The Rudolf Steiner Archive

1. Welt- und Lebensanschauungen von den Ältesten Zeiten bis zur Gegenwart

1. Worldviews and Philosophies of Life from the Earliest Times to the Present

1. Die griechischen Weltanschauungen

1. Greek Worldviews

[ 1 ] Daß der Mensch nicht dabei stehenbleiben kann, was ihm seine Sinne über die Natur und über sich selbst sagen, darüber hat Aristoteles, den der große mittelalterliche Dichter Dante den Meister derer nennt, die da wissen, folgende schönen Worte gesprochen: «Alle Menschen verlangen von Natur nach dem Wissen; ein Zeichen dessen ist ihre Liebe zu den Sinneswahrnehmungen, die sie, auch abgesehen von dem Nutzen, um ihrer selbst willen lieben; insbesondere die des Gesichts. Nicht bloß des Handelns willen, sondern auch ohne solche Absicht, zieht man das Sehen sozusagen allem andern vor, weil dieser Sinn am meisten von allen uns Kenntnisse bringt und viele Eigenschaften der Dinge offenbart. Alle Tiere leben in ihren bildlichen Vorstellungen und haben nur wenig Erfahrung; das menschliche Geschlecht lebt dagegen auch in der Kunst und in dem vernünftigen Denken.» Und Hegel hat den scheinbar selbstverständlichen, aber doch höchst wichtigen Satz besonders betont: «Das Denken macht die Seele, womit auch das Tier begabt ist, erst zum Geiste.» Der Mensch kann nicht anders, als sich über die Welt und über sich selbst zahlreiche Fragen vorlegen. Die Antworten, die er sich selbst, durch sein Denken, auf diese Fragen gibt, machen die «Welt- und Lebensanschauungen» aus. Trefflich hat Angelus Silesius, ein deutscher Denker des 17. Jahrhunderts, gesagt, daß die Rose einfach blüht, weil sie blüht; sie fragt nicht darnach, warum sie blüht. Der Mensch kann nicht so dahinleben. Er muß sich fragen, welchen Grund die Welt und er selbst haben. In erster Linie stellt naturgemäß der Mensch sein Denken in den Dienst des praktischen Lebens. Er macht sich Werkzeuge, Maschinen und Einrichtungen mit Hilfe des Denkens, durch die er seine Bedürfnisse in vollkommenerer Weise befriedigen kann, als dem Tiere dies mit den seinigen möglich ist. Aber in zweiter Linie will er durch sein Denken etwas erreichen, was mit dem praktischen Nutzen nichts zu tun hat; er will sich über die Dinge aufklären, er will erkennen, wie die Tatsachen zusammenhängen, die ihm im Leben begegnen. Die ersten Vorstellungen, die sich der Mensch über den Zusammenhang der Dinge macht, sind die religiösen. Er denkt sich, daß die Ereignisse in der Natur von ähnlichen Wesen gemacht werden, wie er selbst eines ist. Nur stellt er sich diese Wesen mächtiger vor, als er selbst ist. Der Mensch schafft sich Götter nach seinem Bilde. Wie er selbst seine Arbeit verrichtet, so stellt er sich auch die Welt als eine Arbeit der Götter vor. Aus den religiösen Anschauungen heraus erwachsen aber allmählich die wissenschaftlichen. Der Mensch lernt die Natur und ihre Kräfte beobachten. Er kann sich dann nicht mehr damit begnügen, sich diese Kräfte so vorzustellen, als wenn sie ähnlich den menschlichen Kräften wären. Er schafft sich nicht mehr einen Gott nach seinem Bilde, sondern er bildet sich Gedanken über den Zusammenhang der Welterscheinungen nach dem Bilde, das ihm die Beobachtung, die Wissenschaft liefert.

[ 1 ] Aristotle—whom the great medieval poet Dante calls the master of those who know—spoke the following beautiful words about the fact that human beings cannot be content with what their senses tell them about nature and about themselves: “All human beings naturally desire knowledge; a sign of this is their love of sensory perceptions, which they love for their own sake, even apart from any practical use; in particular, those of sight. Not merely for the sake of action, but even without such an intention, one prefers seeing, so to speak, to everything else, because this sense, more than any other, brings us knowledge and reveals many properties of things. All animals live within their sensory perceptions and have little experience; the human race, on the other hand, lives also in art and in rational thought.” And Hegel particularly emphasized this seemingly self-evident yet highly important statement: “It is thought that transforms the soul—with which even animals are endowed—into spirit.” Human beings cannot help but ask themselves numerous questions about the world and about themselves. The answers they give themselves to these questions through their thinking constitute their “worldviews and outlooks on life.” Angelus Silesius, a 17th-century German thinker, aptly said that the rose simply blooms because it blooms; it does not ask why it blooms. Human beings cannot live their lives in this way. They must ask themselves what purpose the world and they themselves serve. First and foremost, human beings naturally put their thinking at the service of practical life. Through thinking, they create tools, machines, and devices that allow them to satisfy their needs more fully than animals can with theirs. But secondarily, he wants to use his thinking to achieve something that has nothing to do with practical utility; he wants to gain insight into things, he wants to understand how the facts he encounters in life are connected. The first concepts humans form about the connection between things are religious ones. He imagines that the events in nature are brought about by beings similar to himself. He merely conceives of these beings as more powerful than he is. Man creates gods in his own image. Just as he himself performs his work, so he also imagines the world as the work of the gods. From these religious views, however, scientific ones gradually emerge. Humans learn to observe nature and its forces. They can then no longer be content to imagine these forces as if they were similar to human powers. They no longer create a god in their own image, but rather form ideas about the interrelationship of worldly phenomena based on the picture provided by observation and science.

[ 2 ] Daher entsteht eine denkende Weltbetrachtung innerhalb der abendländischen Kultur in der Zeit, in der die Naturwissenschaft zu einer gewissen Höhe gekommen ist. Die ersten Männer der griechischen Kulturwelt, von denen uns eine Weltanschauung überliefert ist, die nicht mehr in religiösen Vorstellungen besteht, waren Naturforscher. Thales, der erste große Denker, von dem uns Aristoteles erzählt, war ein für seine Zeit bedeutender Naturforscher. Er hat die Sonnenfinsternis, die am 28. Mai 585 v.Chr. eintrat, während sich das medische und lydische Heer am Halysflusse gegenüberstanden, bereits vorausberechnen können. Und auch sein Zeitgenosse Anaximander war ein großer Astronom.

[ 2 ] Thus, a rational worldview emerged within Western culture at a time when the natural sciences had reached a certain level of advancement. The first figures in Greek culture whose worldview—one no longer based on religious beliefs—has been handed down to us were natural scientists. Thales, the first great thinker of whom Aristotle tells us, was a natural scientist of great significance for his time. He was able to predict the solar eclipse that occurred on May 28, 585 B.C., while the Median and Lydian armies were facing off on the banks of the Halys River. His contemporary Anaximander was also a great astronomer.

[ 3 ] Wenn in unserer Zeit die Pflege der «Welt- und Lebensanschauung», die als Philosophie an unseren Hochschulen gelehrt wird, sich keines besonderen Ansehens erfreut, vielmehr als eine einseitige und für das Leben entbehrliche Schulgelehrsamkeit gehalten wird, so rührt das davon her, daß die Philosophen der Gegenwart meistens den rechten Zusammenhang mit den einzelnen Wissenschaften verloren haben. Wer eine «Welt- und Lebensanschauung» aufbauen will, kann nicht bei einer einzelnen Wissenschaft stehen bleiben. Er muß alle Erkenntnisse seiner Zeit, alles, was wir über die Natur- und Kulturentwickelung wissen, in sich verarbeiten. Alle anderen Wissenschaften sind für den Philosophen Handwerkszeug. Bei der großen Menge, zu der allmählich die Erkenntnisse geworden sind, ist es heute allerdings schwierig, eine umfassende «Welt- und Lebensanschauung» auszubilden. So kommt es, daß die Lehrer der Welt- und Lebensanschauung oft sich mit Fragen befassen, die nicht einem wahren Bedürfnisse des Menschen entspringen, sondern die ihnen ihr einseitiges, an gewissen Überlieferungen haftendes Denken vorlegt.

[ 3 ] If, in our time, the cultivation of a “worldview and outlook on life”—taught as philosophy at our universities—does not enjoy any particular prestige, but is rather regarded as a one-sided academic discipline that is superfluous to life, this stems from the fact that contemporary philosophers have, for the most part, lost the proper connection with the individual sciences. Anyone who wishes to develop a “worldview and outlook on life” cannot limit themselves to a single discipline. They must assimilate all the knowledge of their time—everything we know about the development of nature and culture. All other disciplines are tools for the philosopher. Given the vast amount of knowledge that has gradually accumulated, it is indeed difficult today to develop a comprehensive “worldview and outlook on life.” Consequently, those who teach worldviews and outlooks on life often deal with questions that do not arise from a genuine human need, but rather are presented to them by their one-sided thinking, which clings to certain traditions.

[ 4 ] Eine wahrhafte «Welt- und Lebensanschauung» muß sich mit den Fragen beschäftigen, die sich in keiner einzelnen Wissenschaft beantworten lassen. Denn jede einzelne Wissenschaft hat es mit einem bestimmten Gebiete der Natur oder des Menschenlebens zu tun. Die «Welt- und Lebensauffassung» muß einen Gedankenzusammenhang suchen in dem, was alle einzelnen Wissenschaften uns an Erkenntnissen darbieten. Die einzelne Wissenschaft kann auch nicht jedermanns Sache sein. Dagegen hat die «Welt- und Lebensanschauung» für alle Menschen Interesse. Nicht jeder kann sie ausbauen, weil nicht jeder sich in allen Wissenschaften umschauen kann. Aber wie es unzähliger Kenntnisse bedarf, um einen Tisch zustande zu bringen, die sich nicht jeder aneigenen kann, der einen Tisch braucht, so bedarf es auch zum Ausbau einer «Weltanschauung» eines umfassenden Rüstzeuges, das nicht jedermann zur Verfügung stehen kann. Einen Tisch gebrauchen kann jeder, einen machen kann nur, wer es gelernt hat. Welt- und Lebensanschauung interessiert jeden; aufbauen und lehren kann und soll sie nur der, welcher sich das Rüstzeug dazu aus allen einzelnen Wissenschaften holen kann. Die Wissenschaften sind nur die Werkzeuge der Welt- und Lebensanschauungen.

[ 4 ] A true “worldview and philosophy of life” must address the questions that cannot be answered by any single science. For each individual science deals with a specific area of nature or human life. A “worldview and outlook on life” must seek a coherent framework of thought within the body of knowledge that all the individual sciences offer us. Nor can every individual science be of interest to everyone. In contrast, a “worldview and outlook on life” is of interest to all people. Not everyone can develop it, because not everyone can explore all the sciences. But just as it takes a vast amount of knowledge to build a table—knowledge that not everyone who needs a table can acquire—so too does the development of a “worldview” require a comprehensive set of tools that cannot be available to everyone. Anyone can use a table, but only those who have learned how can make one. A worldview and outlook on life are of interest to everyone; however, they can and should be developed and taught only by those who can acquire the necessary tools from all the individual sciences. The sciences are merely the tools of worldviews and outlooks on life.

[ 5 ] Kant hat die Grundfragen, die in dem Menschen das Bedürfnis nach einer Weltanschauung erzeugen, folgendermaßen gestellt: «Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen?» Goethe hat die Sache kürzer und bedeutender zum Ausdrucke gebracht, indem er sagte: «Kenne ich mein Verhältnis zu mir selbst und zur Außenwelt, so heiß ich’s Wahrheit.» In der Tat will der Mensch durch eine Welt- und Lebensanschauung nichts anderes erreichen, als einen Aufschluß darüber, welchen Sinn sein eigenes Dasein hat, und wie er mit der Natur, die außer ihm ist, zusammenhängt.

[ 5 ] Kant posed the fundamental questions that give rise to the human need for a worldview as follows: “What can I know? What should I do? What may I hope for?” Goethe expressed the matter more succinctly and profoundly when he said: “If I know my relationship to myself and to the outside world, then I call that truth.” In fact, through a worldview and outlook on life, human beings seek nothing more than insight into the meaning of their own existence and how they are connected to the nature that exists outside of them.

[ 6 ] Die ältesten griechischen Denker, so erzählt uns Aristoteles, hielten die stofflichen Anfänge für die alleinigen von alJen. Das, woraus alle Dinge bestehen, aus dem alles entsteht und in das alles schließlich wieder vergeht: darüber dachten sie nach. In der feuchten Erde entwickeln sich die Samen der Lebewesen. Thales war Inselbewohner. Er sah, wie sich im Meere unendliches Leben entwickelt. Der Gedanke lag nahe, daß das Wasser der Urstoff sei, aus dem sich alle Dinge entwickeln. So kam es, daß der erste griechische Denker das Wasser für den Grund aller Dinge erklärte. Aus Wasser, sagt er, entstehe alles, und in Wasser verwandle sich alles. Anaximander kam einen Schritt weiter. Er vertraute den Sinnen nicht mehr so viel wie Thales. Das Wasser kann man sehen. Aber alles, was man sehen kann, verwandelt sich in anderes. So dachte Anaximander. Das Wasser kann durch Gefrieren fest werden; es kann durch Verdunsten dampfförmig werden. Unter Dampf und Luft dachten sich die Alten dasselbe. Ebenso nannten sie alles Feste Erde. Das feste Wasser, die Erde, kann sich in Flüssiges, dieses in Luft verwandeln, sagte sich demnach Anaximander, Kein bestimmter Stoff ist daher etwas Bleibendes. Er suchte deshalb den Urgrund auch nicht in einem bestimmten Stoff, sondern in dem unbestimmten. Anaximenes nahm dann wieder einen bestimmten Urstoff, nämlich die Luft, an. Er sagt: «Wie unsere Seele, die Luft ist, uns zusammenhält, so umfaßt Hauch und Luft die ganze Welt.»

[ 6 ] The earliest Greek thinkers, Aristotle tells us, regarded material beginnings as the sole source of all things. They pondered the substance of which all things are composed, from which everything arises, and into which everything ultimately returns. The seeds of living beings develop in moist earth. Thales was an islander. He saw how infinite life develops in the sea. The idea seemed obvious that water was the primordial substance from which all things develop. Thus it came to be that the first Greek philosopher declared water to be the foundation of all things. Everything, he said, arises from water, and everything is transformed into water. Anaximander took it a step further. He did not trust the senses as much as Thales did. Water can be seen. But everything that can be seen is transformed into something else. That was Anaximander’s view. Water can become solid by freezing; it can become vapor by evaporating. The ancients considered steam and air to be the same thing. Likewise, they called everything solid “earth.” Solid water—earth—can transform into a liquid, and that liquid into air, Anaximander reasoned. Therefore, no specific substance is permanent. For this reason, he did not seek the primordial substance in a specific material, but rather in the indeterminate. Anaximenes, on the other hand, posited a specific primordial substance: air. He said: “Just as our soul—which is air—holds us together, so breath and air encompass the entire world.”

[ 7 ] Eine viel höhere Stufe der Weltanschauung beschritt Heraklit. Ihm drängte sich vor allem der ewige Wechsel aller Dinge auf. Nichts bleibt, alles verwandelt sich. Nur unsere Sinne täuschen uns, wenn sie uns sagen, daß etwas bleibt. Ich kann nicht zweimal in denselben Fluß steigen. Denn nur scheinbar ist es derselbe Fluß, in den ich das zweite Mal steige. Das Wasser, aus dem doch der Fluß besteht, ist ein ganz anderes geworden. Und so ist es mit allen Dingen. Der Baum von heute ist nicht der von gestern. Andere Säfte sind in ihn eingezogen; vieles, was noch gestern in ihm war, hat er mittlerweile ausgeschieden. In den Ausspruch: «Alles fließt», faßt daher Heraklit seine Überzeugung zusammen. Deshalb wird ihm das unruhigste Element, das Feuer, zum Bild alles Entstehens und Vergehens.

[ 7 ] Heraclitus reached a much higher level of worldview. Above all, the eternal change of all things struck him as self-evident. Nothing remains the same; everything changes. It is only our senses that deceive us when they tell us that something remains the same. I cannot step into the same river twice. For it is only seemingly the same river into which I step the second time. The water of which the river is composed has become something entirely different. And so it is with all things. Today’s tree is not yesterday’s. Different sap has flowed into it; much of what was still in it yesterday has since been excreted. Heraclitus therefore sums up his conviction in the saying, “Everything flows.” That is why the most restless element, fire, becomes for him the symbol of all becoming and passing away.

[ 8 ] Von ganz anderen Gesichtspunkten ging Empedokles von Agrigent aus. Seine Vorgänger hatten nach einem einzelnen Urstoffe gesucht. Er ließ vier Urstoffe als gleichbedeutend nebeneinander gelten. Erde, Wasser, Luft, Feuer bestehen von Anfang an nebeneinander. Keiner dieser Stoffe kann sich in den andern verwandeln. Sie können sich nur in der verschiedenartigsten Weise mischen. Und durch ihre Mischung entstehen alle die verschiedenen Dinge in der Natur. Empedokles glaubt also nicht mehr daran, daß ein Ding wirklich entstehe und vergehe. Er glaubt, daß etwas scheinbar entstehe, wenn zum Beispiel Wasser und Feuer sich vermischen; und er glaubt, daß dasselbe Ding scheinbar wieder vergehe, wenn Wasser und Feuer wieder auseinandertreten. Aristoteles erzählt uns von Empedokles: «Seine vier Anfänge sollen nach ihm immer beharren, ohne Entstehen sein und sich in verschiedenen Verhältnissen zu einem Gegenstande verbinden oder daraus sondern.» Empedokles nimmt Kräfte an, die zwischen seinen vier Stoffen herrschen. Zwei oder mehrere Stoffe verbinden sich, wenn zwischen ihnen eine anziehende Kraft herrscht; sie trennen sich, wenn eine abstoßende Kraft zwischen ihnen wirkt. Diese anziehenden und abstoßenden Kräfte können, nach der Überzeugung des Empedokles, nicht bloß die leblose Natur aus den vier Stoffen aufbauen, sondern auch das ganze Reich des Lebendigen. Er stellt sich vor, daß naturgemäß, durch die Kräfte, tierische und pflanzliche Körper entstehen. Und weil keine verständige Intelligenz dieses Entstehen leitet, so entstehen, bunt durcheinander, zweckmäßige und unzweckmäßige lebendige Gestalten. Nur die zweckmäßigen können aber bestehen; die unzweckmäßigen müssen von selbst zugrunde gehen. Dieser Gedanke des Empedokles ist bereits demjenigen Darwins von dem «Kampf ums Dasein» ähnlich. Darwin stellt sich auch vor, daß in der Natur Zweckmäßiges und Unzweckmäßiges entstehen und die Welt nur deshalb als eine zweckmäßige erscheine, weil im «Kampf ums Dasein» das Unzweckmäßige fortwährend unterliege, also zugrunde gehen muß.

[ 8 ] Empedocles, from Agrigento, took a completely different approach. His predecessors had sought a single primordial substance. He regarded four primordial substances as equal and coexisting. Earth, water, air, and fire have coexisted from the very beginning. None of these elements can be transformed into the others. They can only mix in the most diverse ways. And through their mixture, all the various things in nature come into being. Empedocles, therefore, no longer believes that a thing truly comes into being and ceases to exist. He believed that something appears to come into being when, for example, water and fire mix; and he believed that the same thing appears to cease to exist again when water and fire separate. Aristotle tells us of Empedocles: “According to him, his four elements are said to persist forever, without coming into being, and to combine in various proportions to form an object or to separate from it.” Empedocles posits forces that govern the interaction of his four elements. Two or more elements combine when an attractive force acts between them; they separate when a repulsive force acts between them. According to Empedocles’ conviction, these attractive and repulsive forces can construct not only inanimate nature from the four elements, but also the entire realm of the living. He imagines that animal and plant bodies arise naturally through these forces. And because no rational intelligence guides this process, living forms—both fit for purpose and unfit for purpose—arise in a colorful jumble. However, only the fit-for-purpose forms can survive; the unfit-for-purpose ones must perish of their own accord. This idea of Empedocles is already similar to Darwin’s concept of the “struggle for existence.” Darwin also imagines that in nature, both fit-for-purpose and unfit-for-purpose forms arise, and that the world appears fit-for-purpose only because, in the “struggle for existence,” the unfit-for-purpose forms are constantly defeated and thus must perish.

[ 9 ] Anaxagoras, der Zeitgenosse des Empedokles, glaubte nicht, wie dieser, die zweckmäßige Ordnung der Welt aus dem bloßen Wirken mechanischer Naturkräfte erklären zu können. Er nahm an, daß eine geistige Wesenheit, ein allgemeiner Weltverstand den Dingen ihr Dasein und ihre Ordnung gibt. Er stellte sich vor, daß alles aus kleinsten Teilen, den sogenannten Homöomerien, bestehe, die alle untereinander verschiedene Eigenschaften haben. Der allgemeine Weltverstand fügt diese Ur-Teile zusammen, daß sie zweckvolle Dinge und, im Ganzen, ein harmonisch angeordnetes Weltgebäude ergeben. Weil er an die Stelle der alten Volksgötter einen allgemeinen Weltverstand setzte, wurde Anaxagoras in Athen der Gottesleugnung angeklagt und mußte nach Lampsakus fliehen. In Athen, wohin er sich von Klazomenä aus begeben hatte, stand er in Beziehungen zu Perikles, Euripides und Themistokles.

[ 9 ] Anaxagoras, a contemporary of Empedocles, did not, like Empedocles, believe that the purposeful order of the world could be explained solely by the action of mechanical natural forces. He assumed that a spiritual entity—a universal world intellect—gives things their existence and their order. He imagined that everything consists of the smallest particles, the so-called “homeomeries,” each of which possesses distinct properties. The universal world intellect assembles these primordial particles so that they form purposeful things and, as a whole, a harmoniously arranged cosmic structure. Because he replaced the ancient folk gods with a universal world intellect, Anaxagoras was accused of atheism in Athens and was forced to flee to Lampsacus. In Athens, where he had traveled from Clazomenae, he was associated with Pericles, Euripides, and Themistocles.

[ 10 ] Die kleinsten Teile, die Homöomerien, oder Samen aller Dinge, welche Anaxagoras annahm, stellte er sich ganz verschieden voneinander vor. An die Stelle dieser kleinsten Teile setzte Demokrit solche, die sich durch nichts anderes mehr unterschieden als durch Größe, Gestalt, Lage und Anordnung im Raume. In allen übrigen Eigenschaften sollen die kleinsten Bestandteile der Dinge, die Atome, einander gleich sein. Was in der Natur wirklich vorgeht, kann nach dieser atomistischen Überzeugung nichts anderes sein, als daß die Lage und Anordnung der kleinsten Körperteile sich ändern. Wenn ein Körper seine Farbe ändert, so hat sich in Wirklichkeit die Anordnung seiner Atome geändert. Außer dem leeren Raum und den ihn erfüllenden Atomen gibt es nichts in der Welt. Es gibt keine Macht, welche den Atomen ihre Ordnung verleiht. Diese sind in fortwährender Bewegung. Die einen bewegen sich langsamer, die anderen schneller. Die schnelleren müssen mit den langsameren in Berührung kommen. Dadurch ballen sich Körper zusammen. Es entsteht also nichts durch einen Verstand in der Welt oder durch eine allgemeine Vernunft, sondern durch blinde Naturnotwendigkeit, die man auch Zufall nennen kann. Es ist aus diesen Überzeugungen heraus erklärlich, daß die Anhänger Demokrits einen heftigen Kampf gegen die alten Volksgötter führten. Sie waren entschiedene Gottesleugner oder Atheisten. Man muß in ihnen die Vorläufer der materialistischen Weltanschauungen späterer Jahrhunderte sehen.

[ 10 ] Anaxagoras conceived of the smallest parts—the “homeomeries,” or seeds of all things—as being entirely different from one another. Democritus, on the other hand, replaced these smallest parts with ones that differed from one another only in size, shape, position, and arrangement in space. In all other respects, the smallest constituents of things—the atoms—are supposed to be identical to one another. According to this atomist belief, what actually occurs in nature can be nothing other than a change in the position and arrangement of the smallest parts of bodies. When a body changes color, what has actually changed is the arrangement of its atoms. Apart from empty space and the atoms filling it, there is nothing else in the world. There is no power that imposes order on the atoms. They are in constant motion. Some move more slowly, others more quickly. The faster ones must come into contact with the slower ones. As a result, bodies clump together. Thus, nothing in the world comes into being through an intellect or through a universal reason, but rather through blind natural necessity, which may also be called chance. Based on these convictions, it is understandable that Democritus’s followers waged a fierce struggle against the ancient folk gods. They were staunch deniers of God, or atheists. They must be regarded as the precursors of the materialist worldviews of later centuries.

[ 11 ] Von einer ganz anderen Seite als die bisher genannten Denker suchten Parmenides und seine Anhänger den Welterscheinungen beizukommen. Sie gingen davon aus, daß uns unsere Sinne kein treues, wahrhaftes Bild der Welt liefern können. Heraklit hat aus dem Umstande, daß sich alles ewig verwandelt, gerade den Schluß gezogen, daß es nichts Bleibendes gibt, sondern daß der ewige Fluß aller Dinge dem wahren Sein entspricht. Parmenides sagte genau umgekehrt: weil sich in der Außenwelt alles verwandelt, weil hier ewig alles entsteht und vergeht, deswegen können wir das Wahre, das Bleibende nicht durch Beobachtung der Außenwelt gewinnen. Wir müssen das, was diese Außenwelt uns darbietet, als Schein auffassen und können das Ewige, das Bleibende nur durch das Denken selbst gewinnen. Die Außenwelt ist ein Sinnentrug, ein Traum, der ganz etwas anderes ist, als was uns die Sinne vorgaukeln. Was dieser Traum wirklich ist, was sich ewig gleich bleibt, das können wir nicht durch Beobachtung der Außenwelt gewinnen, das offenbart sich uns durch das Denken. In der Außenwelt ist Vielfältigkeit und Verschiedenheit; im Denken enthüllt sich uns das Ewig-Eine, das sich nicht ändert, das sich immer gleich bleibt. So spricht sich Parmenides in seinem Lehrgedicht «Über die Natur» aus. Wir haben es da also mit einer Weltanschauung zu tun, welche die Wahrheit nicht aus den Dingen selbst holen will, sondern welche den Urgrund der Welt aus dem Denken heraus zu spinnen sucht. Wenn man sich klarmachen will, aus welcher Grundempfindung eine solche Weltanschauung stammt, so muß man sich vor Augen halten, daß oftmals das Denken in der Tat die Wahrnehmungen der Sinne in der richtigen Weise auslegen, erklären muß, um zu einem befriedigenden Gedanken zu kommen. Wenn wir einen Stock ins Wasser halten, so erscheint er dem Auge gebrochen. Das Denken muß nach den Gründen suchen, warum der Stab gebrochen erscheint. Wir bekommen also eine befriedigende Vorstellung dieser Erscheinung nur dadurch, daß unser Denken die Wahrnehmung erklärt. Wenn wir den Sternenhimmel bloß mit den Sinnen betrachten, so können wir uns keine andere Vorstellung machen, als diejenige, daß die Erde im Mittelpunkt der Welt stehe, und daß sich Sonne, Mond und alle Sterne um dieselbe bewegen. Erst durch das Denken gewinnen wir eine andere Vorstellung. In diesem Falle gibt uns sogar das Denken ein ganz anderes Bild als die sinnliche Wahrnehmung. Man kann also wohl sagen, daß die Sinne uns in gewisser Beziehung täuschen. Aber die Weltanschauung des Parmenides und seiner Anhänger ist eine einseitige Übertreibung dieser Tatsache. Denn wie uns die Wahrnehmung gewisse Erscheinungen liefert, die uns täuschen, so liefert sie uns auch wieder andere Tatsachen, durch die wir die Täuschung richtigstellen können. Kopernikus ist nicht dadurch zu seiner Anschauung von der Bewegung der Himmelskörper gekommen, daß er dieselbe aus dem bloßen Denken heraus gesponnen hat, sondern dadurch, daß er die eine Wahrnehmung mit anderen in Einklang gebracht hat.

[ 11 ] Parmenides and his followers sought to understand the phenomena of the world from a perspective entirely different from that of the thinkers mentioned so far. They assumed that our senses cannot provide us with a faithful, true picture of the world. Heraclitus, based on the fact that everything is in a state of eternal flux, concluded precisely that nothing is permanent, but rather that the eternal flow of all things corresponds to true being. Parmenides argued exactly the opposite: because everything in the external world is in a state of flux—because here everything is eternally coming into being and passing away—we cannot attain the true and the permanent through observation of the external world. We must regard what this external world presents to us as an illusion and can attain the eternal, the enduring, only through thought itself. The external world is a sensory delusion, a dream that is something entirely different from what our senses lead us to believe. What this dream truly is—what remains eternally the same—we cannot grasp through observation of the external world; it is revealed to us through thought. In the external world there is multiplicity and diversity; in thought, the eternally One is revealed to us—that which does not change, that which always remains the same. This is how Parmenides expresses himself in his didactic poem “On Nature.” We are thus dealing with a worldview that does not seek to derive truth from things themselves, but rather seeks to spin the very foundation of the world out of thought. If one wishes to understand the fundamental intuition from which such a worldview arises, one must bear in mind that thinking often must, in fact, interpret and explain sensory perceptions correctly in order to arrive at a satisfactory conclusion. When we hold a stick in water, it appears broken to the eye. Thinking must seek the reasons why the stick appears broken. We thus obtain a satisfactory conception of this phenomenon only by having our reasoning explain the perception. If we merely observe the starry sky with our senses, we cannot form any conception other than that the Earth stands at the center of the world, and that the Sun, Moon, and all the stars revolve around it. Only through reasoning do we gain a different conception. In this case, even reason gives us a picture entirely different from that of sensory perception. One can therefore rightly say that the senses deceive us in a certain respect. But the worldview of Parmenides and his followers is a one-sided exaggeration of this fact. For just as perception provides us with certain phenomena that deceive us, it also provides us with other facts through which we can correct the deception. Copernicus did not arrive at his view of the motion of the celestial bodies by conjuring it up from mere thought, but by reconciling one perception with others.

[ 12 ] Im Gegensatz zu der Anschauung des Parmenides steht eine andere ältere Weltansicht. Sie geht nicht darauf aus, die Zusammenhänge in der Außenwelt für eine Täuschung anzusehen, sondern sie will gerade durch eine tiefere Beobachtung dieser Außenwelt zu der Erkenntnis führen, daß in der Welt alles auf einer großen Harmonie beruht, daß in alJlen Dingen Maß und Zahl vorhanden ist. Diese Anschauung ist die der Pythagoräer. Pythagoras lebte im 6. Jahrhundert v.Chr. Aristoteles erzählt von den Pythagoräern, daß sie sich gleichzeitig mit den oben genannten Denkern und auch noch vor ihnen der Mathematik zuwandten. «Sie führten zuerst diese fort und, indem sie ganz darin aufgingen, hielten sie die Anfänge in ihr auch für die Anfänge aller Dinge. Da nun in dem Mathematischen die Zahlen von Natur das erste sind, und sie in den Zahlen viel Ähnliches mit den Dingen und dem Werdenden zu sehen glaubten, und zwar in den Zahlen mehr als in dem Feuer, der Erde und dem Wasser, so galt ihnen eine Eigenschaft der Zahlen als die Gerechtigkeit, eine andere als die Seele und der Geist, wieder eine andere als die Zeit, und so fort für alles übrige. Sie fanden ferner in den Zahlen die Eigenschaften und die Verhältnisse der Harmonie, und so schien alles andere seiner ganzen Natur nach Abbild der Zahlen und die Zahlen das erste in der Natur zu sein.» Wer die Bedeutung richtig zu würdigen weiß, welche Maß und Zahl in der Natur haben, wird es nicht verwunderlich finden, daß eine solche Weltanschauung, wie die pythagoräische, entstehen konnte. Wenn eine Saite von bestimmter Länge angeschlagen wird, so entsteht ein gewisser Ton. Wird die Saite in bestimmten Zahlenverhältnissen verkürzt, so entstehen immer andere Töne. Man kann die Tonhöhe durch Zahlenverhältnisse ausdrücken. Die Physik drückt auch die Farben in Zahlenverhältnissen aus. Wenn sich zwei Körper zu einem Stoffe verbinden, so geschieht das immer so, daß sich durch Zahlen ausdrückbare Gewichtsmengen des einen Körpers mit solchen des anderen Körpers verbinden. Solche Beispiele davon, welche Rolle Zahl und Maß in der Natur spielen, lassen sich unzählige anführen. Die pythagoräische Weltanschauung bringt diese Tatsache in einer einseitigen Weise zum Ausdruck, indem sie sagt: Maß und Zahl sind der Urgrund aller Dinge.

[ 12 ] In contrast to Parmenides’ view stands another, earlier worldview. It does not seek to regard the interrelationships in the external world as an illusion, but rather aims, precisely through a deeper observation of this external world, to lead to the realization that everything in the world is based on a great harmony, that measure and number are present in all things. This view is that of the Pythagoreans. Pythagoras lived in the 6th century B.C. Aristotle recounts that the Pythagoreans turned to mathematics at the same time as the thinkers mentioned above—and even before them. “They were the first to pursue it, and, becoming completely absorbed in it, they regarded the principles within it as the principles of all things. Since, in mathematics, numbers are by nature the first, and they believed they saw in numbers much that was similar to things and to becoming—indeed, more so in numbers than in fire, earth, and water—they regarded one property of numbers as justice, another as the soul and the spirit, yet another as time, and so on for everything else. They also found in numbers the properties and relationships of harmony, and so everything else seemed, by its very nature, to be a reflection of numbers, and numbers themselves to be the first in nature.” Anyone who truly appreciates the significance of measure and number in nature will not find it surprising that a worldview such as the Pythagorean one could have emerged. When a string of a certain length is plucked, a specific pitch is produced. If the string is shortened in specific numerical ratios, different pitches are always produced. Pitch can be expressed in terms of numerical ratios. Physics also expresses colors in terms of numerical ratios. When two bodies combine to form a substance, this always occurs in such a way that quantities of mass in one body—which can be expressed in terms of numbers—combine with those of the other body. Countless examples can be cited of the role that numbers and measures play in nature. The Pythagorean worldview expresses this fact in a one-sided manner by stating: “Measure and number are the foundation of all things.”

[ 13 ] In allen bisher besprochenen Weltanschauungen schlummert eine Frage. Sie kommt in ihnen nirgends zu einem deutlichen Ausdrucke, weil die Denker offenbar der Ansicht waren, daß sie sich mit den anderen Fragen, die sie gestellt haben, von selbst beantwortet. Es ist die Frage nach dem Verhältnis des Menschen zur Welt. Wenn Thales alle Dinge aus dem Wasser entstanden glaubt, so denkt er sich auch den Menschen aus demselben Quell entsprungen. Heraklit war der Meinung, daß der Mensch in dem ewigen Fluß der Dinge mit allen anderen mitschwimme; und Anaxagoras dachte sich den Menschen durch seinen allgemeinen Weltverstand aus seinen Ur-Teilchen aufgebaut, wie die Atomisten sich vorstellten, daß der Zufall auch den Menschen aus den Atomen zusammengefügt habe. Bei Empedokles taucht zuerst erwas von der Frage auf: In welchem Verhältnis steht der Mensch zu der übrigen Natur? Wie kann er die Dinge erkennen? Wie ist es ihm möglich, Vorstellungen von dem zu machen, was doch außer ihm ist? Empedokles gab die Antwort: Gleiches kann nur durch Gleiches erkannt werden. — Weil der Mensch aus denselben Stoffen und Kräften besteht wie die übrige Natur, deshalb kann er diese auch erkennen.

[ 13 ] A question lies dormant in all the worldviews discussed so far. It is never clearly articulated in any of them, because the thinkers apparently believed that it was answered automatically by the other questions they posed. It is the question of humanity’s relationship to the world. If Thales believed that all things arose from water, he also conceived of humanity as having sprung from the same source. Heraclitus believed that human beings flowed along with everything else in the eternal stream of things; and Anaxagoras conceived of human beings as being constructed from their primordial particles through their universal world-mind, just as the atomists imagined that chance had also assembled human beings from atoms. With Empedocles, an aspect of the question first emerges: What is the relationship between human beings and the rest of nature? How can humans perceive things? How is it possible for them to form concepts of what lies outside themselves? Empedocles provided the answer: Like can only be perceived by like. — Because humans consist of the same substances and forces as the rest of nature, they are therefore able to perceive it.

[ 14 ] In ganz anderer Weise nahm eine Anzahl von Denkern diese Frage in Angriff, die gewöhnlich verkannt werden. Es sind die Sophisten, deren bedeutendste Persönlichkeit Protagoras von Abdera ist. Sie werden gewöhnlich wie Menschen hingestellt, die mit dem Denken ein oberflächliches Spiel, eine eitle Disputiersucht getrieben haben, und denen aller Ernst zur Erforschung der Wahrheit gefehlt haben soll. Viel hat zu der Meinung, die sich über die Sophisten herausgebildet hat, die Art beigetragen, wie sie der reaktionäre Lustspieldichter Aristophanes in seinen Dramen verspottet hat. Es mag sein, daß einzelne Sophisten die Kunst des Disputierens übertrieben haben, es mag auch sein, daß unter ihnen manche waren, denen es nur um Haarspaltereien und um ein geckenhaftes Auftreten zu tun war: bei den bedeutendsten von ihnen trifft das aber nicht zu, denn es waren Männer unter ihnen, die sich durch ein umfassendes Wissen auf den verschiedensten Gebieten auszeichneten. Von Protagoras muß das besonders betont werden, aber auch von Gorgias wissen wir, daß er ein hervorragender Politiker war, und von Prodicus rühmt dessen Schüler Sokrates selbst, daß er ein ausgezeichneter Gelehrter war, der sich die Veredlung der Sprache bei seinen Zöglingen besonders angelegen sein ließ.

[ 14 ] A number of thinkers, who are usually misunderstood, approached this question in an entirely different way. These are the Sophists, the most prominent of whom is Protagoras of Abdera. They are usually portrayed as people who engaged in superficial intellectual games and vain debates, and who are said to have lacked any serious commitment to the pursuit of truth. The way in which the reactionary comic playwright Aristophanes mocked them in his plays has contributed greatly to the opinion that has formed about the Sophists. It may be that some individual Sophists exaggerated the art of debate; it may also be that there were some among them who were concerned only with hair-splitting and dandyish behavior—but this does not apply to the most prominent among them, for there were men among them who distinguished themselves through comprehensive knowledge in a wide variety of fields. This must be particularly emphasized in the case of Protagoras, but we also know that Gorgias was an outstanding politician, and Socrates himself, as a student of Prodicus, praises him as an excellent scholar who took special care to refine the language of his pupils.

[ 15 ] Seine Grundanschauung spricht Protagoras in dem Satze aus: «Der Mensch ist das Maß aller Dinge, der seienden, daß sie sind, der nicht seienden, daß sie nicht sind.» Was kann dieser Satz bedeuten? Man kann sagen wie Parmenides: unsere Sinne täuschen uns. Und man könnte noch weiter gehen als dieser und sagen: vielleicht täuscht uns auch unser Denken. Protagoras würde antworten: was geht es den Menschen an, ob die Welt außer ihm anders ist, als er sie wahrnimmt und denkt. Stellt er denn die Welt für jemand anderen und nicht für sich vor? Mag sie für ein anderes Wesen sein wie immer: er hat sich darum nicht zu sorgen. Seine Vorstellungen sollen ja nur ihm dienen; er soll sich mit ihrer Hilfe in der Welt zurechtfinden. Der Mensch kann gar keine anderen Vorstellungen über die Welt wollen, als diejenigen, die ihm dienen. Was auch noch immer in der Welt ist: wenn der Mensch es nicht wahrnimmt, kann es ihn nicht kümmern. Für ihn ist da, was er wahrnimmt; und es ist für ihn nicht da, was er nicht wahrnimmt. Das heißt aber eben: der Mensch mißt die Dinge mit dem Maße, das ihm seine Sinne und seine Vernunft an die Hand geben. Protagoras gibt durch seine Anschauung dem Menschen eine feste Stellung und Sicherheit in der Welt. Er befreit ihn von unzähligen bangen Fragen, die er nur aufwirft, weil er sich nicht getraut, die Dinge nach sich zu beurteilen.

[ 15 ] Protagoras expresses his fundamental view in the following statement: “Man is the measure of all things—of those that are, that they are; of those that are not, that they are not.” What might this statement mean? One could say, like Parmenides: our senses deceive us. And one could go even further than that and say: perhaps our thinking deceives us as well. Protagoras would reply: what business is it of man’s whether the world outside him is different from how he perceives and thinks it to be? Does he, after all, conceive of the world for someone else and not for himself? Let it be whatever it may be for another being: that is not his concern. His ideas are meant to serve him alone; with their help, he is to find his way in the world. A person cannot possibly want any other ideas about the world than those that serve him. Whatever else may exist in the world: if a person does not perceive it, it cannot concern him. For him, what he perceives exists; and what he does not perceive does not exist for him. But this means precisely that humans measure things by the standard provided by their senses and reason. Through his philosophy, Protagoras gives humans a firm footing and security in the world. He frees them from countless anxious questions that they raise only because they do not dare to judge things for themselves.

[ 16 ] Man darf sagen, daß durch die Sophistik der Mensch in den Mittelpunkt der Weltbetrachtung gerückt wird. Daß dies zur Zeit des Protagoras geschah, das hängt mit der Entwickelung der öffentlichen Zustände in Griechenland zusammen. Das soziale Gefüge der griechischen Staatsverbände hatte sich gelockert. Das hat ja seinen bedeutsamsten Ausdruck in den Peloponnesischen Kriegen, 431-404 v.Chr., gefunden. Vorher war der einzelne fest in die soziaJlen Zusammenhänge eingeschlossen; die Gemeinwesen und die Tradition gaben ihm den Maßstab für all sein Handeln und Denken ab. Die einzelne Persönlichkeit hatte nur als Glied eines Ganzen Wert und Bedeutung. Unter solchen Verhältnissen hätte unmöglich die Frage gestellt werden können: Was ist der einzelne Mensch wert? Die Sophistik ist ein ungeheurer Fortschritt nach der griechischen Aufklärung zu. Der Mensch konnte nunmehr daran denken, sein Leben nach seiner Vernunft einzurichten. Die Sophisten zogen als Tugendlehrer im Lande herum. Wenn man die Tugend lehren will, so muß man der Überzeugung sein, daß nicht die hergebrachten sittlichen Anschauungen maßgebend seien, sondern daß der Mensch durch eigenes Nachdenken die Tugend erkennen könne.

[ 16 ] It can be said that sophistry placed human beings at the center of the worldview. The fact that this occurred during the time of Protagoras is linked to the development of public conditions in Greece. The social fabric of the Greek city-states had become more fragmented. This found its most significant expression in the Peloponnesian Wars, 431–404 B.C.E. Previously, the individual had been firmly embedded in social structures; the community and tradition provided the standard for all his actions and thoughts. The individual had value and significance only as a member of a whole. Under such circumstances, it would have been impossible to ask the question: What is the value of the individual human being? Sophistry represents a tremendous step forward toward the Greek Enlightenment. People could now conceive of organizing their lives according to their reason. The Sophists traveled throughout the country as teachers of virtue. If one wishes to teach virtue, one must be convinced that it is not traditional moral views that are decisive, but that human beings can recognize virtue through their own reflection.

[ 17 ] In solchen Vorstellungen von der Tugend lebte auch Sokrates. Man muß ihn durchaus als einen Schüler der Sophistik ansehen. Man weiß wenig über ihn. Die Berichte über das, was er gelehrt hat, sind zweifelhaft. Klar aber ist, daß er in erster Linie Tugendlehrer war, wie die Sophisten. Und sicher ist auch, daß er durch die Art, wie er gelehrt hat, hinreißend gewirkt hat. Sein Lehren bestand darin, daß er im Gespräch das aus dem Zuhörer selbst herauszulocken suchte, was er als das Richtige anerkannte. Der Ausdruck «geistige Hebammenkunst» ist in bezug auf seine Lehren bekannt. Er wollte in den Geist des Schülers nichts von außen hineinbringen. Er war der Ansicht, daß die Wahrheit in jedem Menschen gelegen sei, und daß man nur Hilfe zu leisten brauche, damit diese Wahrheit zutage trete. Faßt man das ins Auge, so zeigt sich, daß Sokrates der Vernunft in jedem einzelnen Menschen zu ihrem höchsten Rechte verhalf. Er brachte den Schüler immer dahin, daß dieser sich von einer Sache den rechten Begriff machen könne. Er ging von den Erfahrungen des alltäglichen Lebens aus. Man kann betrachten, was zum Beispiel Tugend bei dem Handwerker, was Tugend bei dem Kaufmann, was Tugend bei dem Gelehrten ist. Man wird finden, daß alle diese verschiedenen Arten des tugendhaften Lebens etwas Gemeinsames haben. Dieses Gemeinsame ist eben der Begriff der Tugend. Wenn man mit seinem Denken so vorgeht, so befolgt man das sogenannte induktive Verfahren. Man sammelt die einzelnen Erfahrungen, um einen Begriff von einer Sache zu erhalten. Wenn man diesen Begriff hat, so kann man die Sache definieren. Man hat die Definition der Sache. Ein Säugetier ist ein lebendiges Wesen mit einer Wirbelsäule, das lebendige Junge zur Welt bringt. Dies ist die Definition des Säugetieres. Sie gibt das Merkmal — Gebären von lebendigen Jungen — an, welches allen Säugetieren gemeinsam ist. So wirkte Sokrates als Lehrer eines scharfen, klaren Denkens. Das ist sein großes Verdienst. — Der römische Redner Cicero hat von Sokrates gesagt, daß er die Philosophie vom Himmel auf die Erde herabgeholt habe. Damit ist gemeint, daß dieser seine Betrachtungen vorzüglich über den Menschen selbst angestellt habe. Wie der Mensch leben solle, das lag ihm vor allen Dingen am Herzen. Deshalb sehen wir nun in Griechenland, daß diejenigen, die sich um eine Weltanschauung bemühen, immer auch darnach fragen, welche sittlichen Ziele sich der Mensch stellen solle.

[ 17 ] Socrates, too, lived according to such conceptions of virtue. He must certainly be regarded as a disciple of the Sophists. Little is known about him. The accounts of what he taught are unreliable. What is clear, however, is that he was first and foremost a teacher of virtue, just like the Sophists. It is also certain that his manner of teaching was captivating. His teaching consisted of seeking, through conversation, to draw out from the listener himself what he recognized as the truth. The expression “intellectual midwifery” is well known in connection with his teachings. He did not wish to introduce anything from the outside into the student’s mind. He believed that the truth lay within every person, and that one need only provide assistance so that this truth might come to light. If one considers this, it becomes clear that Socrates helped reason in every individual to achieve its fullest potential. He always guided the student to the point where he could form the correct concept of a given matter. He drew upon the experiences of everyday life. One can consider, for example, what virtue is for the craftsman, what virtue is for the merchant, and what virtue is for the scholar. One will find that all these different ways of living virtuously have something in common. This common element is precisely the concept of virtue. When one proceeds in this way with one’s thinking, one is following the so-called inductive method. One gathers individual experiences in order to form a concept of a thing. Once one has this concept, one can define the thing. One then has the definition of the thing. A mammal is a living being with a spine that gives birth to live young. This is the definition of a mammal. It specifies the characteristic—giving birth to live young—that is common to all mammals. Thus Socrates acted as a teacher of sharp, clear thinking. That is his great merit. — The Roman orator Cicero said of Socrates that he had brought philosophy down from heaven to earth. What this means is that he focused his reflections primarily on human beings themselves. How human beings should live was, above all else, close to his heart. That is why we now see in Greece that those who strive to develop a worldview always also ask what moral goals human beings should set for themselves.

[ 18 ] Das tritt uns gleich bei den nächsten Nachfolgern des Sokrates entgegen. Die Kyniker, deren hauptsächlichste Persönlichkeit Diogenes von Sinope ist, beschäftigen sich mit der Frage nach einem naturgemäßen Leben. Wie soll der Mensch leben, damit sein Leben dem nicht widerspricht, was die Natur an Anlagen und Fähigkeiten in ihn gelegt hat? Die Kyniker wollten alles Verkünstelte, Unnatürliche aus dem Leben entfernen. Daß ihnen vor allem die größte Einfachheit als das Beste erschien, ist erklärlich. Natürlich ist, was allen Menschen ein gemeinsames Bedürfnis ist. Der Proletarier kam in dieser Lebensauffassung zu seinem Recht. Man kann sich daher denken, daß den sogenannten höheren Ständen diese Philosophie wenig gefiel. Was die Kyniker forderten, stimmte ja mit den künstlich geschaffenen Bedürfnissen nicht überein. Während ursprünglich der Name Kyniker nur von der Lehranstalt — Kynosarges — herrührte, wo die Kyniker Unterricht gaben, bekam er später einen verächtlichen Beigeschmack. Neben den Kynikern wirkten die Kyrenaiker und die Megariker. Auch sie waren vor allem auf das praktische Leben bedacht. Die Kyrenaiker suchten der Lust zu ihrem Rechte zu verhelfen. Die Lust entspricht der Natur des Menschen. Die Tugend kann nicht darin bestehen, daß man die Lust in sich ausrottet, sondern darin, daß man sich nicht zum Sklaven der Lust macht. Wer nach Lust strebt, aber immer so, daß er Herr seiner Lüste bleibt, der ist tugendhaft. Nur wer zum Sklaven seiner Leidenschaften wird, ist tugendlos.

[ 18 ] We encounter this right away in Socrates’ immediate successors. The Cynics, whose most prominent figure is Diogenes of Sinope, address the question of living in accordance with nature. How should a person live so that their life does not contradict the dispositions and abilities that nature has endowed them with? The Cynics sought to eliminate everything artificial and unnatural from life. It is understandable that, above all, the utmost simplicity seemed to them to be the best. What is natural is a need common to all people. The commoner found his place in this view of life. One can therefore imagine that this philosophy did not sit well with the so-called higher classes. After all, what the Cynics demanded was at odds with artificially created needs. While the name “Cynic” originally derived solely from the school—Kynosarges—where the Cynics taught, it later took on a derogatory connotation. Alongside the Cynics were the Cyrenaics and the Megarians. They, too, were primarily concerned with practical life. The Cyrenaics sought to vindicate pleasure. Pleasure is in accordance with human nature. Virtue cannot consist in eradicating pleasure within oneself, but rather in not making oneself a slave to pleasure. Whoever strives for pleasure, yet always in such a way that he remains master of his pleasures, is virtuous. Only those who become slaves to their passions are vice-ridden.

[ 19 ] Die Megariker hielten fest an dem Satze des Sokrates, daß die Tugend lehrbar sei, daß also die Vervollkommnung des Denkens auch tugendhafter machen muß. Der wichtigste Vertreter der megarischen Lehre ist Euklides. Ihm war das Gute ein Ausfluß der höchsten Weisheit. Deshalb war es ihm in erster Linie um Erlangung der Weisheit zu tun. Und aus dieser seiner Schätzung der Weisheit wird ihm wohl der Gedanke erwachsen sein, daß die Weisheit selbst der Urquell der Welt sei. Wenn — so dachte er — der Mensch sich durch sein Denken zu Begriffen erhebt, so erhebt er sich zugleich zu den Ursprüngen der Dinge. Mit Euklid nimmt die Weltanschauung eine entschieden idealistische Färbung an. Man muß sich den Gedankengang des Euklid etwa so vorstellen: Es gibt viele Löwen. Die Stoffe, aus denen diese bestehen, bleiben nicht zusammen. Der einzelne Löwe entsteht und vergeht. Er nimmt Stoffe aus der Außenwelt auf und gibt sie wieder an diese ab. Das, was ich mit den Sinnen wahrnehme, das ist das Stoffliche. Was an den Dingen sinnlich wahrnehmbar ist, entsteht also und vergeht. Dennoch hat ein Löwe, der vor hundert Jahren geJebt hat, mit einem Löwen, der heute lebt, etwas Gemeinsames. Die Stoffe können es nicht sein. Es kann nur der Begriff, die Idee des Löwen sein, die ich durch mein Denken erfasse. Der Löwe von heute und der Löwe vor hundert Jahren sind nach derselben Idee aufgebaut. Das Sinnliche vergeht; die Idee bleibt. Die Ideen verkörpern sich in der Sinnenwelt immer aufs neue.

[ 19 ] The Megarians firmly adhered to Socrates’s principle that virtue can be taught, and that, consequently, the perfection of thought must also lead to greater virtue. The most important proponent of the Megarian school was Euclid. For him, the Good was an outflow of the highest wisdom. That is why his primary concern was the attainment of wisdom. And from this high regard for wisdom, the idea likely arose in him that wisdom itself is the primordial source of the world. If—so he thought—human beings rise to concepts through their thinking, they simultaneously rise to the origins of things. With Euclid, the worldview takes on a decidedly idealistic hue. One must imagine Euclid’s line of thought something like this: There are many lions. The substances of which they are composed do not remain united. The individual lion comes into being and passes away. It takes in substances from the external world and returns them to it. What I perceive with my senses is the material. What is sensually perceptible in things thus comes into being and passes away. Nevertheless, a lion that lived a hundred years ago has something in common with a lion living today. It cannot be the materials. It can only be the concept, the idea of the lion, which I grasp through my thinking. The lion of today and the lion of a hundred years ago are structured according to the same idea. The sensory passes away; the idea remains. Ideas are embodied anew in the sensory world time and again.

[ 20 ] Ein Schüler des Euklides war Plato. Er hat die Vorstellung seines Lehrers von der Ewigkeit der Ideen zu seiner Grundüberzeugung gemacht. Die Sinnenwelt hat nur einen untergeordneten Wert für ihn. Das Wahre sind die Ideen. Wer bloß auf die Dinge der Sinnenwelt sieht, hat nur ein Scheinbild, ein Trugbild der wahren Welt. Platos Überzeugung ist scharf in folgenden Worten zum Ausdruck gebracht: Die Dinge dieser Welt, die wir mit den Sinnen wahrnehmen, haben kein wahres Sein; sie bleiben nicht. Man kann ihr ganzes Sein ebensogut ein Nichtsein nennen. Wer nach dem Wahren strebt, kann sich folglich mit den Dingen der Sinnenwelt nicht begnügen. Denn das Wahre kann nur daher kommen, wo das Bleibende ist. Wenn man sich bloß auf die sinnliche Wahrnehmung beschränkt, gleicht man einem Menschen, der in einer finsteren Höhle festgebunden sitzt, so daß er nicht einmal den Kopf drehen kann, und der nichts sieht, als beim Lichte einer hinter ihm brennenden Lampe die Schattenbilder der Dinge hinter ihm und auch seinen eigenen Schatten. Die Ideen sind zu vergleichen mit den wirklichen, wahren Dingen, und die Schatten mit den Dingen der Sinnenwelt. Auch von sich selbst erkennt derjenige, der sich auf die Sinnenwelt beschränkt, nur einen Schatten. Der Baum, den ich sehe, der Blütenduft, den ich atme: sie sind nur Schattenbilder. Erst, wenn ich mich durch mein Denken zu der Idee des Baumes erhebe, habe ich das, was wahrhaft bleibend und nicht ein vergängliches Trugbild von dem Baume ist.

[ 20 ] Plato was a student of Euclid. He made his teacher’s concept of the eternity of ideas his fundamental belief. For him, the sensory world has only secondary importance. The true reality consists of ideas. Anyone who looks only at the things of the sensory world sees only an illusion, a mirage of the true world. Plato’s conviction is sharply expressed in the following words: The things of this world that we perceive with our senses have no true existence; they do not endure. One might just as well call their entire existence “non-existence.” Anyone who strives for the true, therefore, cannot be satisfied with the things of the sensory world. For the true can only come from where that which endures exists. If one limits oneself solely to sensory perception, one is like a person sitting bound in a dark cave, unable even to turn one’s head, and seeing nothing but the shadows of the things behind him—and his own shadow—cast by the light of a lamp burning behind him. Ideas can be compared to real, true things, and shadows to the things of the sensory world. Even of themselves, those who limit themselves to the sensory world perceive only a shadow. The tree I see, the scent of blossoms I breathe in: these are merely shadows. Only when I rise through my thinking to the idea of the tree do I possess that which is truly enduring and not a fleeting illusion of the tree.

[ 21 ] Man muß nun die Frage aufwerfen: wie denkt sich Plato das Verhältnis seiner Ideenwelt zu den Gottesvorstellungen der Griechen? Dieses Verhältnis ist aus Platos Schriften keineswegs mit vollkommener Klarheit festzustellen. Er spricht wiederholt von außerweltlichen Göttern. Doch kann man der Meinung sein, daß er sich mit solchen Aussprüchen bloß an die griechische Volksreligion anlehnen wollte; und man wird nicht fehlgehen, wenn man seine Götterbezeichnungen nur als bildliche Verdeutlichungen auffaßt. Was Plato selbst als Gottheit auffaßt, das ist eine erste bewegende Ursache der Welt. Man muß sich, im Sinne Platos, vorstellen, daß die Welt aus den Ideen und der Urmaterie besteht. Die Ideen verkörpern sich in der Urmaterie fortwährend. Und den Anstoß zu dieser Verkörperung gibt Gott, als der Urgrund aller Bewegung. Gott ist für Plato zugleich das Gute. Dadurch erhält die Welt einen großen einheitlichen Zweck. Das Gute bewegt alles Sein und Geschehen. Die höchsten Weltgesetze stellen also eine moralische Weltordnung dar.

[ 21 ] One must now ask: How did Plato conceive of the relationship between his world of ideas and the Greeks’ conceptions of the gods? This relationship is by no means entirely clear from Plato’s writings. He repeatedly speaks of otherworldly gods. However, one may hold the view that with such statements he merely sought to draw on Greek popular religion; and one would not be mistaken in interpreting his references to gods merely as figurative illustrations. What Plato himself conceives of as a deity is a primary moving cause of the world. In Plato’s view, one must imagine that the world consists of Ideas and prime matter. The Ideas are continually embodied in prime matter. And God, as the source of all motion, provides the impetus for this embodiment. For Plato, God is also the Good. This gives the world a grand, unified purpose. The Good moves all being and all events. The highest laws of the world thus constitute a moral world order.

[ 22 ] Plato hat seine Weltanschauung in Gesprächsform niedergeschrieben. Seine Darstellungsform bildete in der ganzen Folgezeit einen Gegenstand der Bewunderung innerhalb der abendländischen Kulturentwickelung. — Plato stammt aus einem altadeligen Geschlecht in Athen. Aus Berichten wissen wir, daß er ein zur Schwärmerei geneigter Kopf war. Er wurde der treueste und verständnisvollste Schüler des Sokrates, der an dem Meister mit unbedingter Verehrung hing. Nach der Hinrichtung seines Lehrers begab er sich nach Megara zu Euklides. Später unternimmt er große Reisen nach Cyrene, Ägypten, Großgriechenland — d.i. Süditalien — und Sizilien. Im Jahre 389 v.Chr. kehrte er nach Athen zurück. Doch unternahm er noch eine zweite und dritte Reise nach Sizilien. Nach der Rückkehr von seiner ersten sizilischen Reise gründete er in Athen seine Schule, aus der viele der bedeutenden Männer jener Zeit hervorgingen. In Platos Schriften kann man eine allmähliche Wandlung der Anschauungen beobachten. Er nimmt Vorstellungen an, die er bei anderen findet. In seinen ersten Schriften steht er ganz auf dem Standpunkte, den er sich als Schüler des Sokrates ausgebildet hat. Später erlangt Euklides starken Einfluß auf ihn, und bei seinem Aufenthalte in Sizilien lernt er die Pythagoräer kennen. In Ägypten eignet er sich verschiedene morgenländische Gedanken an. So kommt es, daß seine Weltanschauung in seinen Schriften nicht so erscheint, daß sie wie aus einem Gusse ist. Er verleibt später Vorstellungen, die er findet, seinen ursprünglichen Anschauungen ein. Wir dürfen zu diesen seine Seelenwanderungslehre rechnen. Die Seele ist schon vor dem Körper vorhanden. Ja, ihre Verkörperung, das heißt ihre Verbindung mit der Materie, wird als eine Art Strafe angesehen, die sie für eine im vorweltlichen Sein zugezogene Schuld zu erleiden hat. Aber die Seele verkörpert sich nicht nur einmal, sondern wiederholt. Plato bringt diese Ansicht mit der allgemeinen Gerechtigkeit der Welt zusammen. Wäre mit einem Leben alles zu Ende, so wäre der Gute im Nachteil gegenüber dem Schlechten. Es muß vielmehr das Böse, das die Seele in dem einen Leben verübt hat, in einem anderen gebüßt werden. Erst wenn alle Schuld in den verschiedenen Leben ihre Sühne gefunden hat, kehrt die Seele in das Ideenreich zurück, aus dem sie stammt.

[ 22 ] Plato recorded his worldview in the form of dialogues. His style of presentation was a source of admiration throughout the subsequent history of Western cultural development. — Plato came from an ancient noble family in Athens. We know from accounts that he was prone to idealism. He became Socrates’ most loyal and understanding student, devoted to his master with unconditional reverence. After his teacher’s execution, he went to Megara to study under Euclid. Later, he undertook extensive travels to Cyrene, Egypt, Magna Graecia—that is, southern Italy—and Sicily. In 389 B.C., he returned to Athens. However, he went on to make a second and third journey to Sicily. Upon returning from his first trip to Sicily, he founded his school in Athens, from which many of the prominent figures of that era emerged. In Plato’s writings, one can observe a gradual shift in his views. He adopts ideas that he finds in the works of others. In his early writings, he fully adheres to the perspective he had developed as a student of Socrates. Later, Euclid exerted a strong influence on him, and during his stay in Sicily, he became acquainted with the Pythagoreans. In Egypt, he absorbed various Eastern ideas. Consequently, his worldview does not appear in his writings as if it were cast from a single mold. He later incorporated ideas he encountered into his original views. We may count his doctrine of the transmigration of souls among these. The soul already exists before the body. Indeed, its incarnation—that is, its union with matter—is regarded as a kind of punishment that it must endure for a transgression committed in its pre-worldly existence. But the soul does not incarnate just once, but repeatedly. Plato links this view to the general justice of the world. If everything were to end with a single life, the good would be at a disadvantage compared to the wicked. Rather, the evil that the soul has committed in one life must be atoned for in another. Only when all guilt has found its atonement in the various lives does the soul return to the realm of ideas from which it originated.

[ 23 ] In ihrer Verbindung mit dem Körper bildet die Seele des Menschen keine Einheit. Sie zerfällt in drei Teilseelen. Die unterste Seele ist die des sinnlichen Lebens; sie hat den Ernährungsund Fortpflanzungstrieb zu besorgen. Die mittlere Seele bezeichnet Plato als die Willenskraft im Menschen. Auf ihr beruht der persönliche Mut, die Tapferkeit. Und die höchste Seele ist die rein geistige. Sie hat die höchste Erkenntnis zu besorgen. Sie ist im Ideenreich heimisch. Sie ist der eigentliche unsterbliche Teil der Menschenseele. Seine Unsterblichkeitsgedanken bringt Plato in Zusammenhang mit der Vorstellung des Sokrates, daß das Lehren nur in einer Art Hebammenkunst bestehe. Wenn das so ist, dann müssen alle Gedanken, die in dem Menschen erweckt werden, schon in ihm liegen. Sie liegen in ihm, weil er sie auch schon vor seiner Geburt, da ja auch schon die Seele vorhanden war, gehabt hat. Er erinnert sich also im Leben nur an die Gedanken, die ihm vor seiner Geburt schon eigen waren.

[ 23 ] In its connection with the body, the human soul does not form a single unity. It is divided into three parts. The lowest part of the soul is that of sensory life; it is responsible for the instincts of nourishment and procreation. Plato describes the middle part of the soul as the will in human beings. Personal courage and bravery are based on it. And the highest soul is the purely spiritual one. It is responsible for the highest knowledge. It is at home in the realm of ideas. It is the truly immortal part of the human soul. Plato connects his ideas about immortality with Socrates’ notion that teaching consists solely of a kind of midwifery. If this is the case, then all the thoughts that are awakened in a person must already lie within him. They lie within him because he already possessed them before his birth, since the soul was already present then. Thus, in life, he merely recalls the thoughts that were already his own before his birth.

[ 24 ] Mit Platos Seelenlehre hängt wieder seine Ansicht von dem Staate zusammen. Auch der Staat ist die Verkörperung einer Idee. Und er ist eine solche Verkörperung nach dem Bilde der menschlichen Natur, wenn er vollkommen ist. Die einzelnen Seelenkräfte sind im Staate durch die verschiedenen Stände dargestellt. Die oberste Seele stellen die Regierenden dar, die mittlere Seele findet in den Wächtern, welche für die Verteidigung da sind, und die unterste Seele in den Handwerkern ihr Ebenbild. Der platonische Staat ist ein kommunistischer Staat, aber mit einer streng aristokratischen Ständegliederung. Für die beiden oberen Stände empfiehlt Plato die Ehe- und Besitzlosigkeit. Es soll klösterliche Gemeinschaft und Güterkommunismus herrschen. Die gesamte Jugenderziehung, mit Ausnahme der von der Familie zu besorgenden ersten leiblichen Kinderpflege, soll Aufgabe des Staates sein.

[ 24 ] Plato’s theory of the soul is again linked to his view of the state. The state, too, is the embodiment of an idea. And when it is perfect, it is such an embodiment in the image of human nature. The individual faculties of the soul are represented in the state by the various classes. The ruling class represents the highest soul; the guardian class, which is responsible for defense, represents the middle soul; and the artisan class represents the lowest soul. The Platonic state is a communist state, but with a strictly aristocratic class structure. For the two upper classes, Plato recommends celibacy and the absence of private property. Monastic-like community life and communal ownership of property are to prevail. The entire education of youth—with the exception of the initial physical care of children, which is to be provided by the family—is to be the responsibility of the state.

[ 25 ] Platos bedeutendster Schüler ist Aristoteles von Stagira in Thrakien. Er wurde mit achtzehn Jahren Platos Zögling. Aber er war ein Schüler, der bald seine eigenen Wege ging. Im Jahre 343 wurde Aristoteles Erzieher Alexanders, des Sohnes König Philipps von Mazedonien. Als Alexander seine asiatischen Eroberungszüge unternahm, ging Aristoteles wieder nach Athen und eröffnete dort eine Schule.

[ 25 ] Plato’s most important student was Aristotle of Stagira in Thrace. He became Plato’s pupil at the age of eighteen. But he was a student who soon went his own way. In 343, Aristotle became the tutor of Alexander, the son of King Philip of Macedonia. When Alexander undertook his Asian campaigns, Aristotle returned to Athens and opened a school there.

[ 26 ] Das Verhältnis der Weltanschauung des Aristoteles zu derjenigen Platos kann man durch folgenden Vergleich veranschaulichen. Platos Ideen sind der Materie, in der sie sich verkörpern, ganz fremd. Sie sind wie die Idee zu dem Kunstwerk, die im Kopfe des Künstlers lebt, und die er in seinen Stoff hineinbildet. Dieser Stoff, der Marmor einer Statue, ist etwas ganz Fremdes zur Idee des Künstlers. So denkt sich nun Aristoteles das Verhältnis der Ideen zur Materie nicht. Für ihn liegt die Idee in der Materie selbst. Es ist, wie wenn ein Kunstwerk nicht vom Künstler seine Idee eingeprägt erhielte, sondern wie wenn es von selbst sich seine Gestalt durch eine dem Stoff innewohnende Kraft gäbe. Aristoteles nennt die dem Stoff eingeborenen Ideen die Formen der Dinge. Es gibt also, im Sinne des Aristoteles, keine vom Stoffe getrennte Idee des Löwen zum Beispiel. Diese Idee liegt im Stoffe selbst. Es gibt, nach Aristoteles, keine Materie ohne Form und keine Form ohne Materie. Ein Lebewesen entwickelt sich vom Keim im Mutterleibe bis zu seiner ausgebildeten Gestalt, weil die Form in dem Lebensstoffe tätig ist und wie eine ihm eingeborene Kraft wirkt. In der ersten Anlage eines Lebewesens ist diese Kraft oder Form schon vorhanden; nur ist sie da noch äußerlich nicht sichtbar; sie schlummert gleichsam noch. Aber sie arbeitet sich heraus, so daß der Stoff die Gestalt annimmt, die als schlummernde Kraft schon anfangs in ihm liegt. Im Anfange der Dinge gab es nur äußerliche formlose Materie. Die Kraft oder der Stoff schlummerte noch ganz in derselben. Es war ein Chaos vorhanden mit einer unermeßlichen in ihm schlafenden Kraft. Um diese Kraft zu erwecken, damit sich das Chaos zu der mannigfaltigen Welt der Dinge bilde, war ein erster Anstoß notwendig. Deshalb nimmt Aristoteles einen ersten Beweger der Welt, eine göttliche Weltursache an.

[ 26 ] The relationship between Aristotle’s worldview and that of Plato can be illustrated by the following comparison. Plato’s ideas are entirely foreign to the matter in which they are embodied. They are like the idea of a work of art that lives in the artist’s mind and which he shapes into his material. This material—the marble of a statue—is something entirely foreign to the artist’s idea. Aristotle, however, does not conceive of the relationship between ideas and matter in this way. For him, the idea lies within the matter itself. It is as if a work of art did not receive its idea imprinted by the artist, but rather as if it gave itself its form through a power inherent in the material. Aristotle calls the ideas inherent in the material the forms of things. Thus, in Aristotle’s view, there is no idea of the lion, for example, that is separate from the material. This idea lies within the material itself. According to Aristotle, there is no matter without form and no form without matter. A living being develops from the embryo in the womb to its fully formed state because the form is active within the living substance and acts like an innate power. This force or form is already present in the initial stage of a living being; it is simply not yet visible externally; it is, as it were, still dormant. But it works its way out, so that the matter assumes the form that, as a dormant force, was already present within it from the beginning. In the beginning of all things, there was only external, formless matter. The force or matter was still entirely dormant within it. There was chaos, containing an immeasurable force sleeping within it. To awaken this force, so that chaos might form into the manifold world of things, an initial impulse was necessary. Therefore, Aristotle posits a prime mover of the world, a divine cause of the universe.

[ 27 ] Wenn die Idee oder, wie Aristoteles sich ausdrückt, die Form in jedem Dinge selbst liegt, so kann man nicht, wie Plato meint, die Dinge als bloße Trugbilder und Schatten ansehen und sich mit seinem Denken in eine ganz andere Welt erheben, falls man das Wahre erlangen will, sondern man muß sich vielmehr gerade an die sinnlichen Dinge selbst wenden und das in ihnen liegende Wesen an den Tag bringen. Die denkende Beobachtung selbst gibt also Aufklärung über die Welt. Weil Aristoteles davon überzeugt war, deshalb wandte er seine Aufmerksamkeit vor allem der Beobachtung zu. Er ist dadurch ein Bahnbrecher der Wissenschaften geworden. Er hat die einzelnen Naturwissenschaften gepflegt in einer so umfassenden Weise, wie es für seine Zeit nur irgend möglich war. Er ist der anerkannte «Vater der Naturgeschichte». Von ihm liegen zum Beispiel feine und geistvolle Untersuchungen über die Entwickelung der Lebewesen von dem Keimzustande an vor. Solche Untersuchungen hingen mit seinen Weltanschauungsgedanken auf das natürlichste zusammen. Er mußte ja der Ansicht sein, daß zum Beispiel im Ei schon das ganze Lebewesen vorhanden sei, nur noch nicht auf äußerlich sichtbare Art. Er sagt sich: wenn aus dem Ei ein Lebewesen entsteht, dann muß es dieses Lebewesen selbst sein, das sich in dem Ei zum Dasein herausarbeitet. Sehen wir ein Ei an, so hat es im Grunde eine doppelte Wesenheit. Es ist erstens so, wie es unseren Augen erscheint. Aber es hat noch eine unsichtbare Wesenheit, die erst später zum Vorschein kommen wird, wenn es ein ausgebildeter Vogel sein wird.

[ 27 ] If the idea—or, as Aristotle puts it, the form—lies within every thing itself, then one cannot, as Plato suggests, regard things as mere illusions and shadows and elevate one’s thinking to an entirely different world if one wishes to attain the true; rather, one must turn directly to the sensible things themselves and bring to light the essence that lies within them. Thoughtful observation itself, therefore, provides insight into the world. Because Aristotle was convinced of this, he devoted his attention above all to observation. In doing so, he became a pioneer of the sciences. He cultivated the individual natural sciences in as comprehensive a manner as was at all possible for his time. He is recognized as the “Father of Natural History.” For example, he has left us subtle and insightful studies on the development of living beings from the embryonic stage onward. Such studies were most naturally connected to his philosophical views. He must have held the view, for instance, that the entire living being is already present within the egg, though not yet in a form visible from the outside. He reasoned: if a living being emerges from the egg, then it must be this living being itself that works its way into existence within the egg. When we look at an egg, it essentially has a dual nature. First, it is as it appears to our eyes. But it also has an invisible nature that will only come to light later, when it becomes a fully formed bird.

[ 28 ] Diese Anschauung führt Aristoteles für die ganze Natur durch. Nur vor dem Menschen macht er halt. Im menschlichen Ei ist auch schon der ganze Mensch, sogar auch die Seele, insofern diese niedrige Verrichtungen vollzieht, die auch das Tier ausführen kann. Anders soll es aber mit dem Geiste des Menschen sein, der die höheren Tätigkeiten des Denkens ausführt. Dieser Geist ist noch nicht in dem menschlichen Keime. Wenn der Keim sich selbst überlassen bliebe, so könnte er es bloß bis zu einem tierischen Wesen bringen. Ein denkender Geist entstände nicht. Damit ein solcher werden kann, muß in dem Augenblicke, wo die rein tierische Entwickelung des Menschen weit genug vorgeschritten ist, eine höhere Schöpferkraft eintreten und den Geist in den Leib hineinschaffen. In der menschlichen Entwickelung geschieht alles auf natürliche Weise bis zu einem bestimmten Augenblicke, nämlich bis dahin, wo der Leib so weit ist, daß er den Geist beherbergen kann. Dann, wenn das eingetreten ist, wenn durch natürliche EntwickeJung der Leib so weit gediehen ist, daß er alle notwendigen Organe hat, die der Geist zu seinen Zwecken braucht, dann wird der Geist in seine leibliche Wohnstätte hineingeschaffen. So denkt sich Aristoteles, daß die Geistseele des Menschen in der Zeit entstanden ist; aber er läßt sie nicht durch dieselben Kräfte entstehen, durch die der Leib entsteht, sondern durch einen höheren Einfluß. Zu betonen ist jedoch, daß die Organe, deren sich der Geist bedient, durch die Entwickelung des Leibes entstanden sind. Wenn also sich der Geist des Auges bedient, um sich über das Gesehene Gedanken zu machen, so kann er das nur innerhalb des Leibes, der ihm ein Auge zuerst entwickelt hat. Deshalb kann Aristoteles auch nicht in dem Sinne von einer Unsterblichkeit sprechen, daß nach dem Tode der Geist in demselben Sinne fortbestehe, wie er vor dem Tode ist. Denn durch den Tod gehen seine Organe zugrunde. Er kann nicht mehr wahrnehmen. Er steht mit der Welt in keinem Zusammenhange mehr. Man darf also nicht behaupten, daß sich Aristoteles die Unsterblichkeit so vorstelle, als wenn der Geist seinen Leib wie ein irdisches Gefängnis verlasse und mit den Eigenschaften weiter existiere, die man an ihm kennt. Es werden ihm vielmehr alle die Eigenschaften entzogen, die er in seinem irdischen Dasein hat. Er führt also dann in der Tat eine Art Schattendasein wie etwa die griechischen Helden in der Unterwelt. Und von diesem Leben in der Unterwelt tut ja Achilleus den berühmten Ausspruch: «Lieber ein Tagelöhner im Lichte der Sonne, als ein König über die Schatten.»

[ 28 ] Aristotle applies this view to all of nature. He stops only at the human being. The human egg already contains the entire human being, even the soul, insofar as it performs the lower functions that animals can also carry out. However, the situation is different with the human mind, which performs the higher activities of thought. This spirit is not yet present in the human embryo. If the embryo were left to its own devices, it could develop only into an animal being. A thinking spirit would not arise. For such a spirit to come into being, a higher creative power must intervene at the moment when the purely animal development of the human being has progressed far enough, and must create the spirit within the body. In human development, everything proceeds naturally up to a certain point—namely, until the body has reached the stage where it can accommodate the spirit. Then, once this has occurred—once the body has developed through natural processes to the point where it possesses all the necessary organs the spirit requires for its purposes—the spirit is created and placed within its physical dwelling. Aristotle thus conceives of the human spiritual soul as having come into being over time; but he does not attribute its origin to the same forces that give rise to the body, but rather to a higher influence. It must be emphasized, however, that the organs of which the spirit makes use have come into being through the development of the body. Thus, when the spirit makes use of the eye to form thoughts about what it sees, it can do so only within the body that first developed an eye for it. For this reason, Aristotle cannot speak of immortality in the sense that, after death, the spirit continues to exist in the same way as it did before death. For through death, its organs perish. It can no longer perceive. It is no longer connected to the world. One must not, therefore, claim that Aristotle conceived of immortality as if the mind were to leave its body like an earthly prison and continue to exist with the characteristics by which it is known. Rather, it is stripped of all the attributes it possessed during its earthly existence. It thus leads, in effect, a sort of shadowy existence, much like the Greek heroes in the underworld. And it is of this life in the underworld that Achilles utters the famous saying: “Better to be a day laborer in the light of the sun than a king over the shadows.”

[ 29 ] Bei einer solchen Ansicht von dem Geiste mußte Aristoteles auch das sittliche Handeln als ein solches ansehen, das dieser Geist mit Hilfe der tierischen Seele ausübt. Der tierische Teil der Seele ist ja auf natürlichem Wege entstanden. Wenn dieser Teil allein handelt, wenn also der Mensch seinen tierischen Trieben und Leidenschaften allein folgt, dann kann er kein tugendhafter Mensch sein. Er wird es erst, wenn der Geist sich der tierischen Triebe und Leidenschaften bemächtigt und ihnen das rechte Maß gibt. Die tierische Wesenheit des Menschen würde in allen Dingen entweder zuviel oder zuwenig tun. Der bloß seinen Leidenschaften folgende Mensch ist entweder tollkühn oder feige. Der Geist allein findet die rechte Mitte zwischen Tollkühnheit und Feigheit, nämlich die besonnene Tapferkeit.

[ 29 ] Given this view of the mind, Aristotle had to regard moral action as something that this mind carries out with the help of the animal soul. After all, the animal part of the soul has arisen naturally. When this part acts alone—that is, when a person follows only his animal instincts and passions—he cannot be a virtuous person. He becomes one only when the spirit takes control of the animal instincts and passions and moderates them. Left to itself, the animal nature of man would do either too much or too little in all things. A person who merely follows his passions is either reckless or cowardly. The spirit alone finds the right balance between recklessness and cowardice, namely, prudent courage.

[ 30 ] In bezug auf den Staat bekennt sich Aristoteles zu der Ansicht, daß das Gemeinwesen den Bedürfnissen aller seiner Angehörigen Rechnung tragen müsse. Es gehört zum Wesen des Menschen, in einem Gemeinwesen zu leben. Einer der Aussprüche des Aristoteles ist: «Wer für sich allein leben will, muß entweder ein Gott oder ein Tier sein... Der Mensch aber ist ein politisches Tier.» Eine für alle Menschen richtige Staatsform nimmt Aristoteles nicht an, sondern er findet in jedem einzelnen Falle diejenige Staatsform für die beste, die den Bedürfnissen des in Frage kommenden Volkes am besten entspricht. Jedenfalls aber legt er dem Staate die Pflicht auf, für das heranwachsende Geschlecht zu sorgen. Die Erziehung ist ihm somit Staatssache; und als Zweck der Erziehung erscheint ihm die Heranbildung zur Tugend.

[ 30 ] With regard to the state, Aristotle holds the view that the community must take into account the needs of all its members. It is part of human nature to live in a community. One of Aristotle’s sayings is: “Anyone who wants to live for himself alone must be either a god or an animal... But man is a political animal.” Aristotle does not assume that there is a single form of government suitable for all people; rather, he considers the best form of government in each individual case to be the one that best meets the needs of the people in question. In any case, however, he imposes on the state the duty to care for the younger generation. Education is thus, for him, a matter of state; and he regards the cultivation of virtue as the purpose of education.

[ 31 ] Wer die griechische Kultur in ihrer Eigenart ganz verstehen will, der darf nicht vergessen, daß sich diese Kultur auf der Grundlage der Sklaverei aufbaute. Die Gebildeten innerhalb des Griechentums konnten zu ihrer Bildungsform nur dadurch gelangen, daß ihnen die Möglichkeit dazu durch das große Heer der Sklaven geboten wurde. Ohne Sklaverei konnte sich auch der fortgeschrittenste Grieche keine Kultur denken. Deshalb sieht selbst Aristoteles die Sklaverei als eine Naturnotwendigkeit an. Er hält sie einfach für selbstverständlich, denn er glaubt, daß viele Menschen durch ihr ganzes Wesen so beschaffen seien, daß sie zur vollen Freiheit gar nicht taugen. Nicht übersehen darf aber werden, daß sich der Grieche das Wohl seiner Sklaven angelegen sein ließ; und auch Aristoteles spricht von der Verpflichtung des Herrn, für seine Sklaven gewissenhaft zu sorgen und in ihnen die Menschenwürde zu achten.

[ 31 ] Anyone who wishes to fully understand Greek culture in its unique form must not forget that this culture was built on the foundation of slavery. The educated members of Greek society were able to attain their level of education only because the vast army of slaves provided them with that opportunity. Without slavery, even the most advanced Greek could not conceive of a culture. That is why even Aristotle regards slavery as a natural necessity. He simply takes it for granted, for he believes that many people are, by their very nature, so constituted that they are not at all suited to full freedom. However, it must not be overlooked that the Greeks were concerned for the welfare of their slaves; and Aristotle, too, speaks of the master’s obligation to conscientiously care for his slaves and to respect their human dignity.

[ 32 ] Aristoteles hat durch mehr als ein Jahrtausend die abendländische Bildung beherrscht. Viele Jahrhunderte hindurch beschäftigte man sich nicht mit den Dingen der Natur selbst, sondern mit den Meinungen des Aristoteles über diese Dinge. Seinen Schriften wurde vollkommene Autorität zugemessen. Alle Gelehrsamkeit bestand darin, die Schriften des alten Weisen zu erklären. Dazu kommt, daß man lange Zeit hindurch diese Schriften nur in einer sehr unvollkommenen und unzuverlässigen Gestalt hatte. Deshalb galten die verschiedensten Meinungen als solche, welche von Aristoteles herrühren sollten. Erst durch den christlichen Philosophen Z7homas von Aquino wurden die Schriften des «Meisters derer, die da wissen» in einer Weise hergestellt, daß man sagen konnte, man habe es mit einem einigermaßen zuverläßlichen Text zu tun. Bis zum 12. Jahrhundert beschäftigte man sich außerdem fast einzig und allein mit einem Teil des aristotelischen Denkens, mit seinen logischen Untersuchungen. Man muß allerdings sagen, daß Aristoteles auf diesem Gebiete ganz besonders bahnbrechend geworden ist. Er hat die Kunst, richtig zu denken, das heißt die Logik, in einer Weise begründet, daß noch Kant am Ende des 18. Jahrhunderts der Ansicht sein konnte, die Logik sei seit Aristoteles um keinen wesentlichen Schritt vorwärtsgekommen. Die Kunst, in der richtigen Weise durch entsprechende Schlüsse des Denkens aus einer Wahrheit die andere abzuleiten, zu beweisen, hat Aristoteles meisterhaft in ein System gebracht. Und da die Gelehrsamkeit im Mittelalter weniger Interesse daran hatte, den menschlichen Geist durch Naturbeobachtung zu erweitern, sondern die Offenbarungswahrheiten durch logische Beweise zu stützen, so mußte ihr an der Handhabung der Denklehre besonders gelegen sein.

[ 32 ] Aristotle dominated Western education for more than a millennium. For many centuries, people did not concern themselves with the things of nature themselves, but rather with Aristotle’s opinions about those things. His writings were accorded absolute authority. All scholarship consisted of explaining the writings of the ancient sage. Furthermore, for a long time these writings were available only in a very incomplete and unreliable form. Consequently, the most diverse opinions were regarded as those that were supposed to have originated with Aristotle. It was not until the Christian philosopher Thomas Aquinas that the writings of the “Master of Those Who Know” were compiled in such a way that one could say one was dealing with a reasonably reliable text. Furthermore, up until the 12th century, scholars focused almost exclusively on one aspect of Aristotelian thought: his logical investigations. It must be said, however, that Aristotle was particularly groundbreaking in this field. He laid the foundations for the art of thinking correctly—that is, logic—in such a way that even Kant, at the end of the 18th century, could hold the view that logic had not taken any significant step forward since Aristotle. Aristotle masterfully systematized the art of correctly deriving one truth from another through appropriate logical inferences. And since scholars in the Middle Ages were less interested in expanding the human mind through observation of nature than in supporting the truths of revelation through logical proofs, they must have been particularly concerned with the application of the theory of reasoning.

[ 33 ] Was Aristoteles wirklich gelehrt hatte, das wurde bald nach seinem Tode getrübt durch die Auslegungen, die seine Nachfolger seinen Anschauungen gaben, und auch durch andere Meinungen, die sich an die seinigen anschlossen. Wir sehen in den nächsten Jahrhunderten nach Aristoteles zunächst drei Weltanschauungen auftauchen, den Stoizismus, den Epikureismus und den Skeptizismus.

[ 33 ] What Aristotle had actually taught was soon obscured after his death by the interpretations his successors gave to his views, as well as by other opinions that were associated with his own. In the centuries following Aristotle, we see three worldviews emerge: Stoicism, Epicureanism, and Skepticism.

[ 34 ] Die stoische Schule stiftete Zeno von Kition auf Zypern, der von 342—270 v.Chr. lebte. Die Schule hat ihren Namen von der bunten Säulenhalle (Stoa) in Athen, wo ihre Lehrer den Unterricht erteilten. Das öffentliche Leben in Griechenland war seit den Tagen der Sophisten einer noch stärkeren Lockerung verfallen. Der einzelne stand immer mehr für sich da. Die Privattugend trat immer mehr an die Stelle der öffentlichen in den Mittelpunkt des Denkens. Die Stoiker sehen als das Höchste, was der Mensch erreichen könne, den vollkommenen Gleichmut im Leben an. Wer durch seine Begierden, durch seine Leidenschaften in seelischen Aufruhr versetzt werden kann, dem kann ein solcher Gleichmut nicht zuteil werden. Er wird durch Lust und Begierde dahin und dorthin getrieben, ohne daß er sich befriedigt fühlen kann. Man soll es daher so weit bringen, daß man von Lust und Begierde unabhängig ist und allein ein solches Leben führt, das durch weise Einsicht geregelt ist. Die Welt dachten sich die Stoiker aus einer Art Urfeuer entstanden. Sie waren der Ansicht, daß aus dem Feuer alles hervorgegangen sei, und daß auch in das Feuer alles zurückkehre. Dann erneuert sich wieder aus dem Feuer genau dieselbe Welt, die schon da war. Die Welt besteht also nicht einmal, sondern unzählige Male in der ganz gleichen Weise. Jeder einzelne Vorgang ist schon unendlich oft dagewesen und wird unendlich oft wiederkehren. Es ist das die Lehre von der ewigen Wiederkunft aller Dinge und Vorgänge, die in unseren Tagen Friedrich Nietzsche in genau derselben Weise erneuert hat. Mit der Sittenlehre der Stoiker stimmt eine solche Welterklärung in der besten Weise überein. Denn wenn alles schon dagewesen ist, dann kann der Mensch nichts Neues schaffen. Es ist daher natürlich, daß er in dem Gleichmut gegenüber allem, das auf jeden Fall kommen muß, die höchste sittliche Weisheit sieht.

[ 34 ] The Stoic school was founded by Zeno of Kition in Cyprus, who lived from 342 to 270 B.C. The school takes its name from the colorful colonnade (Stoa) in Athens, where its teachers gave their lectures. Since the days of the Sophists, public life in Greece had become even more fragmented. The individual was increasingly left to his own devices. Private virtue increasingly took the place of public virtue at the center of thought. The Stoics regarded perfect equanimity in life as the highest goal a person could achieve. Anyone who can be thrown into emotional turmoil by their desires and passions cannot attain such equanimity. They are driven hither and thither by pleasure and desire without ever feeling satisfied. One should therefore strive to become independent of pleasure and desire and lead a life governed solely by wise insight. The Stoics conceived of the world as having arisen from a kind of primordial fire. They believed that everything had emerged from the fire and that everything would return to the fire. Then, from the fire, the exact same world that already existed is renewed. The world, therefore, does not exist just once, but countless times in exactly the same way. Every single event has already occurred an infinite number of times and will recur an infinite number of times. This is the doctrine of the eternal recurrence of all things and events, which Friedrich Nietzsche revived in exactly the same way in our own time. Such an explanation of the world is perfectly consistent with the Stoics’ ethical teachings. For if everything has already existed, then human beings cannot create anything new. It is therefore natural that humans should see the highest moral wisdom in equanimity toward everything that must come to pass in any case.

[ 35 ] Die Epikureer sahen das Lebensziel in der Befriedigung, die das Dasein dem Menschen gewährt, wenn er die Lust und das Glück in einer vernunftgemäßen Weise anstrebt. Es ist unvernünftig, kleinlichen Genüssen nachzujagen, denn diese müssen in den meisten Fällen zu Enttäuschungen, ja zum Unglücke führen; aber es ist ebenso unvernünftig, die edlen, hohen Genüsse zu verschmähen, denn sie führen zu der dauernden Befriedigung, die das Lebensglück des Menschen bildet. Die ganze Naturanschauung Epikurs trägt ein Gepräge, dem man es ansieht, daß es sich ihr um dauernde Befriedigung im Leben handelt. Es wird vor allem auf eine richtige Ansicht von der Urteilskraft gesehen, damit der Mensch sich durch sein Denken im Leben zurechtfindet. Denn die Sinne täuschen uns nicht, nur unser Denken kann uns täuschen. Wenn das Auge einen ins Wasser getauchten Stab gebrochen sieht, so täuscht uns das Auge nicht. Die wirklichen Tatsachen sind so, daß der Stab uns gebrochen erscheinen muß. Die Täuschung entsteht erst, wenn sich unser Denken ein falsches Urteil darüber bildet, wie es kommt, daß der Stab gebrochen erscheint. Epikurs Ansicht fand am Ende des Altertums zahlreiche Anhänger, namentlich die nach Bildung strebenden Römer suchten in ihr Befriedigung. Der römische Dichter 7. Lucretius Carus hat ihr in seinem genialen Lehrgedicht «Über die Natur» einen formvollendeten Ausdruck gegeben.

[ 35 ] The Epicureans saw the purpose of life in the satisfaction that existence affords a person when he pursues pleasure and happiness in a rational manner. It is unreasonable to chase after petty pleasures, for these must in most cases lead to disappointment, even to unhappiness; but it is equally unreasonable to spurn the noble, lofty pleasures, for they lead to the lasting satisfaction that constitutes human happiness. Epicurus’s entire view of nature bears a mark that clearly shows it is concerned with lasting satisfaction in life. Above all, it emphasizes a correct understanding of the faculty of judgment, so that humans may find their way in life through their thinking. For the senses do not deceive us; only our thinking can deceive us. When the eye sees a stick submerged in water as if it were broken, the eye does not deceive us. The actual facts are such that the stick must appear broken to us. The deception arises only when our reasoning forms a false judgment about why the stick appears broken. Epicurus’s view found numerous followers at the end of antiquity; in particular, Romans seeking education found satisfaction in it. The Roman poet Lucretius Carus gave it a masterful expression in his brilliant didactic poem On the Nature of Things.

[ 36 ] Der Skeptizismus ist die Weltanschauung des Zweifels und des Mißtrauens. Ihr erster bedeutsamster Bekenner ist Pyrrho, der schon ein Zeitgenosse des Aristoteles war, damals aber noch wenig Eindruck gemacht hat. Erst seine Nachfolger fanden Anhänger für ihre Meinung, daß die Erkenntniskräfte des Menschen nicht ausreichen, um eine Vorstellung von der wahren Wirklichkeit zu gewinnen. Sie glaubten, man könne nur menschliche Meinungen über die Dinge äußern; ob sich die Dinge wirklich so verhielten, wie uns unser Denken das mitteilt, darüber ließe sich nichts entscheiden.

[ 36 ] Skepticism is the worldview of doubt and distrust. Its first and most significant proponent was Pyrrho, who was a contemporary of Aristotle but made little impact at the time. It was only his successors who found followers for their view that human cognitive faculties are insufficient to gain an understanding of true reality. They believed that one could only express human opinions about things; whether things are really as our thinking tells us they are cannot be determined.

[ 37 ] Die mannigfaltigen Versuche, durch das Denken zu einer Weltanschauung zu kommen, hatten zu so verschiedenartigen, zum Teil einander widersprechenden Vorstellungen geführt, daß man am Ende des Altertums zu einem Mißtrauen gegenüber aller Sinneswahrnehmung und allem Denken kam. Dazu kamen Vorstellungen, wie diejenigen Platons, daß die sinnliche Welt nur ein Traum- und Trugbild sei. Solche Vorstellungen verknüpften sich nun mit gewissen morgenländischen Gedanken, welche die Nichtigkeit und Wertlosigkeit des Lebens predigten. Aus diesen Einzelheiten baute sich in Alexandrien in den Jahrhunderten des zu Ende gehenden Altertums der Neuplatonismus auf. Als die wichtigsten Bekenner dieser Lehre sind Philo, der zur Zeit Christi lebte und Plotin zu nennen. Philo zieht aus der Lehre Platos die Konsequenzen für das sittliche Leben. Ist die Wirklichkeit ein Trugbild, dann kann die Tugend nur in der Abkehr von dieser Wirklichkeit bestehen und in der Hinlenkung aller Gedanken und Empfindungen zu der einzigen wahren Wirklichkeit liegen, die er bei Gott suchte. Was Plato in der Ideenwelt gesucht hatte, das glaubte Philo in dem Gott des Judentums zu finden. Plotin sucht dann diesen Gott nicht durch das vernünftige Erkennen zu erreichen, denn dieses kann sich nur auf das Endliche, Vergängliche beziehen: er sucht zu dem ewigen Urwesen durch innere Erleuchtung, durch ekstatisches Versenken in die Tiefen der Seele zu kommen. Durch ein solches Versenken kommt der Mensch zu dem Urwesen, das sich in die Welt ausgegossen hat. Diese Welt ist nur ein unvollkommener Ausfluß, ein Abfall von dem Urwesen.

[ 37 ] The manifold attempts to arrive at a worldview through thought had led to such diverse—and in some cases contradictory—conceptions that, by the end of antiquity, people had come to distrust all sensory perception and all thought. Added to this were ideas, such as those of Plato, that the sensory world was merely a dream and an illusion. Such ideas then became intertwined with certain Eastern philosophies that preached the futility and worthlessness of life. From these elements, Neoplatonism took shape in Alexandria during the final centuries of antiquity. The most important proponents of this doctrine were Philo, who lived during the time of Christ, and Plotinus. Philo drew conclusions from Plato’s teachings regarding moral life. If reality is an illusion, then virtue can consist only in turning away from this reality and in directing all thoughts and feelings toward the one true reality, which he sought in God. What Plato had sought in the world of ideas, Philo believed he found in the God of Judaism. Plotinus, however, did not seek to reach this God through rational knowledge, for such knowledge can only pertain to the finite and transitory; rather, he sought to attain the eternal Primordial Being through inner enlightenment, through ecstatic immersion into the depths of the soul. Through such immersion, human beings reach the Primordial Being, which has poured itself out into the world. This world is merely an imperfect outflow, a byproduct of the Primordial Being.

2. Die Weltanschauungen des Mittelalters und der Neuzeit

2. Worldviews of the Middle Ages and the Modern Era

[ 38 ] Etwas ganz Neues tritt mit dem Christentum in der Weltanschauungs-Entwickelung des Abendlandes auf. Das vernünftige Denken wird von einer ganz anderen Autorität, von der Offenbarung, in den Schatten gedrängt. Die Wahrheit kommt nicht aus dem Denken, sondern stammt von einer höheren Macht, die sie dem Menschen enthüllt hat: das wird nunmehr die Überzeugung. Es ist der Glaube an Tatsachen von überirdischer Bedeutung und der Unglaube gegenüber der Vernunft, der das Wesen des Christentums ausmacht. Die Bekenner der christlichen Lehre wollen nicht an ihr Denken glauben, sondern an sinnenfällige Ereignisse, durch welche sich die Wahrheit kundgegeben habe. «Was von Anfang her geschehen ist, was wir gehört, was wir mit Augen gesehen haben, was wir selbst geschauet, was unsere Hände berührt haben von dem Worte des Lebens... was wir sahen und hörten, melden wir Euch, damit Ihr Gemeinschaft mit uns habt.» So heißt es in der 1. Epistel Johannis. Und Augustinus sagt: «Ich würde dem Evangelium nicht glauben, wenn mich die Autorität der katholischen Kirche nicht dazu bewegte.» Was die Zeitgenossen Christi gesehen und gehört und was die Kirche als solch Gehörtes und Gesehenes durch Überlieferung aufbewahrt, das wird nun Wahrheit; nicht mehr das gilt als solche, was der Mensch durch sein Denken erreicht.

[ 38 ] With the advent of Christianity, something entirely new emerges in the development of the Western worldview. Rational thought is overshadowed by a completely different authority: revelation. Truth does not come from thought, but originates from a higher power that has revealed it to humankind: this now becomes the conviction. It is faith in facts of supernatural significance and disbelief in reason that constitute the essence of Christianity. Those who profess the Christian doctrine do not wish to believe in their own thinking, but rather in tangible events through which the truth has been revealed. “What was from the beginning, what we have heard, what we have seen with our eyes, what we have looked upon and touched with our hands concerning the Word of Life... what we have seen and heard, we proclaim to you, so that you may have fellowship with us.” So it is written in the First Epistle of John. And Augustine says: “I would not believe the Gospel if the authority of the Catholic Church did not move me to do so.” What Christ’s contemporaries saw and heard, and what the Church has preserved through tradition as such hearing and seeing, now becomes truth; what a person attains through his own reasoning is no longer regarded as such.

[ 39 ] Im Christentum treten uns einerseits die religiöse Gedankenwelt des Judentums, andererseits die Vorstellungen der griechischen Weltanschauung entgegen. Die Religion des Judentums war ursprünglich eine national-egoistische. Gott hat sein Volk auserwählt zur irdischen Macht und Herrlichkeit. Aber dieses Volk hatte die bittersten Enttäuschungen erleben müssen. Es war in die Gefangenschaft und Untertänigkeit anderer Völker gekommen. Seine Messiashoffnungen gingen daraus hervor, daß es Erlösung aus seiner Schmach und Erniedrigung von seinem Gotte erwartete. Diese Erniedrigung schrieb man der eigenen Sündhaftigkeit zu. Hier dringen Vorstellungen ein von einer Abkehr vom Leben, das zur Sündhaftigkeit geführt hat. Man solle sich nicht an dieses Leben hängen, das ja zur Sünde führt; man solle vielmehr zu Gott sich wenden, der bald sein Reich auf diese Erde bringen und die Menschen aus der Schmach befreien wird. Von solchen Vorstellungen war Jesus ganz erfüllt. Zu den Armen und Bedrückten wollte er sprechen, nicht zu denen, welche an den Schätzen dieses Lebens hängen. Das Himmelreich, das bald kommt, wird denen gehören, die vorher im Elend gelebt haben. Und Jesus stellte sich das Himmelreich in zeitlicher Nähe vor. Nicht auf ein geistiges Jenseits verwies er die Menschen, sondern darauf, daß in der Zeit, und zwar bald, der Herr kommen und den Menschen die Herrlichkeit bringen werde. Schon durch Paulus, noch mehr durch die Glaubenslehrer der ersten christlichen Jahrhunderte trat an die Stelle des naiven Glaubens eine Verbindung der Lehren Christi mit den Vorstellungen der späteren griechischen Philosophen. Das zeitlich nahe Himmelreich wurde so zum Jenseits. Der Christenglaube wurde mit Hilfe griechischer Weltanschauungsgedanken umgedeutet. Aus dieser Umdeutung, aus dieser Zusammenarbeitung von ursprünglich naiven Vorstellungen mit den überlieferten Anschauungen entwickelte sich im Laufe der Zeiten der dogmatische Inhalt der christlichen Lehre. Das Denken trat ganz in den Dienst des Glaubens, es wurde der Diener der Offenbarung. Das ganze Mittelalter arbeitet daran, mit Hilfe des Denkens die Offenbarung zu stützen. Wie in den ersten Jahrhunderten Denken und Offenbarung ineinanderarbeiten, davon gibt der Kirchenvater Augustinus ein Zeugnis; wie das in der späteren Zeit in der Kirche geschah, Z7homas von Aquino. Augustinus sagt sich: Wenn wir auch zweifeln: die eine Tatsache bleibt doch bestehen, daß das Denken, der denkende Mensch selbst da sein muß; sonst könnte er ja nicht zweifeln. Wenn ich zweifle, so denke ich; also bin ich, ist meine Vernunft da. Und in der Vernunft offenbaren sich mir gewisse Wahrheiten. Aber meine Vernunft erkennt niemals alle Wahrheit, sondern immer nur einzelne Wahrheiten. Diese einzelnen Wahrheiten können nur von dem Wesen herstammen, bei dem alle Wahrheit ist, von Gott. Es muß also eine göttliche Wesenheit geben. Meine Vernunft beweist mir das. Meine Vernunft gibt mir aber nur Teile der Wahrheit; in der Offenbarung liegt die höchste Wahrheit. Thomas von Aquino ist ein umfassender Denker, welcher das ganze Wissen seiner Zeit in erstaunlich scharfsinniger Weise verarbeitet. Man darf sich durchaus nicht vorstellen, daß sich dieser christliche Philosoph der Naturerkenntnis und der Vernunft feindlich gegenüberstellte. Die Natur war für ihn die eine Quelle der Wahrheit; die Offenbarung aber die andere. Von Gott rührt, nach seiner Meinung, alles in der Welt her. Auch die Naturerscheinungen sind ein Ausfluß der göttlichen Wesenheit. Wenn wir über die Natur forschen, so forschen wir mit unserem Denken über die Taten Gottes. Bis zu den höchsten Taten Gottes können wir aber mit unserem menschlich schwachen Denken nicht dringen. Wir können, nach Thomas von Aquino, wohl noch aus unserer Vernunft beweisen, daß es einen Gott gibt; aber von dem Wesen Gottes, von seiner Dreieinigkeit, von der Erlösung der Menschen durch Christus, von der Macht der Sakramente und so weiter, können wir aus der Vernunft nichts erfahren; darüber unterrichtet uns die Offenbarung durch die Autorität der Kirche. Nicht weil diese Dinge überhaupt nichts mit der Vernunft zu tun haben, meint Thomas, kann der Mensch sie durch sein Denken nicht erreichen, sondern nur, weil die menschliche Vernunft zu schwach ist. Eine stärkere Vernunft könnte also auch die geoffenbarten Wahrheiten begreifen. Diese Anschauung stellt sich in der Scholastik des Mittelalters dar.

[ 39 ] In Christianity, we encounter, on the one hand, the religious thought of Judaism and, on the other, the ideas of the Greek worldview. The religion of Judaism was originally a nationalistic and self-centered one. God had chosen His people for earthly power and glory. But this people had suffered the most bitter disappointments. They had fallen into captivity and subjection to other peoples. Their hopes for the Messiah stemmed from their expectation that God would deliver them from their disgrace and humiliation. This humiliation was attributed to their own sinfulness. Here, ideas emerge of a turning away from the life that has led to sinfulness. One should not cling to this life, which leads to sin; rather, one should turn to God, who will soon bring His kingdom to this earth and free people from their disgrace. Jesus was completely filled with such ideas. He wanted to speak to the poor and the oppressed, not to those who cling to the treasures of this life. The Kingdom of Heaven, which is coming soon, will belong to those who have previously lived in misery. And Jesus envisioned the Kingdom of Heaven as being imminent. He did not direct people’s attention to a spiritual afterlife, but rather to the fact that, in this age—and indeed soon—the Lord would come and bring glory to humanity. Already through Paul, and even more so through the teachers of the faith in the first Christian centuries, a fusion of Christ’s teachings with the ideas of later Greek philosophers replaced that naive faith. The Kingdom of Heaven, which was to come soon, thus became the afterlife. The Christian faith was reinterpreted with the help of Greek philosophical concepts. From this reinterpretation—from this interplay of originally naive ideas with traditional views—the dogmatic content of Christian doctrine developed over the course of time. Thought placed itself entirely at the service of faith; it became the servant of revelation. The entire Middle Ages was devoted to supporting revelation through the power of thought. The Church Father Augustine bears witness to how thought and revelation worked together in the early centuries; Thomas Aquinas illustrates how this occurred in the Church in later times. Augustine says to himself: Even if we doubt, one fact remains: that thought—the thinking human being himself—must exist; otherwise, he could not doubt. If I doubt, then I am thinking; therefore, I exist, and my reason is present. And certain truths are revealed to me through reason. But my reason never grasps the whole truth, only individual truths. These individual truths can only originate from the Being in whom all truth resides—from God. Therefore, there must be a divine Being. My reason proves this to me. Yet my reason gives me only parts of the truth; the highest truth lies in revelation. Thomas Aquinas is a comprehensive thinker who processes the entire body of knowledge of his time in an astonishingly astute manner. One must by no means imagine that this Christian philosopher was hostile to the knowledge of nature and to reason. For him, nature was one source of truth; revelation, however, was the other. In his view, everything in the world originates from God. Even natural phenomena are an outflow of the divine being. When we investigate nature, we are using our minds to investigate the works of God. Yet with our feeble human minds, we cannot penetrate to the highest works of God. According to Thomas Aquinas, we can indeed use our reason to prove that God exists; but we cannot learn anything through reason about the nature of God, His Trinity, the redemption of humanity through Christ, the power of the sacraments, and so on; revelation, through the authority of the Church, instructs us on these matters. Thomas argues that it is not because these things have nothing to do with reason at all that human beings cannot grasp them through their thinking, but only because human reason is too weak. A stronger reason, therefore, could also comprehend the revealed truths. This view is reflected in medieval Scholasticism.

[ 40 ] Einen anderen Weg als die Scholastik schlug die deutsche Mystik zur Erreichung der Wahrheit ein. Die wichtigsten Mystiker sind: Meister Eckhart, Johannes Tauler, Heinrich Suso, Paracelsus, Jakob Böhme und Angelus Silesius, Sie bilden insofern die Vorläufer der neueren Weltanschauungen, als sie nicht von einer äußeren Autorität ausgingen, sondern die Wahrheit in der Seele des Menschen und in den Erscheinungen der Natur suchen wollten. Nicht ein äußerer Christus kann, nach ihrer Meinung, dem Menschen den Weg zu seinem Ziele zeigen, sondern allein die Geisteskräfte im menschlichen Innern weisen diesen Weg. «Der Arzt muß durch der Natur Examen gehen», sagt Paracelsus, um darauf hinzuweisen, daß in der Natur selbst die Quelle der Wahrheit ist. Und Angelus Silesius betont, daß nicht außer den Dingen der Natur eine göttliche Wesenheit sei, sondern daß Gott in der Natur sei. Wie die Natur selbst das Göttliche ist und als Göttliches schafft, das drückt er in schönen Sätzen aus, wie zum Beispiel: «Ich weiß, daß ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben; werd’ ich zu nicht, er muß vor Not den Geist aufgeben.» Gott hat kein Leben außer den Dingen, sondern nur in den Dingen. Von einer solchen Vorstellung ist auch die Weltanschauung Jakob Böhmes ganz beherrscht.

[ 40 ] German mysticism took a different path from scholasticism in its pursuit of truth. The most important mystics are: Meister Eckhart, Johannes Tauler, Heinrich Suso, Paracelsus, Jakob Böhme, and Angelus Silesius. In this respect, they are the precursors of modern worldviews, in that they did not rely on an external authority but sought truth in the human soul and in the phenomena of nature. In their view, it is not an external Christ who can show human beings the way to their goal, but rather the spiritual powers within the human soul alone that point the way. “The physician must examine nature,” says Paracelsus, pointing out that the source of truth lies within nature itself. And Angelus Silesius emphasizes that there is no divine being outside the things of nature, but that God is within nature. He expresses how nature itself is the divine and creates as the divine in beautiful phrases, such as: “I know that without me God cannot live for a single moment; if I cease to be, He must give up His spirit out of necessity.” God has no life apart from things, but only within them. Jakob Böhme’s worldview is also entirely dominated by such a conception.

[ 41 ] An der Scholastik ist ersichtlich, daß sie immerfort bestrebt war, einen Einklang zwischen Vernunft und Offenbarung herzustellen. Das ging nicht ohne verkünstelte Logik, ohne die spitzfindigsten Schlußfolgerungen ab. Von solchen Schlußfolgerungen wollten sich die Mystiker frei machen. Das Höchste, was der Mensch erkennen kann, scheint ihnen unmöglich auf logische Spitzfindigkeiten aufzubauen zu sein, es muß sich klar und unmittelbar in der Natur und im menschlichen Gemüte offenbaren.

[ 41 ] It is evident from Scholasticism that it constantly strove to establish harmony between reason and revelation. This could not be achieved without contrived logic and the most sophistical conclusions. The mystics sought to free themselves from such conclusions. To them, the highest truth that human beings can know seems impossible to base on logical sophistry; it must reveal itself clearly and directly in nature and in the human mind.

[ 42 ] Von ähnlichen Empfindungen ging auch Luther aus. Ihm war es weniger darum zu tun, auf was es dem Mystiker ankam: er wollte die göttliche Offenbarung vor allem vor dem Widerspruche der Vernunft retten. Er suchte das, im Gegensatze zu den Scholastikern, dadurch zu erreichen, daß er sagte: Der Vernunft steht in Glaubenssachen überhaupt keine Entscheidung zu. Die Vernunft solle sich mit der Erklärung der Welterscheinungen zu tun machen; mit den Glaubenswahrheiten habe sie nichts zu tun. Das geoffenbarte Wort ist die Quelle des Glaubens. Mit diesem Glauben hat die Vernunft gar nichts gemein; er geht sie nichts an. Sie kann ihn nicht widerlegen und auch nicht beweisen. Er steht fest für sich da. Wenn sich die Vernunft an die religiösen Wahrheiten heranmacht, dann gibt es nur eitel Gezänk und Geschwätz. Deshalb schmähte Luther den Aristoteles, auf dessen Lehre sich die Scholastiker gestützt hatten, wenn sie dem Glauben durch die Vernunft eine Grundlage geben wollten. Er sagt: «Dieser gottverfluchte Aristoteles ist ein wahrhafter Teufel, ein gräulicher Verleumder, ein verruchter Sycophant (Verleumder), ein Fürst der Finsternis, eine Bestie, ein häßlicher Betrüger der Menschheit, fast aller Philosophie bar, ein offener und anerkannter Lügner, ein geiler Bock.» Man sieht, um was es sich handelt. Aristoteles hatte durch menschliches Denken die höchsten Wahrheiten erreichen wollen; Luther wollte diese höchsten Wahrheiten vor der Bearbeitung durch die Vernunft ein für allemal sicherstellen. Deshalb nennt er auch die Vernunft «des Teufels Hure, die nichts kann, denn lästern und schänden, was Gott redet und tut». Wir sehen die Vorstellungen Luthers auch heute noch in der gleichen Gestalt fortwirken, wenn auch die moderne Theologie ein fortschrittliches Mäntelchen um sie breitet. In dem vielgepriesenen «Wesen des Christentums» von Adolf Harnack lesen wir: «Die Wissenschaft vermag nicht, dem Leben einen Sinn zu geben... Die Religion, nämlich die Gottes- und Nächstenliebe, ist es, die dem Leben Sinn gibt... Jesu eigentliche Größe ist, daß er die Menschen zu Gott geführt hat... Die christliche Religion ist ewiges Leben mitten in der Zeit.»

[ 42 ] Luther also proceeded from similar sentiments. He was less concerned with what mattered to the mystic; above all, he wanted to protect divine revelation from the contradictions of reason. In contrast to the scholastics, he sought to achieve this by stating: Reason has no say whatsoever in matters of faith. Reason should concern itself with explaining the phenomena of the world; it has no business with the truths of faith. The revealed Word is the source of faith. Reason has absolutely nothing in common with this faith; it is none of its concern. It cannot refute it, nor can it prove it. It stands firm on its own. When reason attempts to grapple with religious truths, the result is nothing but vain bickering and idle chatter. That is why Luther reviled Aristotle, on whose teachings the scholastics had relied when they sought to establish a foundation for faith through reason. He says: “This god-cursed Aristotle is a veritable devil, a hideous slanderer, a wicked sycophant, a prince of darkness, a beast, a hideous deceiver of humanity, devoid of almost all philosophy, an open and acknowledged liar, a lecherous billy goat.” One can see what this is all about. Aristotle had sought to attain the highest truths through human reasoning; Luther wanted to safeguard these highest truths once and for all from being tampered with by reason. That is why he also calls reason “the devil’s whore, who can do nothing but blaspheme and defile what God says and does.” We see Luther’s ideas continuing to exert their influence in the same form even today, even if modern theology cloaks them in a veneer of progressiveness. In Adolf Harnack’s much-praised The Essence of Christianity, we read: “Science is incapable of giving life meaning... It is religion—namely, love of God and love of neighbor—that gives life meaning... Jesus’ true greatness lies in the fact that he led people to God... The Christian religion is eternal life in the midst of time.”

[ 43 ] Kurze Zeit nach Luthers Auftreten gelang der von ihm geschmähten Vernunft ein Sieg nach dem andern. Kopernikus stellte seine neue Anschauung von der Bewegung der Himmelskörper auf. Kepler stellte die Gesetze fest, nach denen sich die Planeten um die Sonne bewegen; Galilei richtete das Fernrohr hinaus in ungemessene Himmelsräume und gab der Natur dadurch Gelegenheit, aus sich heraus eine Fülle von Tatsachen zu enthüllen. Durch solche Fortschritte mußte die Naturforschung zu sich selbst und zur Vernunft Vertrauen gewinnen. Galilei gibt die Empfindungen wieder, die sich in einem Denker der damaligen Zeit festsetzten. Man glaubte jetzt nicht mehr im Sinne des Aristoteles zu wirken, wenn man an dem festhielt, was er mit seinen beschränkten Kenntnissen behauptet hat. Dies hat das Mittelalter getan. Jetzt war man der Meinung, man schaffe im Geiste des Aristoteles, wenn man, wie er, den Blick in die Natur richte, Es sind goldene Worte, die in dieser Hinsicht Galilei gesprochen hat. «Ihr habt es immer» — sagt er — «mit eurem Aristoteles, der nicht sprechen kann. Ich aber sage euch, daß, wenn Aristoteles hier wäre, er entweder von uns überzeugt würde, oder unsere Gründe widerlegte und uns eines Besseren belehrte. .. Die Philosophie ist in diesem größten Buche geschrieben, das fortwährend offen vor unseren Augen liegt, ich meine das Universum, das man aber nicht verstehen kann, wenn man nicht vorher die Sprache verstehen und die Zeichen kennengelernt hat, in denen es geschrieben ist.» Giordano Bruno ist einer derjenigen Geister dieses aufblühenden Denkens, der zwar imstande war, eine Welterklärung im Sinne der Naturanschauung aufzubauen, der aber daneben völlig an den hergebrachten Dogmen festhielt, ohne sich Rechenschaft zu geben, wie eines mit dem anderen sich vereinigen läßt.

[ 43 ] Shortly after Luther’s emergence, reason—which he had denounced—achieved one victory after another. Copernicus formulated his new view of the motion of the celestial bodies. Kepler established the laws governing the planets’ motion around the sun; Galileo turned the telescope toward the boundless expanse of the heavens, thereby giving nature the opportunity to reveal a wealth of facts of its own accord. Through such advances, the study of nature was bound to gain confidence in itself and in reason. Galileo conveys the sentiments that took root in the mind of a thinker of that era. People no longer believed they were acting in the spirit of Aristotle by clinging to what he had asserted with his limited knowledge. That was what the Middle Ages had done. Now it was believed that one was creating in the spirit of Aristotle if, like him, one turned one’s gaze toward nature. The words Galileo spoke in this regard are golden. “You are always,” he says, “talking about your Aristotle, who cannot speak. But I tell you that if Aristotle were here, he would either be convinced by us, or he would refute our arguments and set us straight. … Philosophy is written in this greatest of books, which lies constantly open before our eyes—I mean the universe—but one cannot understand it unless one has first learned the language and become familiar with the symbols in which it is written.” Giordano Bruno is one of those minds of this flourishing era of thought who, while capable of constructing a worldview based on a naturalistic perspective, nevertheless clung entirely to traditional dogmas without considering how one could be reconciled with the other.

[ 44 ] Wollte das menschliche Denken nicht sich selbst verleugnen, wollte es sich nicht in eine völlig untergeordnete Stellung drängen lassen, so konnte es nur in neuer Weise den Weg wieder betreten, den schon die griechischen Weltanschauungen gesucht haben. Es mußte aus sich selbst heraus zu den höchsten Wahrheiten vorzudringen suchen.

[ 44 ] If human thought did not wish to deny itself, if it did not wish to allow itself to be forced into a completely subordinate position, it could only, in a new way, return to the path that the Greek worldviews had already sought. It had to strive to advance from within itself toward the highest truths.

[ 45 ] René Descartes (Cartesius) war einer der ersten, der einen Versuch machte. Sein Weg hat viel Ähnlichkeit mit dem des Augustinus. Auch Descartes ging von dem Zweifel an aller Wahrheit aus. Und auch er sagte sich: Wenn ich auch an allem zweifeln kann, daran kann ich nicht zweifeln, daß ich bin. Ich denke, wenn ich zweifle; dächte ich nicht, so könnte ich nicht zweifeln. Wenn ich aber denke, so bin ich. «Ich denke, also bin ich» (cogito, ergo sum), das ist der berühmte Grundsatz des Descartes. Und von dieser Grundwahrheit sucht Descartes zu den höheren Erkenntnissen aufzusteigen. Er sagt sich: Was ich so klar und deutlich einsehe, wie, daß ich selbst bin, das muß auch ebenso wahr sein. — Und nun tritt bei ihm eine eigentümliche Erscheinung ein. Die christlichen Vorstellungen von Gott, Seele und Unsterblichkeit, die eine jahrhundertelange Erziehung der abenländischen Menschheit eingeimpft hat, glaubt er in seiner Vernunft als ebenso sichere Wahrheiten zu finden, wie die Erkenntnis, daß er selbst ist. Diese wesentlichen Bestandteile der alten Theologie kommen da wieder als angebliche Vernunftswahrheiten zum Vorschein. Wir finden bei Descartes sogar die alte Seelenvorstellung wieder. Er denkt sich diese Seele als ein selbständiges geistiges Wesen, das sich des Körpers nur bedient. Wir sind einer solchen Idee bei Aristoteles begegnet. Die Tiere haben, nach Descartes, nichts von einer Seele. Sie sind Automaten. Der Mensch hat eine Seele, die im Gehirn ihren Sitz hat und durch die Zirbeldrüse mit dem seelenlosen Körper in Wechselwirkung tritt. Wir sehen bei Descartes ein Bestreben, das auch bei den Scholastikern vorhanden ist, nämlich die von der alten Überlieferung hergebrachten «höchsten Wahrheiten» durch die Vernunft beweisen zu wollen. Nur gestehen die Scholastiker offen zu, daß sie dies wollen, während Descartes glaubt, alle Beweise rein aus der Vernunft selbst zu schöpfen. Descartes bewies also scheinbar aus der Vernunft, was nur aus der Religion stammte. Diese verkappte Scholastik herrschte nunmehr lange noch; und in Deutschland haben wir in Leibniz und in Wolff ihre hauptsächlichsten Vertreter. Leibniz rettet die alte SeelenvorstelJung dadurch, daß er alles zu einer Art selbständiger belebter Wesen macht. Diese entstehen nicht und vergehen nicht. Und er rettet die Gottesvorstellung dadurch, daß er ihr zuschreibt, sie bringe alle Wesen in eine harmonische Wechselwirkung. Es kommen immer wieder die alten religiösen Vorstellungen als angebliche Wahrheiten der Vernunft zum Vorschein. Das ist auch bei Wolff der Fall. Er unterscheidet sinnliche Wahrheiten, die durch Beobachtung gewonnen werden, und höhere Erkenntnisse, welche die Vernunft aus sich selbst schöpft. Diese höheren Wahrheiten sind aber, bei Lichte besehen, nichts anderes als die alten, durch Verstümmelung und Durchsiebung gewonnenen Offenbarungswahrheiten. Kein Wunder, daß die Vernunft bei den Beweisen solcher Wahrheiten sich auf höchst fragwürdige Begriffe stützte, die bei näherer kritischer Prüfung nicht standhalten konnten.

[ 45 ] René Descartes (Cartesius) was one of the first to make an attempt. His approach bears a strong resemblance to that of Augustine. Descartes, too, began with doubt regarding all truth. And he, too, said to himself: Even if I can doubt everything, I cannot doubt that I exist. I think when I doubt; if I did not think, I could not doubt. But since I think, I am. “I think, therefore I am” (cogito, ergo sum)—that is Descartes’ famous principle. And from this fundamental truth, Descartes seeks to ascend to higher insights. He tells himself: Whatever I perceive as clearly and distinctly as the fact that I exist must also be equally true. — And now a peculiar phenomenon occurs in his thinking. He believes he can find in his reason the Christian concepts of God, the soul, and immortality—which have been instilled in Western humanity through centuries of education—as truths just as certain as the knowledge that he himself exists. These essential components of ancient theology reappear here as supposed truths of reason. We even find the old conception of the soul in Descartes. He conceives of this soul as an independent spiritual being that merely makes use of the body. We have encountered such an idea in Aristotle. According to Descartes, animals have no soul whatsoever. They are automatons. Human beings have a soul that is located in the brain and interacts with the soulless body through the pineal gland. We see in Descartes an aspiration that is also present among the Scholastics, namely, the desire to prove the “highest truths” handed down from ancient tradition through reason. Only the Scholastics openly admit that this is their aim, while Descartes believes he can derive all proofs purely from reason itself. Descartes thus seemingly proved through reason what stemmed solely from religion. This disguised scholasticism continued to prevail for a long time thereafter; and in Germany, we find its principal representatives in Leibniz and Wolff. Leibniz preserves the old concept of the soul by making everything a kind of independent, animate being. These neither come into being nor cease to exist. And he preserves the concept of God by attributing to God the power to bring all beings into harmonious interaction. Time and again, the old religious concepts resurface as supposed truths of reason. This is also the case with Wolff. He distinguishes between sensory truths, which are gained through observation, and higher insights, which reason derives from within itself. But these higher truths are, when viewed in the light of reason, nothing other than the old truths of revelation, obtained through distortion and filtering. No wonder that, in proving such truths, reason relied on highly questionable concepts that could not withstand closer critical examination.

[ 46 ] Eine solche kritische Prüfung des Beweisverfahrens der menschlichen Vernunft nahmen die englischen Denker Locke, David Hume, und der deutsche Philosoph Immanuel Kant vor. Locke prüfte das menschliche Erkenntnisvermögen und glaubte zu finden, daß wir nur durch die Beobachtung der Naturvorgänge selbst zu Erkenntnissen kommen können. Hume fragte nun, welcher Art diese Erkenntnisse seien. Er sagte sich: Wenn ich heute beobachte, daß die Sonnenwärme die Ursache der Erwärmung des Steines ist: habe ich ein Recht zu sagen, daß das immer so sein wird? Wenn ich eine Ursache wahrnehme und dann eine Wirkung: darf ich sagen, jene Ursache werde immer und notwendig diese Wirkung haben? Nein, das darf ich nicht. Ich sehe den Stein zur Erde fallen und nehme wahr, daß er in der Erde eine Höhlung macht. Daß das so sein muß, daß es nicht auch anders sein könnte, davon kann ich nichts behaupten. Ich sehe gewisse Vorgänge und gewöhne mich auch daran, sie in einem bestimmten Zusammenhange zu sehen. Ob aber ein solcher Zusammenhang wirklich besteht, ob es Naturgesetze gibt, welche mir etwas Wirkliches über den Zusammenhang der Dinge sagen können, davon weiß ich nichts. Kant, der in den Vorstellungen der Wolffschen Weltanschauung gelebt hatte bis in sein Mannesalter, wurde in allen seinen Überzeugungen erschüttert, als er die Schriften Humes kennenlernte. Die ewigen Wahrheiten könne die Vernunft beweisen, daran hatte er vorher nicht gezweifelt; Hume hatte gezeigt, daß selbst bei den einfachen Wahrheiten von einem Beweis nicht die Rede sein könne, sondern daß wir alles, was wir glauben, nur aus Gewohnheit annehmen. Soll es wirklich keine ewigen Wahrheiten geben, fragte sich Kant. Es muß solche geben. Daß die Wahrheiten zum Beispiel der Mathematik immer und notwendig wahr sein müssen, daran mochte er nicht zweifeln. Ebensowenig daran, daß so etwas ewig gültig sein muß wie: jede Wirkung hat eine Ursache. Davon hat ihn aber Hume überzeugt, daß diese Erkenntnisse nicht ewig wahr sein könnten, wenn wir sie aus der Beobachtung von außen gewonnen hätten. Denn die Beobachtung kann uns nur sagen, was immer gewesen ist; nicht aber, ob dieses auch immer so sein muß. Kant fand einen Ausweg. Er sagte: es hängt gar nicht von den Dingen in der Natur ab, wie sie uns erscheinen. Das hängt einzig und allein von uns selbst ab. Ich bin so eingerichtet, daß für mich «zweimal zwei vier» sein muß; ich bin so eingerichtet, daß für mich jede Wirkung eine Ursache haben müsse. Mag es also draußen, im «Ding an sich», zugehen, wie es immer mag, mögen da einmal die Dinge so sein, daß «zweimal zwei drei» ist, ein andermal, daß «zweimal zwei fünf» ist; das kann alles nicht an mich herankommen. Ich kann nur wahrnehmen, daß «zweimal zwei vier» ist, folglich erscheint mir alles so, daß «zweimal zwei vier» ist. Ich kann nur eine Wirkung an eine Ursache knüpfen; folglich erscheint mir alles so, als wenn immer Wirkungen mit Ursachen verknüpft seien. Ob auch im «Ding an sich» Ursachen mit Wirkungen zusammenhängen, das weiß ich nicht. Ich bin wie mit einer blauen Brille behaftet. Mögen die Dinge draußen was immer für Farben haben, ich weiß im voraus, daß mir alles in einem blauen Farbentone erscheinen wird. Wie die «Dinge an sich» sind, weiß ich also nicht; ich weiß nur, wie sie mir erscheinen. Da nun Gott, Unsterblichkeit und Freiheit des menschlichen Willens überhaupt nicht beobachtet werden können, nicht erscheinen, so kann das menschliche Denken, die Vernunft über diese Dinge nichts ausmachen. Sie gehen die Vernunft nichts an. Gehen sie aber deswegen den Menschen überhaupt nichts an? So fragt sich Kant. Sie gehen den Menschen sehr viel an, gibt er zur Antwort. Nur kann man ihr Dasein nicht begreifen; man muß es glauben. Ich weiß, daß ich meine Pflicht tun soll. Ein kategorischer Imperativ spricht in mir: Du sollst. Also muß ich auch können. Wenigstens muß ich daran glauben, daß ich kann. Und zu diesem Glauben brauche ich einen andern. Ich selbst kann den Verrichtungen meiner Pflicht nicht den notwendigen Nachdruck geben. Ich kann die Welt nicht so einrichten, daß sie dem entspricht, was ich als sittliche Weltordnung ansehen muß. Also muß es einen Gott geben, der diese sittliche Weltordnung bestimmt. Er gibt meiner Seele auch die Unsterblichkeit, damit sie im ewigen Leben die Früchte ihrer Pflichten genießen könne, die ihr in diesem vergänglichen, unvollkommenen Leben nimmer beschieden sein können. Man sieht, bei Kant taucht als Glaube alles wieder auf, was das Wissen niemals erreichen kann. Kant hat auf anderem Wege ein ähnliches erreicht, was Luther auf seinem Wege angestrebt hat. Luther wollte die Erkenntnis von den Gegenständen des Glaubens ausschließen. Kant wollte das gleiche. Sein Glaube ist nicht mehr der Bibelglaube; er spricht von einer «Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft». Aber die Erkenntnis, das Wissen, sollten nur auf die Erscheinungen beschränkt sein; über die Glaubensgegenstände sollten sie nicht mitzureden haben. Kant ist mit Recht der Philosoph des Protestantismus genannt worden. Er hat, was er erreicht zu haben glaubt, selbst am besten mit den Worten bezeichnet: «Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.» Die Erkenntnis soll es also, im Sinne Kants, nur mit der untergeordneten Welt zu tun haben, die dem Leben keinen Sinn gibt; was dem Leben Sinn gibt, das sind Gegenstände des Glaubens, an die kein Wissen heran kann.

[ 46 ] The English thinkers Locke and David Hume, along with the German philosopher Immanuel Kant, undertook such a critical examination of the process of reasoning in human reason. Locke examined the human capacity for knowledge and believed he had found that we can arrive at knowledge only through the observation of natural phenomena themselves. Hume then asked what kind of knowledge this was. He asked himself: If I observe today that the sun’s heat is the cause of the stone’s warming, do I have the right to say that this will always be the case? If I perceive a cause and then an effect, may I say that this cause will always and necessarily produce this effect? No, I may not. I see the stone fall to the ground and observe that it creates a hollow in the earth. I cannot assert that this must be the case, or that it could not be otherwise. I see certain processes and also become accustomed to seeing them in a specific context. But whether such a connection truly exists, whether there are laws of nature that can tell me anything real about the connection between things—of that I know nothing. Kant, who had lived within the framework of Wolff’s worldview until he reached adulthood, was shaken to the core in all his convictions when he became acquainted with Hume’s writings. He had never before doubted that reason could prove eternal truths; Hume had shown, however, that even in the case of simple truths, there could be no question of proof, but rather that we accept everything we believe merely out of habit. Are there really no eternal truths, Kant asked himself. There must be such truths. He could not doubt, for example, that the truths of mathematics must always and necessarily be true. Nor could he doubt that something like “every effect has a cause” must be eternally valid. But Hume convinced him that these insights could not be eternally true if we had derived them from external observation. For observation can only tell us what has always been; it cannot tell us whether this must always be the case. Kant found a way out. He said: how things in nature appear to us does not depend on the things themselves at all. It depends solely on ourselves. I am constituted in such a way that, for me, “two times two must be four”; I am constituted in such a way that, for me, every effect must have a cause. So no matter what may be the case out there, in the “thing-in-itself”—whether things are such that “two times two is three” at one time, or “two times two is five” at another—none of that can affect me. I can only perceive that “two times two is four”; consequently, everything appears to me as if “two times two is four.” I can only link an effect to a cause; consequently, everything appears to me as if effects were always linked to causes. Whether causes are connected to effects in the “thing-in-itself,” I do not know. I am, as it were, afflicted with blue-tinted glasses. Whatever colors things may have out there, I know in advance that everything will appear to me in a blue hue. So I do not know what the “things-in-themselves” are; I know only how they appear to me. Since God, immortality, and the freedom of the human will cannot be observed at all—since they do not appear—human thought and reason cannot determine anything about these things. They are none of reason’s concern. But does that mean they are of no concern to human beings at all? Kant asks himself this. They are of great concern to human beings, he answers. It’s just that their existence cannot be comprehended; one must believe in it. I know that I am to do my duty. A categorical imperative speaks within me: “You must.” Therefore, I must also be able to. At the very least, I must believe that I can. And for this belief, I need another. I myself cannot give the performance of my duty the necessary force. I cannot arrange the world in such a way that it corresponds to what I must regard as the moral order of the world. Therefore, there must be a God who determines this moral order of the world. He also grants my soul immortality, so that in eternal life it may enjoy the fruits of its duties, which can never be granted to it in this transitory, imperfect life. It is clear that, for Kant, everything that knowledge can never attain reappears as faith. Kant achieved, by a different path, something similar to what Luther sought to achieve in his own way. Luther wanted to exclude knowledge from the objects of faith. Kant wanted the same. His faith is no longer biblical faith; he speaks of a “religion within the bounds of mere reason.” But cognition, or knowledge, should be limited solely to phenomena; it should have no say regarding the objects of faith. Kant has rightly been called the philosopher of Protestantism. He himself best described what he believed he had achieved with the words: “I therefore had to set aside knowledge in order to make room for faith.” According to Kant, then, knowledge should concern itself only with the subordinate world, which gives no meaning to life; what gives life meaning are the objects of faith, which no knowledge can approach.

[ 47 ] Wer immer den Glauben retten will, der kann es mit den Waffen der Kantschen Weltanschauung tun; denn das Wissen hat keine Macht — im Sinne dieser Ansicht —, über die höchsten Wahrheiten etwas auszumachen. Die Philosophie des 19. Jahrhunderts steht in vielen ihrer Strömungen unter dem Einfluß der Kantschen Gedanken. Man kann mit ihnen so bequem dem Wissen die Flügel beschneiden; man kann dem Denken das Recht bestreiten, über die höchsten Dinge mitzureden. Man kann zum Beispiel sagen: Was will denn die Naturwissenschaft? Sie kann ja nur untergeordnete Weisheit zum besten geben. Durch Kant, den man so gern den großen Reformator der Philosophie nennt, ist ein für allemal bewiesen, daß das Wissen beschränkt, untergeordnet ist, daß es dem Leben keinen Sinn geben kann. Die Weltanschauungen der Gegenwart, die sich auf solche Selbstverstümmelung der Erkenntnis berufen, sind noch nicht einmal bis zum Standpunkt der Scholastik vorgedrungen, die sich wenigstens verpflichtet fühlte, einen Einklang zwischen Wissen und Glauben herbeizuführen. Du Bois-Reymond hat sogar diesem Standpunkte in seinem berühmten Vortrag: «Über die Grenzen des Naturerkennens» ein naturwissenschaftliches Mäntelchen umgehängt.

[ 47 ] Whoever wishes to save faith can do so with the weapons of Kant’s worldview; for knowledge has no power—in the sense of this view—to determine anything about the highest truths. Many currents of nineteenth-century philosophy are influenced by Kant’s ideas. They make it so easy to clip the wings of knowledge; they allow one to deny reason the right to have a say in matters of the highest order. One might say, for example: What, after all, does natural science aim for? It can, after all, offer only subordinate wisdom at best. Kant—whom people so readily call the great reformer of philosophy—has proven once and for all that knowledge is limited and subordinate, and that it cannot give life any meaning. Contemporary worldviews that invoke such self-mutilation of knowledge have not even reached the level of Scholasticism, which at least felt obligated to bring about harmony between knowledge and faith. Du Bois-Reymond even cloaked this position in the guise of natural science in his famous lecture, “On the Limits of Natural Knowledge.”

3. Die neuen Weltanschauungen

3. The New Worldviews

[ 48 ] Eine andere Weltanschauungsströmung, die bis in die Gegenwart heraufreicht, nimmt ihren Ausgangspunkt von Spinoza. Er ist ein Denker, der ein unbedingtes Vertrauen in die menschliche Vernunft hat. Was so erkannt werden kann, wie die mathematischen Wahrheiten, das nimmt die Vernunft als ihre Erkenntnisse an. Und die Dinge der Welt stehen in einem ebensolchen notwendigen Zusammenhange, wie die Glieder einer Rechnung oder wie die mathematischen Figuren. Alles Geistige ist ebenso wie alles Körperliche von solchen notwendigen Naturgesetzen beherrscht. Es ist eine kindliche Vorstellung, zu glauben, daß eine menschenähnliche allweise Vorsehung die Dinge einrichtet. Die Verrichtungen der Lebewesen, die Handlungen des menschlichen Geistes unterliegen ebenso den Naturgesetzen, wie der Stein, der gemäß den Gesetzen der Schwere zur Erde fällt. Es ist ein Irrtum, zu glauben, daß eine schöpferische Macht nach bestimmten Zwecken irgendwelche Wesen geschaffen habe. Man täuscht sich, wenn man zum Beispiel glaubt, ein Schöpfer habe dem Stier Hörner gegeben, damit er stoßen könne. Nein, der Stier hat seine Hörner nach ebenso notwendigen Gesetzen bekommen, wie eine Billardkugel nach Gesetzen weiterrollt, wenn sie gestoßen wird. Er hat naturnotwendig die Hörner und deshalb stößt er. Man kann auch sagen: der Stier hat nicht Hörner, damit er stoßen könne, sondern er stößt, weil er Hörner hat. Gott ist im Sinne Spinozas nichts als die allen körperlichen und geistigen Erscheinungen innewohnende natürliche Notwendigkeit. Wenn der Mensch hinaussieht in die Welt, dann erblickt er Gott; wenn er über die Dinge und Vorgänge nachdenkt, dann stellt sich ihm die göttliche Weltordnung dar, die aber nichts ist als die natürliche Ordnung der Dinge. Im Sinne Spinozas kann man von einem Zwiespalt zwischen Glauben und Wissen nicht sprechen. Denn es gibt nichts außer der Natur. Der Mensch gehört selbst zu dieser Natur. Wenn er also sich und die Natur betrachtet, so gibt sich ihm alles kund, wovon überhaupt gesprochen werden kann.

[ 48 ] Another school of thought that extends to the present day has its origins in Spinoza. He is a thinker who has an unconditional trust in human reason. Reason accepts as its insights whatever can be recognized in the same way as mathematical truths. And the things of the world are connected by the same kind of necessary relationships as the terms of a calculation or as mathematical figures. Everything spiritual, just like everything physical, is governed by such necessary laws of nature. It is a childish notion to believe that a human-like, all-wise providence arranges things. The activities of living beings and the actions of the human mind are just as subject to the laws of nature as a stone that falls to the earth in accordance with the laws of gravity. It is a mistake to believe that a creative power has created any beings for specific purposes. One is mistaken, for example, in believing that a creator gave the bull horns so that it might gore. No, the bull has acquired its horns according to laws that are just as necessary as the laws by which a billiard ball continues to roll when struck. It has horns by natural necessity, and that is why it gores. One could also say: the bull does not have horns so that it can gore, but rather it gores because it has horns. In Spinoza’s sense, God is nothing other than the natural necessity inherent in all physical and mental phenomena. When a person looks out into the world, he beholds God; when he reflects on things and events, the divine world order presents itself to him—which is, however, nothing other than the natural order of things. In Spinoza’s view, one cannot speak of a conflict between faith and knowledge. For there is nothing but nature. Human beings themselves are part of this nature. Thus, when they contemplate themselves and nature, everything that can be spoken of at all is revealed to them.

[ 49 ] Von dieser Weltanschauung war auch Goethe durchdrungen. Auch er suchte, was frühere Anschauungen in einer jenseitigen Welt gesucht haben, in der Natur selbst. Die Natur wurde sein Gott. Von keiner anderen göttlichen Wesenheit wollte er etwas wissen.

[ 49 ] Goethe, too, was imbued with this worldview. He, too, sought in nature itself what earlier philosophies had sought in an otherworldly realm. Nature became his God. He wanted nothing to do with any other divine being.

Was wär’ ein Gott, der nur von außen stieße,
Im Kreis das All am Finger laufen ließe!
Ihm ziehmt’s, die Welt im Innern zu bewegen,
Natur in sich, sich in Natur zu hegen,
So daß, was in ihm lebt und webt und ist,
Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermißt.

What kind of God would he be who merely pushed from the outside,
Making the universe run in circles on his finger!
It befits Him to move the world from within,
Nature within Himself, nurturing Himself in Nature,
So that what lives, weaves, and is within Him,
Never lacks His power, never His spirit.

[ 50 ] So sagt Goethe. Die Natur ist ihm Gott, und die Natur offenbart auch Gott. Es gibt keine andere Offenbarung. Und es kann neben den Wesenheiten der Natur keine anderen mehr geben, die nur durch den Glauben erreicht werden sollen. Deshalb hat Goethe mit der Kantschen Unterscheidung von Glauben und Wissen niemals etwas zu tun haben wollen.

[ 50 ] So says Goethe. For him, nature is God, and nature also reveals God. There is no other revelation. And there can be no other entities besides those of nature that are to be attained solely through faith. That is why Goethe never wanted anything to do with Kant’s distinction between faith and knowledge.

[ 51 ] Und daß alles, was der Mensch an Wahrheit wünschen kann, auch durch die Betrachtung der Natur und des Menschen selbst erreicht werden kann, das ist auch die Überzeugung der Denker, die im Beginne des 19. Jahrhunderts sich um Weltanschauungen bemühen. Das ist auch die Überzeugung der Denker, die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts aus den Erkenntnissen der Naturwissenschaft heraus sich eine Weltanschauung erbauen wollen. Diese letzteren Denker, wie zum Beispiel Haeckel, sind der Meinung, daß die Naturgesetze, die sie erforschen, nicht bloß untergeordnete Dinge sind, sondern daß sie dasjenige wahrhaft darstellen, was dem Leben einen Sinn gibt.

[ 51 ] And that everything a person could wish for in terms of truth can also be attained through the contemplation of nature and of human beings themselves—this is also the conviction of the thinkers who, at the beginning of the 19th century, were striving to develop worldviews. This is also the conviction of the thinkers who, in the second half of the 19th century, sought to construct a worldview based on the findings of the natural sciences. These latter thinkers, such as Haeckel, are of the opinion that the laws of nature they investigate are not merely secondary matters, but that they truly represent what gives life its meaning.

[ 52 ] Johann Gottlieb Fichte stellt das eigene «Ich» des Menschen in den Mittelpunkt seiner Betrachtungen. Was haben frühere Weltanschauungen mit diesem «Ich» alles gemacht? Sie haben es aus dem Menschen herausgehoben und zum Gott gemacht. Dadurch entstand der menschenähnliche Schöpfer der Welt. Fichte läßt alle solchen GottesvorstelJungen auf sich beruhen. Er sucht das Bewußtsein da auf, wo es allein wirklich zu finden ist, im Menschen. Etwas, was man früher als Gott verehrt hat, ein solches geistiges Wesen, findet Fichte nur im Menschen. Der Mensch hat es also, wenn er das Verhältnis sucht zwischen dem Geiste und der Welt, nicht mit einem Zusammenhang von «Gott und Welt» zu tun, sondern nur mit einer Wechselwirkung des Geistes, der in ihm ist, mit der Natur. Dies ist der Sinn der Fichteschen Weltanschauung; und alles, was man Fichte angedichtet hat: als ob er zum Beispiel hätte behaupten wollen, der einzelne Mensch schaffe sich aus sich heraus die Natur, beruht nur auf einer ganz kurzsichtigen Auslegung seiner Gedanken. Schelling hat dann auf Fichtes Vorstellungen weitergebaut. Fichte hat nichts anderes gewollt, als den menschlichen Geist belauschen, wenn dieser sich seine Vorstellungen über die Natur bildet. Denn kein Gott gibt ihm ja diese Vorstellungen; er bildet sich dieselben allein. Nicht wie Gott es macht, das war für Fichte die Frage, sondern wie der Mensch es macht, wenn er sich in der Welt zurechtfindet. Schelling baute darauf die Anschauung, daß wir die Welt von zwei Seiten betrachten können, von der äußeren Seite, wenn wir die körperlichen Vorgänge betrachten, und von der inneren Seite, wenn wir den Geist betrachten, der ja auch nichts anderes ist als die Natur. Hegel ging dann noch einen Schritt weiter. Er fragte sich: Was ist denn das eigentlich, was uns unser Denken über die Natur offenbart? Wenn ich durch mein Denken die Gesetze der Himmelskörper erforsche, enthüllt sich in diesen Gesetzen nicht die ewige Notwendigkeit, die in der Natur herrscht? Was geben mir also alle meine Begriffe und Ideen? Doch nichts anderes, als was draußen in der Natur selbst ist. In mir sind dieselben Wesenheiten als Begriffe, als Ideen vorhanden, die in der Welt als ewige, eherne Gesetze alles Dasein beherrschen. Sehe ich in mich, so nehme ich Begriffe und Ideen wahr; sehe ich außer mich, so sind diese Begriffe und Ideen Naturgesetze. Im einzelnen Menschen spiegelt sich als Gedanke, was die ganze Welt als Gesetz beherrscht. Man mißversteht Hegel, wenn man behauptet, er hätte die ganze Welt aus der Idee, aus dem menschlichen Kopfe, herausspinnen wollen. Es wird einst als eine ewige Schande der deutschen Philosophie angerechnet werden müssen, daß sie Hegel so mißverstanden hat. Wer Hegel versteht, dem fällt es gar nicht ein, irgend etwas aus der Idee herausspinnen zu wollen. Wirklich verstanden, im fruchtbaren Sinne des Wortes, hat Marx Hegel. Deshalb hat Marx die Gesetze der ökonomischen Entwickelung gesucht da, wo sie allein zu finden sind. Wo sind die Gesetze zu finden? Auf diese Frage antwortete Hegel: Dort, wo die Tatsachen sind, sind auch die Gesetze. Es gibt sonst nirgends eine Idee, als wo die Tatsachen sind, die man durch diese Idee begreifen will. Wer die Tatsachen des wirklichen Lebens erforscht, der denkt hegelisch. Denn Hegel war der Ansicht, daß nicht abstrakte Gedanken, sondern die Dinge selbst zu ihren Wesenheiten führen.

[ 52 ] Johann Gottlieb Fichte places the human being’s own “I” at the center of his reflections. What have earlier worldviews done with this “I”? They have extracted it from human beings and made it into God. This gave rise to the human-like creator of the world. Fichte sets aside all such conceptions of God. He seeks consciousness where it can truly be found—in human beings. Fichte finds what was once worshipped as God—such a spiritual being—only in human beings. Thus, when seeking the relationship between the spirit and the world, human beings are not dealing with a connection between “God and the world,” but only with an interaction between the spirit within them and nature. This is the essence of Fichte’s worldview; and everything that has been falsely attributed to Fichte—as if, for example, he had wanted to claim that the individual human being creates nature out of himself—is based solely on a very short-sighted interpretation of his ideas. Schelling then built upon Fichte’s ideas. Fichte wanted nothing more than to observe the human mind as it forms its own concepts of nature. For no God gives him these concepts; he forms them on his own. For Fichte, the question was not how God does it, but how human beings do it as they find their way in the world. Schelling built upon this the view that we can regard the world from two perspectives: from the external side, when we observe physical processes, and from the internal side, when we observe the spirit, which is, after all, nothing other than nature itself. Hegel then went one step further. He asked himself: What, in fact, is it that our thinking reveals to us about nature? When I explore the laws of the celestial bodies through my thinking, do these laws not reveal the eternal necessity that reigns in nature? What, then, do all my concepts and ideas give me? Nothing other than what is out there in nature itself. Within me exist the same essences as concepts, as ideas, which in the world govern all existence as eternal, ironclad laws. When I look within myself, I perceive concepts and ideas; when I look outside myself, these concepts and ideas are the laws of nature. What governs the entire world as law is reflected in the individual human being as thought. Hegel is misunderstood when it is claimed that he sought to spin the entire world out of the idea, out of the human mind. It will one day have to be counted as an eternal disgrace of German philosophy that it misunderstood Hegel in this way. Anyone who understands Hegel would never even think of trying to spin anything out of the idea. Marx truly understood Hegel—in the fruitful sense of the word. That is why Marx sought the laws of economic development where they alone are to be found. Where are the laws to be found? Hegel answered this question: Where the facts are, there are also the laws. There is no idea anywhere else but where the facts are that one seeks to grasp through that idea. Whoever investigates the facts of real life thinks in a Hegelian way. For Hegel was of the view that it is not abstract thoughts, but things themselves, that lead to their essences.

[ 53 ] Ebenso verfährt die neuere Naturwissenschaft im Geiste Hegels. Diese neue Naturwissenschaft, deren großer Begründer Charles Darwin durch sein Werk «Die Entstehung der Arten» (1859) geworden ist, sucht die Naturgesetze im Reiche der Lebewesen ebenso auf, wie man dies auch in der leblosen Natur tut. Ernst Haeckel faßt das Glaubensbekenntnis dieser Naturwissenschaft in die Worte zusammen: «Der Magnet, der Eisenspäne anzieht, das Pulver, das explodiert, der Wasserdampf, der die Lokomotive treibt ... sie wirken ebenso durch lebendige Kraft, wie der Mensch, der denkt.» Diese Naturwissenschaft ist davon überzeugt, daß sie mit den Gesetzen, welche die Vernunft aus den Dingen herausholt, zugleich das Wesen dieser Dinge enthüllt. Für einen Glauben, der erst dem Leben seinen Sinn geben soll, bleibt da nichts mehr übrig. In den fünfziger Jahren haben mutige Köpfe, wie Carl Vogt, Jacob Moleschott und Ludwig Büchner, die Anschauung wieder zur Geltung zu bringen versucht, daß in den Dingen dieser Welt sich auch deren Wesen durch die Erkenntnis ganz und restlos enthüllt. Es ist heute Mode geworden, über diese Männer wie über die borniertesten Köpfe herzufallen und von ihnen zu sagen, daß sie die eigentlichen Rätsel der Welt gar nicht gesehen hätten. Das tun nur Menschen, die selbst keine Ahnung davon haben, welche Fragen man überhaupt aufwerfen kann. Was wollten diese Männer anderes, als die Natur erforschen, um aus der Natur selbst durch Erkenntnis den Sinn des Lebens zu gewinnen? Tiefere Geister werden der Natur gewiß noch tiefere Wahrheiten ablauschen können als Vogt und Büchner. Aber auch diese tieferen Geister werden es auf denselben Erkenntniswegen tun müssen wie sie. Denn man sagt immer: Ihr müßt den Geist suchen, nicht den rohen Stoff! Wohlan, die Antwort kann nur mit Goethe gegeben werden: Der Geist ist in der Natur.

[ 53 ] Modern natural science proceeds in the same way, in the spirit of Hegel. This new natural science, of which Charles Darwin became the great founder through his work On the Origin of Species (1859), seeks out the laws of nature in the realm of living beings just as it does in inanimate nature. Ernst Haeckel summarizes the creed of this natural science in the following words: “The magnet that attracts iron filings, the powder that explodes, the steam that drives the locomotive … they act through a living force just as much as the human being who thinks.” This branch of natural science is convinced that, by deriving the laws that reason extracts from things, it simultaneously reveals the essence of those things. There is no room left for a faith that is supposed to give life its meaning. In the 1850s, courageous minds such as Carl Vogt, Jacob Moleschott, and Ludwig Büchner attempted to restore the view that the essence of the things in this world is also fully and completely revealed through knowledge. It has become fashionable today to attack these men as if they were the most narrow-minded of thinkers and to claim that they failed to see the true mysteries of the world. Only people who themselves have no idea what questions can even be raised do this. What else did these men want but to explore nature in order to gain the meaning of life from nature itself through knowledge? Deeper minds will certainly be able to discern even deeper truths from nature than Vogt and Büchner did. But even these deeper minds will have to follow the same paths of knowledge as they did. For it is always said: You must seek the spirit, not the raw matter! Well then, the answer can only be given with Goethe: The spirit is in nature.

[ 54 ] Was jeder Gott außer der Natur ist, darauf hat Ludwig Feuerbach die Antwort gegeben, indem er zeigte, wie eine solche Gottesvorstellung von dem Menschen, nach dessen Bilde, geschaffen ist. «Gott ist das offenbare Innere, das ausgesprochene Selbst des Menschen, die Religion ist die feierliche Enthüllung der verborgenen Schätze des Menschen, das Eingeständnis seiner innersten Gedanken, das öffentliche Bekenntnis seiner Liebesgeheimnisse.» Was der Mensch in sich selbst hat, das setzt er in die Welt hinaus und verehrt es als Gott. So macht der Mensch es auch mit der sittlichen Weltordnung. Diese kann nur er selbst, aus sich im Zusammenhang mit seinesgleichen, schaffen. Er stellt sich aber dann vor, sie sei von einem anderen, höheren Wesen über ihn gesetzt. In radikaler Weise ist Max Stirner solchen Wesenheiten zu Leibe gegangen, die der Mensch sich selbst schafft und dann wie höhere Gewalten, als Spuk oder Gespenst, über sich setzt. Stirner fordert die Befreiung des Menschen von solchen Gespenstern.

[ 54 ] Ludwig Feuerbach provided the answer to the question of what any god other than nature is by showing how such a conception of God is created by human beings, in their own image. “God is the revealed inner self, the articulated self of man; religion is the solemn unveiling of man’s hidden treasures, the admission of his innermost thoughts, the public confession of his secrets of love.” What man possesses within himself, he projects into the world and worships as God. Man does the same with the moral order of the world. Only man himself, acting from within himself in relation to his fellow human beings, can create this order. Yet he then imagines that it has been imposed upon him by another, higher being. Max Stirner took a radical stand against such entities, which man creates for himself and then places above himself as higher powers, as spectres or ghosts. Stirner calls for man’s liberation from such ghosts.

[ 55 ] Der Weg, der von ihnen befreit, wurde einzig und allein von den auf naturwissenschaftlicher Grundlage aufgebauten Weltanschauungen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts betreten. Andere Weltanschauungen, wie zum Beispiel die Arthur Schopenhauers und Eduard v. Hartmanns sind wieder nur Rückfälle in veraltete Vorstellungen. Schopenhauer hat statt des ganzen menschlichen «Ich» nur einen Teil, den Willen, zum göttlichen Wesen gemacht; und Hartmann hat mit dem «Ich» dasselbe gemacht, nachdem er zuerst das Bewußtsein aus diesem «Ich» hinausbefördert hat. Dadurch ist er zum «Unbewußten» als Urgrund der Welt gekommen. Es ist begreiflich, daß diese beiden Denker, von solchen Voraussetzungen aus, zur Überzeugung kommen mußten, daß die Welt die denkbar schlechteste sei. Denn sie haben das «Ich» zum Urgrunde der Welt gemacht, nachdem sie aus demselben die Vernunft entweder ganz oder teilweise hinausbefördert haben. Die früheren Denker dieses Charakters haben das «Ich» zuerst idealisiert, das heißt mit noch mehr Vernunft ausgestaltet, als es im Menschen hat. Dadurch wurde die Welt zu einer Einrichtung von unendlicher Weisheit.

[ 55 ] The path that leads to liberation from them was taken solely by the worldviews based on the natural sciences in the second half of the 19th century. Other worldviews, such as those of Arthur Schopenhauer and Eduard von Hartmann, are merely a return to outdated ideas. Schopenhauer elevated only a part of the entire human “I”—the will—to the status of a divine being; and Hartmann did the same with the “I,” after first removing consciousness from it. In doing so, he arrived at the “unconscious” as the primordial source of the world. It is understandable that, starting from such premises, these two thinkers had to arrive at the conviction that the world is the worst conceivable one. For they made the “I” the foundation of the world after having removed reason from it, either entirely or in part. Earlier thinkers of this persuasion first idealized the “I”—that is, endowed it with even more reason than it possesses in human beings. In this way, the world became a creation of infinite wisdom.

[ 56 ] Die wahrhaft moderne Weltanschauung kann nichts mehr von alten religiösen Vorstellungen in sich aufnehmen. Ihre Grundlage hat schon Schiller ausgesprochen, als er Goethes Naturanschauung in seinem Briefe an diesen kennzeichnete: «Von der einfachen Organisation steigen Sie, Schritt vor Schritt, zu der mehr verwickelten hinauf, um endlich die verwickeltste von allen, den Menschen, naturgemäß aus den Materialien des ganzen Naturgebäudes zu erbauen.» Wenn der Mensch sein Dasein aus etwas hervorgehen lassen will, so kann er es nur aus der Natur selbst hervorgehen lassen. Der Mensch ist aus der Natur nach ewigen, ehernen Gesetzen gebildet; aber er ist noch in keiner Weise, weder als Gott noch als anderes Geistwesen, in der Natur schon gelegen. Alle Vorstellungen, welche sich die Natur beseelt oder vergeistigt vorstellen (z.B. Paulsens u.a.), sind Rückfälle in alte theologische Ideen. Der Geist ist entstanden, nicht aus der Natur herausentwickelt. Dies muß erst begriffen sein, dann kann das Denken sich über diesen innerhalb der Naturordnung entstandenen Geist eine Anschauung bilden. Eine solche Weltanschauung kann erst von einer wirklichen Freiheit sprechen. Das habe ich in meiner «Philosophie der Freiheit», und in meinem Buche «Welt- und Lebensanschauungen im 19. Jahrhundert» eingehend gezeigt. Ein Geist, der aus einem anderen Geiste herausentwickelt wäre, müßte von dem letzteren, von dem Gottes- oder Weltgeiste, auch seine sittlichen Ziele und Zwecke erhalten; ein Geist, der aus der Natur entstanden ist, setzt sich Zweck und Ziel seines Daseins selbst, gibt sich selbst seine Bestimmung. Eine wahre Freiheitsphilosophie kann nicht mehr mit Adolf Harnack davon sprechen, daß das Wissen dem Leben keinen Sinn zu geben vermag; sie zeigt vielmehr, daß der Mensch durch Naturnotwendigkeit entstanden ist, daß er allerdings keinen vorherbestimmten Sinn mitbekommen hat, daß es aber an ihm selbst liegt, sich einen Sinn zu geben. Die alten Weltanschauungen stehen mit den alten ökonomischen Ordnungen, aber sie werden auch mit diesen fallen. Der ökonomisch befreite Mensch wird auch als wissender und sittlicher ein freier sein; und wenn die ökonomische Ordnung allen Menschen ein menschenwürdiges Dasein bringen wird, dann werden sie auch eine Weltanschauung zu der ihrigen machen, die den Geist ganz befreit.

[ 56 ] A truly modern worldview can no longer incorporate any of the old religious ideas. Schiller had already articulated its foundation when he described Goethe’s view of nature in a letter to him: “From the simplest organization, you ascend, step by step, to the more complex, in order to finally construct the most complex of all—human beings—naturally from the materials of the entire edifice of nature.” If human beings wish to derive their existence from something, they can only derive it from nature itself. Human beings are formed from nature according to eternal, immutable laws; but they are not yet in any way—neither as God nor as any other spiritual being—already present within nature. All conceptions that imagine nature to be animated or spiritualized (e.g., those of Paulsen and others) are relapses into old theological ideas. The spirit has come into being; it has not developed out of nature. This must first be understood; only then can thought form a conception of this spirit that has arisen within the natural order. Only such a worldview can speak of true freedom. I have demonstrated this in detail in my Philosophy of Freedom and in my book Worldviews and Lifestyles in the 19th Century. A spirit that had developed out of another spirit would also have to derive its moral goals and purposes from the latter—from the divine or world spirit; a spirit that has arisen from nature sets the purpose and goal of its existence for itself and determines its own destiny. A true philosophy of freedom can no longer agree with Adolf Harnack that knowledge is incapable of giving life meaning; rather, it shows that human beings arose through natural necessity, that they were indeed not endowed with a predetermined meaning, but that it is up to them to give themselves meaning. The old worldviews stand alongside the old economic orders, but they will also fall along with them. Human beings who are economically liberated will also be freer in terms of knowledge and morality; and when the economic order brings a dignified existence to all people, they will also adopt as their own a worldview that fully liberates the spirit.