The Rudolf Steiner Archive

Erster Vortrag

First Lecture

[ 1 ] Das Thema dieses Vortragszyklus wurde gewählt nicht aus irgendeiner Tradition des philosophisch-akademischen Studiums, etwa aus dem Grunde, weil etwas Erkenntnistheoretisches oder dergleichen unter unseren Vorträgen vorkommen sollte, sondern es wurde gewählt aus einer, wie ich glaube, unbefangenen Beobachtung der Zeitbedürfnisse und Zeitforderungen. Wir brauchen für die nächste Entwickelung der Menschheit Begriffe, Vorstellungen, überhaupt Impulse des sozialen Lebens, wir brauchen Ideen, durch deren Verwirklichung wir soziale Zustände herbeiführen können, die den Menschen aller Stände, Klassen und so weiter ein ihnen menschenwürdig erscheinendes Dasein geben können. Wir sprechen ja heute auch schon in weitesten Kreisen davon, daß die soziale Erneuerung vom Geiste ausgehen müsse. Aber man stellt sich in diesen weitesten Kreisen nicht überall etwas Klares und Deutliches vor, wenn man so spricht. Man frägt sich nicht: Woher sollen die Vorstellungen, die Ideen kommen, durch die man eine Sozialökonomie begründen wollte, die dem Menschen ein menschenwürdiges Dasein bietet? Die Menschheit in ihrem gebildeten Teile ist ja seit den letzten drei bis vier Jahrhunderten, insbesondere aber seit dem 19. Jahrhundert in Vorstellungen, in Ideen erzogen — insbesondere ist das diejenige Menschheit, die durch das akademische Studium gegangen ist —, die eigentlich durchaus herangebildet, herangereift sind an der neueren naturwissenschaftlichen Betrachtungsweise. Man glaubt nur in den Kreisen, in denen man anderes treibt als Naturwissenschaft, daß die Naturwissenschaft auf dieses Treiben wenig Einfluß habe. Allein es ist leicht nachzuweisen, daß selbst zum Beispiel in der neueren, fortgeschritteneren Theologie, in der Historie, in der Jurisprudenz überall naturwissenschaftliche Begriffe, das heißt solche Begriffe, wie sie in den naturwissenschaftlichen Untersuchungen der letzten Jahrhunderte heranerzogen wurden, hineingekommen sind, daß die althergebrachten Begriffe nach diesen neuen in einer gewissen Weise umgeformt worden sind. Und man braucht ja zum Beispiel nur den Gang der neuen theologischen Entwickelung im 19. Jahrhundert vor seinem geistigen Auge vorübergehen zu lassen, so wird man sehen, wie zum Beispiel die evangelische Theologie durchaus zu ihren Anschauungen über die Persönlichkeit Jesu, über das Wesen des Christus dadurch gekommen ist, daß sie gewissermaßen überall im Hintergrunde hatte die naturwissenschaftlichen Begriffe, von denen sie sich kritisiert fühlte, die naturwissenschaftlichen Begriffe, denen sie genügen wollte, an denen sie sich nicht versündigen wollte. Und dann kam das andere: Die alten, instinktiven Zusammenhänge des sozialen Lebens, sie verloren allmählich ihre Spannkraft im Menschendasein. Es wurde immer mehr und mehr notwendig im Laufe des 19. Jahrhunderts, an die Stelle jener Instinkte, durch die eine Klasse sich den Anordnungen der andern gefügt hat, an die Stelle der Instinkte, aus denen auch die neueren parlamentarischen Einrichtungen mit ihren Ergebnissen hervorgegangen sind, an die Stelle dieser Instinkte mehr oder weniger bewußte Begriffe zu setzen. Es bildete sich nicht nur in der Strömung des Marxismus, sondern auch in vielen andern Strömungen das aus, was man nennen könnte Umwandelung der alten sozialen Instinkte in bewußte Begriffe.

[ 1 ] The topic of this lecture series was not chosen based on any tradition of philosophical-academic study—for example, because we felt that something epistemological or similar should be included in our lectures—but rather it was chosen based on what I believe to be an unbiased observation of the needs and demands of our time. For the next stage in humanity’s development, we need concepts, mental images, and, in general, impulses for social life; we need ideas whose realization will enable us to bring about social conditions that can provide people of all walks of life, classes, and so on with an existence they consider dignified. After all, even in the broadest circles today, we speak of the fact that social renewal must originate from the spirit. But not everyone in these broadest circles has a clear and distinct mental image of what is meant when we speak in this way. People do not ask themselves: Where are the mental images and ideas supposed to come from that would serve to establish a social economy offering people a dignified existence? The educated segment of humanity has, after all, been brought up on mental images and ideas over the last three to four centuries—but especially since the 19th century—particularly those who have undergone academic study; these individuals have, in fact, been thoroughly shaped and matured by the modern scientific approach. It is only in circles where people engage in pursuits other than the natural sciences that one believes the natural sciences have little influence on these pursuits. Yet it is easy to demonstrate that even in, for example, modern, more advanced theology, history, and jurisprudence, scientific concepts—that is, concepts as they have been developed through scientific inquiry over the past few centuries—have found their way in, and that traditional concepts have, in a certain sense, been reshaped in light of these new ones. And one need only, for example, let the course of new theological developments in the 19th century pass before one’s mind’s eye, to see how, for example, Protestant theology arrived at its views on the personality of Jesus and the nature of Christ precisely because it had, so to speak, the concepts of the natural sciences in the background at all times—concepts by which it felt criticized, concepts it sought to satisfy, and concepts it did not wish to violate. And then came the other factor: the old, instinctive bonds of social life gradually lost their vitality in human existence. As the 19th century progressed, it became increasingly necessary to replace those instincts—through which one class had submitted to the dictates of another, and from which the newer parliamentary institutions and their outcomes had also emerged—with more or less conscious concepts. Not only within the current of Marxism, but also in many other currents, what might be called a transformation of the old social instincts into conscious concepts took shape.

[ 2 ] Aber was war da in die Sozialwissenschaft, ich möchte sagen, in dieses Lieblingskind des neueren Denkens hineingekommen? Es waren diejenigen Begriffe, namentlich Begriffsformen, hineingekommen, die man an den naturwissenschaftlichen Studien herangebildet hatte. Und heute stehen wir vor der großen Frage: Wie weit kommen wir mit einer sozialen Wirksamkeit, die von solchen Begriffen ausgeht? Und wenn wir das Rumoren der Welt betrachten, wenn wir all die Aussichtslosigkeit ins Auge fassen, die sich ergibt aus den verschiedenen Versuchen, die gemacht werden, aus diesen Ideen, aus diesen Begriffen heraus, wir bekommen ein recht schlimmes Bild. Da entsteht denn die bedeutungsvolle Frage: Wie ist es denn überhaupt mit den Begriffen, die wir da aus der Naturwissenschaft heraus gewonnen haben, und die wir jetzt anwenden wollen im Leben und die uns — deutlich zeigt sich das auf vielen Gebieten bereits - vom Leben eigentlich zurückgewiesen werden? Diese Lebensfrage, diese brennende Zeitfrage ist es, welche mich veranlaßt hat, gerade dieses Thema über die Grenzen des Naturerkennens zu wählen, und welche mich veranlassen wird, dieses Thema gerade so zu behandeln, daß man eine Übersicht bekommen kann, was Naturwissenschaft vermag oder nicht vermag, um für eine entsprechende soziale Ordnung irgend etwas zu tun, und wohin man sich zu wenden hat im wissenschaftlichen Forschen, in Weltanschauungsvorstellungen, wenn man ernsthaft sich hineinstellen will in die Forderungen des menschlichen Daseins gerade in unserer Zeit.

[ 2 ] But what had found its way into the social sciences—I would say, into this “favorite child” of modern thought? It was those concepts—specifically, conceptual forms—that had been shaped by studies in the natural sciences. And today we face the big question: How far can we go with social effectiveness that stems from such concepts? And when we look at the turmoil in the world, when we consider all the hopelessness that arises from the various attempts being made based on these ideas, on these concepts, we get a rather grim picture. This raises the significant question: What is the true nature of the concepts we have derived from the natural sciences—concepts we now wish to apply in life—and which, as is already clearly evident in many areas, are in fact being rejected by life itself? It is this vital question, this burning issue of our time, that has led me to choose precisely this topic—“Beyond the Limits of Natural Knowledge”— and which will lead me to address this topic in such a way that one can gain an overview of what natural science is capable of—and what it is not—in contributing to an appropriate social order, and where one must turn in scientific research and in worldviews if one seriously wishes to engage with the demands of human existence, particularly in our time.

[ 3 ] Was sehen wir, wenn wir den Blick werfen auf die ganze Art, wie gedacht wird innerhalb naturwissenschaftlicher Kreise und wie dann denken gelernt haben alle diejenigen, die eben beeinflußt werden von diesen Kreisen, was sehen wir da? Wir sehen, da wird zunächst angestrebt, in einer durchsichtigen Weise mit Hilfe klarer Begriffe die Naturtatsachen zu erforschen, zu redigieren, in ein System zu bringen. Wir sehen, wie versucht wird, die Tatsachen der leblosen Natur durch die verschiedenen Wissenschaften, Mechanik, Physik, Chemie und so weiter, in systematischer Weise zu ordnen, aber auch mit gewissen Begriffen zu durchdringen, durch die sie uns in einer gewissen Weise erklärlich werden sollen. Man strebt gegenüber dieser leblosen Natur nach möglichster Klarheit, nach durchsichtigen Begriffen. Und eine Folge dieses Strebens nach durchsichtigen Begriffen ist, daß man eigentlich am liebsten all dasjenige, was man da auf dem Gebiete der leblosen Natur in der Menschenumgebung hat, durchdringen möchte allüberall mit mathematischen Formeln. Man möchte die Tatsachen der Natur in die klaren mathematischen Formeln, in die durchsichtige Sprache der Mathematik bringen.

[ 3 ] What do we see when we look at the entire way of thinking within scientific circles—and at how all those who are influenced by these circles have come to think—what do we see there? We see that the initial aim is to investigate, document, and systematize the facts of nature in a transparent manner using clear concepts. We see how attempts are made to systematically organize the facts of inanimate nature through the various sciences—mechanics, physics, chemistry, and so on—but also to penetrate them with certain concepts through which they are to become explainable to us in a certain way. In relation to this inanimate nature, the aim is to achieve the greatest possible clarity and transparent concepts. And one consequence of this pursuit of transparent concepts is that one would actually prefer to penetrate everything in the realm of inanimate nature within the human environment with mathematical formulas everywhere. One would like to express the facts of nature in clear mathematical formulas, in the transparent language of mathematics.

[ 4 ] Es war im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts, da glaubte man schon ganz nahe daran zu sein, eine mathematisch-mechanische Naturerklärung geben zu können, die gewissermaßen überallhin durchsichtig ist. Es blieb einem, ich möchte sagen, nur das kleine Pünktchen des Atoms. Man hat es wollen bis zum Kraftpunkt verdünnen, um seine Lage, seine Bewegungskräfte in mathematische Formeln zu bringen. Man glaubte dadurch sich sagen zu können: Ich blicke in die Natur; in Wirklichkeit blicke ich da in ein Gewebe von Kraftverhältnissen und Bewegungen, die ich durchaus mathematisch durchschauen kann. — Und es ist ja das Ideal der sogenannten astronomischen Naturerklärung entstanden, das im wesentlichen besagt: So wie man etwa in mathematischen Formeln die Verhältnisse unter den Himmelskörpern zum Ausdrucke bringt, so soll man im ganz Kleinen, gewissermaßen in diesem kleinen Kosmos der Atome und Moleküle, alles in durchsichtiger Mathematik berechnen können. Das war das Streben, das einen gewissen Höhepunkt erlangte - jetzt ist schon wieder dieser Höhepunkt überschritten — im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts. Allein, diesem Streben nach dem mathematisch-durchsichtigen Weltenbilde steht etwas ganz anderes gegenüber, und das tritt sogleich hervor, wenn man die Ausdehnung dieses Strebens auf andere Gebiete als auf die der leblosen Natur herausbekommen will. Sie wissen, man hat ja auch versucht im Laufe des 19. Jahrhunderts, diese Anschauungsweise, dieses Streben nach durchsichtiger mathematischer Klarheit wenigstens teilweise hereinzubringen in die Erklärung des Lebendigen. Und während noch Kant gesagt hat, es werde sich niemals ein Newton finden, um in derselben Weise wie in die unorganische Natur auch in die Natur der Lebewesen Erklärung nach dem Ursachenprinzip hineinzubringen, konnte schon Haeckel sagen, daß dieser Newton in Darwin erstanden sei, daß da wirklich versucht worden ist, durch das Prinzip der Selektion gewissermaßen in durchsichtiger Weise zu zeigen, wie die Lebewesen sich entwickeln. Und nach einer ebensolchen Durchsichtigkeit, wenigstens an das mathematische Weltbild erinnernden Durchsichtigkeit, strebte man in allen Erklärungen, die heraufgingen bis zum Menschen. Und es war damit etwas erfüllt, was von einzelnen Naturforschern so ausgesprochen wurde, daß sie sagten: Das menschliche Kausalitätsbedürfnis gegenüber den Erscheinungen ist zunächst erfüllt, wenn man zu einer solchen durchsichtigen, klaren Anschauung kommt.

[ 4 ] It was in the last third of the 19th century that people believed they were already very close to being able to provide a mathematical-mechanical explanation of nature that was, so to speak, transparent in every respect. All that remained, I would say, was the tiny speck of the atom. People sought to reduce it to a mere point of force in order to express its position and its forces of motion in mathematical formulas. They believed this would allow them to say: I am looking into nature; in reality, I am looking into a web of force relationships and movements that I can fully comprehend mathematically. — And this gave rise to the ideal of the so-called astronomical explanation of nature, which essentially states: Just as one expresses the relationships among the celestial bodies in mathematical formulas, so too, on the very small scale—in a sense, within this tiny cosmos of atoms and molecules—one should be able to calculate everything using transparent mathematics. That was the endeavor that reached a certain peak—a peak that has now already been surpassed—in the last third of the 19th century. However, this pursuit of a mathematically transparent worldview is countered by something entirely different, and this becomes immediately apparent when one attempts to extend this endeavor beyond the realm of inanimate nature. As you know, attempts were made throughout the 19th century to introduce this perspective—this pursuit of transparent mathematical clarity—at least in part into the explanation of living organisms. And while Kant had said that there would never be a Newton capable of introducing an explanation based on the principle of causality into the nature of living beings in the same way as into inorganic nature, Haeckel was already able to say that this Newton had emerged in Darwin—that a genuine attempt had indeed been made to demonstrate, through the principle of selection, in a transparent manner, so to speak, how living beings develop. And it was precisely this kind of transparency—a transparency at least reminiscent of the mathematical worldview—that was sought in all explanations extending up to human beings. And this fulfilled what some natural scientists had expressed by saying: “The human need for causality in relation to phenomena is initially satisfied when one arrives at such a transparent, clear understanding.”

[ 5 ] Nun steht aber eben alldem wieder etwas anderes gegenüber. Ich möchte sagen, 'Theorien über Theorien sind ausgedacht worden, um ein solches Weltbild, wie ich es eben jetzt charakterisiert habe, zu gewinnen. Und immer wieder und wiederum trat an die Seite derjenigen —- manchmal waren es dieselben, die sich zu gleicher Zeit ihre Opposition selber schufen -, es trat an die Seite derjenigen, welche nach einem solchen Weltbilde strebten, immer die andere Partei, die zeigte, wie ein solches Weltbild niemals wahre Erklärungen bringen könne, wie ein solches Weltbild niemals die menschlichen Erkenntnisbedürfnisse befriedigen könne. Auf der einen Seite wurde immer bewiesen, wie notwendig es ist, ein Weltbild in mathematischer Durchsichtigkeit zu erhalten, auf der andern Seite wurde bewiesen, daß ein solches Weltbild zum Beispiel ganz außerstande wäre, auch nur das einfachste Lebewesen irgendwie mit mathematischer Durchsichtigkeit gedanklich zu konstruieren, ja daß es selbst nicht imstande wäre, die organische Substanz irgendwie verstandesmäßig im Bilde zu konstruieren. Man möchte sagen: Immerfort wurde von dem einen ein Gewebe von Ideen gesponnen, um die Natur zu erklären, von dem andern, manchmal von demselben, wurde es wiederum aufgelöst.

[ 5 ] But now, of course, there is something else that stands in opposition to all of this. I would like to say, “Theories about theories have been devised in order to arrive at a worldview such as the one I have just characterized.” And time and again, alongside those who strove for such a worldview—sometimes it was the very same people who simultaneously created their own opposition—there always arose another camp that demonstrated how such a worldview could never provide true explanations, how such a worldview could never satisfy humanity’s need for knowledge. On the one hand, it was always demonstrated how necessary it is to maintain a worldview of mathematical clarity; on the other hand, it was demonstrated that such a worldview would, for example, be entirely incapable of even mentally constructing the simplest living being with any kind of mathematical clarity—indeed, that it would not even be capable of intellectually constructing organic substance in any way. One might say: Time and again, one side spun a web of ideas to explain nature, while the other—and sometimes the very same—side in turn unraveled it.

[ 6 ] Dieses Schauspiel — denn es war im Grunde genommen für den, der es unbefangen genug beobachten konnte, eine Art Schauspiel konnte man insbesondere in den letzten fünfzig Jahren innerhalb alles wissenschaftlichen Strebens und Arbeitens verfolgen. Man kann gerade, wenn man die ganze Last der Tatsache empfunden hat, daß gegenüber einer so ernsten Angelegenheit fortwährend ein Weben und Wiederauflösen stattfand, man kann demgegenüber die Frage aufwerfen: Ja, ist vielleicht nicht überhaupt alles Streben nach einer solchen begrifflichen Erklärung der Tatsachen etwas Unnötiges? Ist nicht vielleicht die richtige Antwort auf eine Frage, die sich aus alledem ergibt, diese, daß man einfach die Tatsachen für sich sprechen lassen soll, daß man beschreiben soll, was vorgeht in der Natur, und daß man auf Einzelheitenerklärung verzichten soll? Könnte es nicht vielleicht so sein, daß alle solche Erklärungen überhaupt nur eine Art Stecken-in-den-Kinderschuhen der Menschheitsentwickelung ist, daß die Menschheit in diesen Kinderschuhen wie nach einer Art Luxus hinstrebte, daß aber die reifgewordene Menschheit sich sagen müsse: Man muß überhaupt gar nicht streben nach solchen Erklärungen, man kommt mit solchen Erklärungen zu nichts, und man muß das Erklärungsbedürfnis einfach ausrotten. Es bedeutet die Reife des menschlichen Anschauens, solches Erklärungsbedürfnis auszurotten. - Warum denn nicht? Wir gewöhnen uns ja im späteren Alter auch das Spielen ab, warum sollte man sich denn nicht, wenn es berechtigt wäre, auch das Naturerklären einfach abgewöhnen?

[ 6 ] This spectacle—for, to those who could observe it with sufficient detachment, it was essentially a kind of spectacle—could be observed, particularly over the last fifty years, within all scientific endeavor and work. Precisely when one has felt the full weight of the fact that, in the face of such a serious matter, there has been a constant process of formation and dissolution, one might raise the question: Yes, is perhaps the entire pursuit of such a conceptual explanation of the facts something unnecessary? Is not the correct answer to a question arising from all this perhaps that one should simply let the facts speak for themselves, that one should describe what is happening in nature, and that one should refrain from explaining the details? Could it not perhaps be the case that all such explanations are merely a sort of “infancy” in human development, that humanity, in this infancy, strove for them as if they were a kind of luxury, but that a mature humanity must say to itself: “There is no need to strive for such explanations at all; such explanations lead nowhere, and one must simply eradicate the need for explanation.” To eradicate this need for explanation is a sign of the maturity of human perception. - Why not? After all, we do outgrow playing as we get older; why shouldn’t we, if it were justified, simply outgrow the need to explain nature as well?

[ 7 ] Ich möchte sagen, solch eine Frage konnte schon auftauchen, als in einer ganz außerordentlich signifikanten Weise am 14. August 1872 in der zweiten Allgemeinen Sitzung der Versammlung Deutscher Naturforscher und Ärzte Du Bois-Reymond seine berühmte, heute noch berücksichtigenswerte Rede «Über die Grenzen des Naturerkennens» hielt. Trotzdem über diese Rede Du Bois-Reymonds, des bedeutenden Physiologen, so viel geschrieben worden ist, beachtet man nicht, daß mit ihr in einer gewissen Weise doch etwas gegeben ist, was einen Knotenpunkt in der modernen Weltanschauungsentwickelung bedeutet.

[ 7 ] I would like to say that such a question could already have arisen when, in a most extraordinary and significant manner, on August 14, 1872, at the second general session of the Assembly of German Naturalists and Physicians, Du Bois-Reymond delivered his famous speech, “On the Limits of the Knowledge of Nature,” which is still worthy of consideration today. Although so much has been written about this speech by Du Bois-Reymond, the eminent physiologist, it is often overlooked that it represents, in a certain sense, a pivotal point in the development of the modern worldview.

[ 8 ] In der mittelalterlichen Scholastik war alles Denken, alle Ideenbildung der Menschheit hingeordnet nach der Anschauung, man könne dasjenige, was im weiten Reiche der Natur vorhanden ist, erklären durch gewisse Begriffe, aber man müsse haltmachen gegenüber dem Übersinnlichen. Das Übersinnliche müsse Gegenstand der Offenbarung sein. Das Übersinnliche soll dem Menschen so gegenüberstehen, daß er in dasselbe gar nicht eindringen wolle mit den Begriffen, die er sich über das Reich der Natur und des äußeren Menschendaseins mache. Da war eine Grenze gesetzt dem Erkennen nach der Seite des Übersinnlichen hin. Und in scharfer Weise betonte man, daß es eine solche Grenze geben müsse, daß es einfach im Menschenwesen und in der Welteneinrichtung liege, daß eine solche Grenze anerkannt werde. Von einer ganz andern Seite her erneuerte sich dieses Grenzesetzen durch solche Denker und Forscher wie Du Bois-Reymond. Sie waren nicht mehr Scholastiker, sie waren nicht mehr 'Theologen. Aber so wie der mittelalterliche Theologe aus seiner Denkweise heraus die Grenze gesetzt hat gegenüber dem Übersinnlichen, so standen diese Forscher und Denker vor den sinnlichen Tatsachen. In erster Linie gegenüber der äußeren Tatsachenwelt wurde diese Grenze geltend gemacht.

[ 8 ] In medieval scholasticism, all human thought and the formation of ideas were subordinated to the view that while one could explain what exists in the vast realm of nature through certain concepts, one must draw a line when it came to the supernatural. The supernatural must be the subject of revelation. The supernatural is to stand before human beings in such a way that they would not even wish to penetrate it with the concepts they form about the realm of nature and external human existence. A boundary was thus set for knowledge as it pertains to the supernatural. And it was emphatically stressed that such a boundary must exist, that it simply lies in human nature and in the structure of the world that such a boundary be recognized. From an entirely different perspective, this setting of boundaries was renewed by thinkers and researchers such as Du Bois-Reymond. They were no longer scholastics; they were no longer “theologians.” But just as the medieval theologian, based on his mode of thinking, set a limit with regard to the supernatural, so these researchers and thinkers were confronted with sensory facts. This limit was asserted first and foremost in relation to the external world of facts.

[ 9 ] Zwei Begriffe waren es, die vor Du Bois-Reymonds geistigem Blick standen und von denen er sagt, sie geben die Grenze an, bis an welche die Naturforschung gelangen kann, über die sie aber nicht hinauskommen könne. Später hat er sie um fünf weitere Begriffe vermehrt in seiner Rede über «Die sieben Welträtsel», dazumal aber sprach er von den beiden Begriffen Materie und Bewußtsein. Er sagte: Indem wir die Naturtatsachen überblicken, sind wir gezwungen, solche Begriffe zu verwenden in der systematischen, in der gedanklichen Durchdringung, daß wir zum Schluß auf die Materie kommen. Aber was da eigentlich im Raume spukt, indem wir von Materie sprechen, das können wir niemals irgendwie erforschen. Wir müssen einfach den Begriff der Materie als einen dunklen Begriff aufnehmen. Wenn wir diesen dunklen Begriff der Materie aufnehmen, dann können wir unsere Rechnungsformeln ansetzen, dann können wir die Bewegung der Materie in diese Rechnungsformeln hineinbringen, dann wird uns die äußere Welt, wenn wir nur dieses, ich möchte sagen, dunkle Pünktchen millionen- und aber millionenmal darinnen haben, dann wird uns diese äußere Tatsachenwelt durchschaubar. Aber wir müssen doch annehmen, daß diese materielle Welt auch diejenige ist, die uns selbst zunächst leiblich aufbaut, die ihre Wirksamkeit in uns leiblich entfaltet, so daß durch diese leibliche Wirksamkeit in uns aufsteigt dasjenige, was zuletzt Empfindung und Bewußtsein wird. Wir stehen auf der einen Seite der Tatsachenwelt gegenüber, die uns nötigt, den Materiebegriff zu konstruieren, wir stehen auf der andern Seite uns selbst gegenüber, erfahren die Tatsache des Bewußtseins, beobachten die Bewußtseinserscheinungen, können ahnen, daß dasjenige, was wir in Materie annehmen, auch diesem Bewußtsein zugrunde liegt; aber wie aus diesen Bewegungen der Materie, wie aus diesen ganz leblosen, toten Bewegungen herauskommt dasjenige, was Bewußtsein ist, was schon die einfachste Empfindung ist, das ist niemals zu durchdringen. Das ist der andere Pol aller Ungewißheiten, aller Erkenntnisgrenzen, das Bewußstsein, ja schon die einfachste Empfindung,

[ 9 ] There were two concepts that stood before Du Bois-Reymond’s intellectual gaze, and of which he says they mark the limit to which natural science can reach, but beyond which it cannot go. Later, in his lecture on “The Seven World Mysteries,” he expanded upon them with five additional concepts; at that time, however, he spoke of the two concepts of matter and consciousness. He said: As we survey the facts of nature, we are compelled to use such concepts in our systematic, intellectual exploration that we ultimately arrive at matter. But what actually lurks in the realm when we speak of matter—that we can never investigate in any way. We must simply accept the concept of matter as an obscure concept. If we accept this obscure concept of matter, then we can apply our mathematical formulas; then we can incorporate the motion of matter into these formulas; and then the external world—if we only have this, I might say, obscure little dot incorporated into them millions and millions of times—will become transparent to us. But we must assume that this material world is also the one that initially constitutes us physically, that unfolds its activity within us physically, so that through this physical activity within us arises that which ultimately becomes sensation and consciousness. On the one hand, we are confronted with the world of facts, which compels us to construct the concept of matter; on the other hand, we are confronted with ourselves, experiencing the fact of consciousness, observing the phenomena of consciousness, and able to surmise that what we assume to be matter also underlies this consciousness; but how what is consciousness—even the simplest sensation—emerges from these movements of matter, from these entirely lifeless, dead movements, is something that can never be fathomed. This is the other pole of all uncertainties, of all limits of knowledge: consciousness, indeed even the simplest sensation,

[ 10 ] In bezug auf die beiden Fragen: Was ist Materie? Wie entsteht aus dem materiellen Geschehen das Bewußtsein? müssen wir als Naturforscher - so meinte Du Bois-Reymond — bekennen ein Ignorabimus, ein: Wir werden niemals wissen. — Das ist das moderne Gegenstück der mittelalterlichen Scholastik. Die mittelalterliche Scholastik stand vor der Grenze in die übersinnliche Welt hinein, die modernere Naturwissenschaft steht vor der Grenze, die da bezeichnet wird im wesentlichen doch durch die beiden Begriffe: Materie, die überall vorausgesetzt wird im Sinnlichen, aber in diesem Sinnlichen nicht gefunden werden kann, und Bewußtsein, von dem man annehmen will, daß es aus dem Sinnlichen entspringt, von dem man aber niemals begreifen kann, wie es aus diesem Sinnlichen entspringt.

[ 10 ] With regard to the two questions: What is matter? How does consciousness arise from material processes?—we, as natural scientists, must—according to Du Bois-Reymond—admit an ignorabimus, a “We will never know.” — This is the modern counterpart to medieval scholasticism. Medieval scholasticism stood at the threshold to the supernatural world; modern natural science stands at the threshold that is essentially defined by these two concepts: matter, which is presupposed everywhere in the sensible world but cannot be found within it, and consciousness, which one wishes to assume arises from the sensible world, but of which one can never comprehend how it arises from it.

[ 11 ] Wenn man diesen Entwickelungsgang des neueren naturwissenschaftlichen Denkens überschaut, muß man sich dann nicht sagen: Die Naturforschung spinnt sich ja in ein gewisses Gewebe ein — außerhalb dieses Gewebes liegt die Welt. Denn da, wo Materie im Raume spukt, da ist doch schließlich die äußere Welt. Wenn man da nicht eindringen kann, so hat man eben keine Vorstellungen, die das Leben irgendwie beherrschen können. Im Menschen ist dieBewußtseinstatsache. Kommt man mit den Erklärungen, die man sich an der äußeren Natur bildet, dieser Bewußtseinstatsache bei? Man macht ja gerade vor dem Menschenleben halt mit allen Erklärungen, wie soll man denn dann zu Begriffen darüber kommen, wie der Mensch sich menschenwürdig ins Dasein hineinstellen könne, wenn man nicht begreift das Dasein, wenn man nicht begreift das Wesen des Menschen nach den Annahmen, die man sich über dieses Dasein macht?

[ 11 ] When one surveys this course of development in modern scientific thought, must one not conclude: Natural science is, after all, weaving itself into a certain fabric—and the world lies outside this fabric. For where matter haunts space, there is, after all, the external world. If one cannot penetrate that, then one simply has no mental images that can in any way govern life. In human beings lies the fact of consciousness. Do the explanations one forms based on external nature come close to this fact of consciousness? After all, all explanations stop short of human life; how, then, can one arrive at concepts regarding how a human being can position themselves in existence in a manner befitting their dignity, if one does not understand existence, if one does not understand the nature of the human being according to the assumptions one makes about this existence?

[ 12 ] Das wird uns gerade im Laufe dieses Kurses, wie ich glaube, mit aller Deutlichkeit ersichtlich werden, daß es die Ohnmacht der modernen naturwissenschaftlichen Denkweise ist, welche uns auch so ohnmächtig vor die soziale Begriffsbildung hingestellt hat. Man durchschaut heute noch nicht, welch wichtiger und wesentlicher Zusammenhang da besteht. Man durchschaut heute noch nicht, daß, als am 14. August 1872 Du Bois-Reymond in Leipzig ausgesprochen hat sein Ignorabimus, dieses Ignorabimus hingeworfen worden ist auch für alles soziale Denken, daß eigentlich dieses Ignorabimus geheißen hat: Wir wissen uns nicht zu helfen gegenüber dem wirklichen Leben, wir haben Schattenbegriffe, keine Wirklichkeitsbegriffe. — Und jetzt, fast fünfzig Jahre danach, verlangt die Welt von uns solche Begriffe. Wir müssen sie haben. Aus den Hörsälen, die im Grunde genommen noch immer unter der Wirkung dieses Ignorabimus arbeiten, können uns diese Begriffe, diese Impulse nicht kommen. Das ist die Kardinaltragik der Gegenwart. Da liegen die Fragen, die beantwortet werden müssen.

[ 12 ] I believe it will become abundantly clear to us, particularly in the course of this class, that it is the impotence of the modern scientific way of thinking that has left us so powerless when it comes to the formation of social concepts. People still do not realize today just how important and fundamental this connection is. People still do not realize today that when Du Bois-Reymond pronounced his Ignorabimus in Leipzig on August 14, 1872, this Ignorabimus was also hurled at all social thought—that this Ignorabimus actually meant: We do not know how to cope with real life; we have shadow concepts, not concepts of reality. — And now, almost fifty years later, the world demands such concepts from us. We must have them. These concepts, these impulses, cannot come to us from the lecture halls, which, in essence, are still operating under the influence of this “Ignorabimus.” That is the fundamental tragedy of the present. Therein lie the questions that must be answered.

[ 13 ] Wir wollen von den ersten Elementen zu einer solchen Antwort ausgehen, wollen uns vor allen Dingen die Frage vorlegen: Könnten wir nicht vielleicht als Menschen überhaupt etwas Gescheiteres tun, als die Natur erklären, wenn wir immer nach dem Muster, der Art der alten Penelope, in den letzten fünfzig Jahren namentlich, auf der einen Seite Theorien gesponnen haben, auf der andern Seite sie wiederum aufgelöst haben? Ja, wenn wir es könnten, wenn wir könnten ohne Gedanken dem Laufe der Natur gegenüberstehen! Das können wir aber nicht, insofern wir überhaupt Menschen sind und Menschen bleiben wollen. Wir müssen, indem wir denkend die Natur ergreifen, sie mit Begriffen und Ideen durchziehen. Warum müssen wir das?

[ 13 ] Let us begin with the basic elements of such an answer; above all, let us ask ourselves the question: Could we, as human beings, perhaps do anything more sensible than explain nature, when—following the pattern of the ancient Penelope, particularly over the last fifty years—we have, on the one hand, spun theories and, on the other, unraveled them again? Yes, if we could—if we could face the course of nature without thought! But we cannot do that, insofar as we are human beings at all and wish to remain so. We must, by grasping nature through thought, imbue it with concepts and ideas. Why must we do that?

[ 14 ] Ja, meine sehr verehrten Anwesenden, das müssen wir, weil überhaupt nur daran unser Bewußtsein erwacht, weil wir nur dadurch bewußte menschliche Wesen werden. Wie wir im Grunde genommen jeden Morgen, wenn wir die Augen aufschließen, das Bewußtsein wiedererlangen an unseren Wechselbeziehungen mit der äußeren Welt, so war es auch im Entwickelungsgange der Menschheit. An dem Verkehr der Sinne, des Denkens mit dem äußeren Gange der Natur hat sich erst das Bewußtsein entzündet, ist erst das Bewußtsein so geworden, wie es jetzt ist. Die Tatsache des Bewußtseins sehen wir einfach historisch sich entwickeln an dem Sinnenverkehr des Menschen mit der äußeren Natur. Aus dem dumpfen, schläfrigen Kulturleben der Urweltzeiten entzündete sich das Bewußtsein an dem menschlichen Sinnenverkehr mit der äußeren Natur. Aber nun muß man dieses Entzünden des Bewußtseins, diesen Wechselverkehr des Menschen mit der äußeren Natur nur einmal unbefangen beobachten, und man wird finden, daß da etwas Eigentümliches im Menschen vorgeht. Wenn wir zurückschauen in unser Seelenleben, was da ist, entweder indem wir des Morgens aufwachen und vor dem Aufwachen noch drinnen verharren in der Dumpfheit des Traumbewußtseins, oder indem wir auf Urzustände der Menschheitsentwickelung, auf das auch fast traumhafte Bewußtsein dieser Urzeiten schauen, wenn wir das alles ins Auge fassen, was gewissermaßen zurückgeschoben ist in unserem Seelenleben hinter der an der Oberfläche liegenden Bewußtseinstatsache, die aus dem Sinnenverkehr mit der äußeren Natur entsteht, so finden wir eine Vorstellungswelt, wenig intensiv, bis zu Traumbildern abgeschwächt, mit unscharfen Konturen, die einzelnen Bilder ineinander verschwimmend. Das alles kann eine unbefangene Beobachtung feststellen. Diese geringe Intensität des Vorstellungslebens, diese Verschwommenheit in den Konturen, dieses Auseinanderschwimmen der einzelnen Vorstellungsbilder, es hört nicht anders auf, als daß wir erwachen zum völligen Sinnenverkehr mit der äußeren Natur. Wir müssen, um zu diesem Erwachen, das heißt, zum vollen Menschendasein zu kommen, jeden neuen Morgen erwachen zum Sinnenverkehr mit der Natur. Aber es mußte auch die ganze Menschheit vom dumpfen, traumhaften Urweltanschauen aus zu dem jetzigen klaren Vorstellen aus solcher Seelenwelt erst erwachen.

[ 14 ] Yes, my esteemed audience, we must do this, because it is only through this that our consciousness awakens, because it is only through this that we become conscious human beings. Just as, in essence, every morning when we open our eyes, we regain consciousness through our interactions with the external world, so it was also in the course of human evolution. It was only through the interaction of the senses and thought with the external processes of nature that consciousness was first kindled, and only then did consciousness become what it is today. We can see the development of consciousness unfold historically through humanity’s sensory interaction with the external natural world. Out of the dull, sleepy cultural life of primeval times, consciousness was kindled through humanity’s sensory interaction with the external natural world. But if we simply observe this kindling of consciousness—this reciprocal interaction between human beings and the external natural world—with an open mind, we will find that something peculiar is taking place within the human being. When we look back into our inner life—whether by waking up in the morning and, before fully waking, remaining immersed in the dullness of dream consciousness, or by looking at the primordial states of human development, at the almost dreamlike consciousness of those primeval times— when we take all of this into account—what is, so to speak, pushed back in our inner life behind the surface reality of consciousness that arises from our sensory interaction with the external world—we find a world of imagination that is not very intense, attenuated to the point of dream images, with blurred contours, the individual images merging into one another. An unbiased observation can ascertain all of this. This low intensity of the imaginative life, this blurriness of the contours, this blurring together of the individual images—it does not cease until we awaken to a complete sensory interaction with the external natural world. In order to achieve this awakening—that is, to attain full human existence—we must awaken each new morning to a communion of the senses with nature. But all of humanity, too, had to awaken first from the dull, dreamlike primal view of the world to the present clear mental image arising from such a soul world.

[ 15 ] Das heißt, wir erwerben uns jene Klarheit des Vorstellens, jene scharfkonturierten Begriffe, die wir brauchen, um wach zu sein und mit wacher Seele die Umwelt zu verfolgen, wir brauchen das alles, um im vollen Sinne des Wortes Menschen zu sein. Aber wir können es nicht aus uns selbst herauszaubern. Wir können es zunächst nur aus unserem Sinnenverkehr mit der Natur gewinnen. Da kommen wir zu klaren, scharfkonturierten Begriffen. Da entwickeln wir etwas, was der Mensch entwickeln muß um seiner selbst willen, sonst würde sein Bewußtsein nicht erwachen. Es ist also nicht ein abstraktes Erklärungsbedürfnis, nicht dasjenige, was Menschen wie Du Bois-Reymond oder ähnliche ein Kausalbedürfnis nennen, sondern es ist das Bedürfnis, Mensch zu werden an der Naturbeobachtung, das uns hintreibt, Erklärungen zu suchen. Wir dürfen daher nicht sagen, wir können uns das Erklären abgewöhnen, wie wir uns das Kinderspielen abgewöhnen, denn damit würden wir bedeuten, daß wir nicht wollen im vollen Sinn des Wortes Menschen werden, daß heißt, uns so zum Erwachen bringen, wie wir erwachen müssen.

[ 15 ] This means that we acquire that clarity of mental image, those sharply defined concepts, that we need in order to be awake and to observe our surroundings with an alert soul; we need all of this to be human in the fullest sense of the word. But we cannot conjure it up out of thin air. At first, we can gain it only through our sensory interaction with nature. That is where we arrive at clear, sharply defined concepts. That is where we develop something that human beings must develop for their own sake; otherwise, their consciousness would not awaken. It is therefore not an abstract need for explanation—not what people like Du Bois-Reymond or others call a “need for causality”—but rather the need to become human through the observation of nature that drives us to seek explanations. We must not, therefore, say that we can wean ourselves from seeking explanations, just as we wean ourselves from children’s games, for that would imply that we do not wish to become human beings in the full sense of the word—that is, to bring about our own awakening in the way we must awaken.

[ 16 ] Aber dabei stellt sich etwas anderes heraus. Es stellt sich heraus, daß wir, indem wir zu solchen klaren Begriffen kommen, die wir an der Natur entwickeln, wir begrifflich, innerlich begrifflich verarmen. Unsere Begriffe werden klar, aber ihr Umfang wird arm. Und wenn wir uns dann besinnen, was wir erreicht haben durch diese klaren Begriffe, so ist es äußere mathematisch-mechanische Klarheit. Aber wir finden in dem, was so Klarheit geworden ist, nichts, was uns das Leben begreiflich erscheinen läßt. Wir sind gewissermaßen ins Licht gekommen, aber wir haben den Boden unter den Füßen verloren. Wir finden keine Begriffe, die uns das Leben, die uns das Bewußtsein selber irgendwie verbildlichen ließen. Mit der Klarheit, die wir um unserer Menschlichkeit willen erringen müssen, geht uns das Inhaltsvolle desjenigen verloren, wonach wir eigentlich gestrebt haben. Und wir sehen uns dann mit unseren Begriffen in der Natur um. Wir bilden klare Begriffe, die mechanistisch-mathematische Naturordnung. Wir bilden solche Begriffswelten wie die Deszendenztheorie und dergleichen. Wir streben nach Klarheit. Wir machen uns mit dieser Klarheit ein Weltbild. Aber in diesem Weltbild ist keine Möglichkeit, den Menschen, uns selbst, drinnen zu finden. Wir sind an unsere Oberfläche gekommen mit unseren Begriffen bis zum Verkehr mit der Natur. Wir kommen zur Klarheit, aber wir haben auf dem Wege den Menschen verloren. Wir gehen durch die Natur, wenden die mathematisch-mechanische Naturerklärung an, wir wenden die deszendenztheoretische Naturerklärung an, wir bilden allerlei biologische Begriffe aus, wir erklären die Natur, wir formen ein Naturbild - der Mensch kann nicht drinnen sein. Wir haben die Vollinhaltlichkeit, die wir zuerst hatten, verloren, und wir stehen so vor demjenigen Begriffe, den wir mit den, ich möchte sagen, allerausgedörrtesten Begriffen, mit den klarsten, aber ausgedörrtesten, leblosesten Begriffen formen können, wir stehen vor dem Materiebegriff. Und im Grunde genommen ist das Ignorabimus gegenüber dem Materiebegriff einfach das Bekenntnis: Ich habe mich zur Klarheit durchgerungen, ich habe mich zum vollen Erwachen des Bewußtseins durchgerungen, aber ich habe das Wesen des Menschen dabei in meinem Erkennen, in meinem Erklären, in meinem Erfassen verloren.

[ 16 ] But something else becomes apparent here. It turns out that, in arriving at such clear concepts—which we develop through nature—we become conceptually, inwardly, impoverished. Our concepts become clear, but their scope becomes limited. And when we then reflect on what we have achieved through these clear concepts, it is an external, mathematical-mechanical clarity. But in what has thus become clarity, we find nothing that makes life seem comprehensible to us. We have, so to speak, come into the light, but we have lost the ground beneath our feet. We find no concepts that would allow us to visualize life—or even consciousness itself—in any way. With the clarity we must attain for the sake of our humanity, we lose the substance of what we were actually striving for. And so we look around at nature through our concepts. We form clear concepts—the mechanistic-mathematical order of nature. We construct conceptual worlds such as the theory of descent and the like. We strive for clarity. With this clarity, we construct a worldview. But within this worldview, there is no way to find humanity—ourselves—inside it. We have reached the surface of our understanding with our concepts, all the way to our interaction with nature. We arrive at clarity, but along the way we have lost humanity. We walk through nature, apply the mathematical-mechanical explanation of nature, we apply the theory of descent, we formulate all sorts of biological concepts, we explain nature, we shape a picture of nature—but humanity cannot be part of it. We have lost the full richness of meaning that we once had, and so we stand before the very concept that we can form with—I would say—the most utterly parched concepts, the clearest yet most parched and lifeless concepts; we stand before the concept of matter. And, fundamentally speaking, the “Ignorabimus” regarding the concept of matter is simply the admission: I have forced myself to clarity, I have forced myself to the full awakening of consciousness, but in doing so I have lost the essence of the human being in my cognition, in my explanation, in my comprehension.

[ 17 ] Und wir wenden uns dann nach innen. Wir wenden uns von der Materie ab und schauen nun nach dem Inneren des Bewußtseins. Wir schauen, wie in diesem Inneren des Bewußtseins Vorstellungen verlaufen, Gefühle sich abspielen, wie Willensimpulse uns durchzucken. Wir beobachten das alles, und siehe da, wenn wir nun versuchen, jene Klarheit, die wir uns errungen haben an der äußeren Natur, da in unserer Selbstanschauung zu entfalten — es geht nicht. Wir schwimmen gewissermaßen in einem Elemente, das wir nicht zu wirklichen Konturen bringen können, das immer fort und fort verschwimmt. Die Klarheit, die wir gegenüber der äußeren Natur erstreben, sie läßt sich nicht anwenden auf unser Inneres. Wir sehen in den modernsten Bestrebungen, die auf dieses Innere gehen, in der englisch-amerikanischen Assoziations-Psychologie, wie man dasjenige, was man an Klarheit gewonnen hat an der Beobachtung der äußeren Natur, das Zusammen-sich-Assoziieren von Dingen und Vorgängen, wie man das anwenden will nach dem Muster von Hume, von Mill, von James und so weiter auf das Vorstellen, auf das Empfinden. Man überträgt die äußere Klarheit auf das Empfinden. Es geht nicht. Es ist so, wie wenn man die Gesetze des Fliegens anwenden wollte beim Schwimmen. Man kommt nicht in dem Element zurecht, in dem man sich nun zu bewegen hat. Die Assoziations-Psychologie kommt nicht zu einem wirklichen Konturieren, zur Klarheit gegenüber der Tatsache des Bewußtseins. Und selbst wenn man versucht, mit einer gewissen Nüchternheit, wie Herbart, das Rechnen, das solche Erfolge bringt im äußeren Naturwerden, nun auf das menschliche Vorstellen, auf die Seele anzuwenden: Man kann rechnen, aber die Rechnungen schweben in der Luft. Man kann keine Ansätze machen, weil die Rechnungsformeln nicht erfassen können dasjenige, was in der Seele eigentlich vorgeht. Während man den Menschen verloren hat an der äußeren Klarheit, findet man zwar den Menschen — das ist ja selbstverständlich, daß man den Menschen findet, wenn man ins Bewußtsein zurückkommt -, aber man kann jetzt mit der Klarheit nichts anfangen, denn man schwimmt wesenlos hin- und hergerissen in diesem Bewußtsein herum. Man findet den Menschen, aber man findet kein Bild des Menschen.

[ 17 ] And then we turn inward. We turn away from the material world and now look into the inner realm of consciousness. We observe how mental images flow within this inner realm of consciousness, how feelings unfold, and how impulses of will course through us. We observe all of this, and lo and behold, when we now try to unfold in our self-observation that clarity we have attained in relation to external nature—it does not work. We are, so to speak, swimming in an element that we cannot bring into clear contours, that keeps blurring away. The clarity we strive for in relation to external nature cannot be applied to our inner world. We see in the most modern endeavors directed toward this inner world—in Anglo-American associationist psychology—how the clarity gained through the observation of external nature, the of things and processes—how one seeks to apply this, following the model of Hume, Mill, James, and so on, to mental images and sensation. One transfers external clarity to sensation. It doesn’t work. It is as if one were to try to apply the laws of flight to swimming. One cannot cope in the element in which one must now move. Associative psychology fails to arrive at a true delineation, at clarity regarding the fact of consciousness. And even if one tries, with a certain objectivity—like Herbart—to apply mathematics, which yields such successes in the external natural world, to human mental images, to the soul: one can calculate, but the calculations hang in the air. One cannot make any headway, because mathematical formulas cannot grasp what is actually taking place in the soul. While one has lost sight of the human being in the clarity of the external world, one does indeed find the human being—it goes without saying that one finds the human being when one returns to consciousness—but one can now do nothing with that clarity, for one floats aimlessly, torn back and forth within this consciousness. One finds the human being, but one finds no image of the human being.

[ 18 ] Das ist dasjenige, was präzise gefühlt worden ist, aber weniger präzise, sondern nur aus einem gewissen allgemeinen Gefühle gegenüber der modernen Naturforschung ausgesprochen worden ist im August 1872 von Du Bois-Reymond mit dem Ignorabimus. Im Grunde genommen will dieses Ignorabimus sagen: Wir haben uns in der historischen Menschheitsentwickelung auf der einen Seite zur Klarheit an der Natur gebracht und den Materiebegriff konstruiert. Wir haben in diesem Naturbilde den Menschen, das heißt, uns selbst verloren. Wir sehen wiederum zurück in unser Bewußtsein. Wir wollen dasjenige, was wir uns als das Bedeutsamste für die neuere Naturerklärung errungen haben, die Klarheit, da drinnen anwenden. Das Bewußtsein stößt diese Klarheit wieder aus. Diese mathematische Klarheit läßt sich nicht anwenden. Wir finden zwar den Menschen, aber unser Bewußtsein ist noch nicht stark genug, noch nicht intensiv genug, um diesen Menschen zu erfassen.

[ 18 ] This is precisely what was felt, but it was expressed less precisely—rather, merely as a certain general sentiment toward modern natural science—in August 1872 by Du Bois-Reymond with the phrase “Ignorabimus.” Essentially, this “Ignorabimus” means: In the course of human history, we have, on the one hand, achieved clarity regarding nature and constructed the concept of matter. In this image of nature, we have lost humanity—that is, ourselves. We now look back into our own consciousness. We want to apply within our consciousness that which we have attained as the most significant achievement in modern scientific explanation of nature: clarity. Consciousness, however, rejects this clarity. This mathematical clarity cannot be applied. We do indeed find humanity, but our consciousness is not yet strong enough, nor intense enough, to grasp this humanity.

[ 19 ] Man möchte wiederum mit einem Ignorabimus antworten. Das darf aber nicht sein, denn wir brauchen etwas anderes als ein Ignorabimus gegenüber den sozialen Forderungen der modernen Welt. Nicht in einer Einrichtung der Menschennatur, sondern einfach in dem gegenwärtigen Stande der historischen Menschheitsentwickelung liegt die Grenzbestimmung, zu der am 14. August 1872 Du Bois-Reymond mit seinem Ignorabimus gekommen ist. Wie ist über dieses Ignorabimus hinauszukommen? Das ist die große Frage. Sie muß beantwortet werden, nicht aus einem bloßen Erkenntnisbedürfnis heraus, sondern aus einem allgemeinsten Menschheitsbedürfnisse heraus. Und davon, wie man nach einer Antwort streben kann, wie man das Ignorabimus überwinden kann so, wie es überwunden werden muß von der Menschheitsentwickelung, davon soll der Kursus in seinem weiteren Verlaufe handeln.

[ 19 ] One might be tempted to respond once again with an “ignorabimus.” But that must not be the case, for we need something other than an “ignorabimus” in the face of the social demands of the modern world. The limit to which Du Bois-Reymond arrived with his “Ignorabimus” on August 14, 1872, lies not in an inherent feature of human nature, but simply in the current state of humanity’s historical development. How can we move beyond this “Ignorabimus”? That is the big question. It must be answered, not merely out of a need for knowledge, but out of the most fundamental need of humanity. And the course will address, in its further progression, how one can strive for an answer and how one can overcome the “Ignorabimus”—just as it must be overcome by the development of humanity.