zur imaginativen Erkenntnis, die ihm zeigt, daß es draußen in der Welt noch etwas anderes gibt. Da entwickelt sich also eine neue Art von Erkenntnis gegenüber dem Erkennen, das er schon hat, wenn er bei dem stehen bleibt, was er bisher war.

[ 25 ] The spiritual teacher can awaken these feelings and ideas in the mind and soul of the spiritual student. If the spiritual student is not a dry, sober student—not a block of wood—if he can perceive and feel the entire mystery that is figuratively presented to us in such a comparison, then it will have an effect on his soul; then what appears before his soul as a symbol of the experience in spiritual contemplation will be a real experience for him. This symbol can be the Rose Cross: the black cross, which is meant to express what has been put to death in the lower nature of the human being; and the roses, like the red blood that has been purified and refined upward to a chaste expression of his higher soul within himself. The black cross, entwined with red roses, thus becomes a symbolic synthesis of what the soul experiences in that dialogue between the spiritual student and the teacher. When the spiritual student has earned such a symbol with the blood of his soul—by allowing all the ideas, feelings, and sensations to act upon his soul that inwardly entitle him to synthesize something in the Rose Cross—when he does not merely believe: “I am simply picturing a Rose Cross before me,” but if he possesses within it the essence of a higher inner mood attained entirely through a bleeding soul, then he will see that such an image—and other similar images—stirs something within his soul. This is something that is no longer merely a spiritual spark, but a new power of insight that enables him to view the world in a new way. He has not remained stuck at the level he was at in his previous life, but has developed his soul upward. And if he does this again and again, he will finally arrive at imaginative insight, which shows him that there is something else out there in the world. Thus, a new kind of insight develops in contrast to the understanding he already possesses if he were to remain at the level he was at previously.

[ 26 ] Und jetzt führen wir uns vor die Seele, wie der Weg zustande gekommen ist. Hat da der Mensch gesagt: Ich gehe den Weg nach außen und suche nach den Untergründen der Dinge? — Das hat er nur zum Teil gesagt. Er sagt sich so: Ich gehe nun in die Außenwelt und suche nicht die Untergründe der Dinge, suche nicht nach Molekülen und Atomen, ich nehme nicht einmal das von der Außenwelt, was sie mir darbietet, aber ich behalte etwas bei mir von dem, was diese Außenwelt mir darbietet. Das schwarze Kreuz ist nicht etwas, was in der Seele entstehen würde, wenn man nicht das Holz draußen hätte; die rote Rose ist etwas, was sich die Seele nie konstruieren könnte, wenn sie nicht einen äußeren Eindruck von der roten Rose hätte. So ist allerdings dasjenige, was der Inhalt in der Seele ist, aus der Außenwelt entnommen.

[ 26 ] And now let us consider how this path came to be. Did the person say: “I will walk this path outward and search for the foundations of things”? — That is only part of what they said. They say to themselves: “I am now going out into the external world, and I am not seeking the underlying nature of things; I am not searching for molecules and atoms; I do not even take what the external world offers me—but I retain within myself something of what this external world offers me.” The black cross is not something that would arise in the soul if one did not have the wood outside; the red rose is something the soul could never construct if it did not have an external impression of the red rose. Thus, what constitutes the content of the soul is indeed drawn from the external world.

[ 27 ] Wir können nicht sagen wie der Mystiker, daß wir alles Äußere getilgt haben, daß wir die Aufmerksamkeit ganz abgelenkt haben von der Außenwelt; wir können sagen, wir haben von der Außenwelt das hereingenommen, was sie uns selber geben kann — wir haben nicht das Tor vor der Außenwelt zugeschlossen, haben uns ihr hingegeben —, aber wir haben es nicht so genommen, wie sie es uns gibt; denn nirgends ist in der Wirklichkeit ein Rosenkreuz. Das, woraus wir das Rosenkreuz als Sinnbild gebildet haben, ist in der Außenwelt vorhanden; das Rosenkreuz selber ist nicht in der Außenwelt. Wo ist denn die Veranlassung dazu, daß wir diese beiden, daß wir Rose und Holz zu einem Sinnbild zusammengefaßt haben? Diese Veranlassung ist in der Bearbeitung unserer eigenen Seele. Wir haben das, was wir in der eigenen Seele erleben können, wenn wir die Seele hingeben an die Außenwelt, und das, was wir erleben können in der Außenwelt, wenn wir sie nicht bloß anstarren, wie sie ist, sondern wenn wir uns in die Außenwelt vertiefen — so erleben wir mystisch innerlich das, was sich uns ergibt aus dem Vergleich der Pflanze mit dem sich entwickelnden Menschen. Wir haben darauf verzichtet, dieses Seelenerlebnis unmittelbar wie der Mystiker aufzunehmen, sondern hingeopfert die Seelenerlebnisse dem, was die Außenwelt zu geben hat, und mit Hilfe dessen, was die Seele innerlich geben kann, ein Sinnbild uns geformt. In dem Sinnbild ist zusammengeflossen mystisches Innenleben und Außenleben. Wir dürfen niemals sagen, das Rosenkreuz sei eine Wahrheit gegenüber der sinnlichen Welt und auch nicht gegenüber der Innenwelt; denn niemand könnte in der Innenwelt, wenn er nicht die Eindrücke der Außenwelt empfinge, ein Rosenkreuz konstruieren. Es ist zusammengeflossen in dem Sinnbild dasjenige, was die Seele von sich aus in ihrem Inneren erleben und erfahren kann mit dem, was sie von außen empfangen kann. Dafür steht dieses Sinnbild jetzt auch wieder so vor uns, daß es zunächst unmittelbar nicht in die Außenwelt und nicht unmittelbar in die Innenwelt führt, sondern daß es wirkt wie eine Kraft. Stellen wir es in der Meditation vor unsere Seele hin, dann bringt diese Kraft ein neues geistiges Auge hervor, und wir sehen jetzt hinein in die geistige Welt, die wir früher weder im Inneren noch im Äußeren finden konnten; und wir bekommen zunächst eine Ahnung davon, daß das, was der Außenwelt zugrunde liegt, und was wir jetzt durch imaginative Erkenntnis erfahren können, daß das dasselbe ist, identisch mit dem, was wir auch im Innern haben.

[ 27 ] We cannot say, like the mystic, that we have eliminated all external influences, that we have completely diverted our attention from the outside world; we can say that we have taken in from the external world what it can give us—we have not closed the gate to the external world, but have surrendered ourselves to it—yet we have not taken it as it gives it to us; for nowhere in reality is there a Rose Cross. That from which we have formed the Rose Cross as a symbol exists in the external world; the Rose Cross itself is not in the external world. What, then, is the reason that we have combined these two—the rose and the wood—into a single symbol? This reason lies in the work we do on our own soul. We take what we can experience within our own soul when we surrender the soul to the external world, and what we can experience in the external world when we do not merely gaze at it as it is, but when we immerse ourselves in the external world—in this way we experience mystically and inwardly what arises for us from the comparison of the plant with the developing human being. We have refrained from taking in this soul experience directly, as a mystic would, but have instead offered up these soul experiences to what the external world has to offer, and with the help of what the soul can give inwardly, we have formed a symbol for ourselves. In this symbol, mystical inner life and outer life have merged. We must never say that the Rose Cross is a truth in relation to the sensory world, nor in relation to the inner world; for no one could construct a Rose Cross in the inner world if they did not receive impressions from the external world. In this symbol, what the soul can experience and perceive from within itself has merged with what it can receive from without. This symbol now stands before us once again in such a way that it does not lead directly into the outer world or directly into the inner world, but rather acts as a force. When we place it before our soul in meditation, this force brings forth a new spiritual eye, and we now look into the spiritual world that we could not previously find either within or without; and we first gain a sense that what underlies the external world—and what we can now experience through imaginative insight—is the same, identical to what we also possess within.

[ 28 ] Wenn wir nun aufrücken zur inspirierten Erkenntnis, dann müssen wir etwas abstreifen von unserem Bilde. Wir müssen etwas machen, was unmittelbar ähnlich ist dem ganzen Verfahren des Mystikers, der nach innen geht. Da müssen wir die Rose und das Kreuzesholz vergessen. Es ist das eine schwierige Prozedur, aber sie kann ausgeführt werden. Wir müssen das ganze Sinnbild dem Inhalte nach aus unserer Vorstellung entfernen. Aber was schwer gelingen wird, das muß gelingen.

[ 28 ] If we are now to advance toward inspired insight, then we must shed something from our image. We must do something that is directly analogous to the entire process of the mystic who turns inward. There we must forget the rose and the cross. It is a difficult procedure, but it can be carried out. We must remove the entire symbol—in terms of its content—from our imagination. But what will be difficult to achieve must be achieved.

[ 29 ] Es war seelische Tätigkeit, die nötig war, um den oben gegebenen Vergleich in einem Sinnbild vor die Seele zu rücken. Wir müssen die Seele selber beobachten, das, was sie getan hat, um das schwarze Kreuz als den zu überwindenden Menschen vor die Seele zu rücken; ihre inneren Erlebnisse an der Bildung von Symbolen muß man sich vor Augen stellen. Wenn also der Mensch sich in seine Seelenerlebnisse mystisch vertieft, dann kommt er zur inspirierten Erkenntnis. Und dann erlebt er in einer neuen Fähigkeit, in der Fähigkeit der Inspiration, daß ihm nicht nur das Fünkchen im Inneren erscheint, sondern daß es sich ihm erhellt zu einer mächtig flammenden Erkenntniskraft, durch die er etwas erlebt, was sich zeigt als völlig verwandt und doch völlig unabhängig von seinem Inneren. Denn er hat ja seine Tätigkeit nicht so belauscht, wie sie nur als eine innerliche ist, sondern als eine solche, die er an einem Äußeren geübt hat. So ist selbst hier in diesem mystischen Rest dasjenige vorhanden, was bloß eine Erkenntnis des Inneren ist und doch eine Erkenntnis von dem, was mit der Außenwelt zusammenhängt.

[ 29 ] It was a spiritual activity that was necessary to present the comparison given above as a symbol before the soul. We must observe the soul itself—what it did to present the black cross as the human being to be overcome before the soul; we must visualize its inner experiences in the formation of symbols. Thus, when a person immerses themselves mystically in their soul experiences, they arrive at inspired insight. And then, through a new capacity—the capacity for inspiration—they experience not only the spark within, but also its unfolding into a powerfully blazing force of insight, through which they experience something that reveals itself as completely related to, yet entirely independent of, their inner self. For they have not observed their activity merely as an inner one, but as one they have exercised in relation to the external world. Thus, even here in this mystical remnant, there is present that which is merely a knowledge of the inner self and yet a knowledge of what is connected to the external world.

[ 30 ] Jetzt kommt eine Arbeit, die entgegengesetzt ist der Arbeit des Mystikers. Da müssen wir etwas tun, was der gewöhnlichen Naturwissenschaft ähnlich ist, wir müssen hinausgehen in die Außenwelt. Das letztere ist das Schwierige dabei, ist aber erforderlich, wenn die intuitive Erkenntnis zustande kommen soll. Hier muß der Mensch die Aufmerksamkeit von seiner eigenen Tätigkeit abwenden, er muß vergessen, was er getan hat, um das Rosenkreuz zustande zu bringen. Wenn er aber Geduld hat, wenn er seine Übungen lange genug und richtig ausführt, so wird er sehen, daß ihm etwas zurückbleibt, von dem er ganz gewiß weiß, daß es von seinem eigenen inneren Erlebnis absolut unabhängig ist, nicht subjektiv gefärbt ist, sondern ihn hinaufführt zu etwas, was von seiner subjektiven Persönlichkeit unabhängig ist, was aber durch seine objektive Wesenheit zeigt, daß es gleich ist dem, was das Zentrum des menschlichen Wesens, des menschlichen Ich ist. In der intuitiven Erkenntnis gehen wir, um sie zu erreichen, aus uns heraus und kommen doch zu etwas, was unserem eigenen inneren Wesen gleich ist. So steigen wir auf von dem, was wir im Innern erleben, zu dem Geistigen, das wir jetzt nicht im Inneren, sondern in der Außenwelt erleben.

[ 30 ] Now comes a task that is the opposite of the mystic’s work. Here we must do something similar to ordinary scientific research; we must go out into the external world. The latter is the difficult part, but it is necessary if intuitive knowledge is to be attained. Here, a person must turn their attention away from their own activity; they must forget what they have done to bring about the Rose Cross. But if they have patience, if they perform their exercises correctly and for long enough, he will see that something remains with him of which he knows with absolute certainty that it is entirely independent of his own inner experience, is not subjectively colored, but leads him upward to something that is independent of his subjective personality—yet which, through his objective being, reveals itself to be equal to that which is the center of the human being, the human “I.” In order to attain intuitive knowledge, we step outside of ourselves and yet arrive at something that is identical to our own inner being. Thus we ascend from what we experience within to the spiritual realm, which we now experience not within but in the external world.

[ 31 ] Im ersten, in der imaginativen Erkenntnis, macht der Mensch etwas, was sowohl Mystik ist wie Monadologie, was ihn erhebt über die Mystik wie über die Monadologie. In der inspirierten Erkenntnis tut er einen Schritt auf einer höheren Stufe, den der Mystiker, der sich als Mensch läßt, so wie er ist, unten macht. In der intuitiven Erkenntnis tut der Geistesschüler einen Schritt, der ihn auf einer richtigen Stufe, nicht unmittelbar so wie er ist, in die Außenwelt hinausführt. So werden wir gerade dasjenige, was die Schattenseiten sowohl der Monadologie wie der gewöhnlichen Mystik sind, bei der geisteswissenschaftlichen Forschung, beim Aufsteigen in Imagination, Inspiration und Intuition überwinden.

[ 31 ] In the first stage—imaginative insight—a person engages in an activity that is both mysticism and monadology, which elevates them above both mysticism and monadology. In inspired insight, they take a step on a higher level—the same step that the mystic, who remains as a human being just as they are, takes on a lower level. In intuitive knowledge, the student of the spirit takes a step that leads him out into the external world on the proper level—not immediately as he is.

[ 32 ] Und jetzt können wir uns auf die Frage: Was ist Mystik? — eine Antwort geben. Es ist ein Unternehmen der menschlichen Seele, durch Vertiefung in das eigene Innere den göttlich-geistigen Quell des Daseins zu finden. Im Grunde genommen muß auch geisteswissenschaftliche Erkenntnis diesen mystischen Weg machen. Klar ist sie sich aber, daß sie ihn nicht zu früh machen darf, daß sie erst die Vorbereitungen treffen muß, um ihn in der Seele machen zu dürfen. So können wiir sagen: Mystik ist ein solches Unternehmen, das einem berechtigten Impuls und Drang der menschlichen Seele entspringt, etwas formal durchaus Richtiges; das nur dann von der menschlichen Seele zu früh unternommen wird, wenn diese menschliche Seele nicht zuerst Fortschritte zu machen versucht hat in der imaginativen Erkenntnis. Wenn man das gewöhnliche menschliche Leben vertiefen will in der Mystik, so liegt die Gefahr vor, daß man sich nicht tief genug von sich frei und unabhängig gemacht hat, um etwas anderes als ein individuell gefärbtes Bild der Welt zu liefern. Wenn man aber zur imaginativen Erkenntnis aufgestiegen ist, dann hat man sein Inneres ausgegossen in etwas, was man der Außenwelt entnommen hat; da hat man sich das Recht erworben, auch ein Mystiker sein zu dürfen. Alle Mystik sollte daher auf der richtigen Entwickelungsstufe des Menschen unternommen werden. Die Schäden der Mystik treten dann hervor, wenn der Mensch zu früh dasjenige tun will, was der mystischen Erkenntnis zugrunde liegt.

[ 32 ] And now we can answer the question: What is mysticism? — It is an endeavor of the human soul to find the divine-spiritual source of existence through deepening into one’s own inner being. Fundamentally, spiritual scientific knowledge must also follow this mystical path. However, it is clear that it must not embark on this path too soon, but must first make the necessary preparations to be able to undertake it within the soul. Thus we can say: Mysticism is an undertaking that springs from a legitimate impulse and urge of the human soul—something that is, formally speaking, entirely correct; which is undertaken too early by the human soul only if that human soul has not first attempted to make progress in imaginative knowledge. If one wishes to deepen ordinary human life through mysticism, there is a danger that one has not freed oneself deeply enough from oneself and become sufficiently independent to provide anything other than an individually colored image of the world. But once one has ascended to imaginative cognition, one has poured out one’s inner self into something drawn from the external world; there, one has earned the right to be a mystic as well. All mysticism should therefore be undertaken at the appropriate stage of human development. The dangers of mysticism become apparent when a person attempts too early to do what underlies mystical insight.

[ 33 ] So dürfen wir sagen: In dem, was als berechtigte Mystik vorliegt, haben wir für die Geisteswissenschaft eine Etappe, um gerade dasjenige genau verstehen zu lernen, was das wirkliche Ziel und die Intention der geisteswissenschaftlichen Forschung ist. Kaum durch irgend etwas kann man so viel lernen über das Ziel und die Intentionen der geistigen Forschung als durch die hingebende Betrachtung der Mystiker. Man kann sich hinaufringen an den Mystikern zu den Erkenntnissen der geistigen Forschung. Man darf nur nicht glauben, daß der wahre Geistesforscher, wenn er etwas als berechtigt mit Mystik bezeichnet zu werden anerkennt, dann alle Entwickelung leugnet. Gerade so erscheint Mystik dem Geistesforscher als etwas Berechtigtes; es muß jedoch hinaufgestiegen werden bis zu einem gewissen Grade der Entwickelung, wenn ihre Methoden nicht zu subjektiven Ergebnissen, sondern zu solchen führen sollen, die nun als wirkliche Wahrheit über die geistige Welt gelten können. So kann man schließlich sagen, daß die Frage: Was ist Mystik? — damit beantwortet werden kann, daß Mystik ein Unternehmen der menschlichen Seele ist, das innerhalb der Entwickelung der menschlichen Seele oftmals zu früh vollführt wird. Dann braucht nicht viel gesagt zu werden über Gefahren, die eine verfrühte mystische Vertiefung im Menschen hervorrufen kann. Die verfrühte mystische Vertiefung ist ein Gang in die Tiefe der menschlichen Seele, bevor der Mensch Anstalt dazu gemacht hat, daß sein Inneres verwächst mit der Außenwelt. Damit schließt er sich oft unberechtigterweise von der Außenwelt ab. Das kann aber im Grunde genommen nur ein raffinierter und verfeinerter Egoismus sein. Das ist auch bei vielen Mystikern so, wenn sie die Aufmerksamkeit abwenden von der Außenwelt und sich ergehen in inneren Entzükkungen und Beseligungen, Erhebungen und Befreiungen, die sie in ihrem Innenleben haben in jener goldenen Stimmung, welche sich über die Seele ausgießen kann, wenn sie so recht in ihrem Inneren schwelgt. Dieser Egoismus aber kann überwunden werden, wenn das Ich gezwungen ist, zunächst aus sich herauszugehen, und seine Tätigkeit an der Bildung der Symbole in die Außenwelt fließen läßt. Daher wird eine Symbolik der imaginativen Erkenntnis zu einer Wahrheit führen, welche den egoistischen Charakter von sich abstreift. Daß der Mensch ein Sonderling oder ein verfeinerter Egoist auf einer höheren Stufe werden kann, das ist die Gefahr, die zuletzt den Mystiker treffen kann, die vorhanden sein kann, wenn auf einer zu wenig entwickelten Stufe ein mystisches Erkenntnisstreben unternommen wird. Mystik ist berechtigt, und wahr ist es, was Angelus Silesius gesagt hat:

[ 33 ] Thus we may say: In what constitutes legitimate mysticism, we find a stage in spiritual science that enables us to learn to understand precisely what the true goal and intention of spiritual scientific research is. There is hardly anything through which one can learn as much about the goal and intentions of spiritual research as through the devoted contemplation of the mystics. One can work one’s way up through the mystics to the insights of spiritual research. One must simply not believe that the true spiritual researcher, when he recognizes something as worthy of being called mysticism, thereby denies all further development. It is precisely in this way that mysticism appears to the spiritual researcher as something legitimate; however, one must ascend to a certain degree of development if its methods are to lead not to subjective results, but to those that can now be regarded as true knowledge of the spiritual world. Thus, one can ultimately say that the question, “What is mysticism?”—can be answered by stating that mysticism is an endeavor of the human soul that is often undertaken too early in the soul’s development. There is, then, little need to elaborate on the dangers that premature mystical immersion can cause in a person. Premature mystical immersion is a journey into the depths of the human soul before a person has made the necessary preparations for their inner world to grow together with the outer world. In doing so, they often unjustifiably cut themselves off from the outer world. But this can, in essence, be nothing more than a sophisticated and refined form of egoism. This is also the case with many mystics when they turn their attention away from the external world and indulge in inner raptures and bliss, exaltations and liberations that they experience in their inner life—in that golden mood that can pour over the soul when it truly revels in its inner world. This egoism, however, can be overcome when the “I” is compelled first to step outside itself and allow its activity in the formation of symbols to flow into the external world. Thus, a symbolism of imaginative insight will lead to a truth that sheds its egoistic character. The danger that ultimately threatens the mystic—and which can arise when a quest for mystical knowledge is undertaken at a stage of insufficient development—is that a person may become an eccentric or a refined egoist on a higher level. Mysticism is justified, and true is what Angelus Silesius said:

[ 34 ] Wann du dich über dich erhebst und Gott läßt walten, Dann wird in deinem Geist die Himmelfahrt gehalten. — Wahr ist es, durch die Entwickelung der Seele gelangt der Mensch nicht nur in sein Inneres, sondern auch in die geistigen Reiche, die der Außenwelt zugrunde liegen. In vollkommenem Ernste aber muß er das Erheben über sich selbst nehmen, und er darf das Hinausgehen über sich selbst nicht verwechseln mit einem bloßen Hineinbrüten in das Selbst, wie es schon im Menschen ist. Wir müssen voll ernst nehmen den ersten Teil des Satzes: «Wann du dich über dich erhebst», und auch vollen Ernst machen mit dem zweiten Teil des Satzes: «und Gott läßt walten». Den lassen wir aber nicht walten, wenn wir uns zurückziehen von irgendeiner Seite der göttlichen Offenbarung, sondern wenn wir vereinigen Inneres und Äußeres als zwei Seiten der göttlich-geistigen Offenbarungen. Wir lassen nicht den Gott wahrhaft walten, wenn wir uns nur zurückziehen von der Außenwelt, sondern wir lassen ihn walten, wenn wir unser Inneres opfern können dem, was uns als Offenbarung der Außenwelt entgegenfließen kann. Wenn wir diese Gesinnung hegen in bezug auf unsere geisteswissenschaftliche Erkenntnis, dann nehmen wir auch in der richtigen Weise den zweiten Satz des Angelus Silesius: Wir lassen den geistig-göttlichen Grund der Außen- und Innenwelt in uns walten; und dann erst können wir hoffen, daß auch der dritte Teil uns sich erfüllt, daß wir erhoben werden durch eine Himmelfahrt, das heißt, zu einem geistigen Reiche kommen, das weder von unserer Innen-, noch von der Außenwelt gefärbt ist, sondern das gleichen Grundes ist mit all dem, was uns die unendliche Sternenwelt leuchtend von außen entgegenstrahlt, was Luftkreis unsere Erde umgibt, was als Pflanze grünt, was als Wesen die Flüsse durchlebt und die Meere ausfüllt; was aber zu gleicher Zeit als Göttlich-Geistiges lebt, wenn wir denken und sinnen, fühlen und wollen über die Welt, was im Äußeren und im Inneren Göttlich-Geistiges ist. So sehen wir insbesondere an einem solchen Beispiele, daß es nicht genügend ist, daß wir einen Satz wie den des Angelus Silesius hinnehmen, sondern daß wir diesen Satz auf der richtigen Stufe, wo er einzig und allein allseitig und wahr von uns verstanden wird, in uns aufnehmen. Dann werden wir sehen, daß Mystik uns, weil sie den richtigen Kern enthält, wirklich dahin führt, wo wir reif sind, die geistigen Reiche allmählich zu schauen, und daß Mystik im höchsten und wahrsten Sinne dasjenige in uns verwirklichen kann, was in diesem schönen Satze des Angelus Silesius gesucht und entdeckt werden kann:

[ 34 ] When you rise above yourself and let God reign, Then the Ascension takes place within your spirit. — It is true that, through the development of the soul, human beings reach not only their inner selves but also the spiritual realms that underlie the outer world. However, one must take this rising above oneself with the utmost seriousness, and one must not confuse this going beyond oneself with mere brooding over the self, as is already the case within human beings. We must take the first part of the sentence—“When you rise above yourself”—with the utmost seriousness, and we must also take the second part of the sentence—“and God takes charge”—with the utmost seriousness. But we do not allow God to reign when we withdraw from any aspect of divine revelation; rather, we do so when we unite the inner and the outer as two aspects of divine-spiritual revelation. We do not truly allow God to reign when we merely withdraw from the external world; rather, we allow Him to reign when we are able to sacrifice our inner self to what may flow toward us as a revelation from the external world. If we cultivate this attitude with regard to our spiritual-scientific knowledge, then we also take the second line of Angelus Silesius in the right way: We allow the spiritual-divine foundation of the outer and inner worlds to reign within us; and only then can we hope that the third part will also be fulfilled for us—that we will be lifted up through an ascension, that is, to reach a spiritual realm that is colored neither by our inner world nor by the outer world, but is of the same essence as all that the infinite world of stars radiates luminously toward us from without, as the atmosphere that surrounds our Earth, as the greenery of plants, as the beings that inhabit the rivers and fill the seas; but which at the same time lives as the Divine-Spiritual when we think and reflect, feel and will regarding the world—that which is Divine-Spiritual both externally and internally. Thus, we see in particular from such an example that it is not enough for us to simply accept a statement like that of Angelus Silesius, but that we must take this statement into ourselves at the proper level, where it is understood by us solely and entirely in a comprehensive and true way. Then we will see that mysticism, because it contains the true essence, truly leads us to the point where we are ready to gradually perceive the spiritual realms, and that mysticism, in the highest and truest sense, can realize within us what can be sought and discovered in this beautiful sentence by Angelus Silesius:

[ 35 ] Wenn du dich über dich selbst erhebst und wahrhaftig den göttlich-geistigen Weltengrund in dir läßt walten: dann wird in dir die Himmelfahrt zu den göttlich-geistigen Urgründen des Daseins gehalten.

[ 35 ] When you rise above yourself and truly allow the divine-spiritual foundation of the world to reign within you, then the ascent to the divine-spiritual sources of existence takes place within you.