The Rudolf Steiner Archive

Fünfter Vortrag

Wir haben gestern versucht, wiederum von einer gewissen Seite her in die soziale Bewegung der Gegenwart einzudringen. Und was gestern den Gegenstand unserer Betrachtung bildete, war, daß man gerade in der Gegenwart, um überhaupt eine Bewegung innerhalb der Menschheit zu verstehen, sorgfältig darauf sehen muß, was bei Menschen, die in einer solchen Bewegung drinnenstehen, und auch bei den übrigen Zeitgenossen dieser Menschen einerseits an der Oberfläche der Seele im gewöhnlichen Bewußtsein vorgeht, und dem, was andererseits unten in der Tiefe der Seele, in den unterbewußten Regionen vorgeht. Und da haben wir drei Impulse der modernen proletarischen Bewegung ins Auge gefaßt. Wir haben ins Auge gefaßt zunächst die sogenannte materialistische Geschichtsauffassung. Dann haben wir uns angesehen dasjenige, was der Proletarier von seinen Führern gelernt hat. Was er versteht unter der Klassenkampf-Bewegung, die allem geschichtlichen Geschehen zugrunde liegen soll; und dann haben wir unser Augenmerk auf dasjenige gerichtet, was so tief einschneidend in die Proletarierseelen gewirkt hat; wir haben unser Augenmerk gewendet auf die sogenannte Mehrwerttheorie. Und wir haben gesehen, das sind die Dinge, die an der Oberfläche des Seelenlebens des modernen Proletariers liegen. In den Tiefen unten wühlt und west etwas ganz anderes. Während sich der moderne Proletarier täuscht dadurch, daß er sich sagt: alles geschichtliche Werden ist nur eine Spiegelung der rein wirtschaftlichen Vorgänge, die alles geistige Leben wie einen Rauch nach der Oberfläche schickt, lechzt eigentlich der Proletarier mit der ganzen modernen Menschheit nach einer gewissen geistigen Erkenntnis der Welt. Aber er weiß noch nichts davon, daß eigentlich die unterbewußten Tiefen seiner Seele nach geistiger Erkenntnis lechzen. Gerade das, was so in den unterbewußten Regionen des Seelenlebens vorgeht und sich an der Oberfläche maskiert durch etwas ganz anderes, das rumort dann oftmals in den allerwildesten Instinkten. Ebenso weiß der moderne Proletarier, wenn er das Wort Klassenkampf ausspricht, nicht, daß er dadurch nur zu maskieren versucht, was wiederum die Seelentiefen der modernen Menschheit wie eine tiefe Sehnsucht erfüllt: der Impuls nach Gedankenfreiheit. In sein Gegenteil verkehrt sich auf dem Wege vom Unterbewußten bis zum Bewußten das Streben nach Gedankenfreiheit. Das alleralleräußerste Leben in Autoritativem, dem Miterleben des bloßen Klassenbewußtseins, das hat zu seinem Untergrunde eigentlich das Streben nach Gedankenfreiheit. Und der wirkliche Sozialismus, nach dem unsere Zeit strebt in ihren Tiefen, der drückt sich eigentlich aus in dem, was im Grunde eine Art Gegenteil des Sozialismus ist, in dem Streben, egoistisch allen Mehrwert einzuheimsen.

Wer dieses Geheimnis, möchte ich sagen, der gegenwärtigen proletarischen Bewegung nicht versteht, der kommt den sozialen Impulsen der Gegenwart doch nicht nahe. Nachdem wir dies gestern vor unsere Seele geführt haben, wollen wir heute einige dazugehörige Wahrheiten uns einmal vor Augen führen.

Wer in dieser Art tiefer hineinschauen will in das, was eigentlich vorgeht, für den entsteht noch ein ganz besonderes Verhältnis zu weltgeschichtlichen Bewegungen, auch zu einer solchen in der Gegenwart. Der radikalste Ausdruck der gegenwärtigen sozialen Bewegung ist nun, wie Sie ja wissen, der Bolschewismus, der mehr eine soziale Methode ist, als inhaltlich etwas anderes als was auch sonst der radikale Sozialismus, wie er sich nennt, in sein Wollen aufgenommen hat. Wer Geschichte nicht theoretisch, sondern der Wirklichkeit gemäß betrachtet, der sieht vor allen Dingen darauf, zu verstehen, wie sich gewisse Strömungen im Weltenwerden der Menschheit auch gerade in ihren radikalsten Ausgestaltungen offenbaren, denn an den radikalen Ausgestaltungen kann man oftmals am besten Verständnis finden für das, was sich sonst da, wo der Radikalismus weniger herrscht, verbirgt, trotzdem es nicht weniger wirksam ist. Man muß schon, wenn man diese historische Schlußfolgerung, die die Geschichte selbst gezogen hat in den schreckenerregenden Tatsachen heute, wenn man diese historische Schlußfolgerung des Bolschewismus verstehen will, sich ein wenig umsehen auch im neueren Geistesleben.

Sehen Sie, wenn man heute frägt: wer sind denn eigentlich Bolschewisten? -— da wird man mit verschiedenen Namen antworten. Nicht wahr, sich überall darbietende Namen sind Lenin, Trotzki. Aber ich will Ihnen einen dritten Bolschewisten nennen, bei dessen Nennung Sie vielleicht ein wenig erstaunt sein werden, der aber doch, ich kann es nicht anders sagen, von einem Gesichtspunkte aus ein echter Bolschewik ist; das ist Johann Gottlieb Fichte. Ich habe Ihnen öfter von Johann Gottlieb Fichte gesprochen, Ihnen auch schon hier versucht, die Lebensgeschichte Johann Gottlieb Fichtes etwas tiefer darzustellen. Wir haben auch einiges von den Hauptgedanken Johann Gottlieb Fichtes uns vor die Seele geführt. Es wird nicht zu leugnen sein, daß Johann Gottlieb Fichte einer der energischsten Denker der neueren Zeit war. Es wird auch nicht zu leugnen sein, daß er ein Idealist im echtesten Sinne des Wortes war. Aber Johann Gottlieb Fichte hat seine sozialistische Anschauung auch ausgesprochen in einer kleinen kompendiösen Schrift, in seinem «Geschlossenen Handelsstaat». Inhaltlich genommen, wenn man darauf sieht, wie sich das in der Wirklichkeit gestalten würde, was Fichte da als eine Art Idealbild sozialer Zustände darstellt, kann man nur sagen: verwirklicht würde dieses soziale Ideal, das Fichte in seinem kompendiösen kleinen Büchelchen «Der geschlossene Handelsstaat» darstellt, verwirklicht würde es sich ausnehmen als Bolschewismus. Man möchte sogar sagen, manchmal erinnert einen das, was Trotzki schreibt, fast Satz für Satz wörtlich, so weit bei so auseinanderliegenden Dingen das der Fall sein kann, an das, was im «Geschlossenen Handelsstaat» bei Fichte steht.

Nun ist allerdings Johann Gottlieb Fichte ein längst verstorbener Bolschewik. Aber ich möchte sagen: das ist es eben, was uns auffordert, der Sache etwas näher nachzugehen. Wir haben in Fichte vor allen Dingen zu sehen einen einsamen Denker, der zu hohen philosophischen Ideen gekommen ist, und der auch im Verlaufe seines Denkens nachgedacht hat, wie aus den mancherlei für ihn auch schreienden Ungerechtigkeiten seiner Gesellschaftsordnung sich ein gerechter sozialer Zustand ergeben könnte. Und da webt er aus seinem Seeleninneren heraus ein Bild der gesellschaftlichen Ordnung, das ungefähr in derselben Weise auf die Gliederung der Menschheit hingeht, wie es allerdings auf gewaltsame Weise der heutige russische Bolschewismus entfaltet und wie es seine Nachfolger entfalten werden. Es liegt sogar noch etwas anderes vor. Ich kann mir denken, daß viele Menschen, die von den mancherlei Ungerechtigkeiten berührt sind, welche innerhalb der gesellschaftlichen Ordnung natürlich auch heute noch für sie währnehmbar sind, sich von den recht einfachen Anschauungen in Fichtes «Geschlossenem Handelsstaat» gefesselt fühlen. Ich brauche es Ihnen nicht darzustellen, denn Sie brauchen bloß dasjenige, was der Bolschewismus tut, mit den gebildeten Worten eines Philosophen dargestellt zu denken, dann haben Sie die Darstellung des «Geschlossenen Handelsstaats» bei Johann Gottlieb Fichte.

Gerade aber diese Tatsache kann Ihnen von einem gewissen Gesichtspunkte erhärten, worin das Recht zu der Aufstellung jener Dreigliedrigkeit des gesunden sozialen Organismus liegt, von der ich Ihnen öfter gesprochen habe. Worauf geht denn eigentlich diese Dreigliedrigkeit? Ich habe in öffentlichen Vorträgen angedeutet, wie sich diese soziale Denkweise von anderen unterscheidet. Ich habe gesagt: wenn man heute auf das hinblickt, was sich zum Teil schon in diesem oder jenem Staatsgefüge verwirklicht hat, wenn man hinblickt auf das, nach dessen Verwirklichung auch sozialistisch denkende und gesinnte Köpfe streben, so hat man das Gefühl, daß das, was die Menschen auf der einen Seite als einen mittelalterlichen Aberglauben empfinden, auf der anderen Seite sich in ihren Seelen tief eingenistet hätte. Es ist, als ob die menschlichen Seelen ein gewisses Gelüste nach Aberglauben hätten, und wird ihnen der Aberglaube nach der einen Seite ausgetrieben, so wendet er sich nach der anderen Seite hin. Deshalb wird man sowohl gegenüber manchem Bestehenden im sozialen Leben, wie auch gegenüber dem, was gerade sozialistisch gesinnte Köpfe wollen, an die Szene im zweiten Teil von Goethes «Faust» erinnert, wo Wagner den Homunkulus herstellt. HHomunkulus soll eben aus Ingredienzien mechanisch nach nüchternen Verstandesgrundsätzen zusammengesetzt werden. Die Alchimisten, die man als abergläubische Leute ansieht, stellten sich vor, daß man das so ohne weiteres könne, und dadurch stellten sie die künstliche Herstellung eines Menschleins, des Homunkulus, in Gegensatz zu dem Gelegenheitgeben dazu, daß ein wirklicher menschlicher Organismus entsteht. Man kann einen wirklichen menschlichen Organismus nicht aus seinen Ingredienzien zusammenstellen, man muß die Bedingungen herbeiführen, so daß er dann gewissermaßen von selbst entstehen kann. Den alchimistischen Aberglauben auf naturwissenschaftlichem Gebiete vermeinen die Menschen überwunden zu haben. Der Aberglaube auf sozialem Gebiete ist blühend da. Sie versuchen aus allerlei Ingredienzien des menschlichen Wollens eine künstliche Gesellschaftsordnung herzustellen.

Diese Denkweise ist diametral entgegengesetzt derjenigen, die hier vertreten wird aus geisteswissenschaftlichen Unterlagen heraus. Diejenige Denkweise, die hier vertreten wird, sie strebt danach, allen sozialen Aberglauben abzustreifen und darauf auszugehen, praktisch die Frage zu beantworten: welche Bedingungen müssen hergestellt werden, damit nicht der eine oder der andere aus seiner besonderen Gescheitheit heraus irgendein sozialistisches Ideal verwirklichen könne, sondern daß die Menschen im sozialen Leben untereinander, im gegenseitigen Zusammenwirken die notwendige soziale Gestaltung herbeiführen.

Da findet man aber, daß tatsächlich dieser soziale Organismus ebenso wie der natürliche Organismus aus drei relativ in sich selbständigen Gliedern bestehen muß. Geradeso wie der menschliche Kopf, der hauptsächlich der Träger der Sinnesorgane ist, durch die Sinnesorgane in einem besonderen Verhältnis zur Außenwelt steht, wie er für sich zentralisiert ist, wie wiederum das rhythmische System, das Lungen- und Atmungssystem für sich zentralisiert ist, das Stoffwechselsystem für sich zentralisiert ist und diese drei in einer relativen Selbständigkeit zusammenwirken, so ist es eine fundamentale Notwendigkeit, daß der soziale Organismus dreigliedrig ist und diese drei Glieder relative Selbständigkeit haben. Nebeneinander wirken müssen der selbständig auf sich gestellte Geistesorganismus, der selbständig auf sich gestellte Organismus des politischen Staates im engeren Sinne und das selbständig auf sich gestellte Wirtschaftsleben — jede dieser Körperschaften mit eigener Gesetzgebung und Verwaltung, die sich aus ihren eigenen Verhältnissen und Kräften heraus ergeben müssen. Das scheint abstrakt zu sein, ist aber gerade dasjenige, was die Ge MAN samtmasse der Menschheit so gliedert, daß aus dem Zusammenwirken dieser Glieder sich ergeben muß, was den sozialen Organismus gesund macht. Also nicht darauf kommt es an, auszudenken, wie sich der soziale Organismus gestalten soll. Auf sozialem Gebiete geht nämlich unser Denken nicht so weit, daß wir eine Struktur des sozialen Organismus ohne weiteres angeben können. Eine Struktur des sozialen Organismus kann der einzelne Mensch von sich aus ebensowenig verwirklichen, wie der einzelne Mensch von sich aus, wenn er ohne Zusammenhang mit der Gesellschaft auf einer einsamen Insel aufwachsen würde, je die Sprache erlernen würde; so kann der einzelne Mensch niemals aus sich heraus etwas Soziales spinnen. Alles Soziale ersteht im Zusammenwirken, aber im geregelten, auf diese Dreigliedrigkeit aufgebauten, wirklichen harmonischen Zusammenwirken der Menschen. Erst wenn man diese Richtung, die auf die wirkliche praktische Gestaltung, das wirkliche praktische Leben geht, recht ins Auge faßt, erst dann versteht man, wie ein solcher Mensch wie Johann Gottlieb Fichte dazu gekommen ist, ein soziales System auszudenken, das eigentlich in seiner Verwirklichung Bolschewismus ist.

Was ist denn Johann Gottlieb Fichte für eine Persönlichkeit? Fichte ist einer der charakteristischsten Denker der neueren Zeit. Er ist gewissermaßen der Mann, der das Denken, das sich ja, wie wir wissen, auch entwickelt hat, das nicht immer das gleiche war — lesen Sie das nach in meinen «Rätseln der Philosophie» —, der das Denken in der energischsten Weise und in seiner reinsten Gestaltung ausgebildet hat. Gerade an einer solchen Persönlichkeit wie Fichte kann man sehen, wozu das Denken wird, wenn der Mensch dieses Denken ganz nur aus sich, aus dem Ich heraus schöpfen will. Und wendet man dann dieses reine Denken, so wie es ist, auf die soziale Struktur an, dann kommt das Bild heraus, das Fichte im «Geschlossenen Handelsstaat» gegeben hat. Nur derjenige kommt dieser Sache bei, der sich sagt: solch ein Denken wie das Fichtesche ist gar nicht geeignet, die soziale Struktur zu finden. Das ganz nur aus dem Impulse des Ich heraus schöpfende Denken ist nicht in der Lage, die soziale Struktur zu finden, so wie der einzelne Mensch nicht die Sprache erfinden kann; sondern es kann die soziale Struktur nur gefunden werden, wenn man erst die Menschen in ein solches Verhältnis bringt, daß sie im gegenseitigen Verkehr und in ihrem Zusammenhange diese soziale Struktur finden. Man muß gewissermaßen halt machen vor gewissen Dingen, die sich auf die soziale Struktur beziehen, und muß den Weg nur so weit verfolgen, daß man zeigt: Seht ihr, so müssen die Menschen zueinander stehen, wenn in ihrem Zusammenwirken der soziale Organismus sich verwirklichen will. Das ist wirklichkeitsgemäßes Denken, das ist erfahrungsgemäßes Denken. Fichtes Denken ist aus dem reinen Ich herausgeborenes Denken. Und aus dem reinen Ich herausgeborenes Denken, wenn auch in etwas anderer Form, ist schließlich auch das bolschewistische Denken. Es ist im Grunde genommen gerade deshalb antisozial, weil es nur aus den Offenbarungen des Ich heraus geboren ist. Denn es ist ja diese Form gerade nicht im menschlichen Gemeinschaftsleben entstanden. Das Gemeinschaftsleben des Proletariats hat diese Form auf Autorität hin angenommen. Das Maßgebende sind die einzelnen Führer. Das ist es, worauf es ankommt.

Nun muß man sich demgegenüber fragen: Wodurch gibt denn eigentlich dieses Gemeinschaftsleben gerade auf sozialem Gebiete mehr als das innere Leben des einzelnen Menschen? Nun, sehen Sie, da muß man sich schon recht klarmachen, worauf eigentlich so etwas, wie gerade die reinste Gestaltung des Denkens bei Fichte führt. Wer sich nicht philosophisch vorbereitet, sondern als gewöhnlicher Mensch, der gewohnt ist Zeitungen zu lesen, leichter faßliche Bücher zu lesen, vielleicht auch Universitätswissenschaft, wie sie heute besteht, zu verfolgen, wer sich als solcher gewöhnlicher Mensch an Fichtes Bücher heranmacht, der kann nicht mit, der findet das alles so, daß er sich an dem Gedanken wie aufgespießt fühlt — so energisch sind sie, aber so abstrakt entwickelt er sie. Es ist eben ein reines Gedankengespinst für die meisten Menschen, was Fichte da darbietet.

Woher kommt denn das? Es kommt gerade daher, daß dieses Denken ein reines Denken ist, ein Denken, das von aller Welterfahrung abgesehen nur herauswebt aus der Seele, was sich eben aus der Seele herausweben läßt. Wenn Sie Fichtes Wissenschaftslehre studieren, so schreiten Sie von Satz zu Satz in einer abstrakten Höhe vor, daß Sie oftmals gar nicht wissen, warum Sie denn eigentlich diese Gedanken hegen sollen, denn sie sagen Ihnen gar nichts. Sie können Fichtes Wissenschaftslehre durch viele Blätter lesen, und Sie erfahren: Das Ich setzt sich selbst. - Das ist zunächst auf vielen Blättern auseinandergesetzt. Das nächste: Das Ich setzt das Nichtich — wiederum auf vielen Blättern auseinandergesetzt. Das dritte: Das Ich setzt sich selbst begrenzt durch das Nichtich und das Nichtich als begrenzt durch das Ich. - Nun sind Sie schon fast durch die «Wissenschaftslehre» durch, in welcher diese Sätze nur in einer sehr stark in die Breite gehenden Deduktion auseinandergesetzt werden. Sie werden sagen: das interessiert mich gar nicht, denn schließlich sind das ja ganz ausgehöhlte Abstraktionen. Aber dennoch, wenn Sie wiederum das Fichtesche Leben und Streben so betrachten, wie ich es Ihnen einmal vor einiger Zeit hier dargestellt habe, dann bekommen Sie Respekt vor Fichte, dann bekommen Sie Respekt vor diesem Hinstreben zu dem reinen Denken.

Woher rührt denn dieser merkwürdige Widerspruch? Sehen Sie, dieser merkwürdige Widerspruch rührt davon her, daß es einmal in der Menschheitsentwickelung notwendig geworden ist, zu diesem reinen, nur von Gedanken erfüllten Denken hinzukommen. Das menschliche Denken ist ja sonst, namentlich in älteren Zeiten immer nur — wie ich es Ihnen auch gestern wiederum ausgeführt habe - von Bildern erfüllt gewesen. Die Leute, wie Fichte, Schelling und Hegel, sie haben einmal das gedacht, was nur reine Gedanken, bildlose Gedanken sind. So hätte der Grieche nie denken können, so hätte der Römer nicht denken können, so hätte man im ganzen Mittelalter nicht denken können, denn die Scholastik ist etwas ganz anderes trotz all ihrer Abstraktheit.

Wozu ist denn in der neueren geschichtlichen Entwickelung solch ein abstraktes Denken aufgetreten? Nun, es ist deshalb aufgetreten, weil die Menschen sich einmal anstrengen mußten. Und es gehört eine starke innere Anstrengung dazu, um sich zum Beispiel im Fichteschen Sinne bis zu einer solchen Abstraktheit zu erheben, um solche Abstraktionen sich kraftvoll zu erringen, von denen der banausische, wirklichkeitssinnliche Mensch sagt, das tauge ja gar nichts, denn da sei alle Erfahrung ausgepreßt. Das ist auch durchaus der Fall. Aber zu solchen Abstraktionen mußte man eben einmal kommen. Der erste Schritt war zu solchen Abstraktionen. Sobald man aber die innere Stoßkraft des Seelenlebens noch ein Stück weiter entwickelt über diese Abstraktionen heraus, geht es in das spirituelle Leben hinein. Es gibt keinen gesunden Weg der neueren Mystik als durch das energische Denken durch. Daher mußte zunächst das energische Denken errungen werden. Der nächste Schritt ist, daß dann über dieses energische Denken hinaus zum wirklichen Erleben des Spirituellen gegangen wird. Natürlich geht das alles in der geschichtlichen Entwickelung langsam vor sich, aber der Weg der Menschheit geht doch darauf hin. Und diese Sehnsucht, die eigentlich heute alle Menschen beherrscht, aus der Abstraktion heraus zum spirituellen Leben zu kommen, diese Sehnsucht liegt geheimnisvoll auch der in der modernen proletarischen Bewegung verankerten Kraft zugrunde.

Der Proletarier sagt, nichts wirke von geistigen Kräften in der Geschichte; in der Geschichte wirken nur die wirtschaftlichen Kräfte. Die nimmt er mit der gröbsten Wahrnehmung auf, die betrachtet er als das allein geschichtlich Werdende. Das geistige Leben ist ein bloßer Überbau, eine Ideologie, ein Spiegelbild der äußeren wirtschaftlichen Vorgänge. — Nun ja, das stellt er sich so vor, weil der moderne Mensch, wenn er in sich blickt, die alten atavistischen Schauungen verloren hat; er erblickt in sich bloße Abstraktionen, bloße abstrakte Gedanken, in denen er keine Wirklichkeit finden kann; denn da müßte er den nächsten Schritt machen, den ich eben charakterisiert habe. Daher sucht ein jeder die Wirklichkeit, nach der er sich eigentlich aus seinem Inneren heraus sehnt, in der äußeren Welt. Und weil der Proletarier seit dem Kapitalismus eingespannt ist in das bloße Wirtschaftsleben, sucht er diese Wirklichkeit im Wirtschaftsleben.

Was wird der nächste Schritt sein, der naturgemäße, selbstverständliche Schritt? Der wird sein, daß man durchschauen wird, daß innerhalb der wirtschaftlichen Ordnung letzten Endes nichts wirklich Treibendes liegt. Als das Treibende in der Geschichte wird gerade im Gegensatz zu diesem geschichtlichen Materialismus die Kraft aus dem Inneren erwachsen, zum Spirituellen vorzudringen. Es ist nur die Karikatur des in den Tiefen der menschlichen Seele liegenden Sehnens, was im historischen Materialismus zum Vorschein kommt.

Und ebenso ist im Klassenbewußtsein die Kraft der einzelnen menschlichen Individualität da, die in sich selber einen Inhalt sucht, die sich darin äußert — weil sie sich selbst noch leer vorkommt, den Inhalt noch nicht gefunden hat -, daß sie sich an die ganze Klasse anlehnt, sich stark fühlt, wenn sie als Menschheit im Zusammenhang da ist.

Und so sind alle die Impulse, die heute an der Oberfläche der sozialen Bewegung walten, im Geheimen hervorgehend aus der Quelle, die ich Ihnen eben bezeichnet habe. Und daher konnte in der Zeit, in der Fichte wirkte, die noch nicht reif war für geisteswissenschaftliches Streben, nichts anderes zum Vorschein kommen, als ein Denken, das eigentlich wartet auf das Entgegenkommen der spirituellen Welt und das für die äußere Wirklichkeit nichts taugt. Und das Denken, das eigentlich angewendet werden sollte auf die geistige Welt, das bewirkt — radikal, konsequent, gewalttätig angewendet auf die äußere sinnliche Wirklichkeit — nicht Aufbau dieser sinnlichen Wirklichkeit, sondern Zerstörung. Ich habe Ihnen öfter über die Funktionen des Bösen gesprochen. Ich habe Ihnen gesagt, welche Kräfte eigentlich in dem wirken, was wir hier das Böse im Menschen nennen. Ich sagte Ihnen: gehen wir nur einen Plan höher, von unserem Sinnesplan in den nächsten geistigen Plan hinein, dann bemerken wir durch die Anschauung dieses geistigen Planes, was eigentlich im Bösen wirkt. Denn würden die Kräfte, die in Dieben, Räubern, Mördern leben, nicht hier in der Sinneswelt ausgelebt, sondern würde der Mensch dasjenige, was er in der Sinneswelt unrechtmäßigerweise auslebt, metamorphosiert, umgewandelt auf dem höheren Plane ausleben, so wäre es da vollberechtigt. Dahin gehört es. Das Böse ist ein versetztes Gutes. Nur dadurch, daß die ahrimanischen Kräfte das, was in eine ganz andere Welt gehört, in unsere Welt hereindrücken, entsteht die Artung des Bösen. Und so entsteht ein zerstörerisches Denken — nicht ein Denken, das warten kann auf die Erfüllung von der spirituellen Welt —, wenn das soziale Ideal herausgesponnen wird aus dem eigenen menschlichen Inneren.

Sehen Sie, das gibt einem einen Einblick in den Unterschied zwischen all den zahlreichen Abstraktionen, die heute herrschen, und dem, was hier angestrebt wird in einer wirklichen praktischen Erfassung des sozialen Organismus. Denn in dem, was angeregt wird im menschlichen Zusammenleben, in dem, was die Menschen ausbilden im Zusammenleben, wenn nur das richtige Zusammenleben auf die Beine gebracht wird, in dem leben sich dann nicht abstrakte Gedanken aus. Abstrakte Gedanken leben sich aus, wenn der Mensch wirklich ehrlich einsam ist. Abstrakte Gedanken leben sich nicht aus, wenn die Menschen zusammen sind. Da leben sich verborgene, geheimnisvolle Imaginationen aus. Und diese geheimnisvollen Imaginationen geben erst dem sozialen Organismus eine entsprechende Struktur, wenn sie verwirklicht werden. Daher hängen im wesentlichen die Fortschritte, die in der neueren Geisteswissenschaft gemacht werden, zusammen mit den einzig heilsamen Impulsen für eine sozialistische Weltordnung. Und die Mängel und Schäden, das Ungesunde des gegenwärtigen sozialen Organismus besteht darin, daß er gerade in Fichtescher Weise dasjenige, was nur in der Erfahrung erfaßt werden kann, aus den bloßen inneren Forderungen herausweben will.

Wenn man betrachtet, wie in der neueren Zeit danach gestrebt worden ist, den Staat immer mehr und mehr zu einem Einheitsstaat zu machen, bloß in sich zu zentralisieren, dann wird man sich klar darüber, daß das zu nichts anderem hat führen können als zu Erschütterungen und Störungen des sozialen Organismus. Und die Gründe für diese Erschütterungen und Störungen liegen eben durchaus tiefer, als derjenige meint, der diese moderne proletarische Bewegung nur als eine Lohn- oder Brotbewegung betrachtet. Denn nicht darauf kommt es an, selbst wenn eine Lohn- oder Brotbewegung heute notwendig sein sollte oder vorliegen würde, daß nach einer Änderung der Brotverhältnisse, der Brotversorgungsverhältnisse gestrebt wird, sondern darauf kommt es gerade heute in der sozialen Bewegung an, wie danach gestrebt wird. Und auf das Wie kommen Sie durch solche Betrachtungen, wie ich sie wiederum heute mit Ihnen anstelle.

Betrachten Sie weiter dasjenige, worauf wir gestern am Schluß gekommen sind, die Frage des Mehrwerts. Wer die proletarische Bewegung miterlebt hat, weiß, wie tief es eingeschlagen hat, als sie von gewissen Führern in die proletarischen Seelen verpflanzt worden ist. Worauf beruht denn die sogenannte Mehrwertstheorie? Sie beruht wirklich auf dem, was ich auch vorgestern im öffentlichen Vortrage in Basel ausgesprochen habe: daß eigentlich eine reale Unwahrheit in dem Verhältnis des Arbeitgebers zu dem Arbeitnehmer heute herrscht, und weder der Arbeitgeber noch der Arbeitnehmer in der Oberfläche ihres Seelenlebens wissen, daß da eine Unwahrheit herrscht. Der Tatbestand wird maskiert. Aber wenn es auch nicht gewußt wird, es wirkt dennoch in der Seele als Tatsache, es wirkt als Empfindung, es wirkt aus unterbewußten Tiefen herauf.

Halten wir uns noch einmal die Hauptsache vor Augen. Der Arbeitnehmer ist heute zu dem Arbeitgeber in einem ganz bestimmten Verhältnisse, das der Arbeitnehmer als menschenunwürdig empfindet, wenn er auch manchmal in seiner bewußten Beschreibung ganz anderes vorbringt. Er empfindet es als menschenunwürdig in seiner Seele, weil es dazu führt, daß er seine Arbeitskraft wie eine andere Ware dem Unternehmer zu verkaufen hat. Und er empfindet in den geheimen Untergründen seiner Seele, daß eigentlich nichts vom Menschen verkauft werden darf. Und verkauft der Mensch seine Arbeitskraft, so geht der ganze Mensch eigentlich mit. Nun, darüber haben wir ja schon Betrachtungen angestellt.

Nun könnte eigentlich die Frage so gestellt werden, und sie wird gewöhnlich gerade vom sozialistischen Denken so gewendet: Wie kommt man dazu, in der richtigen Weise die Arbeitskraft zu vergüten? Die sozialen Ideale, die laufen zumeist darauf hinaus, der menschlichen Arbeitskraft, der handwerklichen Arbeitskraft ihre volle Vergütung zuzuwenden. Nun liegt aber ein ganz anderer Tatbestand vor. Für den, der die Volkswirtschaft durchschaut, ist nämlich klar, daß die menschliche Arbeitskraft überhaupt nicht gegen etwas anderes ausgetauscht werden kann, denn menschliche Arbeitskraft ist nicht mit irgendeiner Ware oder einem Warenrepräsentanten wie dem Gelde irgendwie zu vertauschen. Das ist kein realer Vorgang, sondern nur ein, wenn auch verwirklichter, phantastischer Vorgang. Daß der Handwerker arbeitet und dann Geld für die Aufwendung seiner Arbeitskraft bekommt, ist kein wirklicher Vorgang, sondern die Sache ist maskiert, die Sache ist eine reale Unwahrheit. Was da vorgeht, ist etwas ganz anderes. Man stellte die Sache so in den sozialen Organismus hinein, als wenn der Arbeiter seine Arbeitskraft zu Markte brächte und der Unternehmer ihm diese Arbeitskraft abkaufte mit dem Lohn. So ist es aber gar nicht. Auf dem Wirtschaftsgebiete kann man überhaupt nichts anderes tun, als Ware gegen Ware austauschen allerdings Ware dann im allerweitesten Sinne genommen. Alles Wirtschaftsleben besteht in Wirklichkeit nur im Austausch von Waren. Was ist nun eine Ware vor der Wirklichkeit gedacht? — Ein Grundstück ist als solches noch keine Ware. Die Kohle, die unter der Erde sich befindet, ist als solche noch keine Ware. Eine Ware ist nur das, was in Zusammenhang gekommen ist mit menschlicher Tätigkeit, entweder seinem inneren Wesen nach durch menschliche Tätigkeit verändert oder durch menschliche Tätigkeit von einem Orte zum andern gebracht worden ist. Wenn Sie diese zwei Eigenschaften nehmen, so finden Sie alles, was sich irgendwie unter den Begriff der Ware unterbringen läßt. Man hat viel gestritten über die Natur der Ware. Aber wer Einsicht hat in den volkswirtschaftlichen Zusammenhang, der weiß, daß vor der Wirklichkeit nur diese Definition der Ware einen Wert hat.

Nun haben sich im modernen sozialen Organismus zahlreiche Verquickungen, Zusammenschmelzungen der Warenzirkulation mit anderem herausgestellt, und das hat diesen modernen sozialen Organismus zu seinen revolutionären Konvulsionen getrieben. Man glaubt heute und das ist auch eine realisierte Phantastik — nicht nur Ware gegen Ware zu tauschen, sondern man glaubt auch Ware gegen menschliche Arbeitskraft wie im Lohnverhältnisse zu tauschen; und fernerhin glaubt man Ware oder deren Repräsentanten, das Geld, zu tauschen gegen dasjenige, was, solange es vom Menschen nicht verändert ist, nicht Ware sein kann, Grund und Boden zum Beispiel. Denn der Grund und Boden ist als solcher kein Objekt des Wirtschaftsprozesses. Auf dem Grund und Boden werden Objekte des Wirtschaftsprozesses gewonnen durch menschliche Tätigkeit, aber der Grund und Boden ist als solcher kein Objekt des Wirtschaftsprozesses. Was im Wirtschaftsprozeß, im sozialen Organismus überhaupt für den Boden in Betracht kommt, das ist, daß der eine oder andere ein Recht hat, ausschließlich diesen Boden zu benützen und zu bearbeiten. Dieses Recht auf den Boden ist es, was wirklich eine reale Bedeutung für den sozialen Organismus hat. Der Boden selber ist nicht Ware, sondern Waren entstehen auf ihm. Und was da eingreift, ist das Recht, das der Besitzer hat auf den Grund und Boden. Wenn Sie also käuflich, das heißt durch Tausch, ein Grundstück erwerben, so erwerben Sie in Wirklichkeit ein Recht, das heißt, Sie tauschen eine Sache gegen ein Recht, wie es ja schließlich auch beim Kaufe von Patenten der Fall ist.

Da greift man tief hinein in jene Verquickung, die so Unseliges bewirkt hat, in jene Verquickung des reinen politischen Rechtsstaates mit dem Wirtschaftsleben, wofür es keine andere Heilung gibt, als die Auseinandertrennung. Das Wirtschaftsleben muß man für sich walten lassen in der reinen Warenproduktion, Warenzirkulation, Warenkonsumtion, in einem assoziativen Leben, in dem sich Produktion, Konsumtion, die einzelnen Berufsinteressen, die die Menschen zusammenschließen, in ein entsprechendes Verhältnis stellen. Aber innerhalb dieser Assoziationen und assoziativen Gruppen wird nur gewirtschaftet, so wie im menschlichen Verdauungssystem eben nur die Verdauung vor sich geht; und dann wird diese Verdauung auf der anderen Seite ergriffen von dem selbständigen Lungen-Herzsystem, das für sich mit der Außenwelt in Beziehung steht; was im Verdauungsprozeß lebt, wird weiter in Empfang genommen von dem, was selbständiger Atmungs-Herzprozeß ist. So muß als selbständig, aus einer besonderen Quelle her das, was im Wirtschaftsleben als Recht verankert ist, festgestellt werden. Das heißt, es muß alles das, was sich auf politische Verhältnisse bezieht, die sich im Rechtsleben und anderem ausdrücken, neben dem Wirtschaftsleben eine relative Selbständigkeit haben.

Sehen Sie, wenn man das durchschaut, merkt man auch die Unwahrheit, die in dem Verhältnisse zwischen Arbeitgeber und Arbeitnehmer liegt und die sich so darstellt, als wenn die Arbeitskraft wirklich vergütet würde. Sie wird nämlich zunächst gar nicht unmittelbar vergütet, sondern nur mittelbar. Was vorliegt, ist ein gewisses scheinbares, aber zur Gewalt, zur wirtschaftlichen Gewalt gewordenes Recht, durch das der Arbeitgeber den Arbeiter an die Maschine oder in die Fabrik hineinzwingt — nicht ganz offenbar, aber eigentlich im geheimen hineinzwingt. Was nun getauscht wird, ist in Wirklichkeit nicht Arbeitskraft und Ware oder Warenrepräsentant, das heißt Geld, sondern was getauscht wird, sind die Leistungen: die hervorgebrachte Ware des Arbeiters, das, was er hervorbringt. So daß da gegen einen kleinen Teil dieser Waren, die der Unternehmer ihm gibt, wirklich getauscht wird Ware gegen Ware. Und da stellt sich erst die Unwahrheit dar, als ob Ware gegen Arbeitskraft getauscht würde. Und das Geheimnis davon empfindet der moderne Proletarier als menschenunwürdig, indem er sich sagt: Du produzierst so und so viel an Ware, und davon gibt dir der Unternehmer nur so und so viel ab.

Das rechtmäßige Verhältnis zwischen dem Arbeitnehmer und dem Unternehmer kann nämlich gar nicht in der Sphäre des Wirtschaftsprozesses hergestellt werden, sondern nur in der Sphäre des politischen Staates als ein Rechtsverhältnis. Darauf kommt es an. Steht der Mensch auf der einen Seite auf dem Boden des Wirtschaftslebens und auf der anderen Seite auf dem Boden des selbständigen Rechtslebens, dann wird dieses Wirtschaftsleben von zwei Seiten her bestimmt. Auf der einen Seite ist das Wirtschaftsleben abhängig von den von der Menschentätigkeit unabhängigen Naturfaktoren. Ich habe Ihnen angeführt in den öffentlichen Basler Vorträgen, wie zum Beispiel je nach dem Erträgnis, das eine bestimmte Bodengegend in bezug auf Weizen. hat, andere menschliche Arbeitskraft angewendet werden muß, als wo ein anderes Erträgnis, eine andere Ertragsfähigkeit vorliegt. Das sind die Naturgrundlagen. Die grenzen auf der einen Seite an das Wirtschaftsleben an. Auf der anderen Seite muß zum Beispiel mit Bezug auf die Arbeitskraft aus dem Rechtsleben fließen, was als ein Verhältnis zwischen Arbeitgeber und Arbeitnehmer sich herausstellen soll.

Nun werden Leute, die die Dinge bloß an der Oberfläche sehen, sagen: Ja, aber das ist ja heute schon der Fall, denn es wird der Arbeitsvertrag geschlossen. — Ja, meine lieben Freunde, was nützt das, wenn der Arbeitsvertrag geschlossen wird über etwas, was eigentlich ein kaschiertes Lügenverhältnis ist. Der Arbeitsvertrag wird nämlich gerade über das Verhältnis zwischen Arbeitgeber und Arbeitnehmer in bezug auf die Arbeitskraft und ihre Entlohnung geschlossen. Erst dann wird das richtige Verhältnis hergestellt werden, wenn der Vertrag nicht geschlossen wird über die Entlohnung, sondern wenn der Vertrag ganz sichtbar geschlossen wird über die Art und Weise, wie der Arbeitgeber und der Arbeitnehmer die Leistung, die geschieht, teilen. Dann wird der Arbeiter - und darauf kommt viel mehr an als auf alles, was die Leute heute glauben — einsehen, daß ohne Mehrwerterzeugung gar nicht auszukommen ist. Aber er muß darauf schauen können, wie der Mehrwert entsteht. Er darf nicht in ein Lügenverhältnis hineingebaut werden. Dann wird er einsehen, daß es ohne Mehrwerterzeugung überhaupt keine geistige Kultur, daß es auch keinen Rechtsstaat geben kann, denn das fließt alles aus dem Mehrwert. Aber wenn der soziale Organismus gesund ist, ergibt sich das alles aus dem dreigliedrigen sozialen Organismus.

Nun kann man natürlich über diese Anschauung nicht stundenlang, sondern wochenlang sprechen, und wir haben es ja fast schon getan; aber wir kommen natürlich immer wieder zu neuen Einzelheiten, die uns die Sache verständlicher machen sollen, denn jede einzelne konkrete Frage läßt sich ahnen, die entstehen wird und deren Beantwortung im praktischen Leben durch die Dreigliederung versucht werden wird.

Sehen Sie, da muß vor allen Dingen so etwas bedacht werden, wie das Folgende: Im Wirtschaftsleben werden Waren ausgetauscht; an das Wirtschaftsleben ist angegliedert das Leben des politischen Staates im engeren Sinne. Der begrenzt die Arbeitszeit im menschlichen Zusammenleben, im Rechtsleben. So daß, während das Wirtschaftsleben auf der einen Seite von der Naturgrundlage abhängig ist, es auf der anderen Seite von dem abhängig ist, was durch das Rechtsleben festgestellt wird, also zum Beispiel Arbeitszeit, Verhältnis der Arbeit zum einzelnen Menschen, zu seiner Stärke, zu seiner Schwäche, seinem Lebensalter. Es kann nicht einen Maximal-Arbeitstag oder so etwas geben, sondern es kann in Wirklichkeit nur eine Begrenzung nach oben und nach unten geben. Das alles sind Bedingungen, die dem Wirtschaftsleben von seiner anderen Grenze aus ebenso zufließen, wie die Naturgrundlagen von der entgegengesetzten Seite herfließen.

Wird einmal der soziale Organismus in dieser Weise gesunden, dann wird zum Beispiel das ganz Ungeheuerliche verschwinden, das heute vielfach da ist, daß sich die Entlohnung aus dem Wirtschaftsleben selbst heraus ergibt; so daß, wenn besonders gute Konjunktur da ist, der Lohn steigt, wenn schlechte da ist, er vermindert werden kann. Das wird sich verwandeln in das Entgegengesetzte. Die gute Konjunktur wird entstehen können unter dem Einfluß des Arbeitslohnes und umgekehrt.

Besonders ersichtlich kann das auch sein bei der Grundrente, die heute vielfach abhängig ist von dem Preise der Waren, die auf dem Grund und Boden erzeugt werden, von dem Marktpreis der Waren. Das gesunde Verhältnis ist nur das Umgekehrte: Wenn das Recht, das sich in der Grundrente zum Ausdruck bringt, wiederum den Marktpreis beeinflußt. Vielfach stellen sich unter dieser Dreigliederung gerade die umgekehrten Verhältnisse ein, die heute da sind und die unsere revolutionären Konvulsionen verursacht haben. Denn das ganze Leben wird in einer anderen Weise verlaufen.

Was ist vor allen Dingen zu beachten in dem Verhältnisse zwischen dem Wirtschaftsleben und dem politischen Staat im engen Sinne? Unter den Dingen, die da zu beachten sind, werden Sie ja selbst leicht darauf kommen, daß da etwas in Betracht kommt, was manchmal als etwas Unangenehmes empfunden wird, das Steuerzahlen. Bei diesem Steuerzahlen handelt es sich nur darum, daß man wirklich klar durchschauen kann, wie aus dem Mehrwert heraus die Steuer erfließen muß, indem man im demokratischen politischen Zusammenleben die Lebensbedingung des politischen Organismus immer ebenso vor Augen hat, wie man das Wirtschaftsleben vor Augen hat, indem man kauft und verkauft und so aus dem menschlichen Bedürfnisse heraus deutlich die Realität dieses Wirtschaftsverhältnisses wahrnimmt. Aber das wird wiederum etwas im Gefolge haben, was heute geradezu entgegengesetzt vorhanden ist zu der Art, wie es der gesunde soziale Organismus haben wird. Ich sage nicht, daß man es mit der Steuergesetzgebung anders machen soll; unter den heutigen Verhältnissen läßt sich vieles nicht anders machen oder nur, wenn die Fehler auf eine andere Seite gelegt werden. Aber unter dem Einfluß des dreigliedrigen gesunden Organismus wird vor allen Dingen über Einzelnes im sozialen Leben sich eine ganz andere Anschauung herausbilden. Man wird einsehen, daß es für das soziale Leben als solches, für das Leben des Menschen im sozialen Organismus bedeutungslos ist, wenn der Mensch Geld einnimmt. Denn indem der Mensch Geld einnimmt, sondert er sich aus dem sozialen Organismus heraus, und dem sozialen Organismus kann das höchst gleichgültig sein. Es hat nämlich gar keine Bedeutung für seine Funktionen, was der Mensch einnimmt, sondern der Mensch wird erst ein soziales Wesen, indem er ausgibt. Beim Ausgeben erst fängt der Mensch an in sozialer Weise zu wirken. Und da handelt es sich darum, daß gerade beim Ausgeben - ich denke nicht an indirekte Steuern, sondern an Ausgabensteuern, was davon ganz verschieden ist -, daß gerade beim Ausgeben das Steuerzahlen einsetzen muß. Natürlich kann ich Ihnen das nicht in Einzelheiten auseinandersetzen, obwohl das in Einzelheiten ausgearbeitet werden kann, weil es viel zu weit gehende volkswirtschaftliche Kenntnisse voraussetzt, um es in einem Vortrag auseinanderzusetzen. Aber einiges davon kann doch, ich möchte sagen, mitteilend angedeutet werden.

In dem gesunden, von den übrigen Gliedern des sozialen Organismus abgegliederten Wirtschaftsleben zeigt sich natürlich, daß zum Beispiel in einem Gebiete, das für den sozialen Organismus in Betracht kommt, geographisch, durch die Naturgrundlage der Weizen teurer erzeugt werden muß als in dem andern. Und da kann es sich herausstellen, daß durch das bloße Assoziationsleben der Ausgleich nicht geschaffen wird. Aber man kann dann durch das Rechtsleben die Sache völlig korrigieren, indem einfach in einem solchen Falle das würde sich ja von selbst ergeben - diejenigen, die den Weizen billiger kaufen, das heißt, weniger ausgeben, eine höhere Besteuerung zu zahlen haben, als die, die den Weizen teuer kaufen, also mehr ausgeben müssen.

Sie können, wenn der Rechtsstaat eben das Recht im Wirtschaftsleben in der richtigen Weise reguliert, wenn nicht die Rechte nur verwirklichte Interessen des Wirtschaftslebens sind, wenn nicht in dem Reichstag der Bund der Landwirte sitzt, sondern bloß diejenigen, die von Mensch zu Mensch über das Recht zu befinden haben, dann können Sie eine vollständige Regulierung im Wirtschaftsleben herbeiführen. Ich deute das abstrakt im allgemeinen an; in allen Einzelheiten wäre das auszuführen. So ist es bei dem Steuerverhältnis zwischen dem Wirtschaftsleben und dem Rechtsleben.

Das Verhältnis aber zwischen dem Wirtschaftsleben, Rechtsleben auf der einen Seite und dem Geistesleben auf der anderen Seite, das ist ein solches, das sich überhaupt nur auf vertrauendes Verständnis begründen kann. Wie die Steuerabgabe allerdings eine zwangsmäßige sein muß, auch im gesunden sozialen Organismus, so kann auf der anderen Seite die Abgabe für das geistige Leben nur eine freiwillige sein, denn das geistige Leben muß völlig auf den Geist der Menschheit gestellt werden. Es muß völlig emanzipiert werden von allem anderen. Dann wirkt es wiederum gerade in der tiefsten, intensivsten Weise auf dieses andere zurück.

Das sind wiederum solche Skizzen, die ich Ihnen geben kann von der Art und Weise, wie der soziale Organismus, wenn er gesund ist, funktionieren muß. Diese Dreigliederung ist nichts Erfundenes, diese Dreigliederung ist einfach das, was man beobachten kann, wenn man die tieferen Kräfte in der Menschheitsentwickelung, die gerade heute in Wirksamkeit getreten sind und die sich in den nächsten zehn, zwanzig, dreißig Jahren verwirklichen werden, mag man auch dies oder jenes oder etwas anderes wollen. Es kann sich nur um das Wie handeln. Diese Kräfte sind beobachtet, und sie sind in die Form der Anschauung gebracht. So aber muß man überhaupt leben mit Bezug auf das geschichtliche Leben, daß man gewahr wird, was sich in der Geschichte verwirklichen will. Das stört nicht die Freiheit, denn die Freiheit bezieht sich auf etwas ganz anderes. Die Freiheit wird dadurch ebensowenig gestört, wie sie gestört wird dadurch, daß man nicht auf den Mond hinaufgreifen kann, trotzdem man es vielleicht wollte und dergleichen. Die Freiheit realisiert sich nach den Notwendigkeiten, die sowohl in dem natürlichen wie in dem geschichtlichen Werdeprozeß liegen.

Fifth Lecture

Yesterday we tried once again to penetrate the social movement of the present from a certain angle. And what formed the subject of our consideration yesterday was that, precisely in the present, in order to understand any movement within humanity at all, we must carefully observe what is going on in the surface consciousness of the people who are involved in such a movement and also in the consciousness of their contemporaries, and what is going on in the depths of the soul, in the subconscious regions. And there we have identified three impulses of the modern proletarian movement. First, we have considered the so-called materialistic view of history. Then we looked at what the proletarian has learned from his leaders. What he understands by the class struggle movement, which is supposed to underlie all historical events; and then we turned our attention to what has had such a profound effect on the souls of the proletariat; we turned our attention to the so-called theory of surplus value. And we have seen that these are the things that lie on the surface of the soul life of the modern proletarian. But something completely different is stirring in the depths below. While the modern proletarian deceives himself by saying that all historical development is merely a reflection of purely economic processes, which send all spiritual life like smoke to the surface, the proletarian, along with all of modern humanity, actually thirsts for a certain spiritual understanding of the world. But he does not yet know that the subconscious depths of his soul are actually thirsting for spiritual knowledge. It is precisely what is going on in the subconscious regions of the soul, masked on the surface by something completely different, that often stirs in the wildest instincts. Similarly, when the modern proletarian utters the word class struggle, he does not know that he is only trying to mask what fills the depths of the soul of modern humanity like a deep longing: the impulse toward freedom of thought. On its way from the subconscious to the conscious, the striving for freedom of thought is turned into its opposite. The most extreme life in authority, the experience of mere class consciousness, actually has at its core the desire for freedom of thought. And the real socialism to which our time aspires in its depths is actually expressed in what is basically a kind of opposite of socialism, in the desire to selfishly reap all the surplus value.

Anyone who does not understand this secret, I would say, of the present proletarian movement, cannot come close to the social impulses of the present. Having brought this to our minds yesterday, let us today consider some related truths.

Those who want to look more deeply into what is actually going on will develop a very special relationship with world historical movements, including those of the present. The most radical expression of the current social movement is, as you know, Bolshevism, which is more a social method than anything else in terms of content, other than what radical socialism, as it calls itself, has incorporated into its agenda. Those who view history not theoretically but in accordance with reality seek above all to understand how certain currents in the development of humanity reveal themselves in their most radical forms, for it is often in these radical forms that one can best understand what is otherwise hidden where radicalism is less prevalent, even though it is no less effective. If one wants to understand this historical conclusion, which history itself has drawn from the terrifying facts of today, one must also look a little at recent intellectual life.

You see, if one asks today: who are the Bolsheviks? — one will hear various names in response. It is true that the names that come to mind everywhere are Lenin and Trotsky. But I would like to name a third Bolshevik, whose name may surprise you a little, but who, I cannot help saying, is a genuine Bolshevik from one point of view; that is Johann Gottlieb Fichte. I have often spoken to you about Johann Gottlieb Fichte, and I have already attempted here to present the life story of Johann Gottlieb Fichte in some depth. We have also considered some of the main ideas of Johann Gottlieb Fichte. It cannot be denied that Johann Gottlieb Fichte was one of the most energetic thinkers of modern times. Nor can it be denied that he was an idealist in the truest sense of the word. But Johann Gottlieb Fichte also expressed his socialist views in a small compendious work, in his “Geschlossener Handelsstaat” (Closed Commercial State). In terms of content, if one considers how what Fichte presents as a kind of ideal image of social conditions would actually take shape, one can only say: if this social ideal that Fichte presents in his small compendious booklet “Der geschlossene Handelsstaat” were to be realized, it would turn out to be Bolshevism. One might even say that what Trotsky writes sometimes reminds one, almost sentence for sentence, as far as this can be the case with such disparate things, of what Fichte writes in The Closed Commercial State.

Now, however, Johann Gottlieb Fichte is a long-dead Bolshevik. But I would say that this is precisely what prompts us to examine the matter more closely. In Fichte, we see above all a lonely thinker who arrived at lofty philosophical ideas and who, in the course of his thinking, also considered how the various injustices of his social order, which he found so glaring, could give rise to a just social state. And from the depths of his soul he weaves a picture of social order that is roughly similar to the structure of humanity as it is violently unfolding in today's Russian Bolshevism and as it will unfold in its successors. There is even something else at work here. I can imagine that many people who are affected by the various injustices that are still perceptible to them within the social order today feel captivated by the rather simple views expressed in Fichte's “Geschlossener Handelsstaat” (Closed Commercial State). I do not need to explain this to you, for you need only think of what Bolshevism does, expressed in the educated words of a philosopher, and you will have Johann Gottlieb Fichte's description of the “closed commercial state.”

But it is precisely this fact that can confirm, from a certain point of view, the right to establish the threefold structure of the healthy social organism, of which I have spoken to you often. What is this threefold structure actually based on? I have indicated in public lectures how this social way of thinking differs from others. I have said: if one looks today at what has already been realized in part in this or that state structure, if one looks at what socialist-minded and socialist-minded people are striving to achieve, one has the feeling that what people on the one hand regard as medieval superstition has, on the other hand, become deeply ingrained in their souls. It is as if human souls have a certain desire for superstition, and when superstition is driven out on one side, it turns to the other. That is why, when faced with certain aspects of social life, as well as with what socialist-minded people want, one is reminded of the scene in the second part of Goethe's Faust, where Wagner creates the homunculus. The homunculus is to be mechanically assembled from ingredients according to sober principles of reason. The alchemists, who are regarded as superstitious people, imagined that this could be done without further ado, and in doing so they contrasted the artificial creation of a little human being, the homunculus, with the opportunity for a real human organism to come into being. A real human organism cannot be assembled from its ingredients; conditions must be created so that it can then arise, as it were, by itself. People believe they have overcome alchemical superstition in the field of natural science. Superstition in the social sphere is flourishing. They try to create an artificial social order out of all kinds of ingredients of human will.

This way of thinking is diametrically opposed to that which is represented here on the basis of spiritual science. The way of thinking represented here strives to strip away all social superstition and to answer the practical question: what conditions must be created so that one person or another cannot realize some socialist ideal based on their particular cleverness, but rather that people in social life bring about the necessary social structure through mutual cooperation?

However, one finds that this social organism, just like the natural organism, must consist of three relatively independent parts. Just as the human head, which is primarily the carrier of the sense organs, stands in a special relationship to the outside world through the sense organs, just as it is centralized in itself, just as the rhythmic system, the pulmonary and respiratory systems are centralized in themselves, the metabolic system is centralized in itself, and these three interact in relative independence, so it is a fundamental necessity that the social organism is tripartite and that these three members have relative independence. The independently established spiritual organism, the independently established organism of the political state in the narrower sense, and the independently established economic life must work together — each of these entities with its own legislation and administration, which must arise from its own circumstances and forces. This seems abstract, but it is precisely what structures the totality of humanity in such a way that the interaction of these members must result in what makes the social organism healthy. So it is not a matter of thinking out how the social organism should be structured. In the social sphere, our thinking does not go so far that we can readily specify a structure for the social organism. An individual human being cannot realize a structure for the social organism on his own, just as an individual human being, growing up on a desert island without any connection to society, would never learn language on his own; thus, an individual human being can never create something social out of himself. Everything social arises in interaction, but in the regulated, real, harmonious interaction of human beings based on this threefold structure. Only when one really grasps this direction, which leads to real practical organization, to real practical life, can one understand how a person like Johann Gottlieb Fichte came to conceive a social system which, in its realization, is actually Bolshevism.

What kind of personality was Johann Gottlieb Fichte? Fichte is one of the most characteristic thinkers of modern times. He is, in a sense, the man who developed thinking, which, as we know, has not always been the same — you can read about this in my “Rätseln der Philosophie” (Riddles of Philosophy) — who developed thinking in the most energetic way and in its purest form. It is precisely in a personality such as Fichte's that we can see what thinking becomes when human beings want to draw this thinking entirely from themselves, from the ego. And if we then apply this pure thinking, as it is, to the social structure, we arrive at the picture that Fichte presented in The Closed Commercial State. Only those who say to themselves that thinking like Fichte's is not at all suitable for finding the social structure can understand this. Thinking that draws solely from the impulse of the ego is not capable of finding the social structure, just as the individual human being cannot invent language; rather, the social structure can only be found when people are first brought into such a relationship that they find this social structure in their mutual interaction and in their connection with one another. One must, as it were, stop before certain things that relate to the social structure and pursue the path only so far as to show: Look, this is how people must relate to one another if the social organism is to realize itself in their interaction. This is thinking in accordance with reality; this is thinking based on experience. Fichte's thinking is thinking born out of the pure ego. And thinking born out of the pure ego, albeit in a slightly different form, is ultimately also Bolshevik thinking. It is fundamentally antisocial precisely because it is born solely out of the revelations of the ego. For it is precisely this form that did not arise in human community life. The community life of the proletariat has taken this form on the basis of authority. The decisive factor is the individual leaders. That is what matters.

Now one must ask oneself: What is it that gives this community life, especially in the social sphere, more than the inner life of the individual? Well, you see, one must make it quite clear to oneself what something like the purest form of thought in Fichte actually leads to. Anyone who is not philosophically prepared, but is an ordinary person who is accustomed to reading newspapers, reading easily comprehensible books, perhaps also pursuing university studies as they exist today, anyone who approaches Fichte's books as such an ordinary person, cannot follow them, finds them so that he feels impaled by the ideas — so energetic are they, but so abstractly developed by him. What Fichte presents is pure fantasy for most people.

Where does this come from? It comes precisely from the fact that this thinking is pure thinking, a thinking that, apart from all worldly experience, weaves out of the soul only what can be woven out of the soul. When you study Fichte's science of knowledge, you proceed from sentence to sentence at such an abstract level that you often do not even know why you should entertain these thoughts, because they mean nothing to you. You can read through many pages of Fichte's science of knowledge and learn that the ego posits itself. This is first explained at length over many pages. Next: The I posits the not-I — again explained over many pages. Third: The I posits itself as limited by the not-I and the not-I as limited by the I. Now you are almost through the “Science of Knowledge,” in which these sentences are explained only in a very broad deduction. You will say: that doesn't interest me at all, because after all, these are completely hollow abstractions. But nevertheless, if you look at Fichte's Life and Striving as I presented it to you here some time ago, then you will gain respect for Fichte, then you will gain respect for this striving toward pure thinking.

Where does this strange contradiction come from? You see, this strange contradiction stems from the fact that at some point in human development it became necessary to arrive at this pure thinking, filled only with thoughts. Human thinking has otherwise, especially in earlier times, always been filled with images, as I explained to you again yesterday. People like Fichte, Schelling, and Hegel once thought what are only pure thoughts, thoughts without images. The Greeks could never have thought this way, the Romans could not have thought this way, and people could not have thought this way throughout the Middle Ages, for scholasticism is something entirely different, despite all its abstractness.

Why did such abstract thinking arise in recent historical development? Well, it arose because people once had to make an effort. And it takes a strong inner effort, for example, to rise to such abstraction in the Fichtean sense, to powerfully achieve such abstractions, which the philistine, reality-oriented person says are worthless because they squeeze all experience out of life. That is certainly the case. But one had to arrive at such abstractions. The first step was to arrive at such abstractions. But as soon as one develops the inner driving force of the soul life a little further beyond these abstractions, one enters into spiritual life. There is no healthy path to the newer mysticism other than through energetic thinking. Therefore, energetic thinking had to be achieved first. The next step is to go beyond this energetic thinking to the real experience of the spiritual. Of course, all this happens slowly in historical development, but the path of humanity is heading in that direction. And this longing, which actually dominates all human beings today, to move out of abstraction and into spiritual life, this longing also lies mysteriously at the root of the force anchored in the modern proletarian movement.

The proletarian says that spiritual forces have no effect in history; only economic forces are at work in history. He perceives these with the crudest perception and regards them as the only thing that develops historically. Spiritual life is a mere superstructure, an ideology, a reflection of external economic processes. — Well, he imagines it that way because modern man, when he looks within himself, has lost the old atavistic views; he sees in himself mere abstractions, mere abstract thoughts in which he cannot find any reality; for then he would have to take the next step, which I have just characterized. Therefore, everyone seeks the reality for which he actually longs from within himself in the external world. And because the proletarian has been harnessed to mere economic life since capitalism, he seeks this reality in economic life.

What will be the next step, the natural, self-evident step? It will be that people will see through the fact that, ultimately, there is nothing really driving the economic order. In contrast to this historical materialism, the driving force in history will arise from within, pushing toward the spiritual. What emerges in historical materialism is only a caricature of the longing that lies deep in the human soul.

And likewise, in class consciousness there is the power of individual human individuality, which seeks content within itself and expresses itself in this—because it still feels empty, has not yet found content—in that it leans on the whole class and feels strong when it exists as humanity in context.

And so all the impulses that prevail today on the surface of social movement secretly originate from the source I have just described to you. And that is why, in the time when Fichte was working, when people were not yet ready for spiritual scientific striving, nothing else could come to the fore than a way of thinking that was actually waiting for the spiritual world to come to meet it and was useless for external reality. And the thinking that should actually be applied to the spiritual world, when applied radically, consistently, and violently to external sensory reality, does not bring about the construction of this sensory reality, but its destruction. I have often spoken to you about the functions of evil. I have told you what forces are actually at work in what we here call evil in human beings. I told you: let us go just one level higher, from our sensory plane to the next spiritual plane, then we will notice, through the contemplation of this spiritual plane, what actually is at work in evil. For if the forces that live in thieves, robbers, and murderers were not lived out here in the sensory world, but if human beings were to live out what they unlawfully live out in the sensory world in a metamorphosed, transformed form on the higher plane, then it would be fully justified there. That is where it belongs. Evil is a displaced good. It is only because the Ahrimanic forces push into our world what belongs in a completely different world that the nature of evil arises. And so destructive thinking arises — not thinking that can wait for fulfillment from the spiritual world — when the social ideal is spun out of one's own human inner being.

You see, this gives us an insight into the difference between all the numerous abstractions that prevail today and what is being strived for here in a real practical understanding of the social organism. For in what is stimulated in human coexistence, in what people develop in coexistence, if only the right kind of coexistence is brought about, it is not abstract thoughts that live out their lives. Abstract thoughts live out their lives when people are truly and honestly lonely. Abstract thoughts do not live out their lives when people are together. Hidden, mysterious imaginations live out their lives there. And these mysterious imaginations only give the social organism a corresponding structure when they are realized. Therefore, the progress made in the newer spiritual science is essentially connected with the only salutary impulses for a socialist world order. And the deficiencies and damage, the unhealthy nature of the present social organism, consist in the fact that, in a Fichtean manner, it wants to weave out of mere inner demands that which can only be grasped in experience.

If one considers how, in recent times, efforts have been made to make the state more and more a unitary state, to centralize it within itself, then it becomes clear that this could lead to nothing but upheavals and disturbances in the social organism. And the reasons for these upheavals and disturbances lie much deeper than those who regard this modern proletarian movement as merely a wage or bread movement would think. For even if a wage or bread movement were necessary or existed today, it is not a question of striving for a change in bread conditions, in bread supply conditions, but rather, especially today, it is a question of how this is strived for in the social movement. And you arrive at the question of how through such considerations as I am again presenting to you today.

Consider further what we came to yesterday at the end, the question of surplus value. Anyone who has witnessed the proletarian movement knows how deeply it struck when it was implanted in the proletarian soul by certain leaders. What is the basis of the so-called theory of surplus value? It is really based on what I said the day before yesterday in my public lecture in Basel: that there is actually a real untruth in the relationship between employer and employee today, and neither the employer nor the employee is aware of this untruth on the surface of their mental life. The fact is masked. But even if it is not known, it still acts in the soul as a fact, it acts as a feeling, it acts from the depths of the subconscious.

Let us once again consider the main point. Today, the employee is in a very specific relationship with the employer, which the employee feels is degrading, even if he sometimes expresses something completely different in his conscious description. He feels it is degrading in his soul because it means that he has to sell his labor power to the entrepreneur like any other commodity. And he feels in the secret depths of his soul that nothing human should be sold. And when a person sells his labor power, the whole person actually goes with it. Well, we have already considered this.

Now the question could actually be posed as follows, and it is usually turned around in this way by socialist thinking: How does one arrive at the correct way of remunerating labor power? Social ideals usually boil down to giving human labor power, manual labor power, its full remuneration. However, the situation is quite different. For those who understand the economy, it is clear that human labor cannot be exchanged for anything else, because human labor cannot be exchanged for any commodity or commodity representative such as money. This is not a real process, but only a fantastical one, even if it is realized. The fact that the craftsman works and then receives money for the expenditure of his labor power is not a real process, but rather the matter is masked; the matter is a real untruth. What is going on here is something completely different. The matter was placed in the social organism as if the worker brought his labor power to market and the entrepreneur bought this labor power from him with wages. But that is not the case at all. In the economic sphere, one can do nothing else but exchange commodities for commodities, commodities taken in the broadest sense. All economic life consists in reality only in the exchange of commodities. What is a commodity in reality? A piece of land is not yet a commodity as such. Coal that is found underground is not a commodity in itself. A commodity is only that which has come into connection with human activity, either by being changed by human activity in its inner essence or by being moved from one place to another by human activity. If you take these two characteristics, you will find everything that can somehow be classified as a commodity. There has been much debate about the nature of commodities. But anyone who understands the economic context knows that, in reality, only this definition of commodities has any value.

Now, in the modern social organism, numerous interconnections and amalgamations of commodity circulation with other things have emerged, and this has driven this modern social organism into its revolutionary convulsions. Today, people believe—and this is also a realized fantasy—that it is possible not only to exchange commodities for commodities, but also to exchange commodities for human labor power, as in wage relations; and furthermore, they believe that commodities or their representatives, money, can be exchanged for that which, as long as it has not been changed by humans, cannot be a commodity, such as land. For land as such is not an object of the economic process. Objects of the economic process are obtained on land through human activity, but land as such is not an object of the economic process. What is important for land in the economic process, in the social organism in general, is that one person or another has the exclusive right to use and work this land. It is this right to land that has real significance for the social organism. The land itself is not a commodity, but commodities are produced on it. And what comes into play here is the right that the owner has to the land. So when you purchase a piece of land, i.e., through exchange, you are in reality acquiring a right, that is, you are exchanging a thing for a right, as is ultimately also the case when purchasing patents.

This takes us deep into the conglomeration that has caused so much misery, into the conglomeration of the purely political constitutional state with economic life, for which there is no other remedy than separation. Economic life must be allowed to function on its own in the pure production, circulation, and consumption of goods, in an associative life in which production, consumption, and the individual professional interests that bring people together are placed in a corresponding relationship. But within these associations and associative groups, only economic activity takes place, just as in the human digestive system only digestion takes place; and then this digestion is taken up on the other side by the independent lung-heart system, which is in relation to the outside world; what lives in the digestive process is further received by that independent respiratory-cardiac process. Thus, what is anchored in economic life as law must be established as independent, originating from a special source. This means that everything that relates to political conditions, which are expressed in legal life and elsewhere, must have a relative independence alongside economic life.

You see, when you understand this, you also realize the untruth that lies in the relationship between employer and employee, which presents itself as if the labor power were really remunerated. For it is not remunerated directly, but only indirectly. What exists is a certain apparent right, which has become economic power, through which the employer forces the worker into the machine or into the factory—not entirely openly, but actually in secret. What is exchanged in reality is not labor power and goods or representatives of goods, i.e., money, but rather services: the goods produced by the worker, what he produces. So that, in exchange for a small portion of these commodities, which the entrepreneur gives him, there is a real exchange of commodities for commodities. And it is only here that the falsehood arises, as if commodities were exchanged for labor power. And the modern proletarian feels that this is inhuman, saying to himself: You produce so much in commodities, and the entrepreneur gives you only so much of it.

The legitimate relationship between the worker and the entrepreneur cannot be established in the sphere of the economic process, but only in the sphere of the political state as a legal relationship. That is what matters. If man stands on the one hand on the ground of economic life and on the other hand on the ground of independent legal life, then this economic life is determined from two sides. On the one hand, economic life is dependent on natural factors that are independent of human activity. In my public lectures in Basel, I showed you how, for example, depending on the yield of a particular area of land in relation to wheat, different human labor must be used than where there is a different yield, a different productivity. These are the natural foundations. On the one hand, they border on economic life. On the other hand, with regard to labor, for example, what is to emerge as a relationship between employer and employee must flow from legal life.

Now, people who only see things on the surface will say: Yes, but that is already the case today, because employment contracts are concluded. — Yes, my dear friends, but what good is that if the employment contract is concluded on the basis of what is actually a concealed relationship of lies? The employment contract is concluded precisely on the basis of the relationship between employer and employee with regard to labor power and its remuneration. The right relationship will only be established when the contract is not concluded about remuneration, but when the contract is concluded in a completely transparent manner about how the employer and the employee share the work that is done. Then the worker will realize—and this is much more important than anything people believe today—that it is impossible to get by without generating surplus value. But he must be able to see how the surplus value is created. He must not be built into a relationship based on lies. Then he will understand that without the creation of surplus value there can be no intellectual culture at all, that there can be no constitutional state, because all of that flows from surplus value. But if the social organism is healthy, all of that results from the threefold social organism.

Of course, one cannot talk about this view for hours, but rather for weeks, and we have almost done so already; but we naturally keep coming back to new details that should make the matter clearer to us, because we can anticipate every single concrete question that will arise and whose answer will be sought in practical life through the threefold social order.

You see, first of all, something like the following must be considered: In economic life, goods are exchanged; the life of the political state in the narrower sense is connected to economic life. It limits working hours in human coexistence, in legal life. So that while economic life is dependent on the natural foundation on the one hand, on the other hand it is dependent on what is determined by legal life, for example, working hours, the relationship of work to the individual human being, to his strength, to his weakness, to his age. There cannot be a maximum working day or anything like that, but in reality there can only be an upper and lower limit. All these are conditions that flow into economic life from its other boundary, just as the natural foundations flow in from the opposite side.

Once the social organism has been restored in this way, then, for example, the completely monstrous phenomenon that is so widespread today, namely that remuneration is determined by economic life itself, will disappear; so that when the economy is particularly good, wages rise, and when it is bad, they can be reduced. This will be transformed into the opposite. A good economic situation will be able to arise under the influence of wages, and vice versa.

This can be seen particularly clearly in the case of ground rent, which today is often dependent on the prices of the goods produced on the land, on the market price of the goods. The healthy relationship is only the opposite: when the right expressed in the ground rent in turn influences the market price. In many cases, this threefold division gives rise to precisely the opposite conditions that exist today and that have caused our revolutionary convulsions. For the whole of life will take a different course.

What is the most important thing to consider in the relationship between economic life and the political state in the narrow sense? Among the things to consider, you will easily come to realize that there is something that is sometimes perceived as unpleasant: paying taxes. This paying of taxes is simply a matter of being able to see clearly how taxes must flow from surplus value, by always keeping in mind the conditions of life of the political organism in democratic political coexistence, just as one keeps in mind economic life by buying and selling and thus clearly perceiving the reality of this economic relationship out of human need. But this, in turn, will have consequences that are currently the exact opposite of what a healthy social organism will have. I am not saying that tax legislation should be done differently; under today's conditions, many things cannot be done differently, or only if the mistakes are shifted to another side. But under the influence of the threefold healthy organism, a completely different view will develop above all about individual aspects of social life. People will realize that it is meaningless for social life as such, for the life of human beings in the social organism, when human beings earn money. For when human beings earn money, they separate themselves from the social organism, and the social organism could not care less. What a person earns is of no significance whatsoever for its functions; rather, a person only becomes a social being by spending. It is only when spending that a person begins to act in a social manner. And it is precisely when spending—I am not thinking of indirect taxes, but of expenditure taxes, which are quite different—that tax payment must come into play. Of course, I cannot explain this to you in detail, although it can be worked out in detail, because it requires far too much knowledge of economics to be explained in a lecture. But some of it can, I would say, be indicated in a communicative way.

In a healthy economic life that is separate from the other parts of the social organism, it is natural that, for example, in an area that is important for the social organism, wheat must be produced at a higher cost than in another area due to geographical and natural conditions. And it may turn out that the mere fact of living in association does not create a balance. But then the situation can be completely corrected through the legal system, simply by doing what would happen naturally in such a case: those who buy wheat more cheaply, i.e., spend less, have to pay higher taxes than those who buy wheat more expensively, i.e., have to spend more.

If the constitutional state regulates economic life in the right way, if rights are not merely the realized interests of economic life, if the Reichstag is not made up of the Farmers' League but only of those who have to decide on the law from person to person, then you can bring about complete regulation of economic life. I am referring to this in abstract terms; it would have to be worked out in detail. This is the case with the tax relationship between economic life and legal life.

However, the relationship between economic life and legal life on the one hand and spiritual life on the other is one that can only be based on trust and understanding. Just as taxation must be compulsory, even in a healthy social organism, so, on the other hand, taxation for spiritual life can only be voluntary, because spiritual life must be based entirely on the spirit of humanity. It must be completely emancipated from everything else. Then it will in turn have the deepest and most intense effect on everything else.

These are again sketches that I can give you of the way in which the social organism must function when it is healthy. This threefold division is not something invented; this threefold division is simply what can be observed when one observes the deeper forces in human evolution, which have just come into effect today and which will be realized in the next ten, twenty, or thirty years, regardless of what one may want. It can only be a question of how. These forces have been observed and brought into the form of perception. But one must live in relation to historical life in such a way that one becomes aware of what wants to be realized in history. This does not interfere with freedom, because freedom relates to something completely different. Freedom is no more disturbed by this than it is by the fact that we cannot reach the moon, even though we might want to, and so on. Freedom is realized according to the necessities that lie in both the natural and the historical process of becoming.