The Rudolf Steiner Archive

3. Die Naturwissenschaft und die weltgeschichtliche Entwickelung der Menschheit seit dem Altertum I

3. Die Naturwissenschaft und die weltgeschichtliche Entwickelung der Menschheit seit dem Altertum I

[ 1 ] Ich möchte in diesen Vorträgen einiges auseinandersetzen über Zusammenhänge des geistigen Lebens der Völker und der geschichtlichen Schicksale dieser Völker. Und da ja für den modernen Menschen, der ganzen Seelenverfassung nach, die ihn heute beherrscht, die Naturwissenschaft ein besonders wichtiges Element in der gesamten Zivilisation ist, so möchte ich aus den verschiedenen Gesichtspunkten, von denen aus sich das genannte Thema behandeln läßt, insbesondere den naturwissenschaftlichen herausheben und zeigen, inwiefern die Hinwendung der Menschheit zu naturwissenschaftlichen Anschauungen in der neueren Zeit auf tiefere Grundlagen im ganzen geschichtlichen Werdegang der Völker hinweist.

[ 1 ] Ich möchte in diesen Vorträgen einiges auseinandersetzen über Zusammenhänge des geistigen Lebens der Völker und der geschichtlichen Schicksale dieser Völker. Und da ja für den modernen Menschen, der ganzen Seelenverfassung nach, die ihn heute beherrscht, die Naturwissenschaft ein besonders wichtiges Element in der gesamten Zivilisation ist, so möchte ich aus den verschiedenen Gesichtspunkten, von denen aus sich das genannte Thema behandeln läßt, insbesondere den naturwissenschaftlichen herausheben und zeigen, inwiefern die Hinwendung der Menschheit zu naturwissenschaftlichen Anschauungen in der neueren Zeit auf tiefere Grundlagen im ganzen geschichtlichen Werdegang der Völker hinweist.

[ 2 ] Dazu wird es notwendig sein, heute eine Einleitung zu geben und in den folgenden Vorträgen dann das eigentliche Thema auf Grundlage des heute Betrachteten zu behandeln.

[ 2 ] Dazu wird es notwendig sein, heute eine Einleitung zu geben und in den folgenden Vorträgen dann das eigentliche Thema auf Grundlage des heute Betrachteten zu behandeln.

[ 3 ] Wenn wir den Seelenblick auf die geschichtlichen Entwickelungen der Völker lenken — wir wollen dabei zunächst bei den geschichtlichen stehenbleiben —, so drängen sich uns neben den äußeren politischen, wirtschaftlichen Schicksalen die geistigen Begabungen, geistigen Errungenschaften, geistigen Ergebnisse dieser Völker auf. Und Sie wissen, daß in der Gegenwart sich zwei Denkweisen schroff gegenüberstehen. Ich habe in einem früheren Vortrage, den ich hier in Stuttgart gehalten habe, schon auf diese einander gegenüberstehenden Denkrichtungen hingewiesen. Es gibt zunächst die Anschauung, welche mehr von dem Ideellen, so wie sie dies verstehen kann, ausgeht und deren Träger der Meinung sind, daß Geistig-Wesenhaftes, aber nur in der abstrakten Ideenform, in der Völkerentwickelung walte. In ihrem Sinne werden die äußeren Ereignisse hervorgerufen aus solchem innerlichen Geistig-Wesenhaften. Man spricht wohl auch davon, daß in der Geschichte Ideen walten, die sich von Epoche zu Epoche ausleben, wobei man gewöhnlich sich nicht klar darüber ist, in welch einem schattenhaften Verhältnis zum wirklich Geistig-Wesenhaften eine solche sich durch die Geschichte hinziehende Folge von wirksam sein sollenden Ideen ist.

[ 3 ] Wenn wir den Seelenblick auf die geschichtlichen Entwickelungen der Völker lenken — wir wollen dabei zunächst bei den geschichtlichen stehenbleiben —, so drängen sich uns neben den äußeren politischen, wirtschaftlichen Schicksalen die geistigen Begabungen, geistigen Errungenschaften, geistigen Ergebnisse dieser Völker auf. Und Sie wissen, daß in der Gegenwart sich zwei Denkweisen schroff gegenüberstehen. Ich habe in einem früheren Vortrage, den ich hier in Stuttgart gehalten habe, schon auf diese einander gegenüberstehenden Denkrichtungen hingewiesen. Es gibt zunächst die Anschauung, welche mehr von dem Ideellen, so wie sie dies verstehen kann, ausgeht und deren Träger der Meinung sind, daß Geistig-Wesenhaftes, aber nur in der abstrakten Ideenform, in der Völkerentwickelung walte. In ihrem Sinne werden die äußeren Ereignisse hervorgerufen aus solchem innerlichen Geistig-Wesenhaften. Man spricht wohl auch davon, daß in der Geschichte Ideen walten, die sich von Epoche zu Epoche ausleben, wobei man gewöhnlich sich nicht klar darüber ist, in welch einem schattenhaften Verhältnis zum wirklich Geistig-Wesenhaften eine solche sich durch die Geschichte hinziehende Folge von wirksam sein sollenden Ideen ist.

[ 4 ] Die andere Denkrichtung, welche in der Gegenwart eine große Wirkung ausübt, meint, daß alle geistigen Erscheinungen, einschließlich der Sitten, des Rechts, der Wissenschaft, der Kunst, der Religion und so weiter nur eine Folge der materiellen oder, wie wohl ein großer Teil der Menschheit heute sagt, der ökonomisch-wirtschaftlichen Tatsachen seien. Man stellt sich da vor, daß gewisse dunkle Kräfte, über die man sich nicht weiter ergeht, in den aufeinanderfolgenden geschichtlichen Zeitepochen dieses oder jenes besondere Wirtschaftssystem, diese oder jene Art des menschlichen Zusammenarbeitens hervorgerufen haben, und dann sei durch dieses Zusammenarbeiten, also durch rein ökonomisch-materielle Vorgänge, dasjenige entstanden, was die Menschen als Ideen anerkennen, was sie als Sitte, als Recht und so weiter ansehen.

[ 4 ] Die andere Denkrichtung, welche in der Gegenwart eine große Wirkung ausübt, meint, daß alle geistigen Erscheinungen, einschließlich der Sitten, des Rechts, der Wissenschaft, der Kunst, der Religion und so weiter nur eine Folge der materiellen oder, wie wohl ein großer Teil der Menschheit heute sagt, der ökonomisch-wirtschaftlichen Tatsachen seien. Man stellt sich da vor, daß gewisse dunkle Kräfte, über die man sich nicht weiter ergeht, in den aufeinanderfolgenden geschichtlichen Zeitepochen dieses oder jenes besondere Wirtschaftssystem, diese oder jene Art des menschlichen Zusammenarbeitens hervorgerufen haben, und dann sei durch dieses Zusammenarbeiten, also durch rein ökonomisch-materielle Vorgänge, dasjenige entstanden, was die Menschen als Ideen anerkennen, was sie als Sitte, als Recht und so weiter ansehen.

[ 5 ] Man kann, wenn man durchaus will, für die eine und für die andere Anschauung, man möchte sagen, zwingende Gründe vorbringen. Beweisen in dem Sinne, wie man heute vielfach von Beweisen spricht, läßt sich beides; und ob sich der eine oder der andere dann für die eine oder für die andere Denkart entscheidet, das hängt davon ab, wie er geartet ist nach seinen allgemeinen Instinkten, wie er hineingestellt ist in die Welt, was er durch dieses sein Hineingestelltsein in die Welt von dem Leben erfährt und so weiter.

[ 5 ] Man kann, wenn man durchaus will, für die eine und für die andere Anschauung, man möchte sagen, zwingende Gründe vorbringen. Beweisen in dem Sinne, wie man heute vielfach von Beweisen spricht, läßt sich beides; und ob sich der eine oder der andere dann für die eine oder für die andere Denkart entscheidet, das hängt davon ab, wie er geartet ist nach seinen allgemeinen Instinkten, wie er hineingestellt ist in die Welt, was er durch dieses sein Hineingestelltsein in die Welt von dem Leben erfährt und so weiter.

[ 6 ] Aber die beiden Behauptungen, die eine, das materielle Leben sei eine Folge des geistigen Lebens — ich will jetzt die allgemeinste Formel gebrauchen —, und die andere, alles Geistige sei eine Folge der materiell-ökonomischen Vorgänge, diese beiden Behauptungen verhalten sich so zueinander wie die: Zuerst ist das Fi gewesen, oder zuerst ist die Henne gewesen.

[ 6 ] Aber die beiden Behauptungen, die eine, das materielle Leben sei eine Folge des geistigen Lebens — ich will jetzt die allgemeinste Formel gebrauchen —, und die andere, alles Geistige sei eine Folge der materiell-ökonomischen Vorgänge, diese beiden Behauptungen verhalten sich so zueinander wie die: Zuerst ist das Fi gewesen, oder zuerst ist die Henne gewesen.

[ 7 ] Es ist im ganzen Umkreise der zunächst gegebenen sinnenfälligen Welt durchaus so, daß man nicht entscheiden kann durch irgendwelche Lebensanschauungsgründe, ob zuerst das Ei oder die Henne gewesen ist, denn in dem einen Sinne ist ganz gewiß das erste als erstes notwendig, in dem anderen Sinne das zweite. Wenn man zunächst nur auf das rein Logische sieht, ist es so, daß man mit beiden Behauptungen, die ich ausgesprochen habe, so jonglieren kann wie mit den Begriffen von Ei und Henne. Das Entscheidende über solche Dinge liegt eben durchaus nicht in dem Gebiete, in dem gewöhnlich die Vorbedingungen für Weltanschauungsfragen in der neuesten Zeit gewonnen werden, sondern es liegt in tieferen Untergründen des Erkennens. Ehe man aber auf diese eingehen kann, ist es notwendig, sich einmal klarzumachen, was uns zunächst auf dem einen Gebiete, auf dem geistigen, in den aufeinanderfolgenden Epochen der Menschheit entgegentritt.

[ 7 ] Es ist im ganzen Umkreise der zunächst gegebenen sinnenfälligen Welt durchaus so, daß man nicht entscheiden kann durch irgendwelche Lebensanschauungsgründe, ob zuerst das Ei oder die Henne gewesen ist, denn in dem einen Sinne ist ganz gewiß das erste als erstes notwendig, in dem anderen Sinne das zweite. Wenn man zunächst nur auf das rein Logische sieht, ist es so, daß man mit beiden Behauptungen, die ich ausgesprochen habe, so jonglieren kann wie mit den Begriffen von Ei und Henne. Das Entscheidende über solche Dinge liegt eben durchaus nicht in dem Gebiete, in dem gewöhnlich die Vorbedingungen für Weltanschauungsfragen in der neuesten Zeit gewonnen werden, sondern es liegt in tieferen Untergründen des Erkennens. Ehe man aber auf diese eingehen kann, ist es notwendig, sich einmal klarzumachen, was uns zunächst auf dem einen Gebiete, auf dem geistigen, in den aufeinanderfolgenden Epochen der Menschheit entgegentritt.

[ 8 ] Der Mensch unserer Gegenwart ist durchaus geneigt, zwei auch für seine Anschauung sehr weit auseinanderliegende Weltepochen zusammenzudenken. Zunächst fühlt sich der Mensch in seiner Zeit darinnen mit seinen Anschauungen. Er versucht, möglichst seine eigene Anschauung nach der allgemeinen seiner menschlichen Umgebung zu formen. In dieser Beziehung ist ja ein allgemeines unbewußtes Bestreben, die Anschauungen der Menschen zu nivellieren, vorhanden. Man nennt dasjenige das Richtige, was getragen ist durch die allgemeinen, von außen anerkannten Autoritäten. Man sagt: Dies oder jenes ist wahr, — und man meint eigentlich, dies oder jenes wird durch die gangbaren Autoritäten als wahr anerkannt. Man fühlt dann das so Anerkannte als dasjenige, was eben eines aufgeklärten, eines wirklich zivilisierten Menschen würdig ist. Man sieht höchstens auf die geschichtlichen Epochen, die noch nicht diese Anschauungen gehabt haben, zurück als auf kindliche Vorspiele desjenigen, was heute bis zu einem gewissen Grade im wissenschaftlichen Erkennen und dergleichen vollkommen geworden ist. Aber man meint im allgemeinen, so wie man heute denken muß, hätten eigentlich die Menschen der geschichtlichen Zeit immer denken müssen. Sie seien nur eigentlich nicht gleich darauf gekommen; sie mußten sich erst durch allerlei Mythen und so weiter durcharbeiten bis zu demjenigen, was heute strenge wissenschaftliche Methode ist. Und dann knüpft man an dasjenige, was man so über das menschliche Denken sich vorstellt, nach vorne in der Entwickelung gehend, Vorstellungen über sehr primitive Kulturzustände an, in denen Menschen mehr wie, ich möchte sagen, höhere Tiere gelebt haben, bloß instinktiv und so weiter. Viele Skrupel macht man sich nicht darüber, wie der Übergang des einen in den anderen Zustand erfolgt ist. Über beide Zustände der Menschheitsentwickelung will man sich klar sein. Aber wenn man dann im einzelnen fragt, wie diese beiden Anschauungen, die über den primitiven Menschen und die über den Menschen, den man heute eben als solchen betrachtet, sich aneinanderfügen, dann können einem doch Bedenken kommen, denn es klafft wirklich zwischen diesen beiden vorausgesetzten Menschheits-Seelenverfassungen ein recht merkwürdiger Abgrund. Sie können zum Beispiel eine moderne Geschichte der Philosophie, die in einer großen Sammlung erschienen ist, in die Hand nehmen und darinnen als erstes Kapitel etwas über die Philosophie der Urvölker lesen, also derjenigen Völker, die heute der Zivilisationswelt nicht angehören, die man als Nachkommen derjenigen Menschen betrachtet, von denen ich eben ausgesprochen habe, daß man sich von ihnen vorstellt, sie seien so etwas wie höhere, sprechende, vorstellende Tiere gewesen, die vorzugsweise ein instinktives Dasein geführt hätten. Dieses Kapitel über die Philosophie der Urvölker, hübsch eingeteilt nach den heutigen Kategorien, die man dabei annimmt, nach Logik, Erkenntnistheorie, Naturphilosophie, Ethik, ist von dem bekannten und berühmten Wundt ausgearbeitet. Dann, nachdem dieses Kapitel geschlossen ist und eben auf eine Art instinktiver Weltanschauung primitivster Art hingewiesen ist, blättert man um, schlägt unmittelbar die folgenden Seiten auf und findet dann eine Auseinandersetzung über die Philosophie der Inder, über die Philosophie der Chinesen, und sieht da: Es ist wirklich ein Abgrund zwischen dieser Philosophie der Urvölker und der Philosophie der Inder, der Chinesen. Nichts Vermittelndes ist da über diesen Abgrund hinweg. Wir sehen schon bei den Indern eine hochausgebildete Weltanschauung, und manche Menschen sind ja in der Gegenwart der Meinung, daß man von dieser hochausgebildeten Weltanschauung vieles herübernehmen könnte in unsere Tage, weil es eigentlich viel bedeutsamer sei als dasjenige, was heute geleistet wird.

[ 8 ] Der Mensch unserer Gegenwart ist durchaus geneigt, zwei auch für seine Anschauung sehr weit auseinanderliegende Weltepochen zusammenzudenken. Zunächst fühlt sich der Mensch in seiner Zeit darinnen mit seinen Anschauungen. Er versucht, möglichst seine eigene Anschauung nach der allgemeinen seiner menschlichen Umgebung zu formen. In dieser Beziehung ist ja ein allgemeines unbewußtes Bestreben, die Anschauungen der Menschen zu nivellieren, vorhanden. Man nennt dasjenige das Richtige, was getragen ist durch die allgemeinen, von außen anerkannten Autoritäten. Man sagt: Dies oder jenes ist wahr, — und man meint eigentlich, dies oder jenes wird durch die gangbaren Autoritäten als wahr anerkannt. Man fühlt dann das so Anerkannte als dasjenige, was eben eines aufgeklärten, eines wirklich zivilisierten Menschen würdig ist. Man sieht höchstens auf die geschichtlichen Epochen, die noch nicht diese Anschauungen gehabt haben, zurück als auf kindliche Vorspiele desjenigen, was heute bis zu einem gewissen Grade im wissenschaftlichen Erkennen und dergleichen vollkommen geworden ist. Aber man meint im allgemeinen, so wie man heute denken muß, hätten eigentlich die Menschen der geschichtlichen Zeit immer denken müssen. Sie seien nur eigentlich nicht gleich darauf gekommen; sie mußten sich erst durch allerlei Mythen und so weiter durcharbeiten bis zu demjenigen, was heute strenge wissenschaftliche Methode ist. Und dann knüpft man an dasjenige, was man so über das menschliche Denken sich vorstellt, nach vorne in der Entwickelung gehend, Vorstellungen über sehr primitive Kulturzustände an, in denen Menschen mehr wie, ich möchte sagen, höhere Tiere gelebt haben, bloß instinktiv und so weiter. Viele Skrupel macht man sich nicht darüber, wie der Übergang des einen in den anderen Zustand erfolgt ist. Über beide Zustände der Menschheitsentwickelung will man sich klar sein. Aber wenn man dann im einzelnen fragt, wie diese beiden Anschauungen, die über den primitiven Menschen und die über den Menschen, den man heute eben als solchen betrachtet, sich aneinanderfügen, dann können einem doch Bedenken kommen, denn es klafft wirklich zwischen diesen beiden vorausgesetzten Menschheits-Seelenverfassungen ein recht merkwürdiger Abgrund. Sie können zum Beispiel eine moderne Geschichte der Philosophie, die in einer großen Sammlung erschienen ist, in die Hand nehmen und darinnen als erstes Kapitel etwas über die Philosophie der Urvölker lesen, also derjenigen Völker, die heute der Zivilisationswelt nicht angehören, die man als Nachkommen derjenigen Menschen betrachtet, von denen ich eben ausgesprochen habe, daß man sich von ihnen vorstellt, sie seien so etwas wie höhere, sprechende, vorstellende Tiere gewesen, die vorzugsweise ein instinktives Dasein geführt hätten. Dieses Kapitel über die Philosophie der Urvölker, hübsch eingeteilt nach den heutigen Kategorien, die man dabei annimmt, nach Logik, Erkenntnistheorie, Naturphilosophie, Ethik, ist von dem bekannten und berühmten Wundt ausgearbeitet. Dann, nachdem dieses Kapitel geschlossen ist und eben auf eine Art instinktiver Weltanschauung primitivster Art hingewiesen ist, blättert man um, schlägt unmittelbar die folgenden Seiten auf und findet dann eine Auseinandersetzung über die Philosophie der Inder, über die Philosophie der Chinesen, und sieht da: Es ist wirklich ein Abgrund zwischen dieser Philosophie der Urvölker und der Philosophie der Inder, der Chinesen. Nichts Vermittelndes ist da über diesen Abgrund hinweg. Wir sehen schon bei den Indern eine hochausgebildete Weltanschauung, und manche Menschen sind ja in der Gegenwart der Meinung, daß man von dieser hochausgebildeten Weltanschauung vieles herübernehmen könnte in unsere Tage, weil es eigentlich viel bedeutsamer sei als dasjenige, was heute geleistet wird.

[ 9 ] Derjenige, der sich nun das Kapitel ansieht, das Wilhelm Wundt über die Philosophie der Urvölker geschrieben hat, der fühlt sich wirklich in einem merkwürdigen Element, wenn er unbefangen genug ist, die Dinge nicht durch irgendeine Brille zu sehen, die ihm eben durch die philosophische Denkungsart der Gegenwart vor das Seelenauge gesetzt ist. Man kann das Gefühl bekommen, in diesen Wundtschen Auseinandersetzungen ist alles konstruiert. Da werden einige Aperçus gemacht über die Art, wie heute unzivilisierte Völker durch den Ausdruck ihrer Sprache ihre Denkweise kundgeben. Dann wird die Hypothese verfolgt, es sei die Urbevölkerung der Erde so gewesen wie diese Urvölker, die sich in diesem früheren Zustand, nur vielleicht etwas dekadent, erhalten haben. Man sieht es den Begriffen, die sich da finden, an, wie sie entstanden sind. Sie sind nicht aus einer Erfahrung gewonnen, sondern derjenige, der sie ausgestaltet hat, der denkt sich dasjenige, was man heute über Kausalität, über Erkenntnis, über Naturursache und so weiter als Begriffe hat, und dann sinnt er darüber nach, wie das in einem primitiveren Zustande sich ausnehmen könnte. Dann überträgt er das so Konstruierte auf die Urvölker.

[ 9 ] Derjenige, der sich nun das Kapitel ansieht, das Wilhelm Wundt über die Philosophie der Urvölker geschrieben hat, der fühlt sich wirklich in einem merkwürdigen Element, wenn er unbefangen genug ist, die Dinge nicht durch irgendeine Brille zu sehen, die ihm eben durch die philosophische Denkungsart der Gegenwart vor das Seelenauge gesetzt ist. Man kann das Gefühl bekommen, in diesen Wundtschen Auseinandersetzungen ist alles konstruiert. Da werden einige Aperçus gemacht über die Art, wie heute unzivilisierte Völker durch den Ausdruck ihrer Sprache ihre Denkweise kundgeben. Dann wird die Hypothese verfolgt, es sei die Urbevölkerung der Erde so gewesen wie diese Urvölker, die sich in diesem früheren Zustand, nur vielleicht etwas dekadent, erhalten haben. Man sieht es den Begriffen, die sich da finden, an, wie sie entstanden sind. Sie sind nicht aus einer Erfahrung gewonnen, sondern derjenige, der sie ausgestaltet hat, der denkt sich dasjenige, was man heute über Kausalität, über Erkenntnis, über Naturursache und so weiter als Begriffe hat, und dann sinnt er darüber nach, wie das in einem primitiveren Zustande sich ausnehmen könnte. Dann überträgt er das so Konstruierte auf die Urvölker.

[ 10 ] Es ist ja im ganzen heute wenig Möglichkeit vorhanden, in das Seelengefüge eines anderen Menschen hineinzuschauen. Und es ist denn eigentlich durchaus auch in der Wundtschen Darstellung nichts von dem, was abgehandelt wird, so, daß man sagen könnte, man sehe ihm an, die Dinge sind aus dem Hineinfühlen in den Seelenzustand auch nur der heutigen Urvölker irgendwie entstanden! Nein, der berühmte Wundt dreht sich lediglich um seine eigenen Vorstellungen, die er nur etwas vereinfacht und dann den betrachteten Menschen zuschreibt.

[ 10 ] Es ist ja im ganzen heute wenig Möglichkeit vorhanden, in das Seelengefüge eines anderen Menschen hineinzuschauen. Und es ist denn eigentlich durchaus auch in der Wundtschen Darstellung nichts von dem, was abgehandelt wird, so, daß man sagen könnte, man sehe ihm an, die Dinge sind aus dem Hineinfühlen in den Seelenzustand auch nur der heutigen Urvölker irgendwie entstanden! Nein, der berühmte Wundt dreht sich lediglich um seine eigenen Vorstellungen, die er nur etwas vereinfacht und dann den betrachteten Menschen zuschreibt.

[ 11 ] Und weil es heute eigentlich nichts rechtes gibt zwischen diesen Urvölkern, die da übriggeblieben sein sollen, und den Völkern mit ausgebildeten Weltanschauungen, so treffen wir historisch die Dinge nebeneinandergestellt ohne Rücksicht darauf, daß es ja wirklich, ich möchte sagen, logisch beleidigend ist, nach einer solchen Schilderung der Urmenschheit, wie sie Wundt in jenem Buche gibt, nun unmittelbar die hochausgebildete, von wunderbaren Anschauungen getragene Weltanschauung der Inder oder der Chinesen zu finden. Dasjenige, was eben gar nicht vorhanden ist heute, das ist dieses Sicheinfühlen in andere Denkweisen. Man geht zunächst zurück, sagen wir, von dem, was man zu denken gewohnt worden ist im 19. und 20. Jahrhundert, zu dem 15. und dem 16. Jahrhundert und dann in das Mittelalter. Dem fühlt man sich nicht verwandt, das kann man nicht verstehen; also sagt man, das ist eine dunkle, finstere Zeit; da hat die menschliche Zivilisation ausgesetzt in einer gewissen Weise. Dann geht man zurück zu dem Griechentum. Aber man hat diesem gegenüber das Gefühl, man müsse ihm beikommen, indem man dieselben Begriffe beibehält, die man innerhalb der heutigen Kulturgemeinschaft gewonnen hat. Höchstens feiner empfindende Menschen, wie Herman Grimm, reden anders. Herman Grimm hat betont, daß man eigentlich mit den heutigen Begriffen nur bis zu den Römern zurückgehen könne. Diese könne man im allgemeinen noch verstehen; man könne dasjenige, was bei den Römern vorgeht, mit den heutigen Begriffen verstehen. Will man aber zu den Griechen zurückgehen, dann würde man schon sehen: So ein Perikles, Alkibiades, gar ein Sokrates oder Plato oder Äschylos, Sophokles, die sind eigentlich dem modernen Auffassen gegenüber wie Schatten, wie etwas, das einem fremd gegenübersteht, wenn man mit modernen Begriffen an sie herangeht. Sie sprechen zu uns herüber wie aus einer anderen Welt. Sie sprechen so, wie wenn die Geschichte selbst bei ihnen schon anfinge eine Märchenwelt zu werden. Herman Grimm hat sich über diese Dinge so ausgesprochen. Man müßte hinzufügen — wenn man von einem andern Gesichtspunkte ausgehen würde als Herman Grimm — demjenigen, der sich nun ganz, was eben bei Herman Grimm nicht der Fall ist, in die moderne naturwissenschaftliche Weltanschauung eingelebt hat: Man kann auch zu den Römern nicht mehr gedanklich zurückgehen, so daß sie wirklich gegenständlich werden. Herman Grimm, der eine naturwissenschaftliche Bildung nicht hatte, der nur das hatte, was im Grunde genommen ja kontinuierlich von der Römerzeit bis in die moderne Zeit fortgelebt hat, er konnte sich noch in die römische Zeit einleben, nicht mehr in die griechische. Und jemand, der nun nichts wüßte von unseren Rechtsbegriffen, unseren Staatsbegriffen, die den römischen nachgebildet sind, der nichts wüßte von jenem eigentümlichen Kunstempfinden, das durch die Renaissance wieder heraufgekommen ist, in das sich Herman Grimm ganz eingelebt hat, sondern der lebte, abgesehen von all diesem, in rein naturwissenschaftlichem Vorstellen, der könnte sich wahrlich ebensowenig in die römische Welt hineinfinden, auch schon nicht in die mittelalterliche, wie Herman Grimm sich in die griechische hineinleben konnte. Das ist das eine, das man hinzufügen muß. Das andere ist, daß Herman Grimm auch nicht Rücksicht genommen hat auf die Welt des Orients. Er geht mit seiner ganzen Weltbetrachtung nur bis zu den Griechen zurück. Daher kommt er nicht bis zu dem, wozu er nach seinen Voraussetzungen hätte kommen müssen, wenn er sich, sagen wir, den Veden, der Vedanta-Philosophie zugewandt hätte. Da hätte er sagen müssen: Stehen uns die Griechen wie Schatten gegenüber, so stehen uns diejenigen Menschen, deren Geistesverfassung in den Veden, im Vedanta ihren Ausdruck gefunden hat, so gegenüber, daf3 wir sie nicht einmal mehr wie Schatten, sondern wie Stimmen aus einer ganz anderen Welt vernehmen müssen, aus einer Welt, die nicht einmal mit ihren Schattenbildern mehr der unsrigen ähnlich ist. — Aber es gilt das nur dann, wenn wir uns in die gegenwärtige Denkweise und Geistesverfassung so eingelebt haben, daß wir sie allein als Seeleninhalt verstehen können.

[ 11 ] Und weil es heute eigentlich nichts rechtes gibt zwischen diesen Urvölkern, die da übriggeblieben sein sollen, und den Völkern mit ausgebildeten Weltanschauungen, so treffen wir historisch die Dinge nebeneinandergestellt ohne Rücksicht darauf, daß es ja wirklich, ich möchte sagen, logisch beleidigend ist, nach einer solchen Schilderung der Urmenschheit, wie sie Wundt in jenem Buche gibt, nun unmittelbar die hochausgebildete, von wunderbaren Anschauungen getragene Weltanschauung der Inder oder der Chinesen zu finden. Dasjenige, was eben gar nicht vorhanden ist heute, das ist dieses Sicheinfühlen in andere Denkweisen. Man geht zunächst zurück, sagen wir, von dem, was man zu denken gewohnt worden ist im 19. und 20. Jahrhundert, zu dem 15. und dem 16. Jahrhundert und dann in das Mittelalter. Dem fühlt man sich nicht verwandt, das kann man nicht verstehen; also sagt man, das ist eine dunkle, finstere Zeit; da hat die menschliche Zivilisation ausgesetzt in einer gewissen Weise. Dann geht man zurück zu dem Griechentum. Aber man hat diesem gegenüber das Gefühl, man müsse ihm beikommen, indem man dieselben Begriffe beibehält, die man innerhalb der heutigen Kulturgemeinschaft gewonnen hat. Höchstens feiner empfindende Menschen, wie Herman Grimm, reden anders. Herman Grimm hat betont, daß man eigentlich mit den heutigen Begriffen nur bis zu den Römern zurückgehen könne. Diese könne man im allgemeinen noch verstehen; man könne dasjenige, was bei den Römern vorgeht, mit den heutigen Begriffen verstehen. Will man aber zu den Griechen zurückgehen, dann würde man schon sehen: So ein Perikles, Alkibiades, gar ein Sokrates oder Plato oder Äschylos, Sophokles, die sind eigentlich dem modernen Auffassen gegenüber wie Schatten, wie etwas, das einem fremd gegenübersteht, wenn man mit modernen Begriffen an sie herangeht. Sie sprechen zu uns herüber wie aus einer anderen Welt. Sie sprechen so, wie wenn die Geschichte selbst bei ihnen schon anfinge eine Märchenwelt zu werden. Herman Grimm hat sich über diese Dinge so ausgesprochen. Man müßte hinzufügen — wenn man von einem andern Gesichtspunkte ausgehen würde als Herman Grimm — demjenigen, der sich nun ganz, was eben bei Herman Grimm nicht der Fall ist, in die moderne naturwissenschaftliche Weltanschauung eingelebt hat: Man kann auch zu den Römern nicht mehr gedanklich zurückgehen, so daß sie wirklich gegenständlich werden. Herman Grimm, der eine naturwissenschaftliche Bildung nicht hatte, der nur das hatte, was im Grunde genommen ja kontinuierlich von der Römerzeit bis in die moderne Zeit fortgelebt hat, er konnte sich noch in die römische Zeit einleben, nicht mehr in die griechische. Und jemand, der nun nichts wüßte von unseren Rechtsbegriffen, unseren Staatsbegriffen, die den römischen nachgebildet sind, der nichts wüßte von jenem eigentümlichen Kunstempfinden, das durch die Renaissance wieder heraufgekommen ist, in das sich Herman Grimm ganz eingelebt hat, sondern der lebte, abgesehen von all diesem, in rein naturwissenschaftlichem Vorstellen, der könnte sich wahrlich ebensowenig in die römische Welt hineinfinden, auch schon nicht in die mittelalterliche, wie Herman Grimm sich in die griechische hineinleben konnte. Das ist das eine, das man hinzufügen muß. Das andere ist, daß Herman Grimm auch nicht Rücksicht genommen hat auf die Welt des Orients. Er geht mit seiner ganzen Weltbetrachtung nur bis zu den Griechen zurück. Daher kommt er nicht bis zu dem, wozu er nach seinen Voraussetzungen hätte kommen müssen, wenn er sich, sagen wir, den Veden, der Vedanta-Philosophie zugewandt hätte. Da hätte er sagen müssen: Stehen uns die Griechen wie Schatten gegenüber, so stehen uns diejenigen Menschen, deren Geistesverfassung in den Veden, im Vedanta ihren Ausdruck gefunden hat, so gegenüber, daf3 wir sie nicht einmal mehr wie Schatten, sondern wie Stimmen aus einer ganz anderen Welt vernehmen müssen, aus einer Welt, die nicht einmal mit ihren Schattenbildern mehr der unsrigen ähnlich ist. — Aber es gilt das nur dann, wenn wir uns in die gegenwärtige Denkweise und Geistesverfassung so eingelebt haben, daß wir sie allein als Seeleninhalt verstehen können.

[ 12 ] Anders ist es, wenn man zu demjenigen Mittel greift, welches heute allein zielvoll ist. Man ist gegenwärtig durch ein gewisses Eingesponnensein gerade in der naturwissenschaftlichen Bildung in einem schier absolut erscheinenden Begriffssystem befangen. In dieser Zeit ist es nur möglich, sich einzufühlen und einzuleben in vergangene Zeitepochen durch geisteswissenschaftliches Leben. Und vom geisteswissenschaftlichen Standpunkte aus erscheinen die einzelnen Epochen der Menschheitsentwickelung durchaus voneinander verschieden; ja, man holt sich erst aus den geisteswissenschaftlichen Anschauungen heraus die Möglichkeit, sich einzufühlen in dasjenige, was Menschen vergangener Zeitepochen im geschichtlichen Werden als ihre Seelenverfassung gehabt haben. Wodurch ist das möglich?

[ 12 ] Anders ist es, wenn man zu demjenigen Mittel greift, welches heute allein zielvoll ist. Man ist gegenwärtig durch ein gewisses Eingesponnensein gerade in der naturwissenschaftlichen Bildung in einem schier absolut erscheinenden Begriffssystem befangen. In dieser Zeit ist es nur möglich, sich einzufühlen und einzuleben in vergangene Zeitepochen durch geisteswissenschaftliches Leben. Und vom geisteswissenschaftlichen Standpunkte aus erscheinen die einzelnen Epochen der Menschheitsentwickelung durchaus voneinander verschieden; ja, man holt sich erst aus den geisteswissenschaftlichen Anschauungen heraus die Möglichkeit, sich einzufühlen in dasjenige, was Menschen vergangener Zeitepochen im geschichtlichen Werden als ihre Seelenverfassung gehabt haben. Wodurch ist das möglich?

[ 13 ] Nun, das ist in der folgenden Weise möglich. Ich habe es oftmals in Vorträgen auseinandergesetzt, daß Geisteswissenschaft auf einer gewissen Ausbildung der menschlichen Seelenfähigkeit beruht. Dasjenige Erkennen, das wir in der Naturwissenschaft und im gewöhnlichen Leben anwenden, das wir in der neuesten Zeit auch auf die Geschichte und Sozialwissenschaft, ja sogar auf die Religionswissenschaft übertragen haben, habe ich in meinen Büchern das gegenständliche Erkennen genannt. Es ist dasjenige, das ja jeder Mensch, der dem heutigen Zivilisationsleben angehört, kennt. Man betrachtet die äußere Welt durch die Sinne und kombiniert die Sinneswahrnehmung durch den Verstand. Dabei bekommt man entweder brauchbare Lebensregeln und Lebenszusammenfassungen oder Naturgesetze und so weiter. Darin besteht ja dasjenige, was man gegenständliches Erkennen nennt. Diesem ist es eigentümlich, daß man bei ihm ein deutliches Unterscheiden hat zwischen sich und der Umwelt. Man weiß — wir wollen jetzt absehen von den verschiedenen Erkenntnistheorien und von verschiedenen psychologischen und physiologischen Hypothesen —, daß man selber als «Ich» der sinnenfälligen Wahrnehmung gegenübersteht. Man bekommt durch seinen Verstand, von dem man genau weiß, man lebt aktiv in ihm, eine Art Zusammenfassung des sinnlich Gegebenen. Man unterscheidet dadurch die aktive Verstandestätigkeit von dem passiven Wahrnehmen. Man fühlt sich als ein Ich in der Umgebung, die durch die Sinneserfahrung sich offenbart. Mit anderen Worten, man unterscheidet sich als denkender, fühlender, wollender Mensch von der Umgebung, die sich durch die Sinnesoffenbarung dem Menschen mitteilt. Daß über diese Erkenntnisweise hinaus andere entwickelt werden können, darauf habe ich immer wieder hingewiesen; und ich habe auch zum Beispiel in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und in meiner «Geheimwissenschaft» gesagt, wie zu solchen Erkenntnisweisen aufgestiegen wird.

[ 13 ] Nun, das ist in der folgenden Weise möglich. Ich habe es oftmals in Vorträgen auseinandergesetzt, daß Geisteswissenschaft auf einer gewissen Ausbildung der menschlichen Seelenfähigkeit beruht. Dasjenige Erkennen, das wir in der Naturwissenschaft und im gewöhnlichen Leben anwenden, das wir in der neuesten Zeit auch auf die Geschichte und Sozialwissenschaft, ja sogar auf die Religionswissenschaft übertragen haben, habe ich in meinen Büchern das gegenständliche Erkennen genannt. Es ist dasjenige, das ja jeder Mensch, der dem heutigen Zivilisationsleben angehört, kennt. Man betrachtet die äußere Welt durch die Sinne und kombiniert die Sinneswahrnehmung durch den Verstand. Dabei bekommt man entweder brauchbare Lebensregeln und Lebenszusammenfassungen oder Naturgesetze und so weiter. Darin besteht ja dasjenige, was man gegenständliches Erkennen nennt. Diesem ist es eigentümlich, daß man bei ihm ein deutliches Unterscheiden hat zwischen sich und der Umwelt. Man weiß — wir wollen jetzt absehen von den verschiedenen Erkenntnistheorien und von verschiedenen psychologischen und physiologischen Hypothesen —, daß man selber als «Ich» der sinnenfälligen Wahrnehmung gegenübersteht. Man bekommt durch seinen Verstand, von dem man genau weiß, man lebt aktiv in ihm, eine Art Zusammenfassung des sinnlich Gegebenen. Man unterscheidet dadurch die aktive Verstandestätigkeit von dem passiven Wahrnehmen. Man fühlt sich als ein Ich in der Umgebung, die durch die Sinneserfahrung sich offenbart. Mit anderen Worten, man unterscheidet sich als denkender, fühlender, wollender Mensch von der Umgebung, die sich durch die Sinnesoffenbarung dem Menschen mitteilt. Daß über diese Erkenntnisweise hinaus andere entwickelt werden können, darauf habe ich immer wieder hingewiesen; und ich habe auch zum Beispiel in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und in meiner «Geheimwissenschaft» gesagt, wie zu solchen Erkenntnisweisen aufgestiegen wird.

[ 14 ] Die erste Stufe einer solchen Erkenntnis, ob man sie nun «höhere» nennt oder wie immer, darauf kommt es nicht an, ist die imaginative Erkenntnis. Diese unterscheidet sich im wesentlichen von der gegenständlichen dadurch, daß sie nicht mit abstrakten Begriffen, sondern mit Bildern arbeitet, die ebenso gesättigt, so anschaulich sind wie die Vorstellungsbilder, die aber noch nicht in abstrakte Gedanken verwandelt sind. Zu diesen Bildern verhält man sich so, daß man sie, wie ich öfter betont habe, hervorbringt und beherrscht in einer ähnlichen Art wie die mathematischen Vorstellungen.

[ 14 ] Die erste Stufe einer solchen Erkenntnis, ob man sie nun «höhere» nennt oder wie immer, darauf kommt es nicht an, ist die imaginative Erkenntnis. Diese unterscheidet sich im wesentlichen von der gegenständlichen dadurch, daß sie nicht mit abstrakten Begriffen, sondern mit Bildern arbeitet, die ebenso gesättigt, so anschaulich sind wie die Vorstellungsbilder, die aber noch nicht in abstrakte Gedanken verwandelt sind. Zu diesen Bildern verhält man sich so, daß man sie, wie ich öfter betont habe, hervorbringt und beherrscht in einer ähnlichen Art wie die mathematischen Vorstellungen.

[ 15 ] Diese Art und Weise, sich zur imaginativen Erkenntnis zu erheben, hat eine ganz bestimmte Folge für die Seelenverfassung des Menschen. Ich erwähne ausdrücklich, daß diese Folge nur vorhanden ist, während der Mensch sich in imaginativer Erkenntnis befindet. Denn wenn der Geistesforscher sich in dem gewöhnlichen Leben befindet, bedient er sich wie andere der gewöhnlichen Erkenntnis, der gegenständlichen Erkenntnis. Er ist da in derselben Seelenverfassung, in der der andere Mensch ist, der nicht Geistesforscher ist. Während des Geistesforschens, also innerhalb des Zustandes, durch den man hineinsieht in die geistige Welt, ist der Geistesforscher in seiner Welt der Imaginationen. Nur sind diese Imaginationen nicht Träume, sondern sie sind durchdrungen von einer ebensolchen Besonnenheit wie die mathematischen Vorstellungen. Also in bezug auf dieses Besonnensein ist der Seelenzustand zunächst nicht geändert, wohl aber ist er in bezug auf das Erleben der Welt während des imaginativen Erlebens ein anderer als während des gewöhnlichen Erlebens. Er ist während des imaginativen Erlebens so, daß sich der Mensch zuerst wie eins fühlt mit all dem, was abläuft als sein eigenes Seelenleben, nämlich in der Zeit, so daß der Raum nicht in Betracht kommt, sondern allein die Zeit. Ich habe daher früher schon gesagt, daß mit dem Eintreten in das imaginative Vorstellen die bisherigen Erlebnisse, zunächst seit der Geburt oder von einem bestimmten Zeitpunkt nach der Geburt an, wie ein zeitlich angeordnetes, aber auf einmal wahrnehmbares Tableau vor dem Betrachter stehen, wie ein zeitliches Gemälde. Nur wird für das gewöhnliche Vorstellen die Sache deshalb schwer denkbar, weil man es mit einem Gemälde zu tun hat, das nicht räumlich ist, das durchaus nur zeitlich vorgestellt wird und dem dennoch in gewisser Beziehung die Gleichzeitigkeit innewohnt. Im Bewußtsein des gewöhnlichen Lebens hat man es immer mit einem Augenblick zu tun. Von dem sieht man zurück in die Vergangenheit. Während dieses Augenblicks sieht man im Raume die Welt um sich herum, und man unterscheidet sich in einem bestimmten Zeitpunkte seiend von dieser Umwelt. Das wird anders bei dem imaginativen Vorstellen. Da hat es keinen Sinn zu sagen, ich lebe in dem bestimmten Zeitpunkte des Jetzt, sondern wenn ich zunächst das Gemälde des Lebens anschaue, fließe ich zusammen mit meinem Leben. Ich bin ebensogut in dem Zeitpunkte vor zehn, zwanzig Jahren wie in dem gegenwärtigen. Das Werden, das da überschaut wird, absorbiert gewissermaßen das Ich; man wächst zusammen mit seiner zeitlichen Anschauung, zusammen mit dem Werden. Es ist so, wie wenn sich das Ich, das sonst nur im gegenwärtigen Augenblick erfaßt und erlebt wird, ausdehnte über die Vergangenheit. Das ist natürlich, wie Sie sich denken können, verknüpft mit einer Änderung der ganzen Seelenverfassung für die Augenblicke, in denen man so erlebt. Man hat es mit einer Welt von Bildern zu tun, in denen man selbst darinnen lebt. Man fühlt sich gewissermaßen selbst Bild im Bilde. Derjenige, der mit gutem Willen das erfaßt, der wird nicht mehr davon faseln, daß der Geistesforscher irgendwie Suggestionen oder einer Hypnose unterliegen könne, denn er ist sich absolut klar über den Bildcharakter seines Erlebens, klar, daf3 er Bild unter Bildern wird. Aber gerade weil er das ist, weiß er auch, daß er zunächst im Bewußtsein zwar Bilder hat, daß diese Bilder aber, ebenso wie die gewöhnlichen Vorstellungen, Abbilder einer Wirklichkeit sind, die er zunächst noch nicht als Wirklichkeit wahrnimmt, deren Bilder er aber innerlich erschaut.

[ 15 ] Diese Art und Weise, sich zur imaginativen Erkenntnis zu erheben, hat eine ganz bestimmte Folge für die Seelenverfassung des Menschen. Ich erwähne ausdrücklich, daß diese Folge nur vorhanden ist, während der Mensch sich in imaginativer Erkenntnis befindet. Denn wenn der Geistesforscher sich in dem gewöhnlichen Leben befindet, bedient er sich wie andere der gewöhnlichen Erkenntnis, der gegenständlichen Erkenntnis. Er ist da in derselben Seelenverfassung, in der der andere Mensch ist, der nicht Geistesforscher ist. Während des Geistesforschens, also innerhalb des Zustandes, durch den man hineinsieht in die geistige Welt, ist der Geistesforscher in seiner Welt der Imaginationen. Nur sind diese Imaginationen nicht Träume, sondern sie sind durchdrungen von einer ebensolchen Besonnenheit wie die mathematischen Vorstellungen. Also in bezug auf dieses Besonnensein ist der Seelenzustand zunächst nicht geändert, wohl aber ist er in bezug auf das Erleben der Welt während des imaginativen Erlebens ein anderer als während des gewöhnlichen Erlebens. Er ist während des imaginativen Erlebens so, daß sich der Mensch zuerst wie eins fühlt mit all dem, was abläuft als sein eigenes Seelenleben, nämlich in der Zeit, so daß der Raum nicht in Betracht kommt, sondern allein die Zeit. Ich habe daher früher schon gesagt, daß mit dem Eintreten in das imaginative Vorstellen die bisherigen Erlebnisse, zunächst seit der Geburt oder von einem bestimmten Zeitpunkt nach der Geburt an, wie ein zeitlich angeordnetes, aber auf einmal wahrnehmbares Tableau vor dem Betrachter stehen, wie ein zeitliches Gemälde. Nur wird für das gewöhnliche Vorstellen die Sache deshalb schwer denkbar, weil man es mit einem Gemälde zu tun hat, das nicht räumlich ist, das durchaus nur zeitlich vorgestellt wird und dem dennoch in gewisser Beziehung die Gleichzeitigkeit innewohnt. Im Bewußtsein des gewöhnlichen Lebens hat man es immer mit einem Augenblick zu tun. Von dem sieht man zurück in die Vergangenheit. Während dieses Augenblicks sieht man im Raume die Welt um sich herum, und man unterscheidet sich in einem bestimmten Zeitpunkte seiend von dieser Umwelt. Das wird anders bei dem imaginativen Vorstellen. Da hat es keinen Sinn zu sagen, ich lebe in dem bestimmten Zeitpunkte des Jetzt, sondern wenn ich zunächst das Gemälde des Lebens anschaue, fließe ich zusammen mit meinem Leben. Ich bin ebensogut in dem Zeitpunkte vor zehn, zwanzig Jahren wie in dem gegenwärtigen. Das Werden, das da überschaut wird, absorbiert gewissermaßen das Ich; man wächst zusammen mit seiner zeitlichen Anschauung, zusammen mit dem Werden. Es ist so, wie wenn sich das Ich, das sonst nur im gegenwärtigen Augenblick erfaßt und erlebt wird, ausdehnte über die Vergangenheit. Das ist natürlich, wie Sie sich denken können, verknüpft mit einer Änderung der ganzen Seelenverfassung für die Augenblicke, in denen man so erlebt. Man hat es mit einer Welt von Bildern zu tun, in denen man selbst darinnen lebt. Man fühlt sich gewissermaßen selbst Bild im Bilde. Derjenige, der mit gutem Willen das erfaßt, der wird nicht mehr davon faseln, daß der Geistesforscher irgendwie Suggestionen oder einer Hypnose unterliegen könne, denn er ist sich absolut klar über den Bildcharakter seines Erlebens, klar, daf3 er Bild unter Bildern wird. Aber gerade weil er das ist, weiß er auch, daß er zunächst im Bewußtsein zwar Bilder hat, daß diese Bilder aber, ebenso wie die gewöhnlichen Vorstellungen, Abbilder einer Wirklichkeit sind, die er zunächst noch nicht als Wirklichkeit wahrnimmt, deren Bilder er aber innerlich erschaut.

[ 16 ] Nur dann ist man im Zustande einer Suggestion oder einer Hypnose, wenn man Bilder hat und glaubt, diese Bilder seien Wirklichkeiten wie die äußere, durch die Sinne wahrnehmbare Wirklichkeit. Sobald man sich über den Charakter desjenigen, was man in seinem Bewußtsein erlebt, klar ist, kann es sich um nichts anderes handeln als um das Innehaben solcher Vorstellungen, wie man sie auch im mathematischen Vorstellen hat. Das Wesentliche aber, das ich heute besonders hervorheben will, ist dieses Aufgehen in dem Zeitlich-Objektiven, indem Werden, dieses Einswerden mit dem Werden, so daß man sich nicht mehr, ich möchte sagen, festhält immer an dem Jetzt, sondern als im Strome des Geschehens selbst sich darinnen seiend fühlt.

[ 16 ] Nur dann ist man im Zustande einer Suggestion oder einer Hypnose, wenn man Bilder hat und glaubt, diese Bilder seien Wirklichkeiten wie die äußere, durch die Sinne wahrnehmbare Wirklichkeit. Sobald man sich über den Charakter desjenigen, was man in seinem Bewußtsein erlebt, klar ist, kann es sich um nichts anderes handeln als um das Innehaben solcher Vorstellungen, wie man sie auch im mathematischen Vorstellen hat. Das Wesentliche aber, das ich heute besonders hervorheben will, ist dieses Aufgehen in dem Zeitlich-Objektiven, indem Werden, dieses Einswerden mit dem Werden, so daß man sich nicht mehr, ich möchte sagen, festhält immer an dem Jetzt, sondern als im Strome des Geschehens selbst sich darinnen seiend fühlt.

[ 17 ] Die nächste Stufe, welche durch Übungen erlangt wird, die ich auch in den genannten Büchern beschrieben habe, ist dann die Stufe der Inspiration. Diese unterscheidet sich von der vorhergehenden imaginativen dadurch, daß das Bildhafte, das man während des imaginativen Vorstellens vor sich hat, mehr oder weniger aufhört. Man muß es zuerst haben, wenn man zu regelrechten Vorstellungen der Geisteswissenschaft kommen will, aber man muß es auch wiederum aus dem Bewußtsein auslöschen können; man muß es willkürlich fallenlassen können. Dann aber muß man in der Lage sein, etwas zurückzubehalten, und das Zurückbleibende ist eben ein solches, das aus einer geistigen Welt sich herüber offenbart. Ich spreche in den genannten Schriften von dem inspirierten Vorstellen einer geistigen Welt. Man ist dadurch mit dem eigenen Erleben immer noch nicht in einer geistigen Welt. Vorher hatte man Bilder, jetzt gewissermaßen die Offenbarung der geistigen Welt, aber man steht diesem Geoffenbarten selbständig gegenüber und erkennt es, indem man außer ihm steht, in seiner Realität.

[ 17 ] Die nächste Stufe, welche durch Übungen erlangt wird, die ich auch in den genannten Büchern beschrieben habe, ist dann die Stufe der Inspiration. Diese unterscheidet sich von der vorhergehenden imaginativen dadurch, daß das Bildhafte, das man während des imaginativen Vorstellens vor sich hat, mehr oder weniger aufhört. Man muß es zuerst haben, wenn man zu regelrechten Vorstellungen der Geisteswissenschaft kommen will, aber man muß es auch wiederum aus dem Bewußtsein auslöschen können; man muß es willkürlich fallenlassen können. Dann aber muß man in der Lage sein, etwas zurückzubehalten, und das Zurückbleibende ist eben ein solches, das aus einer geistigen Welt sich herüber offenbart. Ich spreche in den genannten Schriften von dem inspirierten Vorstellen einer geistigen Welt. Man ist dadurch mit dem eigenen Erleben immer noch nicht in einer geistigen Welt. Vorher hatte man Bilder, jetzt gewissermaßen die Offenbarung der geistigen Welt, aber man steht diesem Geoffenbarten selbständig gegenüber und erkennt es, indem man außer ihm steht, in seiner Realität.

[ 18 ] Für heute möchte ich insbesondere den Seelenzustand betrachten, in den man kommt, wenn man eine solche Inspiration willkürlich in sich hervorruft. Man kommt dann zu einem Aufgeben der gewöhnlichen gegenständlichen Welt. Man weiß dann, was es heißt, außerhalb seines Leibes die geistige Welt in ihren Offenbarungen haben, mit anderen Worten, man fließt zusammen jetzt nicht nur mit dem Zeitlichen, sondern mit all dem, was außerhalb des Menschen geistig objektiv ist. Man fühlt nicht mehr den Unterschied zwischen Welt-Dasein und Ich-Dasein in der Weise, wie man ihn beim gegenständlichen Erkennen fühlt, sondern man erlebt das Ich und in dem Ich die Welt, allerdings in ihrer konkreten Unterschiedlichkeit und Mannigfaltigkeit. Im Grunde ist es für diese Erkenntnisstufe einerlei, ob ich sage: ich bin in der Welt, oder: die Welt ist in mir. Die Ausdrucksweise des gewöhnlichen Darstellens der Welt hört auf, ihre Gültigkeit zu haben. Präpositionen wie «in» oder «außer» kann man nur noch gebrauchen, wenn man sich bewußt ist, daß man mit ihnen einen anderen Sinn verbinden muß. Man fühlt sich in die ganze Welt ausgegossen, nicht nur in das Werden, sondern in alles, was als Geistessein neu in das Bewußtsein eingetreten ist. Man fühlt nicht mehr dieses «außer dir» und «in dir». Das ist die Seelenverfassung, die während der Inspiration den Menschen erfaßt. Es ist nicht, als ob sein Ich untergegangen wäre, nicht, als ob ein Ausfließen des Ich identisch mit einem Unterdrücktsein des Ich wäre, sondern das Ich selbst in aller Aktivität fühlt sich eins geworden mit der konkreten, mannigfaltigen, vielfältigen Welt, die es jetzt erlebt.

[ 18 ] Für heute möchte ich insbesondere den Seelenzustand betrachten, in den man kommt, wenn man eine solche Inspiration willkürlich in sich hervorruft. Man kommt dann zu einem Aufgeben der gewöhnlichen gegenständlichen Welt. Man weiß dann, was es heißt, außerhalb seines Leibes die geistige Welt in ihren Offenbarungen haben, mit anderen Worten, man fließt zusammen jetzt nicht nur mit dem Zeitlichen, sondern mit all dem, was außerhalb des Menschen geistig objektiv ist. Man fühlt nicht mehr den Unterschied zwischen Welt-Dasein und Ich-Dasein in der Weise, wie man ihn beim gegenständlichen Erkennen fühlt, sondern man erlebt das Ich und in dem Ich die Welt, allerdings in ihrer konkreten Unterschiedlichkeit und Mannigfaltigkeit. Im Grunde ist es für diese Erkenntnisstufe einerlei, ob ich sage: ich bin in der Welt, oder: die Welt ist in mir. Die Ausdrucksweise des gewöhnlichen Darstellens der Welt hört auf, ihre Gültigkeit zu haben. Präpositionen wie «in» oder «außer» kann man nur noch gebrauchen, wenn man sich bewußt ist, daß man mit ihnen einen anderen Sinn verbinden muß. Man fühlt sich in die ganze Welt ausgegossen, nicht nur in das Werden, sondern in alles, was als Geistessein neu in das Bewußtsein eingetreten ist. Man fühlt nicht mehr dieses «außer dir» und «in dir». Das ist die Seelenverfassung, die während der Inspiration den Menschen erfaßt. Es ist nicht, als ob sein Ich untergegangen wäre, nicht, als ob ein Ausfließen des Ich identisch mit einem Unterdrücktsein des Ich wäre, sondern das Ich selbst in aller Aktivität fühlt sich eins geworden mit der konkreten, mannigfaltigen, vielfältigen Welt, die es jetzt erlebt.

[ 19 ] Geradeso wie man sich sonst unterschieden von seinen Vorstellungen, von seinen Wollungen, seinen Fühlungen weiß, trotzdem diese in einem sind, so fühlt man die Welt als solche, in ihrer Mannigfaltigkeit durch die Inspiration, trotzdem man weiß, daß man eigentlich mit dieser Welt zusammengeflossen ist.

[ 19 ] Geradeso wie man sich sonst unterschieden von seinen Vorstellungen, von seinen Wollungen, seinen Fühlungen weiß, trotzdem diese in einem sind, so fühlt man die Welt als solche, in ihrer Mannigfaltigkeit durch die Inspiration, trotzdem man weiß, daß man eigentlich mit dieser Welt zusammengeflossen ist.

[ 20 ] Nun, im gegenwärtigen Zeitpunkt der Menschheitsentwickelung müssen durch solche Übungen, wie ich sie beschrieben habe in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und im zweiten Teil meiner «Geheimwissenschaft», die gekennzeichneten Erkenntniszustände herbeigeführt werden. Der Mensch muß bewußt zu ihnen aufsteigen. Aber wir können von dem, was wir da als Inhalt bewußt hervorrufen, unterscheiden dasjenige, was Seelenempfindung ist in diesen Zuständen. Man kann von diesem, was man sich da erarbeitet, was man zuletzt erkennt, die Art unterscheiden, wie man sich fühlt im Imaginieren, im Inspiriertwerden.

[ 20 ] Nun, im gegenwärtigen Zeitpunkt der Menschheitsentwickelung müssen durch solche Übungen, wie ich sie beschrieben habe in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und im zweiten Teil meiner «Geheimwissenschaft», die gekennzeichneten Erkenntniszustände herbeigeführt werden. Der Mensch muß bewußt zu ihnen aufsteigen. Aber wir können von dem, was wir da als Inhalt bewußt hervorrufen, unterscheiden dasjenige, was Seelenempfindung ist in diesen Zuständen. Man kann von diesem, was man sich da erarbeitet, was man zuletzt erkennt, die Art unterscheiden, wie man sich fühlt im Imaginieren, im Inspiriertwerden.

[ 21 ] Nun möchte ich nicht durch Charakteristiken abstrakter Art diese Seelenverfassung andeuten, sondern ich möchte sie aus dem Konkreten heraus schildern. Sehen Sie, Goethe, nachdem er Herder kennengelernt hatte, vertiefte sich mit diesem zusammen in die Werke Spinozas, und derjenige von Ihnen, der etwas von Herders Biographie kennengelernt hat, der weiß, wie Herder ungeheuer enthusiastisch sich verhalten hat zu Spinoza. Wenn man aber wiederum ein solches Werk wie Herders «Gott» zum Beispiel liest, worinnen er seine Art, wie er empfindet gegenüber Spinozas Werken, auseinandersetzt, da muß man sagen, Herder redet über den Spinozismus und aus dem Spinozismus heraus ganz anders als Spinoza, der Philosoph, selber. Aber eines hat Herder sehr ähnlich mit Spinoza: die Seelenverfassung, aus der heraus er den Spinoza liest. Die Herdersche Seelenverfassung hat etwas sehr Ähnliches mit der Seelenverfassung, aus der heraus Spinozas «Ethik» zum Beispiel geschrieben ist. Diese Seelenstimmung, diese Seelenverfassung, die ist tatsächlich etwas, was auf Herder übergegangen ist, und die in einer gewissen Beziehung auch auf Goethe überging, indem er mit Herder zusammen sich in das Studium des Spinoza vertiefte. Während aber Herder eine gewisse Befriedigung in dieser Seelenverfassung hat, hat sie Goethe nicht. Goethe empfand tief dieses Aufgehen in den Objekten, dieses Hinüberfließen des Ich in die Außenwelt, was ja bei Spinoza so grandios berührt, wenn er, man möchte sagen, in der völlig leidenschaftslosen Kontemplation so redet, wie wenn das Weltall selber reden würde, wie wenn er sich vergessen würde und seine Worte bloß das Mittel wären, durch welche das Weltall selber redet. Auch Goethe konnte dasjenige, was da der Mensch an Objektivität erleben kann, durchaus nacherleben, und er empfand in bezug auf das zunächst, was Herder empfand, gleich, durchaus gleich; aber er war nicht befriedigt, er fühlte eine Sehnsucht nach noch etwas anderem, und es erschien ihm trotz aller Tiefe der Empfindung, die er sich dadurch erworben hatte, der Spinozismus noch immer wie etwas, was den ganzen Menschen keineswegs ausfüllen kann. Im Grunde genommen ist dasjenige, was Goethe so fühlte gegenüber Spinoza, nur eine andere tiefere Nuance desjenigen, was er gegenüber dem ganzen Fühlen innerhalb der mehr nordischen Welt hatte. Er fühlte sich nicht befriedigt durch dasjenige, was die ihm zunächst durch Weimar zugängliche Zivilisation geben kann. Und Sie wissen ja, wie sich aus dieser Stimmung bei Goethe zuletzt dasjenige herausverdichtete, was ihn hinunter nach dem Süden, was ihn nach Italien trieb. Und in Italien sieht er zunächst nur dasjenige, was die Italiener auf Grundlage der griechischen Kunst geschaffen haben. Aber in seiner Seele entsteht etwas wie eine Rekonstruktion der griechischen Kunstrichtung und der griechischen Kunstweise, und man kann tief die ganze Goethesche Eigenart jener Zeit mitempfinden, wenn man die Worte liest, die er, stehend vor denjenigen Kunstwerken, die ihm das künstlerische Schaffen der Griechen vor die Seele zauberten, an seine weimarischen Freunde schreibt: «Da ist Notwendigkeit, da ist Gott.» «Ich habe die Vermutung», schreibt er, «daß die Griechen nach denselben Gesetzen verfuhren bei Schöpfung ihrer Kunstwerke, nach denen die Natur selbst verfährt, und denen ich auf der Spur bin. Da ist Notwendigkeit, da ist Gott.» Mit Anspielung auf Herders aus Spinoza geschöpftes Werk «Gott».

[ 21 ] Nun möchte ich nicht durch Charakteristiken abstrakter Art diese Seelenverfassung andeuten, sondern ich möchte sie aus dem Konkreten heraus schildern. Sehen Sie, Goethe, nachdem er Herder kennengelernt hatte, vertiefte sich mit diesem zusammen in die Werke Spinozas, und derjenige von Ihnen, der etwas von Herders Biographie kennengelernt hat, der weiß, wie Herder ungeheuer enthusiastisch sich verhalten hat zu Spinoza. Wenn man aber wiederum ein solches Werk wie Herders «Gott» zum Beispiel liest, worinnen er seine Art, wie er empfindet gegenüber Spinozas Werken, auseinandersetzt, da muß man sagen, Herder redet über den Spinozismus und aus dem Spinozismus heraus ganz anders als Spinoza, der Philosoph, selber. Aber eines hat Herder sehr ähnlich mit Spinoza: die Seelenverfassung, aus der heraus er den Spinoza liest. Die Herdersche Seelenverfassung hat etwas sehr Ähnliches mit der Seelenverfassung, aus der heraus Spinozas «Ethik» zum Beispiel geschrieben ist. Diese Seelenstimmung, diese Seelenverfassung, die ist tatsächlich etwas, was auf Herder übergegangen ist, und die in einer gewissen Beziehung auch auf Goethe überging, indem er mit Herder zusammen sich in das Studium des Spinoza vertiefte. Während aber Herder eine gewisse Befriedigung in dieser Seelenverfassung hat, hat sie Goethe nicht. Goethe empfand tief dieses Aufgehen in den Objekten, dieses Hinüberfließen des Ich in die Außenwelt, was ja bei Spinoza so grandios berührt, wenn er, man möchte sagen, in der völlig leidenschaftslosen Kontemplation so redet, wie wenn das Weltall selber reden würde, wie wenn er sich vergessen würde und seine Worte bloß das Mittel wären, durch welche das Weltall selber redet. Auch Goethe konnte dasjenige, was da der Mensch an Objektivität erleben kann, durchaus nacherleben, und er empfand in bezug auf das zunächst, was Herder empfand, gleich, durchaus gleich; aber er war nicht befriedigt, er fühlte eine Sehnsucht nach noch etwas anderem, und es erschien ihm trotz aller Tiefe der Empfindung, die er sich dadurch erworben hatte, der Spinozismus noch immer wie etwas, was den ganzen Menschen keineswegs ausfüllen kann. Im Grunde genommen ist dasjenige, was Goethe so fühlte gegenüber Spinoza, nur eine andere tiefere Nuance desjenigen, was er gegenüber dem ganzen Fühlen innerhalb der mehr nordischen Welt hatte. Er fühlte sich nicht befriedigt durch dasjenige, was die ihm zunächst durch Weimar zugängliche Zivilisation geben kann. Und Sie wissen ja, wie sich aus dieser Stimmung bei Goethe zuletzt dasjenige herausverdichtete, was ihn hinunter nach dem Süden, was ihn nach Italien trieb. Und in Italien sieht er zunächst nur dasjenige, was die Italiener auf Grundlage der griechischen Kunst geschaffen haben. Aber in seiner Seele entsteht etwas wie eine Rekonstruktion der griechischen Kunstrichtung und der griechischen Kunstweise, und man kann tief die ganze Goethesche Eigenart jener Zeit mitempfinden, wenn man die Worte liest, die er, stehend vor denjenigen Kunstwerken, die ihm das künstlerische Schaffen der Griechen vor die Seele zauberten, an seine weimarischen Freunde schreibt: «Da ist Notwendigkeit, da ist Gott.» «Ich habe die Vermutung», schreibt er, «daß die Griechen nach denselben Gesetzen verfuhren bei Schöpfung ihrer Kunstwerke, nach denen die Natur selbst verfährt, und denen ich auf der Spur bin. Da ist Notwendigkeit, da ist Gott.» Mit Anspielung auf Herders aus Spinoza geschöpftes Werk «Gott».

[ 22 ] Also gegenüber dem, was ihn aus Spinoza heraus anwehen konnte, empfand Goethe nicht diejenige Notwendigkeit, die er empfinden wollte; er empfand sie gegenüber dem, was wie eine Erneuerung des griechischen Kunstschaffens vor seiner Seele stand während seiner italienischen Reise. Aus dem, was sich da bildete, entstand in ihm dann die Möglichkeit, seine besondere Art des Naturschauens auszubilden. Man weiß, wie er seine Sehnsucht gegenüber dem Naturerkennen in abstrakt lyrischen Worten, in einem Prosahymnus zum Ausdruck gebracht hatte, bevor er nach dem Süden gegangen ist; und man sieht, wie das, was in abstrakt lyrischen Strömungen sich in diesen Prosahymnus «Die Natur» ergossen hatte, in Italien konkrete Anschauung wird, wie zum Beispiel das Pflanzenwesen in übersinnlich-sinnlichen Bildern vor seiner Seele steht, wie er die Urpflanze jetzt findet unter den mannigfaltigen Pflanzengestalten. Diese ist eine ideal-reale Gestalt, die man nur im Geiste anschauen kann, die aber in dieser Geistform als eine reale, allen einzelnen Pflanzen zugrundeliegende ist. Und man sieht, wie es von jetzt ab der Gegenstand seines Suchens wird, für die ganze Natur diese Urbilder, die zugleich eins und vieles sind, vor seine Seele zu rücken. Man sieht, daß sein Erkennen darauf geht, wie die einzelne Pflanze in der Aufeinanderfolge ihrer Blätter, bis zu den Blüten, bis zu der Frucht herauf als eine Stufenfolge von sich verwandelnden Bildern wird. Er will in Bildern das Werdende festhalten. Aus Spinozas «Ethik», in der er mit Herder las, strömte Goethe so etwas zu wie ein Unanschauliches, aber aus einer andern Welt heraus Tönendes, aus einer Welt, in die man sich mit seiner Gemütsstimmung versetzen kann, wenn man zum leidenschaftslosen Kontemplieren kommt. Aber es war bei Spinoza nicht anschaulich. Die Sehnsucht nach Anschaulichkeit lebte aber in seiner Seele, und sie wurde in einer gewissen Weise erfüllt, als er sich von jenen Bildern anregen ließ, die auftauchten wie das wiedererstandene griechische Kunstschaffen. Und sie wurde auch erfüllt, als er die Urgestalten der Natur bildhaft werdend vor seine Seele sich zaubern konnte.

[ 22 ] Also gegenüber dem, was ihn aus Spinoza heraus anwehen konnte, empfand Goethe nicht diejenige Notwendigkeit, die er empfinden wollte; er empfand sie gegenüber dem, was wie eine Erneuerung des griechischen Kunstschaffens vor seiner Seele stand während seiner italienischen Reise. Aus dem, was sich da bildete, entstand in ihm dann die Möglichkeit, seine besondere Art des Naturschauens auszubilden. Man weiß, wie er seine Sehnsucht gegenüber dem Naturerkennen in abstrakt lyrischen Worten, in einem Prosahymnus zum Ausdruck gebracht hatte, bevor er nach dem Süden gegangen ist; und man sieht, wie das, was in abstrakt lyrischen Strömungen sich in diesen Prosahymnus «Die Natur» ergossen hatte, in Italien konkrete Anschauung wird, wie zum Beispiel das Pflanzenwesen in übersinnlich-sinnlichen Bildern vor seiner Seele steht, wie er die Urpflanze jetzt findet unter den mannigfaltigen Pflanzengestalten. Diese ist eine ideal-reale Gestalt, die man nur im Geiste anschauen kann, die aber in dieser Geistform als eine reale, allen einzelnen Pflanzen zugrundeliegende ist. Und man sieht, wie es von jetzt ab der Gegenstand seines Suchens wird, für die ganze Natur diese Urbilder, die zugleich eins und vieles sind, vor seine Seele zu rücken. Man sieht, daß sein Erkennen darauf geht, wie die einzelne Pflanze in der Aufeinanderfolge ihrer Blätter, bis zu den Blüten, bis zu der Frucht herauf als eine Stufenfolge von sich verwandelnden Bildern wird. Er will in Bildern das Werdende festhalten. Aus Spinozas «Ethik», in der er mit Herder las, strömte Goethe so etwas zu wie ein Unanschauliches, aber aus einer andern Welt heraus Tönendes, aus einer Welt, in die man sich mit seiner Gemütsstimmung versetzen kann, wenn man zum leidenschaftslosen Kontemplieren kommt. Aber es war bei Spinoza nicht anschaulich. Die Sehnsucht nach Anschaulichkeit lebte aber in seiner Seele, und sie wurde in einer gewissen Weise erfüllt, als er sich von jenen Bildern anregen ließ, die auftauchten wie das wiedererstandene griechische Kunstschaffen. Und sie wurde auch erfüllt, als er die Urgestalten der Natur bildhaft werdend vor seine Seele sich zaubern konnte.

[ 23 ] Was war das, was Goethe da nacheinander erlebte? Es war das, was die Seelenstimmung — jetzt nicht der Seeleninhalt, nicht dasjenige, was man erforscht, sondern die Seelenstimmung — ist, auf der einen Seite bei der Inspiration, auf der andern Seite bei der Imagination. Weder Goethe noch Herder hatten in ihrer Zeit schon die Möglichkeit, hineinzuschauen in die geistige Welt, wie das heute durch Geisteswissenschaft geschehen soll; aber wie ein Vorahnen dieser Geisteswissenschaft war in ihnen die Stimmung vorhanden, die in besonderer Verstärkung, in besonderer Intensität beim Inspirieren und Imaginieren auftritt. Herder und Goethe fühlten sich in Inspirationsstimmung, indem sie Spinoza lasen, und Goethe fühlte sich in Imaginationsstimmung, als er sich durch die italienischen Kunstwerke zu einer Naturanschauung hindurcharbeitete. Goethe empfand aus der Inspirationsstimmung des Spinozismus heraus die Sehnsucht nach der Imaginationsstimmung, und was Goethe als Urbilder der Pflanze, des Tieres fand, es war noch nicht wirkliche Imagination. Die Methode, wirkliche Imagination zu erwerben, hatte Goethe nicht. Aber dasjenige, was er hatte, war die Stimmung, die man beim Imaginieren hat. Diese Stimmung konnte er in sich anfachen, indem er zwar nicht zu wirklichen, reinen, frei innerlich geschaffenen Imaginationen aufrückte, sondern indem er, sich anlehnend an dasjenige, was Pflanze, Tier, was die Wolkenwelt darleben, in sich sinnlich-übersinnliche Bilder erlebte. Er konnte sich in die beim Imaginieren verlaufende Stimmung finden, wie er sich beim Lesen des Spinoza gefunden hat in die Stimmung des Inspiriertwerdens. Er kannte den Seelenzustand, in dem der Mensch, was er ausspricht, so erlebt, daß er sich der Worte nur als Mitte] bedient, um gewissermaßen die Geheimnisse des Weltenalls von der Welt selber aussprechen zu lassen.

[ 23 ] Was war das, was Goethe da nacheinander erlebte? Es war das, was die Seelenstimmung — jetzt nicht der Seeleninhalt, nicht dasjenige, was man erforscht, sondern die Seelenstimmung — ist, auf der einen Seite bei der Inspiration, auf der andern Seite bei der Imagination. Weder Goethe noch Herder hatten in ihrer Zeit schon die Möglichkeit, hineinzuschauen in die geistige Welt, wie das heute durch Geisteswissenschaft geschehen soll; aber wie ein Vorahnen dieser Geisteswissenschaft war in ihnen die Stimmung vorhanden, die in besonderer Verstärkung, in besonderer Intensität beim Inspirieren und Imaginieren auftritt. Herder und Goethe fühlten sich in Inspirationsstimmung, indem sie Spinoza lasen, und Goethe fühlte sich in Imaginationsstimmung, als er sich durch die italienischen Kunstwerke zu einer Naturanschauung hindurcharbeitete. Goethe empfand aus der Inspirationsstimmung des Spinozismus heraus die Sehnsucht nach der Imaginationsstimmung, und was Goethe als Urbilder der Pflanze, des Tieres fand, es war noch nicht wirkliche Imagination. Die Methode, wirkliche Imagination zu erwerben, hatte Goethe nicht. Aber dasjenige, was er hatte, war die Stimmung, die man beim Imaginieren hat. Diese Stimmung konnte er in sich anfachen, indem er zwar nicht zu wirklichen, reinen, frei innerlich geschaffenen Imaginationen aufrückte, sondern indem er, sich anlehnend an dasjenige, was Pflanze, Tier, was die Wolkenwelt darleben, in sich sinnlich-übersinnliche Bilder erlebte. Er konnte sich in die beim Imaginieren verlaufende Stimmung finden, wie er sich beim Lesen des Spinoza gefunden hat in die Stimmung des Inspiriertwerdens. Er kannte den Seelenzustand, in dem der Mensch, was er ausspricht, so erlebt, daß er sich der Worte nur als Mitte] bedient, um gewissermaßen die Geheimnisse des Weltenalls von der Welt selber aussprechen zu lassen.

[ 24 ] Wer jemals wirklich jenen Übergang empfunden hat, der in der Seele auftreten kann, wenn man anfängt zunächst Spinozas «Ethik» wie eine mathematische Abhandlung zu lesen und sich dann hineinfindet in die Begriffe wie in mathematische Begriffe, um dann immer weiter zu der Scientia intuitiva aufzusteigen, wer gegenüber Spinoza so redet, bewußt so redet, als wenn er in der Welt so darin stünde, daß diese sich durch ihn als durch ihr Mundstück zum Ausdruck brächte, der fühlt, was Goethe und Herder an Spinoza empfunden haben, der fühlt, wie diese, der eine mehr selbst befriedigt wie Herder, der andere mehr mit Sehnsucht, lebten in einer Inspirationsstimmung. Und man kann sagen, es geht von dem, was heute die geisteswissenschaftliche Forschung an Methoden bietet, um die Imagination und Inspiration zu erringen, eine gewisse Seelenstimmung hervor. Man kann aber auch geschichtlich verfolgen, wie zum Beispiel Goethe, ohne noch die Inspiration, ohne die Imagination zu haben, nach diesen Stimmungen hintendierte. Und nun gehe man weiter, man sehe sich Spinoza noch genauer an. Wenn man gegenüber Spinoza wirklich Geschichte treibt, nicht so, wie es vielfach heute von den Philosophiehistorikern gemacht wird, so wird man von Spinoza zu denjenigen geführt, die seine Anreger waren. Das waren die im Südwesten Europas lebenden Nachzügler des Arabismus, der arabisch-semitischen Weltanschauung. Derjenige, der solche Dinge versteht, wird noch dasjenige nacherleben können, was von der Kabbala in die Vorstellungen Spinozas eingeflossen ist. Man wird dann weiter zurückgeführt über den Arabismus nach dem Orient, und man lernt erkennen, wie das, was bei Spinoza auftritt, in Begriffe gebrachte Weltansicht der Vorzeit ist. In der Welt des alten Orients tritt dasselbe auf wie bei Spinoza, nur nicht in intellektualistischen Formen, sondern als alte orientalische Inspiration. Aber eine Inspiration, die nicht so erworben war wie die unsrige heute, sondern die wie eine Naturgabe bei gewissen orientalischen Völkern vorhanden war, dann herübergewandert ist nach Ägypten und da eine besonders tiefe Ausbildung erfahren hat. Gehen wir zurück in dasjenige Ägypten, aus dem Moses seine Anschauungen geschöpft hat, zu den Quellen, von denen die Griechen geschöpft haben, dann finden wir da schon auf einer hohen Stufe dasjenige ausgebildet, was aus dem asiatischen Orient nach Ägypten herübergekommen ist. Wir finden, was als Inspiration gelebt hat, nicht als bewußte Inspiration, sondern als unbewußte, atavistische, als Inspiration, die wie eine Naturgabe vorhanden war. Instinktiv haben die Ägypter vor dem 8. vorchristlichen Jahrhundert so gelebt in der Umwelt, daß sie sich mit dieser eins fühlten, daß sie dasjenige, was sie von dieser Umwelt erkannten, innerlich kontemplativ erlebten.

[ 24 ] Wer jemals wirklich jenen Übergang empfunden hat, der in der Seele auftreten kann, wenn man anfängt zunächst Spinozas «Ethik» wie eine mathematische Abhandlung zu lesen und sich dann hineinfindet in die Begriffe wie in mathematische Begriffe, um dann immer weiter zu der Scientia intuitiva aufzusteigen, wer gegenüber Spinoza so redet, bewußt so redet, als wenn er in der Welt so darin stünde, daß diese sich durch ihn als durch ihr Mundstück zum Ausdruck brächte, der fühlt, was Goethe und Herder an Spinoza empfunden haben, der fühlt, wie diese, der eine mehr selbst befriedigt wie Herder, der andere mehr mit Sehnsucht, lebten in einer Inspirationsstimmung. Und man kann sagen, es geht von dem, was heute die geisteswissenschaftliche Forschung an Methoden bietet, um die Imagination und Inspiration zu erringen, eine gewisse Seelenstimmung hervor. Man kann aber auch geschichtlich verfolgen, wie zum Beispiel Goethe, ohne noch die Inspiration, ohne die Imagination zu haben, nach diesen Stimmungen hintendierte. Und nun gehe man weiter, man sehe sich Spinoza noch genauer an. Wenn man gegenüber Spinoza wirklich Geschichte treibt, nicht so, wie es vielfach heute von den Philosophiehistorikern gemacht wird, so wird man von Spinoza zu denjenigen geführt, die seine Anreger waren. Das waren die im Südwesten Europas lebenden Nachzügler des Arabismus, der arabisch-semitischen Weltanschauung. Derjenige, der solche Dinge versteht, wird noch dasjenige nacherleben können, was von der Kabbala in die Vorstellungen Spinozas eingeflossen ist. Man wird dann weiter zurückgeführt über den Arabismus nach dem Orient, und man lernt erkennen, wie das, was bei Spinoza auftritt, in Begriffe gebrachte Weltansicht der Vorzeit ist. In der Welt des alten Orients tritt dasselbe auf wie bei Spinoza, nur nicht in intellektualistischen Formen, sondern als alte orientalische Inspiration. Aber eine Inspiration, die nicht so erworben war wie die unsrige heute, sondern die wie eine Naturgabe bei gewissen orientalischen Völkern vorhanden war, dann herübergewandert ist nach Ägypten und da eine besonders tiefe Ausbildung erfahren hat. Gehen wir zurück in dasjenige Ägypten, aus dem Moses seine Anschauungen geschöpft hat, zu den Quellen, von denen die Griechen geschöpft haben, dann finden wir da schon auf einer hohen Stufe dasjenige ausgebildet, was aus dem asiatischen Orient nach Ägypten herübergekommen ist. Wir finden, was als Inspiration gelebt hat, nicht als bewußte Inspiration, sondern als unbewußte, atavistische, als Inspiration, die wie eine Naturgabe vorhanden war. Instinktiv haben die Ägypter vor dem 8. vorchristlichen Jahrhundert so gelebt in der Umwelt, daß sie sich mit dieser eins fühlten, daß sie dasjenige, was sie von dieser Umwelt erkannten, innerlich kontemplativ erlebten.

[ 25 ] Und nun gehen wir an dasjenige heran, wonach Goethe sich sehnte, als er die Stimmung der Inspiration erlebt hatte, an das Imaginative. Er sah es gewissermaßen zuerst als eine bedeutsame Anregung in der Kunst der Griechen. Da empfand er in Anschauungen, was Herder in der Begriffs-, in der Vorstellungswelt empfunden hatte, wie sie kontemplativ bei Spinoza auftrat. Und was Goethe da empfunden hat, das vertiefte er bis zur Naturanschauung so, daß er später aus seinem Geiste heraus ein so tiefes Wort sprechen konnte: «Wem die Natur ihr offenbares Geheimnis zu enthüllen anfängt, der empfindet eine unwiderstehliche Sehnsucht nach ihrer würdigsten Auslegerin, der Kunst.» Durch die Kunst hindurch sah Goethe auf den Grund der Imagination, und er suchte, sich anlehnend an das Naturwerden, diejenige Seelenstimmung, die der Mensch hat, wenn er mit dem Werden eins wird. Dieses Sich-selber-Überwinden und doch Erhalten in der Imagination, es offenbarte sich Goethe durch die Kunst der Griechen, aber er suchte es nicht bloß in der Kunst, er suchte es als Grundlage für die Naturanschauung. Und verfolgen wir dieses besondere Element, das Goethe so bildete, bis in seine weiteren Konsequenzen, so erreichen wir in ganz bewußter Weise die imaginative Anschauung. Versuchen wir also das Goethische zurückzuverfolgen nach seinen Ursprüngen, wie wir den Spinozismus zurückverfolgt haben, so werden wir zu den Griechen geführt und von da weiter nach dem Orient. Wir kommen vom Griechentum aus hinüber nach der im Werden lebenden Weltanschauung der sogenannten Chaldäer, die wiederum aus der persischen Welt und aus der ganzen asiatischen Welt geschöpft haben. Gerade so, wie wir, ich möchte sagen, hindurchschauen durch die Seelenstimmung Spinozas auf das alte Ägyptertum, so schauen wir durch die Goethe-griechische Kunstanschauung hindurch auf die Werdeanschauung, die im alten Chaldäa gelebt hat. Bis in die Einzelheiten hinein kann man diesen Gegensatz des Chaldäertums und Ägyptertums an Goethe und Spinoza verfolgen.

[ 25 ] Und nun gehen wir an dasjenige heran, wonach Goethe sich sehnte, als er die Stimmung der Inspiration erlebt hatte, an das Imaginative. Er sah es gewissermaßen zuerst als eine bedeutsame Anregung in der Kunst der Griechen. Da empfand er in Anschauungen, was Herder in der Begriffs-, in der Vorstellungswelt empfunden hatte, wie sie kontemplativ bei Spinoza auftrat. Und was Goethe da empfunden hat, das vertiefte er bis zur Naturanschauung so, daß er später aus seinem Geiste heraus ein so tiefes Wort sprechen konnte: «Wem die Natur ihr offenbares Geheimnis zu enthüllen anfängt, der empfindet eine unwiderstehliche Sehnsucht nach ihrer würdigsten Auslegerin, der Kunst.» Durch die Kunst hindurch sah Goethe auf den Grund der Imagination, und er suchte, sich anlehnend an das Naturwerden, diejenige Seelenstimmung, die der Mensch hat, wenn er mit dem Werden eins wird. Dieses Sich-selber-Überwinden und doch Erhalten in der Imagination, es offenbarte sich Goethe durch die Kunst der Griechen, aber er suchte es nicht bloß in der Kunst, er suchte es als Grundlage für die Naturanschauung. Und verfolgen wir dieses besondere Element, das Goethe so bildete, bis in seine weiteren Konsequenzen, so erreichen wir in ganz bewußter Weise die imaginative Anschauung. Versuchen wir also das Goethische zurückzuverfolgen nach seinen Ursprüngen, wie wir den Spinozismus zurückverfolgt haben, so werden wir zu den Griechen geführt und von da weiter nach dem Orient. Wir kommen vom Griechentum aus hinüber nach der im Werden lebenden Weltanschauung der sogenannten Chaldäer, die wiederum aus der persischen Welt und aus der ganzen asiatischen Welt geschöpft haben. Gerade so, wie wir, ich möchte sagen, hindurchschauen durch die Seelenstimmung Spinozas auf das alte Ägyptertum, so schauen wir durch die Goethe-griechische Kunstanschauung hindurch auf die Werdeanschauung, die im alten Chaldäa gelebt hat. Bis in die Einzelheiten hinein kann man diesen Gegensatz des Chaldäertums und Ägyptertums an Goethe und Spinoza verfolgen.

[ 26 ] Man kann also fühlend zurückgehen in frühere Zeitepochen, wenn man sich nicht einspinnt in dasjenige, was man heute wie ein absolut richtiges, einzig Exaktes ansieht, sondern wenn man versucht, zu anderen Vorstellungsarten, zu der Imagination, zu der Inspiration aufzurücken. Wenn man die Seelenstimmungen bei der Imagination und Inspiration erkennt, dann kann man erkennend zurückgehen in frühere Zeiten. Wer Spinoza heute liest nur mit der Vorstellung, wie wir es so herrlich weit gebracht haben und wie alles Frühere im Grunde genommen nur kindliche Vorstellungen sind, der empfindet nicht aus dem vollen Menschentum heraus, wie im Spinozismus als Stimmung fortlebt, was schöpferisch, instinktiv, produktiv war als höchste Blüte im alten ägyptischen Kulturleben. Der empfindet auch nicht, wie die Seelenstimmung der alten Chaldäer fortlebte in dem, was Goethe beseelte, als er die Worte aussprach: «Da ist Notwendigkeit, da ist Gott» oder: «Wem die Natur ihr offenbares Geheimnis zu enthüllen anfängt, der empfindet eine unwiderstehliche Sehnsucht nach ihrer würdigsten Auslegerin, der Kunst.» Wer nur den abstrakten Gedankeninhalt von heute zugrunde legt, der kommt nicht zurück in die früheren geschichtlichen Epochen. Daher ergibt sich ihm auch der Abgrund, auf den ich am Eingang meiner heutigen Betrachtungen hingewiesen hatte. Nur der kommt in alte Menschheitsepochen zurück, der in diese Grundstimmung sich hineinversetzen kann, wie sie bei Spinoza und Goethe auftrat. Kein ägyptischer Mythos, insbesondere nicht der Osiris-Isis-Mythos, wird irgendwie wirklich erlebt werden können in seinem Gehalte, wenn man nicht diese Stimmung zugrunde legt. Die Leute mögen noch so gescheit sein, noch so viele allegorische, symbolische Ausdeutungen geben. Darauf kommt es nicht an, sondern darauf, daß man als ganzer Mensch mitempfindet, wie in alten Zeiten empfunden worden ist. Dann mag man bei den alten Vorstellungen dies oder jenes denken, gescheite oder ungescheite Symbolik wählen, auf diese Wahl kommt es nicht an, sondern auf das Erleben der Grundstimmung. Dadurch kommt man hinein in dasjenige, was lebendig war in einer früheren Menschheitsepoche. Ebensowenig kann man dasjenige, was im alten Chaldäa gelebt hat, auf die heutige Art der Forschung finden, sondern allein dadurch, daß man wirklich sich in Imaginationsstimmung hineinversetzen kann, die bei den Chaldäern gewissermaßen als Weltanschauungsstimmung instinktiver Art, die in einem Werden lebte, auftrat. Und erst, wenn man an diese Stimmungen kommt, begreift man, welcher Gegensatz zum Beispiel zwischen den als Zeitgenossen lebenden Völkern, den Chaldäern und Ägyptern, vorhanden war. Die Handelsbeziehungen gingen von Ägypten nach Chaldäa, von Chaldäa nach Ägypten. Ihre Kulturverhältnisse waren so geartet, daß sie sich Briefe schreiben konnten. Alles dasjenige, was äußerliches Leben war, stand in einem regelmäßigen Wechselverhältnis. Die innere Seelenverfassung war bei ihnen ganz verschieden. Bei den Chaldäern lebte ein imaginatives Element, bei den Ägyptern ein inspiriertes. Bei den Chaldäern lebte äußerliche Anschauung, wie sie erhöht bei Goethe wieder erschien, bei den Ägyptern lebte etwas, das ganz aus dem Inneren, Seelischen hervorgeht, so wie es dann auf einer hohen Stufe aus dem Innern von Spinozas Seele hervorgegangen ist. Das kann man bis in die Einzelheiten verfolgen. Ich will eine solche Einzelheit angeben, und man wird sehen, wie solche Einzelheiten erst auf Grundlage solcher allgemeinen Stimmungen zu verstehen sind.

[ 26 ] Man kann also fühlend zurückgehen in frühere Zeitepochen, wenn man sich nicht einspinnt in dasjenige, was man heute wie ein absolut richtiges, einzig Exaktes ansieht, sondern wenn man versucht, zu anderen Vorstellungsarten, zu der Imagination, zu der Inspiration aufzurücken. Wenn man die Seelenstimmungen bei der Imagination und Inspiration erkennt, dann kann man erkennend zurückgehen in frühere Zeiten. Wer Spinoza heute liest nur mit der Vorstellung, wie wir es so herrlich weit gebracht haben und wie alles Frühere im Grunde genommen nur kindliche Vorstellungen sind, der empfindet nicht aus dem vollen Menschentum heraus, wie im Spinozismus als Stimmung fortlebt, was schöpferisch, instinktiv, produktiv war als höchste Blüte im alten ägyptischen Kulturleben. Der empfindet auch nicht, wie die Seelenstimmung der alten Chaldäer fortlebte in dem, was Goethe beseelte, als er die Worte aussprach: «Da ist Notwendigkeit, da ist Gott» oder: «Wem die Natur ihr offenbares Geheimnis zu enthüllen anfängt, der empfindet eine unwiderstehliche Sehnsucht nach ihrer würdigsten Auslegerin, der Kunst.» Wer nur den abstrakten Gedankeninhalt von heute zugrunde legt, der kommt nicht zurück in die früheren geschichtlichen Epochen. Daher ergibt sich ihm auch der Abgrund, auf den ich am Eingang meiner heutigen Betrachtungen hingewiesen hatte. Nur der kommt in alte Menschheitsepochen zurück, der in diese Grundstimmung sich hineinversetzen kann, wie sie bei Spinoza und Goethe auftrat. Kein ägyptischer Mythos, insbesondere nicht der Osiris-Isis-Mythos, wird irgendwie wirklich erlebt werden können in seinem Gehalte, wenn man nicht diese Stimmung zugrunde legt. Die Leute mögen noch so gescheit sein, noch so viele allegorische, symbolische Ausdeutungen geben. Darauf kommt es nicht an, sondern darauf, daß man als ganzer Mensch mitempfindet, wie in alten Zeiten empfunden worden ist. Dann mag man bei den alten Vorstellungen dies oder jenes denken, gescheite oder ungescheite Symbolik wählen, auf diese Wahl kommt es nicht an, sondern auf das Erleben der Grundstimmung. Dadurch kommt man hinein in dasjenige, was lebendig war in einer früheren Menschheitsepoche. Ebensowenig kann man dasjenige, was im alten Chaldäa gelebt hat, auf die heutige Art der Forschung finden, sondern allein dadurch, daß man wirklich sich in Imaginationsstimmung hineinversetzen kann, die bei den Chaldäern gewissermaßen als Weltanschauungsstimmung instinktiver Art, die in einem Werden lebte, auftrat. Und erst, wenn man an diese Stimmungen kommt, begreift man, welcher Gegensatz zum Beispiel zwischen den als Zeitgenossen lebenden Völkern, den Chaldäern und Ägyptern, vorhanden war. Die Handelsbeziehungen gingen von Ägypten nach Chaldäa, von Chaldäa nach Ägypten. Ihre Kulturverhältnisse waren so geartet, daß sie sich Briefe schreiben konnten. Alles dasjenige, was äußerliches Leben war, stand in einem regelmäßigen Wechselverhältnis. Die innere Seelenverfassung war bei ihnen ganz verschieden. Bei den Chaldäern lebte ein imaginatives Element, bei den Ägyptern ein inspiriertes. Bei den Chaldäern lebte äußerliche Anschauung, wie sie erhöht bei Goethe wieder erschien, bei den Ägyptern lebte etwas, das ganz aus dem Inneren, Seelischen hervorgeht, so wie es dann auf einer hohen Stufe aus dem Innern von Spinozas Seele hervorgegangen ist. Das kann man bis in die Einzelheiten verfolgen. Ich will eine solche Einzelheit angeben, und man wird sehen, wie solche Einzelheiten erst auf Grundlage solcher allgemeinen Stimmungen zu verstehen sind.

[ 27 ] Die Chaldäer hatten im Grunde genommen eine weit ausgebildete Astronomie. Sie bildeten sie aus durch sinnvoll angelegte Werkzeuge, aber vor allen Dingen durch eine ganz bestimmte Art von Anschauung, die eben eine instinktive Imagination war. Dadurch kamen sie dazu, den Zeitenlauf in Tag und Nacht so zu teilen, daß sie beide zu je zwölf Stunden zählten. Aber wie teilten sie? Sie teilten den langen Tag im Sommer in zwölf Stunden, die kurze Nacht im Sommer auch in zwölf Stunden. Im Winter teilten sie den kurzen Tag ebenso in zwölf Stunden, die lange Nacht auch in zwölf Stunden, so daß die Stunden des Winters bei Tag kurz waren, die Stunden des Tages im Sommer lang. Also in den verschiedenen Jahreszeiten hatten bei den Chaldäern die Stunden ganz verschiedene Zeitlängen; das heißt, die Chaldäer lebten in der Anschauung des Werdens so, daß sie das Werden in die Zeit hineintrugen. Sie konnten nicht da, wo sie in der Außenwelt so lebten, wie man im Sommer lebt, die Stunden so verlaufen lassen, wie sie sie im Winter verlaufen ließen. Die Stunde des Tages war im Sommer lang, im Winter kurz, und in der Nacht war im Winter die Stunde lang und im Sommer kurz. Also sie trugen das Werden in den Zeitverlauf hinein. Es kam ihnen im Sommer der Zeitverlauf, das Werden selber auseinandergezogen vor. Das Werden war innerlich beweglich, nicht innerlich starr, wie es in unserer Zeit starr ist, sondern die Zeit war bei ihnen elastisch, die Stunden wurden bei ihnen einmal lang, einmal kurz während des Tages.

[ 27 ] Die Chaldäer hatten im Grunde genommen eine weit ausgebildete Astronomie. Sie bildeten sie aus durch sinnvoll angelegte Werkzeuge, aber vor allen Dingen durch eine ganz bestimmte Art von Anschauung, die eben eine instinktive Imagination war. Dadurch kamen sie dazu, den Zeitenlauf in Tag und Nacht so zu teilen, daß sie beide zu je zwölf Stunden zählten. Aber wie teilten sie? Sie teilten den langen Tag im Sommer in zwölf Stunden, die kurze Nacht im Sommer auch in zwölf Stunden. Im Winter teilten sie den kurzen Tag ebenso in zwölf Stunden, die lange Nacht auch in zwölf Stunden, so daß die Stunden des Winters bei Tag kurz waren, die Stunden des Tages im Sommer lang. Also in den verschiedenen Jahreszeiten hatten bei den Chaldäern die Stunden ganz verschiedene Zeitlängen; das heißt, die Chaldäer lebten in der Anschauung des Werdens so, daß sie das Werden in die Zeit hineintrugen. Sie konnten nicht da, wo sie in der Außenwelt so lebten, wie man im Sommer lebt, die Stunden so verlaufen lassen, wie sie sie im Winter verlaufen ließen. Die Stunde des Tages war im Sommer lang, im Winter kurz, und in der Nacht war im Winter die Stunde lang und im Sommer kurz. Also sie trugen das Werden in den Zeitverlauf hinein. Es kam ihnen im Sommer der Zeitverlauf, das Werden selber auseinandergezogen vor. Das Werden war innerlich beweglich, nicht innerlich starr, wie es in unserer Zeit starr ist, sondern die Zeit war bei ihnen elastisch, die Stunden wurden bei ihnen einmal lang, einmal kurz während des Tages.

[ 28 ] Wie war das bei den Ägyptern? Die Ägypter nahmen Jahre an zu 365 Tagen. Dadurch waren sie genötigt, immer FErgänzungstage zu bestimmten Zeiten einzufügen; aber sie konnten sich nicht entschließen, irgendwie von diesen 365 Tagen abzugehen. In Wirklichkeit ist das Jahr länger als 365 Tage. Die Ägypter hatten für jedes Jahr 365 Tage. Starr blieb diese Länge des Jahres bis in das 3. vorchristliche Jahrhundert bei ihnen, und dadurch wuchs ihnen die anschauliche Außenwelt über den Kopf. Dadurch veränderten sich die Feste. Zum Beispiel nach gewissen Zeiten war ein Fest, das im Spätherbste war, in den Frühherbst gewandert und so weiter. Also die Ägypter lebten sich in den Zeitenlauf so ein, daß sie eine Zeitvorstellung hatten, die in ihrem vollen Umfang gar nicht anwendbar war auf dasjenige, was äußerlich anschaulich ist. Das ist ein bedeutsamer Gegensatz. Die Chaldäer lebten sich so sehr in das äußerlich Anschauliche ein, daß sie für den Sommer und Winter die Zeit elastisch machten. Die Ägypter machten die Zeit so starr, erlebten dasjenige, was sich subjektiv, ganz von innen heraus erleben läßt, so, daß sie es nicht einmal korrigierten durch Schalttage, damit wiederum die Feste des Jahres übereinstimmten mit den Jahreszeiten, sondern sie ließen die äußeren Feste, also, sagen wir dasjenige, was Frühling war, in ganz andere Monatsdaten hineinfallen, indem das ganze Äußere schwankend wurde. Sie fanden sich nicht hinein in die äußere Welt, sie blieben bei ihrer inneren. Das ist die Stimmung der Inspiration, die man auch haben muß, wenn man zur wirklichen Erkenntnis kommen will. Die Ägypter hatten sie als instinktive Inspiration.

[ 28 ] Wie war das bei den Ägyptern? Die Ägypter nahmen Jahre an zu 365 Tagen. Dadurch waren sie genötigt, immer FErgänzungstage zu bestimmten Zeiten einzufügen; aber sie konnten sich nicht entschließen, irgendwie von diesen 365 Tagen abzugehen. In Wirklichkeit ist das Jahr länger als 365 Tage. Die Ägypter hatten für jedes Jahr 365 Tage. Starr blieb diese Länge des Jahres bis in das 3. vorchristliche Jahrhundert bei ihnen, und dadurch wuchs ihnen die anschauliche Außenwelt über den Kopf. Dadurch veränderten sich die Feste. Zum Beispiel nach gewissen Zeiten war ein Fest, das im Spätherbste war, in den Frühherbst gewandert und so weiter. Also die Ägypter lebten sich in den Zeitenlauf so ein, daß sie eine Zeitvorstellung hatten, die in ihrem vollen Umfang gar nicht anwendbar war auf dasjenige, was äußerlich anschaulich ist. Das ist ein bedeutsamer Gegensatz. Die Chaldäer lebten sich so sehr in das äußerlich Anschauliche ein, daß sie für den Sommer und Winter die Zeit elastisch machten. Die Ägypter machten die Zeit so starr, erlebten dasjenige, was sich subjektiv, ganz von innen heraus erleben läßt, so, daß sie es nicht einmal korrigierten durch Schalttage, damit wiederum die Feste des Jahres übereinstimmten mit den Jahreszeiten, sondern sie ließen die äußeren Feste, also, sagen wir dasjenige, was Frühling war, in ganz andere Monatsdaten hineinfallen, indem das ganze Äußere schwankend wurde. Sie fanden sich nicht hinein in die äußere Welt, sie blieben bei ihrer inneren. Das ist die Stimmung der Inspiration, die man auch haben muß, wenn man zur wirklichen Erkenntnis kommen will. Die Ägypter hatten sie als instinktive Inspiration.

[ 29 ] Man muß wirklich als die höhere Welt erkennender Mensch so beweglich sein können, wie auf der einen Seite die Chaldäer beweglich waren, und man muß auf der anderen Seite so tief in sein Inneres hineingehen können, wie es die Ägypter konnten dadurch, daß sie ein starres Zeitsystem ihrem ganzen Leben zugrunde gelegt haben, sogar ihrem sozialen, geschichtlichen Leben. Dieser Gegensatz der naiven Inspirations- und Imaginationsstimmung kommt so welthistorisch zur Offenbarung.

[ 29 ] Man muß wirklich als die höhere Welt erkennender Mensch so beweglich sein können, wie auf der einen Seite die Chaldäer beweglich waren, und man muß auf der anderen Seite so tief in sein Inneres hineingehen können, wie es die Ägypter konnten dadurch, daß sie ein starres Zeitsystem ihrem ganzen Leben zugrunde gelegt haben, sogar ihrem sozialen, geschichtlichen Leben. Dieser Gegensatz der naiven Inspirations- und Imaginationsstimmung kommt so welthistorisch zur Offenbarung.

[ 30 ] Und Goethe, als ein Vollmensch, hat zuerst das innerliche Erleben Spinozas wiedererlebt, ich möchte sagen, als Fortsetzung des Orientalismus und Ägyptertums. Und aus diesem innerlichen Fühlen, wo alles unanschaulich ist, wo man hinausschaut in die Welt und die Dinge nicht wiedererkennt, weil man sich nach dem richtet, was das Innere gibt, so daß die Dinge über den Kopf wachsen, erlebte Goethe seine Sehnsucht nach dem völligen Sich-Anpassen an die Außenwelt. Er wollte, indem er die Ägypterstimmung empfand, die Chaldäerstimmung als die des anderen Poles in sich erleben. Wenn nun solch ein Mensch die historischen Stimmungen aus seiner eigenen Natur heraus wieder erschafft, dann sieht man die Fäden sich ziehen von der neueren Zeit in die alte Zeit hin, und man fängt an, die verschiedenen Zeitepochen sich durch eine solche Betrachtung beleben zu lassen.

[ 30 ] Und Goethe, als ein Vollmensch, hat zuerst das innerliche Erleben Spinozas wiedererlebt, ich möchte sagen, als Fortsetzung des Orientalismus und Ägyptertums. Und aus diesem innerlichen Fühlen, wo alles unanschaulich ist, wo man hinausschaut in die Welt und die Dinge nicht wiedererkennt, weil man sich nach dem richtet, was das Innere gibt, so daß die Dinge über den Kopf wachsen, erlebte Goethe seine Sehnsucht nach dem völligen Sich-Anpassen an die Außenwelt. Er wollte, indem er die Ägypterstimmung empfand, die Chaldäerstimmung als die des anderen Poles in sich erleben. Wenn nun solch ein Mensch die historischen Stimmungen aus seiner eigenen Natur heraus wieder erschafft, dann sieht man die Fäden sich ziehen von der neueren Zeit in die alte Zeit hin, und man fängt an, die verschiedenen Zeitepochen sich durch eine solche Betrachtung beleben zu lassen.

[ 31 ] Und das ist es, worauf es ankommt: daß man nicht nur aus den Dokumenten ermittelt, was in dem einen oder anderen Zeitraum geschehen ist, sondern als ganzer Mensch sich hineinversetzen lernt in die verschiedenen Zeiträume, in dasjenige, was in den verschiedenen Zeiträumen Menschen und Völker gefühlt und innerlich erlebt haben, in welcher Seelenverfassung sie waren. Aus diesem innerlichen Erleben, aus dieser besonderen Art der Seelenverfassung gingen dann auch ihre äußeren Schicksale hervor.

[ 31 ] Und das ist es, worauf es ankommt: daß man nicht nur aus den Dokumenten ermittelt, was in dem einen oder anderen Zeitraum geschehen ist, sondern als ganzer Mensch sich hineinversetzen lernt in die verschiedenen Zeiträume, in dasjenige, was in den verschiedenen Zeiträumen Menschen und Völker gefühlt und innerlich erlebt haben, in welcher Seelenverfassung sie waren. Aus diesem innerlichen Erleben, aus dieser besonderen Art der Seelenverfassung gingen dann auch ihre äußeren Schicksale hervor.

[ 32 ] Das wird der Weg sein, welcher uns über Fragen, die sind wie die: Ist das Ei zuerst oder die Henne zuerst? — hinweg- und hineinführen kann in die tieferen Gebiete der Wirklichkeit. Das wird der Weg sein, der uns aber zugleich zeigt, wie man jedesmal, wenn man die Wirklichkeit betrachtet, weiter vordringen muß gegenüber dem, was in der äußeren gegenständlichen Erkenntnis gegeben ist.

[ 32 ] Das wird der Weg sein, welcher uns über Fragen, die sind wie die: Ist das Ei zuerst oder die Henne zuerst? — hinweg- und hineinführen kann in die tieferen Gebiete der Wirklichkeit. Das wird der Weg sein, der uns aber zugleich zeigt, wie man jedesmal, wenn man die Wirklichkeit betrachtet, weiter vordringen muß gegenüber dem, was in der äußeren gegenständlichen Erkenntnis gegeben ist.

[ 33 ] Und wenn oft betont wird, man soll von der Geschichte lernen für das Tun in der Gegenwart und Zukunft, dann muß heute schon sehr stark hingedeutet werden auf die Art, wie man wirklich lernen soll. So lernen, daß lebendig wird, worin der Mensch mit seiner Seele gestanden hat in abgelebten Epochen. Durch diese Betrachtung wird jener Abgrund, von dem ich gesprochen habe, ausgefüllt. Durch sie werden wir zurückblicken können in die Metamorphose der Seelenverfassungen der Menschen verschiedener Zeitepochen. Und dann wird zugleich Feuer und Besonnenheit ergossen werden können in unsere gegenwärtige Seelenverfassung, so daß wir die nötige Besonnenheit finden, um die Ideen auszubilden, die notwendig sind zu einer Gesundung der heutigen sozialen Verhältnisse. Aber es wird auch das nötige Feuer ausgebildet, das notwendig ist, um die Kräfte zu haben, die Imagination, die Inspiration, die einst instinktiv ausgebildet werden konnten, in voller Besonnenheit zu erreichen und durch Ideen auszudrücken.

[ 33 ] Und wenn oft betont wird, man soll von der Geschichte lernen für das Tun in der Gegenwart und Zukunft, dann muß heute schon sehr stark hingedeutet werden auf die Art, wie man wirklich lernen soll. So lernen, daß lebendig wird, worin der Mensch mit seiner Seele gestanden hat in abgelebten Epochen. Durch diese Betrachtung wird jener Abgrund, von dem ich gesprochen habe, ausgefüllt. Durch sie werden wir zurückblicken können in die Metamorphose der Seelenverfassungen der Menschen verschiedener Zeitepochen. Und dann wird zugleich Feuer und Besonnenheit ergossen werden können in unsere gegenwärtige Seelenverfassung, so daß wir die nötige Besonnenheit finden, um die Ideen auszubilden, die notwendig sind zu einer Gesundung der heutigen sozialen Verhältnisse. Aber es wird auch das nötige Feuer ausgebildet, das notwendig ist, um die Kräfte zu haben, die Imagination, die Inspiration, die einst instinktiv ausgebildet werden konnten, in voller Besonnenheit zu erreichen und durch Ideen auszudrücken.

[ 34 ] Nach dieser Richtung soll in den folgenden Ausführungen ein Versuch der Darstellung unternommen werden.

[ 34 ] Nach dieser Richtung soll in den folgenden Ausführungen ein Versuch der Darstellung unternommen werden.