The Rudolf Steiner Archive

2. Leben und Tod

2. Life and Death

[ 1 ] Wenn man so manche heutige Außerung betrachtet, die getan wird über das Verhältnis des Menschen zu Leben und Tod, kann man an einen Ausspruch erinnert werden, den Shakespeare den düsteren Hamlet tun läßt:

[ 1 ] When one considers some of the remarks made today about humanity’s relationship to life and death, one is reminded of a line Shakespeare puts into the mouth of the brooding Hamlet:

Der große Cäsar, tot und Lehm geworden,
Verstopft ein Loch wohl vor dem rauhen Norden.
O daß die Erde, der die Welt gebebt,
Vor Wind und Wetter eine Wand verklebt.

The great Caesar, now dead and turned to clay,
Seems to plug a hole against the harsh north wind.
Oh, that the earth, before which the world trembled,
Might form a wall against wind and weather.

[ 2 ] Einen solchen Ausspruch kann mancher tun, der im Sinne der Auseinandersetzungen, die vor acht Tagen gemacht wurden, unter der suggestiven Wirkung mancher Zeitvorstellungen steht, die auf dem Boden der Naturwissenschaft gewonnen werden, und der sich bewogen fühlte, alle die Bewegungen der einzelnen Stoffe, die den menschJichen Leib aufbauen, nach dem Tode zu verfolgen, der vor allen Dingen sich berechtigt glaubt zu fragen: Was tun Sauerstoff, Stickstoff, Kohlenstoff und so weiter, die den menschlichen Leib aufbauen, nach dem Tode des Menschen? Abgesehen davon, daß es heute viele Menschen gibt, die von dem suggestiven Wort «Ewigkeit des Stoffes» beeinflußt werden, gibt es wieder andere, die ganz und gar die Möglichkeit verlieren, im unendlich leeren Raum anderes sich zu denken als den Stoff mit seinen Wirkungen. Daß es allerdings bei Auseinandersetzungen dieser Art immer darauf ankommt, in möglichst genauer Weise vor allen Dingen die Begriffe und Ideen festzuhalten, das kann man mancher Betrachtung über das Wesen des Todes ansehen. Bei mancher Betrachtung, welche den Begriff eines Gegensatzes zwischen Tod und Leben aufstellt und dabei, wie es immer wieder und wieder vorkommt, vor allen Dingen ganz vergißt, daß Tod und Leben ein Gegensatz ist, der von dem Wesen abhängt, auf das er sich bezieht, — bei einer genaueren Betrachtung darf man gar nicht in derselben Weise über den Tod der Pflanze, des Tieres oder des Menschen sprechen. Inwiefern dies der Fall ist, sollen die nachfolgenden Auseinandersetzungen mit enthalten. Aber wie wenig man sich über die Worte klar ist, welche auf diesem Gebiete gebraucht werden, das mag sich uns daraus zeigen, daß zum Beispiel in der Physiologie des großen Naturforschers Huxley sich folgendes findet.

[ 2 ] Such a statement might be made by someone who, in the context of the discussions held eight days ago, is under the suggestive influence of certain concepts of time derived from the natural sciences, and who felt compelled to trace all the movements of the individual substances that make up the human body after death—someone who, above all, feels justified in asking: What do oxygen, nitrogen, carbon, and so on—the elements that make up the human body—do after a person’s death? Aside from the fact that there are many people today who are influenced by the evocative phrase “the eternity of matter,” there are others who have completely lost the ability to conceive of anything in infinite, empty space other than matter and its effects. However, as can be seen from many reflections on the nature of death, it is always essential in debates of this kind to define the concepts and ideas as precisely as possible. In many analyses that posit a contrast between death and life—and in doing so, as happens time and again, completely overlook the fact that the contrast between death and life depends on the entity to which it refers—upon closer examination, one cannot speak of the death of a plant, an animal, or a human being in the same way. The following discussions will explore the extent to which this is the case. But just how little clarity there is regarding the terms used in this field is evident, for example, from the following passage in the physiology of the great naturalist Huxley:

[ 3 ] Da wird gesagt, daß man unterscheiden müsse zwischen dem lokalen, örtlichen Tod und dem allgemeinen Tod, dem Tod der Gewebe in einem Organismus, und dann wird ausdrücklich gesagt, daß das Leben des Menschen hänge an Gehirn, an Lungen, an Herz, daß aber dies eine Dreiheit sei, die man eigentlich zurückführen könne auf eine Zweiheit, daß man nämlich, wenn man künstlich die Atmung unterhält, einem Menschen ganz gut das Gehirn wegnehmen könnte und er doch fortleben würde. Das heißt, es wird gesagt, das Leben dauere fort, auch wenn das Gehirn weggenommen ist. Das will sagen: Wenn der Mensch nicht mehr imstande ist, irgendeine Vorstellung von dem zu gewinnen, was um ihn herum ist oder was in ihm vorgeht, wenn das Leben bloß als Lebensvorgang im Organismus durch eine künstliche Atmung unterhalten werden könnte, so würde der Organismus fortleben im Sinne dieser naturwissenschaftlichen Definition. Und man könnte eigentlich nicht von einem Tode sprechen, trotzdem gar nicht ein Gehirn da sei.

[ 3 ] It is stated there that one must distinguish between local, regional death and general death—the death of tissues within an organism— and then it is explicitly stated that human life depends on the brain, the lungs, and the heart, but that this is a trinity that can actually be reduced to a duality—namely, that if one artificially maintains respiration, one could quite well remove a person’s brain and they would still continue to live. That is to say, it is claimed that life continues even if the brain is removed. This means: If a person is no longer capable of forming any conception of what is around them or what is happening within them, if life could be sustained merely as a biological process within the organism through artificial respiration, then the organism would continue to live in the sense of this scientific definition. And one could not really speak of death, even though there is no brain at all.

[ 4 ] Das ist eine Idee, daß jeder, wenn er sich für ein Leben ohne Gehirn nicht bedanken würde, so doch wenigstens, wenn er auch eine solche Definition plausibel finden könnte, in seiner Empfindung sich klar sein müßte, daß gerade diese Erklärung zeigt, wie die naturwissenschaftliche Definition von Leben in dieser Form überhaupt nicht auf den Menschen anwendbar ist. Denn niemand würde das Leben eines Organismus — wenn auch eines menschlichen — das Leben des Menschen nennen können, wenn auch im übrigen die Tatsache, auf die angespielt wird, ganz richtig ist.

[ 4 ] This is an idea: even if one were not to reject the notion of a life without a brain, one would at least—even if one found such a definition plausible—have to be clear in one’s mind that this very explanation demonstrates how the scientific definition of life in this form is not applicable to humans at all. For no one could call the life of an organism—even a human one—the life of a human being, even if the fact to which this alludes is entirely correct.

[ 5 ] Nun ist man auch auf naturwissenschaftlichem Gebiete heute schon etwas weiter als vor vielleicht zehn Jahren, wo man sich fast genierte, überhaupt von Leben zu sprechen und alles Leben auf das Leben der kleinsten Lebewesen zurückführte. Dieses Leben der kleinsten Organismen sah man als einen komplizierten chemischen Prozeß an. Da würde es sich nach dieser Anschauung darum handeln, daß, wenn diese Definition zu einer Weltanschauung ausgedehnt würde, nur davon gesprochen werden könnte, daß die kleinsten Teile des Lebens weiterleben, so daß dann nur von einer Erhaltung des Stoffes gesprochen werden könnte. Nun ist heute — zum Beispiel gegenüber den Forschungen über das Radium — der Begriff des Ewigen des Stoffes ein etwas schwankender geworden. Aber es soll jetzt nur darauf aufmerksam gemacht werden, daß man heute auf naturwissenschaftlichem Gebiet schon versucht, von einer Art Selbständigkeit wenigstens der kleinsten Lebewesen zu sprechen. Man sagt: die kleinsten Lebewesen vermehren sich durch Teilung, eines teilt sich in zwei, zwei in vier und so weiter. Da könnte man nichts angeben von einem Tode, denn das erste lebt in den zweiten weiter, und wenn diese sterben, leben sie in den nächsten fort.

[ 5 ] Today, even in the field of natural science, we have come somewhat further than we were perhaps ten years ago, when people were almost embarrassed to speak of life at all and reduced all life to the life of the smallest organisms. This life of the smallest organisms was viewed as a complex chemical process. According to this view, if this definition were extended to a worldview, one could only speak of the smallest parts of life continuing to exist, so that one could then speak only of the preservation of matter. Today, however—for example, in light of research on radium—the concept of the eternal nature of matter has become somewhat more fluid. But the point to be emphasized here is that, in the field of natural science, attempts are already being made to speak of a kind of autonomy, at least in the case of the smallest living beings. It is said: the smallest living beings reproduce by division; one divides into two, two into four, and so on. In this case, one could not speak of death, for the first lives on in the second, and when these die, they live on in the next.

[ 6 ] Es haben nun die, welche daraufhin von einer Ewigkeit der einzelligen Wesen sprechen wollten, nach einer Definition des Todes gesucht. Aber gerade diese Definition für das Wesen des 'Todes ist außerordentlich charakteristisch. Man hat das Charakteristikum des Todes darin gefunden, daß bei einem Tode eine Leiche zurückbleibt. Und da bei einzelligen Wesen keine Leiche zurückbleibt, können sie auch nicht in Wahrheit sterben. Also man sucht das Charakteristikum dessen, um was es sich im tiefsten Lebensgrunde handelt, in dem, was vom Leben zurückbleibt. Nun wird es ohne weiteres klar sein, daß das, was vom Leben zurückbleibt, allmählich in leblosen Stoff übergeht. So lebloser Stoff wird nun im Tode der äußere Organismus des kleinsten, der äußere Organismus des kompliziertesten Lebewesens. Allein wenn man die Bedeutung des Todes für das Leben in Betracht ziehen will, darf man nicht darauf sehen, was übrigbleibt, was also ins Leblose übergeht, sondern man muß auf die Ursache, auf die Prinzipien des Lebens sehen, solange das Leben da ist.

[ 6 ] Those who, in response, sought to speak of the eternity of single-celled organisms have now searched for a definition of death. But it is precisely this definition of the nature of “death” that is extraordinarily characteristic. The defining feature of death has been found to be that a corpse remains after death. And since no corpse remains after the death of single-celled organisms, they cannot truly die. Thus, one seeks the defining characteristic of what lies at the very foundation of life in what remains of life. Now it will be readily apparent that what remains of life gradually transforms into lifeless matter. Thus, in death, such lifeless matter becomes the external organism of the smallest living being as well as that of the most complex one. However, if one wishes to consider the significance of death for life, one must not focus on what remains—that which thus transforms into the lifeless—but must instead look to the cause, to the principles of life, as long as life exists.

[ 7 ] Ich sagte, man könne nicht in derselben Weise von Tod sprechen bei Pflanzen wie bei Tieren und Menschen, weil man da eine wichtige Erscheinung nicht in Betracht zieht. Die findet sich auch bei gewissen niederen Tieren, zum Beispiel bei den Eintagsfliegen, und sie besteht darin, daß die Mehrzahl der Pflanzen und der niederen Tiere die Eigentümlichkeit hat, daß in dem Moment, wo der Befruchtungsprozeß angelegt ist und die Möglichkeit eines neuen Lebewesens geschaffen ist, das Absterben des alten beginnt. Bei der Pflanze beginnt in dem Moment ihr rückwärtsgehender Prozeß, der Prozeß des Absterbens, wo sie in sich die Möglichkeit der Anlage einer neuen Pflanze aufgenommen hat. Von denjenigen Pflanzen, bei denen man das beobachten kann, kann man also ganz gewiß sagen: Die Ursache, die ihnen das Leben weggenommen hat, liegt in dem neuen oder den neuen Lebewesen; die haben nichts davon zurückgelassen in dem alten Wesen.

[ 7 ] I said that one cannot speak of death in the same way for plants as for animals and humans, because one fails to take an important phenomenon into account. This phenomenon is also found in certain lower animals, such as mayflies, and it consists in the fact that the majority of plants and lower animals have the peculiarity that, at the very moment the process of fertilization is initiated and the possibility of a new living being is created, the death of the old one begins. In plants, the process of decline—the process of dying—begins at the very moment they have taken within themselves the potential for the formation of a new plant. Of those plants in which this can be observed, one can therefore say with certainty: The cause that has taken their life lies in the new living being or beings; they have left nothing of themselves behind in the old organism.

[ 8 ] Durch eine einfache Überlegung könnte man sich überzeugen, daß dies so ist. Es gibt gewisse Pflanzen, die dauern, die wiederholt blühen und Früchte tragen, wo sozusagen immer neue Pflanzengebilde, wie Schmarotzer, aufgepflanzt werden auf den alten Stamm. Aber da können Sie sich überzeugen, daß sie sich die Möglichkeit weiterzuleben damit erkaufen, daß sie gewisse Teile in das Leblose hineinstoßen, in den Tod, das heißt, sich mit einer Rinde umgeben. Von einer Pflanze, die sich mit einer Rinde umgeben, das Leblose an sich tragen und weiterleben kann, muß man ganz berechtigt sagen, daß sie einen Überschuß an Leben hat. Und weil sie diesen Überschuß hat, den sie nicht abgeben wird — sie gibt nur ab, was die jungen Lebewesen brauchen —, muß sie sich dadurch sichern, daß sie den Tod nach außen abstößt. So kann man aber auch sagen, daß jegliches Lebewesen, das in sich die Möglichkeit enthält, über die Hervorbringung eines neuen Lebewesens hinauszuleben, in die Notwendigkeit versetzt ist, in sich selber fortdauernd das Leben selbst zu überwinden, indem es den unorganischen Stoff, den unbelebten Stoff aufnimmt. Und das ist beim Tier, das ist beim Menschen hinlänglich zu beobachten.

[ 8 ] A simple line of reasoning is enough to convince oneself that this is the case. There are certain plants that endure, that repeatedly bloom and bear fruit, where, so to speak, ever-new plant structures—like parasites—are grafted onto the old stem. But you can see for yourself that they pay for the opportunity to continue living by pushing certain parts into the lifeless, into death—that is, by surrounding themselves with bark. Of a plant that surrounds itself with bark, carries the inanimate within itself, and is able to continue living, one must quite rightly say that it possesses a surplus of life. And because it has this surplus—which it will not give up (it gives only what the young living beings need)—it must protect itself by repelling death outward. Thus, one can also say that every living being that contains within itself the possibility of outliving the production of a new living being is compelled to continually overcome life itself within itself by absorbing inorganic matter, inanimate matter. And this can be observed abundantly in animals and in humans.

[ 9 ] Da haben wir also eine Auseinandersetzung zwischen Tod und Leben in dem Wesen selber. Wir haben da eine Wechselwirkung zwischen einem lebendigen Glied, das in einer Richtung sich entwickelt, und einem fortwährenden In-sich-Hereinsetzen eines andern Gliedes, das sich nach der Tod-Richtung entwickelt. Wenn wir nun von diesem Gesichtspunkte ausgehend bis in das innerste Wesen des Menschen hineinrücken wollen, so müssen wir allerdings einiges von dem uns wieder vor Augen führen, was öfter schon gesagt worden ist, was aber nie überflüssig ist, weil es durchaus noch nicht zu den gang und gäben Wahrheiten gehört.

[ 9 ] So here we have a struggle between death and life within the being itself. We have an interaction between a living element that develops in one direction and the constant inward movement of another element that develops toward death. If we now wish to proceed from this point of view and delve into the innermost essence of the human being, we must, of course, recall some of what has already been said many times, but which is never superfluous, because it is by no means yet among the commonly accepted truths.

[ 10 ] Wenn man in Anlehnung an ganz gewöhnliche Vorstellungen — das wollen wir in der ersten Hälfte des Vortrages tun — geisteswissenschaftlich an die Frage nach Leben und Tod herangeht, muß man daran erinnern, daß allerdings dasjenige, was hier in Betracht kommt, heute sehr, sehr wenig anerkannt ist. Es handelt sich um eine Wahrheit, die der heutigen Menschheit ebenso neu ist, wie eine andere, die heute zu den Trivialitäten gehört, vor drei Jahrhunderten der Menschheit neu, beziehungsweise unbekannt war. Ich habe schon öfter darauf hingewiesen, daß es heute für den Naturforscher und für den, der auf naturwissenschaftliche Begriffe seine Anschauungen aufbaut, eine Selbstverständlichkeit ist, daß man den Satz anerkennt: «Alles Lebendige stammt von Lebendigem.» Natürlich spreche ich hier nur mit jener Einschränkung, mit der auch auf naturwissenschaftlichem Gebiete von diesem Satz gesprochen wird. Wir brauchen uns dabei gar nicht einzulassen auf die Frage der Urzeugung, denn es kann von vornherein bemerkt werden, daß der analoge Satz, der dann genannt werden wird, ebenso auf geisteswissenschaftlichem Gebiete gebraucht wird.

[ 10 ] If, in accordance with very common notions—which is what we will do in the first half of this lecture—we approach the question of life and death from a humanities perspective, we must bear in mind that what is under consideration here is, in fact, very, very little recognized today. It is a truth that is just as new to humanity today as another truth—which is now considered trivial—was new, or rather unknown, to humanity three centuries ago. I have pointed out on several occasions that it is now a matter of course for the natural scientist and for those who base their views on scientific concepts to accept the statement: “All living things originate from living things.” Of course, I am speaking here only with the same qualification with which this statement is used in the field of natural science. We need not even address the question of spontaneous generation, for it can be noted from the outset that the analogous statement, which will be mentioned later, is used in the same way in the field of the spiritual sciences.

[ 11 ] Es ist noch nicht lange her, daß der große Naturforscher Francesco Redi mit aller Energie den Satz durchfechten mußte: «Alles Lebendige stammt von Lebendigem.» Denn man hatte vor diesem Naturforscher des siebzehnten Jahrhunderts nicht bloß in Laienkreisen, sondern auch in naturwissenschaftlichen Kreisen es durchaus für möglich gehalten, daß aus verfaulendem Flußschlamm, aus in VerfauJung übergegangenen organischen Stoffen sich neue Organismen herausentwickeln könnten. Von Würmern, sogar von Fischen glaubte man dies. Diese Anschauung, daß Lebendiges sich nur aus Lebendigem entwickeln kann, ist noch nicht alt. Und Francesco Redi hat vor kurzer Zeit, vor wenigen Jahrhunderten, einen solchen Sturm der Entrüstung hervorgerufen, daß er nur mit knapper Not dem Schicksal des Giordano Bruno entgangen ist. Wenn man bedenkt, daß die Moden der Zeit sich ändern, so kann man sagen, an dem Schicksal dieser Wahrheit kann man Mut gewinnen für das Schicksal derjenigen Wahrheit, die wir nun hier werden aussprechen müssen. Denn diese Wahrheit: Lebendiges kann nur von Lebendigem stammen — rief damals einen Sturm von Entrüstung hervor. Man liefert ja heute diejenigen, die gezwungen sind, für andere Gebiete ähnliche Wahrheiten aus dem Born des Wissens heraufzuholen, nicht mehr den Flammen des Scheiterhaufens aus. Das ist nicht mehr Mode. Aber man macht sich heute über solche lustig; man spottet über den, der solche Dinge mitteilen kann. Und man macht die, welche gezwungen sind, solche Dinge in bezug auf geistige Entwickelung auszusprechen, geistig tot. Aber das Schicksal der eben genannten Wahrheit besteht auch noch darin, daß sie heute eine Selbstverständlichkeit, eine Trivialität geworden ist für den, der urteilsfähig ist.

[ 11 ] It was not long ago that the great naturalist Francesco Redi had to fight tooth and nail to defend the statement: “All living things come from living things.” For before this seventeenth-century naturalist, it had been considered entirely possible—not only among laypeople but also in scientific circles—that new organisms could develop from decaying river mud or from organic matter that had begun to decompose. People believed this to be true of worms, and even of fish. This view—that living things can develop only from living things—is not yet old. And Francesco Redi, not long ago—just a few centuries back—provoked such a storm of indignation that he narrowly escaped the fate of Giordano Bruno. When one considers that the fashions of the times change, one can say that the fate of this truth can give us courage regarding the fate of the truth we must now articulate here. For this truth—that living things can only come from living things—sparked a storm of indignation back then. After all, today those who are compelled to draw similar truths from the wellspring of knowledge for other fields are no longer consigned to the flames of the stake. That is no longer the fashion. But today people make fun of such truths; they mock those who are able to communicate such things. And they declare those who are compelled to speak such truths regarding spiritual development to be spiritually dead. Yet the fate of the truth just mentioned also lies in the fact that today it has become a matter of course, a triviality, for anyone capable of judgment.

[ 12 ] Welcher Fehler lag denn zugrunde, als man diese Wahrheit: Lebendiges kann nur von Lebendigem stammen — noch nicht anerkannt hatte? Ein ganz einfacher Beobachtungsfehler! Man schaute das an, was man unmittelbar sah, und versuchte nicht einzudringen in die Tatsache, daß einem Lebewesen wirklich ein von einem anderen Lebewesen hinterlassener Keim zugrunde liegt, so daß also ein neues Lebendiges von einer bestimmten Art nur dadurch entstehen kann, daß ein altes Lebendiges einen Keim zurückläßt von einer gleichen Art. Das heißt: man schaute auf die Umgebung des sich entwickelnden Lebendigen und hätte eigentlich auf das sehen sollen, was von einem andern Lebewesen zurückgeblieben ist und sich innerhalb dieser Umgebung entwickelte. So aber machte man es in all den Jahrhunderten vor der Zeit des Francesco Redi. Man könnte ganz interessante Ausführungen bringen aus Büchern, welche im siebenten, achten Jahrhundert genau so viel galten wie heute autoritativ geltende Schriften der modernsten Naturforscher, und in denen ganz genau klassifiziert hingestellt worden ist, wie sich zum Beispiel aus einem mürbe geschlagenen Ochsenkadaver Hornissen entwickelten, aus einem Eselkadaver Wespen und so weiter. Das wurde hübsch eingeteilt. Und genau nach derselben Methode, nach der man damals Fehler gemacht hat, macht man heute in bezug auf das Geistig-Seelische des Menschen Fehler.

[ 12 ] What, then, was the fundamental error when this truth—that life can only come from life—had not yet been recognized? A very simple error of observation! People looked at what they could see directly and did not attempt to grasp the fact that a living being is truly based on a germ left behind by another living being, so that a new living being of a certain kind can arise only when an old living being leaves behind a germ of the same kind. In other words: people looked at the environment of the developing organism and should actually have looked at what had been left behind by another living being and was developing within that environment. But that is how it was done throughout all the centuries preceding the time of Francesco Redi. One could cite quite interesting accounts from books that, in the seventh and eighth centuries, were considered just as authoritative as the writings of today’s most modern natural scientists, and in which it was very precisely classified how, for example, hornets developed from a rotting ox carcass, wasps from a donkey carcass, and so on. This was neatly categorized. And using exactly the same method by which mistakes were made back then, mistakes are made today regarding the spiritual and psychological aspects of human beings.

[ 13 ] Man sieht einen Menschen ins Dasein treten und betrachtet seine individuelle Entwickelung von der Geburt angefangen durch das weitere Leben. Man sieht, wie sich die Gestalt, die verschiedenen Fähigkeiten, die Anlagen entwickeln. Über das Genauere dieser Entwickelung werden wir in einem späteren Vortrag sprechen. Aber wenn man das Wesen der menschlichen Gestaltung, das Wesen dessen, um was es sich handelt, erkennen will, hat man namentlich die Frage: Wie sind die Vererbungsverhältnisse, wie sieht es in der Umgebung aus, aus der der Mensch herausgekommen ist? Das ist genau dieselbe Methode, als wenn man den Schlamm rings um den entstehenden Wurm ansieht und nicht auf das Ei blickt. In dem, was sich als Anlagen, als verschiedene Fähigkeiten in dem Menschen heranbildet, ist genau zu unterscheiden zwischen dem Charakteristischen, was sich überträgt von Eltern, Voreltern und so weiter, und einem gewissen Kern, welchen der, der wirklich betrachtet, nicht verkennen wird. Nur wer dem geistig-seelischen Element gegenüber ebenso vorgehen wird, wie vor Francesco Redi die Naturforscher äußerlich vorgegangen sind, wird es verkennen können, wie sich ein Kern des Menschen deutlich darstellt, der nicht zurückgeführt werden kann auf das, was vererbt ist von Eltern, Großeltern und so weiter.

[ 13 ] One observes a human being entering into existence and traces their individual development from birth throughout their life. One sees how their form, their various abilities, and their predispositions develop. We will discuss the specifics of this development in a later lecture. But if one wishes to recognize the essence of the human form—the essence of what is at stake here—one must ask, in particular: What are the hereditary relationships, and what is the nature of the environment from which the human being has emerged? This is exactly the same method as looking at the mud surrounding the emerging worm rather than at the egg itself. In what develops in human beings as predispositions and various abilities, a precise distinction must be made between the characteristic traits that are transmitted from parents, grandparents, and so on, and a certain core that the true observer will not fail to recognize. Only those who approach the spiritual-soul element in the same way that natural scientists approached it externally before Francesco Redi will fail to recognize how a core of the human being clearly manifests itself—one that cannot be traced back to what is inherited from parents, grandparents, and so on.

[ 14 ] In dem, was sich in einem Menschen heranentwickelt, haben wir daher zu unterscheiden das, was von der Umgebung stammt, von dem, was nie aus der Umgebung hergeleitet werden kann. Bei einem pflanzlichen oder tierischen Lebewesen wird man immer finden, daß das neu entstehende Wesen im wesentlichen darauf angelegt ist, es bis zum Gattungsmäßigen des Vorfahren zu bringen. Nehmen Sie die höchsten Tiere. Wie weit bringen sie es? Bis zum Gattungsmäßigen. Und auf das Gattungsmäßige sind sie angelegt.

[ 14 ] In what develops within a human being, we must therefore distinguish between that which originates from the environment and that which can never be derived from the environment. In the case of a plant or animal, one will always find that the newly emerging being is essentially predisposed to develop up to the generic level of its ancestor. Take the highest animals. How far do they develop? Up to the generic level. And they are predisposed toward that generic level.

[ 15 ] Gewiß werden manche sagen: Hat denn das Pferd, hat ein Hund oder eine Katze keine Individualität? Sie werden glauben, man könnte ebensogut das Individuelle der Katze, des Pferdes und so weiter schildern, vielleicht auch in einer Biographie, wie man das Individuelle eines Menschen schildern kann. Wer es will, der mag es tun. Aber er sollte es nicht als etwas Wirkliches, sondern als etrwas Symbolisches nehmen, wenn zum Beispiel den Schülern die Schulaufgabe gestellt wird — wie ich und meine Kollegen in der Jugend sie haben machen müssen —, die Biographie ihrer Schreibfeder zu schreiben. Da könnte man sonst dann auch von der Biographie einer Schreibfeder sprechen. Aber gegenüber der Wirklichkeit handelt es sich nicht darum, Analogien und Vergleiche zu pflegen, sondern auf das Wesentliche loszugehen. Das ist beim Menschen das Individuelle, was den Menschen nicht zu einem Gattungswesen macht, sondern zu der ganz bestimmten Individualität, die ein jeder Mensch ist. Auf die Ausgestaltung des IndividuelJen steuert ein jeder Mensch ebenso hin, wie die Pflanze auf die Gestaltung der Gattung hinsteuert. Und darauf, daß der Mensch in der Entwickelung über das Gattungsgemäße einen Überschuß hat in der Individualität, beruht jede Entwickelung, jeder Fortschritt in der Erziehung wie in der geschichtlichen Entwickelung. Wenn nicht bei jedem Menschen ein geistig-seelischer, individueller Kern da wäre, der sich geistig-seelisch so entwickelt wie das Tier physisch bei der Gattung, gäbe es keine Geschichte. Dann könnte man beim Menschengeschlecht nur von einer Gattung sprechen. Dann könnte man auch nur von einer Entwickelung sprechen, aber nicht von einer Geschichte und von einer Kultur-Entwickelung. Daher wird die Naturwissenschaft von einer Gattungs- oder Art-Entwickelung der Pferde sprechen, aber nicht von einer Geschichte.

[ 15 ] Certainly, some will say: Doesn’t a horse, a dog, or a cat have individuality? They will believe that one could just as easily describe the individuality of a cat, a horse, and so on—perhaps even in a biography—as one can describe the individuality of a human being. Anyone who wants to may do so. But they should not take it as something real, but rather as something symbolic—for example, when students are given the assignment—as my colleagues and I had to do in our youth—to write the biography of their pen. Otherwise, one might just as well speak of the biography of a pen. But when it comes to reality, the point is not to cultivate analogies and comparisons, but to focus on the essential. In human beings, this is the individuality that does not make a person a generic being, but rather the very specific individuality that every human being is. Every human being strives toward the development of this individuality just as a plant strives toward the development of its species. And the fact that human beings, in their development, possess an excess of individuality beyond what is typical of the species is the foundation of all development and all progress—in education as well as in historical development. If every human being did not possess a spiritual-soul individual core that develops spiritually and soulfully in the same way that an animal develops physically within its species, there would be no history. Then one could speak of the human race only as a species. Then one could also speak only of evolution, but not of history or cultural development. That is why the natural sciences speak of the evolution of the horse as a species, but not of its history.

[ 16 ] Wir haben also in der Entwickelung eines jeden Menschen einen geistig-seelischen Kern zu sehen, der ganz dieselbe Bedeutung hat wie beim Tier das Gattungsgemäße. Das Gattungsmäßige im Tierreich entspricht im Menschen dem Individuellen. Wenn aber im Tierreich ein jegliches Wesen, das zum Gattungsmäßigen hinsteuert, die Gattung des Ahnen wiederholt und nur entstehen kann auf GrundJage der Samenanlage des Ahnen, der physischen Keimanlage, dann kann das Individuelle des einzelnen Menschen nicht aus irgend etwas entstehen, was hier in der physischen Welt ist, sondern lediglich aus etwas, was ein Geistig-Seelisches ist. Das heißt: ein geistig-seclischer Kern, der mit der menschlichen Geburt ins Dasein tritt, weist nicht auf eine Gattung Mensch bloß zurück, insofern der Mensch zurückgeht auf Ahnen, auf Eltern und Voreltern, sondern er weist auf einen solchen Ahnen, der geistigseelischer Art ist, auf ein Wesen, das vorangegangen ist, das individuell nicht zur Gattung Mensch, überhaupt zu keiner Gattung gehört, sondern zu dieser selben MenschenIndividualität. Wird also ein Mensch geboren, so wird mit ihm ein individueller Kern geboren, der auf nichts anderes hin angelegt ist als nur wieder auf diesen individuellen menschlichen Kern. Wie das Tier seine Gattung sucht, so sucht der Mensch sein Individuell-Menschliches. Das heißt: wie dieser individuelle Kern mit der Geburt erscheint, so ist er vorher dagewesen, ebenso wahr wie ein Gattungskeim für das Tier da war. Und wir müssen in der Vorzeit etwas wesenhaft Geistig-Seelisches suchen, welches der geistig-seelische, nicht physische Keim dieses individuell sich entwickelnden geistig-seelischen Menschen ist. Nur der, welcher keine Augen dafür hat, daß Geistig-Seelisches als Kern sich nicht innerhalb der menschlichen allgemeinen Erscheinung herausentwickelt, wird leugnen, daß die eben gegebene Schlußfolgerung richtig ist.

[ 16 ] We must therefore view the development of every human being as centered around a spiritual-soul core that has exactly the same significance as the species-specific characteristics in animals. What is species-specific in the animal kingdom corresponds to the individual in human beings. But if, in the animal kingdom, every being that moves toward the species-specific repeats the species of its ancestor and can arise only on the basis of the ancestor’s germ, the physical germ, then the individuality of each human being cannot arise from anything that exists here in the physical world, but solely from something that is spiritual-psychic. This means: a spiritual-soul core that comes into being at human birth does not merely point back to the human species, insofar as the human being traces back to ancestors, parents, and forebears, but rather points to an ancestor of a spiritual-soul nature—to a being who preceded them, who does not belong individually to the human species, or indeed to any species at all, but to this very same human individuality. Thus, when a human being is born, an individual core is born with them, one that is oriented toward nothing other than this individual human core itself. Just as the animal seeks its species, so does the human being seek their individual humanity. This means: just as this individual core appears at birth, so too did it exist beforehand—just as truly as a species germ existed for the animal. And we must seek in prehistory something essentially spiritual-soul-related that constitutes the spiritual-soul-related—not physical—germ of this individually developing spiritual-soul-related human being. Only those who fail to see that the spiritual-soul-related does not develop as a core within the general human appearance will deny that the conclusion just given is correct.

[ 17 ] So führt jedes individuelle Menschenleben in sich den Beweis dafür, daß es früher schon da war. Wir werden daher von einem individuellen Menschenleben ebenso zurückgeführt auf einen individuellen geistig-seelischen Keim und von diesem wieder auf einen geistig-seelischen Keim, das heißt wir werden von unserem individuellen Leben auf ein früheres individuelles Leben zurückgeführt und dann selbstverständlich zu unserem nächsten Leben. Die unbefangene Betrachtung des menschlichen Lebens liefert das mit derselben Notwendigkeit, wie die ausgesprochene Wahrheit auf naturwissenschaftlichem Gebiete dort als Wahrheit erscheint. Man nehme einmal an, man wollte als ein Mensch mit unbefangenem Verstande sagen: Darüber kann man nichts wissen. Wenn man die Schlußfolgerung immer wieder und wieder zieht, dann könnte man folgendes Schicksal erleben, sich zu sagen: Du mußt gegen jede Beobachtung und gegen jede Logik sündigen. Trotzdem ist diese Wahrheit von den wiederholten Erdenleben noch eine wenig anerkannte. Aber diese Wahrheit, daß Geistig-Seelisches nur aus Geistig-Seelischem entstehen kann, wird sich gewiß in nächster Zeit ebenso schnell in das menschliche Kulturleben einbürgern wie die andere charakterisierte Wahrheit. Und es wird eine Zeit kommen, wo man ebenso wird begreifen müssen, daß man früher etwas anderes geglaubt hat, wie man früher geglaubt hat, daß niedere Tiere, Fische und so weiter aus Flußschlamm entstehen können.

[ 17 ] Thus, every individual human life carries within it the proof that it existed before. We are therefore led back from an individual human life to an individual spiritual-soul seed, and from there again to another spiritual-soul seed—that is, we are led back from our individual life to a previous individual life and then, of course, to our next life. An unbiased examination of human life reveals this with the same certainty as the truth stated in the field of natural science appears as truth there. Suppose, for a moment, that one were to say, as a person with an unbiased mind: “One cannot know anything about this.” If one draws this conclusion over and over again, one might find oneself in the following predicament: “You must go against every observation and every logic.” Nevertheless, this truth concerning repeated earthly lives is still not widely recognized. But this truth—that the spiritual-soul aspect can arise only from the spiritual-soul aspect—will certainly become established in human cultural life just as rapidly in the near future as the other truth described above. And a time will come when people will have to realize that they used to believe something else, just as they once believed that lower animals, fish, and so on could arise from river mud.

[ 18 ] Wenn man aber diesen individuellen Wesenskern des Menschen, den man sozusagen mit der Geburt ins Dasein treten sehen kann, im Laufe des Lebens weiter verfolgt, zeigt er sich gewissermaßen in einer zweifachen Beziehung, vor allen Dingen im aufgehenden Menschen, in der Jugend. Er zeigt sich da als das, was eine aufsteigende Entwickelung des ganzen Menschen bedingt. Und wer wirklich intim Jugendleben beobachten kann, wer das Kind nicht nur äußerlich, sondern ganz intim beobachten gelernt hat, wer selber sich erinnert, was er in dieser Beziehung erlebt hat, der wird zugeben, daß das, was in ihm steckt, noch nicht da ist in einem bestimmten Zeitpunkt, daß es sich erst später zeigt als Kraftgefühl, als Lebensgefühl, als Lebensinhalt, der mächtig hebend wirkt. Nicht nur auf die äußere Lebensgestaltung, sondern bis in die elementarsten Lebensgestaltungen und Lebensfunktionen hinein wirkt das nach, was man als individuellen Wesenskern in sich trägt. Und wenn eine bestimmte Reife des Menschen eintritt, und er nach außen hin Gelegenheit hat, vieles aufzunehmen, dann wirkt dieser individuelle Lebenskern so, daß er sich bereichert, sich an die äußere Welt anpaßt, Inhalt ansammelt. Wenn man aber diese Wechselbeziehung beobachtet des individuellen Wesenskernes des Menschen mit demjenigen, was an den Menschen im Laufe des Lebens nicht nur durch das zu Lernende und zu Erfahrende, sondern auch durch Erlebnisse wie Lust und Leid, Schmerzen und Freuden herantritt, dann wird man in diesem geistig-seelischen Leben selber auf einem höheren Gebiete eine ähnliche Wechselwirkung sehen wie — sagen‘ wir zwischen dem neuen Pflanzenkeim, der sich in der Blüte des alten entwickelt, und der alten Pflanze, der der neue Keim das Leben wegnimmt.

[ 18 ] But if one traces this individual core of human being—which, so to speak, one can see entering into existence at birth—throughout the course of life, it reveals itself, so to speak, in a twofold relationship, above all in the developing human being, in youth. There it reveals itself as that which conditions the upward development of the whole human being. And anyone who can truly observe the inner life of youth—who has learned to observe the child not merely outwardly but intimately, who remembers for themselves what they experienced in this regard—will admit that what lies within the child is not yet present at a specific point in time, that it only reveals itself later as a sense of strength, as a zest for life, as a purpose in life that has a powerfully uplifting effect. What one carries within as one’s individual core of being has an effect not only on the outward shaping of life, but also extends into the most fundamental aspects of life and its functions. And when a person reaches a certain level of maturity and has the opportunity to take in many things from the outside world, this individual core of being acts in such a way that it enriches itself, adapts to the external world, and accumulates content. But when one observes this interrelationship between a person’s individual core of being and what comes to the person in the course of life—not only through what is to be learned and experienced, but also through experiences such as pleasure and suffering, pain and joy—then one will see in this spiritual-soul life itself, on a higher plane, a similar interaction to that which exists—let us say—between the new plant seed developing within the flower of the old plant and the old plant from which the new seed draws life.

[ 19 ] Wenn man diese Betrachtung auf den Baum ausdehnt, wird man sagen können: da wird auch immer Leben weggenommen, indem im Pflanzenreich der Baum verholzt. Aber dafür verwandeln sich gewisse Dinge am Baum selbst in tote, unlebendige Produkte; unorganisch werdende Rinde umgibt den Baum.

[ 19 ] If we extend this line of thought to the tree, we can say that life is always being taken away as the tree becomes woody in the plant kingdom. But in return, certain parts of the tree itself are transformed into dead, lifeless products; bark, which becomes inorganic, surrounds the tree.

[ 20 ] In derselben Weise sehen wir, wenn wir das Wesen des Menschenlebens genauer betrachten, nicht nur eine aufsteigende Entwickelung, sondern wir sehen eine aufsteigende Entwickelung, die den geistig-seelischen Wesenskern des Menschen aufsteigen und wachsen läßt, ihn sich angliedern läßt an die äußere Welt; und indem er immer weiter und weiter wächst, sehen wir ihn in Konflikt kommen mit der alten Anlage, das heißt mit sich selber in Konflikt kommen. Das geschieht dadurch, daß er sich in der Jugend Organe aufbauen, Organe gliedern konnte nach seiner Anlage, während jetzt im weiteren Verlauf des Lebens dieser Prozeß nicht mehr möglich ist und er nun in dem verholzenden Leben weiter existieren muß. So sehen wir, daß wir gerade, wenn unser Leben sich reich entwikkelt im Laufe der Zeit, wenn wir Neues aufnehmen und dadurch unsern individuellen Wesenskern bereichern, in Konflikt kommen mit dem, was die Hülle dieses Wesenskernes ist, was wir herangebaut haben und was im Wachsen war. Solange wir wachsen, und insofern wir so wachsen, nehmen wir in uns keinen geistig-seelischen Todesprozeß auf. Erst indem wir Außeres aufnehmen, nehmen wir einen geistig-seelischen Todesprozeß auf. Das ist aber im Grunde genommen, wenn es auch in der Kindheit noch weniger als in späterer Zeit hervortritt, das ganze Leben hindurch der Fall.

[ 20 ] In the same way, when we examine the nature of human life more closely, we see not only an upward development, but an upward development that allows the spiritual-soul core of the human being to rise and grow, enabling it to become integrated with the external world; and as it grows further and further, we see it come into conflict with its old predisposition—that is, come into conflict with itself. This happens because in youth, a person was able to build up and structure organs according to their predisposition, whereas now, as life progresses, this process is no longer possible, and they must continue to exist within a life that has become rigid. Thus we see that precisely when our life develops richly over time, when we take in new things and thereby enrich the core of our individual being, we come into conflict with what serves as the shell of this core—that which we have built up and which was in the process of growing. As long as we grow, and to the extent that we grow in this way, we do not take on any spiritual-soul death process within ourselves. It is only by taking in external elements that we take in a process of spiritual and soul death. But this is essentially the case throughout our entire life, even if it is less apparent in childhood than in later years.

[ 21 ] So können wir sagen, daß auf geistig-seelischem Gebiet ein Wachsen und Absterben im Innersten des Menschen, auch geistig-seelisch, sitzt. Aber worin besteht jetzt der Prozeß, der sich da abspielt? Wir können ihn gut verstehen, wenn wir ihn einmal in einer niedrigeren Form betrachten und irgend etwas aus dem Bereich des gewöhnlichen Lebens zur Betrachtung heranziehen, um dadurch sozusagen zu Begriffen und Ideen über das höhere Gebiet des Daseins zu kommen.

[ 21 ] Thus we can say that, in the spiritual-soul realm, a process of growth and decay takes place in the innermost being of the human being—a process that is also spiritual and soul-related. But what exactly is the process that is taking place here? We can understand it well if we first consider it in a lower form and draw on something from the realm of ordinary life for our consideration, in order thereby, so to speak, to arrive at concepts and ideas about the higher realm of existence.

[ 22 ] Nehmen wir zum Beispiel die Ermüdung. Von Ermüdung sprechen wir bei tierischen und menschlichen Wesen. Nun handelt es sich darum, daß man einen Begriff gewinnt über das Wesen der Ermüdung. Ich kann mich jetzt nicht einlassen auf alle die Begriffe, die darüber aufgesammelt worden sind, sondern wir wollen den ganzen Prozeß der Ermüdung im Verhältnis zum Lebensprozeß in Betracht ziehen. Man kann sagen: Der Mensch ermüdet, weil er seine Muskeln abnutzt und weil den Muskeln neue Kräfte zugeführt werden müssen. In diesem Falle könnte man definieren: Der Mensch ermüdet, weil er seine Muskeln durch irgendeine Arbeit abnutzt. Recht plausibel schaut für den ersten Augenblick eine solche Definition aus. Nur wahr ist sie nicht. Aber heute ist es schon so, daß man mit Begriffen arbeitet, welche sich gerade so ausnehmen, daß sie von oben an die Dinge tippen, aber nicht in die Untergründe dringen wollen. Denn denken Sie, wenn wirklich die Muskeln ermüden könnten, wie stünde es denn dann mit dem Herzmuskel? Der wird aber überhaupt nicht müde, der arbeitet Tag und Nacht, fortwährend, und so auch andere Muskelgebiete des menschlichen und tierischen Leibes. Das gibt Ihnen einen Begriff, daß es nicht richtig ist zu sagen, in der Beziehung zwischen Arbeit und Muskel könne irgend etwas zur Erklärung der Ermüdung liegen.

[ 22 ] Let’s take fatigue, for example. We speak of fatigue in relation to animals and human beings. The point here is to gain an understanding of the nature of fatigue. I cannot go into all the concepts that have been gathered on this subject right now, but let us consider the entire process of fatigue in relation to the life process. One could say: A person becomes fatigued because they wear out their muscles and because the muscles must be replenished with new energy. In this case, one could define it as follows: Humans become fatigued because they wear down their muscles through some kind of work. At first glance, such a definition seems quite plausible. Yet it is not true. But today it is already the case that we work with concepts that appear to merely skim the surface of things without seeking to penetrate to their depths. For consider this: if muscles could truly become fatigued, what would that imply for the heart muscle? Yet it never tires at all; it works day and night, continuously—and so do other muscle groups in the human and animal body. This gives you an idea that it is not correct to say that anything in the relationship between work and muscle could explain fatigue.

[ 23 ] Wann ermüdet das Tier oder der Mensch? Wenn eine Arbeit nicht durch den Organismus, nicht durch den Lebensprozeß veranlaßt wird, sondern wenn eine Arbeit von der Außenwelt selbst veranlaßt wird, das heißt aus der Welt, mit der ein Lebewesen durch seine Organe in Beziehung treten kann. Also wenn ein Lebewesen Arbeit auf Grundlage seines Bewußtseins ausführt, ermüdet das betreffende Organ. An sich liegt im Lebensprozeß nichts, was zu einer Ermüdung Veranlassung geben könnte. So muß also der Lebensprozeß, müssen die sämtlichen Lebensorgane mit etwas zusammengeführt werden, was gar nicht zu ihnen gehört, wenn sie ermüden sollen.

[ 23 ] When does an animal or a human being become fatigued? When work is not initiated by the organism or by the life process, but rather when work is initiated by the external world itself—that is, by the world with which a living being can interact through its organs. Thus, when a living being performs work based on its consciousness, the organ in question becomes fatigued. In and of itself, there is nothing in the life process that could give rise to fatigue. Therefore, if they are to become fatigued, the life process—and all the organs of life—must be brought into contact with something that does not belong to them at all.

[ 24 ] Ich kann nur aufmerksam machen auf diese wichtige Tatsache. In ihrer Ausgestaltung kann man ungeheuer fruchtbare Gesichtspunkte finden. Also nur das, was auf dem Umwege durch einen Bewußtseinsprozeß, was durch eine Bewußtseinsveranlassung einem Lebewesen zugeführt wird, kann Veranlassung zur Ermüdung sein. Es wäre daher ganz unsinnig, bei den Pflanzen von Ermüdung zu sprechen. Daher kann man sagen: In alledem, was ein Lebewesen ermüden soll, muß ihm tatsächlich etwas Fremdes gegenüberstehen, muß ihm etwas eingefügt werden, was nicht in seiner eigenen Natur liegt .

[ 24 ] I can only draw attention to this important fact. Its implications offer immensely fruitful perspectives. Thus, only that which is conveyed to a living being indirectly through a process of consciousness—that which is brought about by a conscious impulse—can be a cause of fatigue. It would therefore be completely nonsensical to speak of fatigue in plants. Hence, one can say: In everything that is supposed to cause fatigue in a living being, there must in fact be something foreign confronting it; something must be introduced into it that does not lie within its own nature.

[ 25 ] So können wir sagen, daß jene Störung des Lebensprozesses, die durch die Ermüdung eintritt, schon auf einem ganz untergeordneten Gebiete darauf hinweist, daß das, was wir im Seelenleben haben, nicht ohne weiteres herausgeboren ist aus dem physischen Leben, sondern daß es durchaus mit den Gesetzen dieses Lebens in einem Widerspruch steht. Der Widerspruch zwischen den Gesetzen des Bewußtseinslebens und den Gesetzen des Lebens und der Lebensprozesse allein erklärt, was in der Ermüdung gegeben ist, wovon Sie sich selbst überzeugen können, wenn Sie es sich genauer überlegen. Deshalb können wir sagen, daß die Ermüdung ein Ausdruck dafür ist, daß das, was zu einem Lebensprozeß hinzukommt, ihm fremd sein muß, und daher kann es ihn nur stören. Nun kann der Lebensprozeß im wesentlichen ausgleichen, was durch die Ermüdung abgenutzt ist, durch Schlafen und durch die Ruhe. Aber Abnutzung wird dadurch herbeigeführt, daß ein Neues gegenüber dem alten Lebensprozeß auftritt.

[ 25 ] Thus we can say that the disruption of the life process caused by fatigue indicates, even in a very minor area, that what we experience in our inner life does not simply arise from physical life, but rather stands in direct contradiction to the laws of that life. The contradiction between the laws of the life of consciousness and the laws of life and life processes alone explains what is present in fatigue—a fact you can verify for yourself if you consider it more closely. Therefore, we can say that fatigue is an expression of the fact that whatever is added to a life process must be foreign to it, and therefore can only disrupt it. Now, the life process can essentially compensate for what has been worn down by fatigue through sleep and rest. But wear and tear is caused by the emergence of something new in contrast to the old life process.

[ 26 ] Nun tritt im menschlichen individuellen Leben dadurch, daß der Mensch mit der Außenwelt in Beziehung tritt, ein innerer Abnutzungsprozeß auf. Das Alte, das in der Anlage vorhanden war, tritt mit Neuem in Wechselbeziehung. Das Ergebnis ist darin ausgedrückt, daß während des individuellen Lebens zwar der individuelle Lebenskern umgestaltet wird, aber dafür auch sozusagen Verholzendes abstoßen muß, was er sich selbst von seiner Geburt an gebildet hat. Die Ursache des Todes liegt mit der Bestimmung zu einem neuen Leben in dem menschlichen Seelischen geradeso, wie in dem tierischen Organischen die Anlage zur Ermüdung nur dadurch liegen kann, daß es mit Neuem, ihm Fremden in Wechselbeziehung tritt. Man könnte daher sagen: der Prozeß des Todes, des allmählichen Absterbens läßt sich besser begreifen, wenn man den Gegensatz in Erwägung zieht, in welchem Seelisches steht zu Organischem, und der sich in der Ermüdung ausdrückt. Daher haben wir eigentlich in unserem inneren Wesenskern das ganze individuelle Leben hindurch den Todeskeim. Wir könnten uns aber nicht weiterentwickeln, könnten unmöglich das, was wir schon sind bei der Geburt, um einen Schritt weiterbringen, wenn wir nicht von innen heraus diesen Tod dem Leben beigesellen würden. Wie zur Verrichtung äußerer Arbeit Ermüden gehört, so gehört zu einer Bereicherung und Höhergestaltung des individuellen Lebenskernes das Abstoßen, das Töten der äußeren Umhüllung.

[ 26 ] Now, in the life of the individual human being, an inner process of wear and tear occurs as a result of the person entering into a relationship with the external world. What was present in the original constitution enters into interaction with the new. The result is expressed in the fact that, during the course of individual life, the individual life core is indeed transformed, but in doing so it must also, so to speak, shed what has become rigid—that which it has formed within itself from birth onward. The cause of death, with its connection to a new life, lies in the human soul just as, in the animal organic realm, the predisposition to fatigue can only arise from its interaction with the new and unfamiliar. One could therefore say: the process of death, of gradual withering away, can be better understood when one considers the contrast between the soul and the organic body, a contrast expressed in fatigue. Thus, we actually carry the seed of death within our inner core of being throughout our entire individual life. However, we could not continue to develop; we could not possibly take what we already are at birth a step further if we did not, from within, combine this death with life. Just as fatigue is part of performing external work, so too is the shedding and shedding of the outer shell part of the enrichment and higher development of the individual core of life.

[ 27 ] Gerade an dem geistig-seelischen Lebens- und Todesprozeß drückt sich uns mit einer großen Klarheit aus, was wir nennen können: wir erkaufen uns die Höhergestaltung, die Weiterentwickelung des Lebens dadurch, daß wir die Wohltat genießen, das, was wir schon waren, von uns abzustoßen. Eine Entwickelung wäre nicht möglich, wenn wir nicht das Alte abstoßen könnten. Mit dem aber, was wir in dem Neuen unserem Geistig-Seelischen einorganisiert haben, schreiten wir durch den Tod. Was liegen darin für Kräfte? Solche Kräfte, die die Früchte sind des verflossenen Lebens. Wir können die Samen zu diesen Früchten zwar erleben, können die Lebensbeobachtungen zwar erleben, können auch vieles im Leben machen, aber wir können sie uns nicht einorganisieren, können sie nicht wirklich in unsere äußere Hülle übertragen. Denn unsere Hülle bauen wir uns nicht aus dem, was wir in einem Leben lernen, oder höchstens zu einem gewissen Teil, sondern wir bauen sie nach Maßgabe dessen, was wir im vorhergehenden Leben geworden sind. Wir können uns also unser Leben nur dadurch aufbauen, daß wir dasjenige verwenden, was wir uns im vorigen Leben angeeignet haben, und können uns dadurch fortentwickeln, daß wir das Alte — wie der Baum die Rinde — von uns abstoßen und in den Tod eingehen. Und mit dem, was wir mitnehmen durch den Tod hindurch, sind wir imstande, unser nächstes Leben aufzubauen, weil es in sich dieselben Kräfte enthält, die unser geistig-seelisches Wachstum aufgebaut haben, als wir frisch und froh uns in der Jugend entwickelten. Diesen Kräften ist es gleichartig. Wir haben es aus der Lebenserfahrung aufgenommen und bauen uns ein künftiges Lebewesen, eine künftige leibliche Hülle, die das als Blüte in der Anlage in sich tragen wird, was wir in dem einen Leben gewonnen haben.

[ 27 ] It is precisely in the spiritual-soul process of life and death that what we might call the following is expressed to us with great clarity: we earn our higher form, the further development of life, by enjoying the benefit of casting off what we once were. Development would not be possible if we could not cast off the old. But with what we have integrated into our spiritual-soul life in the new, we pass through death. What forces lie within this? Forces that are the fruits of the past life. We can indeed experience the seeds of these fruits, we can indeed experience observations of life, and we can also do many things in life, but we cannot integrate them into ourselves; we cannot truly transfer them into our outer shell. For we do not build our shell from what we learn in a single life—or at most only to a certain extent—but rather we build it according to what we have become in the previous life. We can therefore build our life only by using what we have acquired in our previous life, and we can continue to develop by shedding the old—like a tree sheds its bark—and passing into death. And with what we carry with us through death, we are able to build our next life, because it contains within itself the very same forces that built up our spiritual and soul growth when we developed, fresh and joyful, in our youth. It is of the same nature as these forces. We have absorbed it from our life experience and are building for ourselves a future being, a future physical shell, which will carry within it, as a bud in its potential, what we have gained in this one life.

[ 28 ] Solchen Dingen gegenüber wird immer wieder die Frage geltend gemacht: Was hilft es im Grunde genommen dem Menschen, wenn von wiederholten Erdenleben gesprochen wird, wenn er doch nicht imstande ist, sich an frühere Leben zu erinnern, wenn ein Gedächtnis an frühere Leben nicht vorhanden ist?

[ 28 ] In response to such ideas, the following question is repeatedly raised: What good does it really do a person to speak of repeated earthly lives if they are unable to remember past lives, if there is no memory of past lives?

[ 29 ] Es liegt ja im Wesen der heutigen geistigen Kultur, daß man über solche Fragen des geistig-seelischen Lebens noch nicht geläufig nachzudenken und nachzusinnen in der Lage ist wie über die Dinge des Naturlebens, aber wir müssen uns doch klar sein, daß es möglich ist, über diese Fragen des geistig-seelischen Lebens in genau derselben Weise uns Begriffe, Anschauungen zu entwickeln. Dies können wir nur, wenn wir dieses geistig-seelische Leben wirklich genauer betrachten, wenn wir uns fragen: Wie muß es denn überhaupt mit dem menschlichen Gedächtnis stehen, wie ist denn das Wesen des menschlichen Gedächtnisses?

[ 29 ] It is, after all, in the nature of today’s spiritual culture that we are not yet able to think about and reflect on such questions of spiritual and soul life as readily as we do on the things of natural life; but we must nevertheless be clear that it is possible to develop concepts and insights regarding these questions of spiritual and soul life in exactly the same way. We can do this only if we truly examine this spiritual and psychological life more closely, if we ask ourselves: What is the nature of human memory, and how does it actually function?

[ 30 ] Es gibt einen Punkt im persönlichen Menschenleben, der sehr leicht dahin führen kann, über diese Frage Ansichten zu gewinnen, das ist der folgende. Sie wissen alle, daß es im heutigen normalen Menschenleben eine Zeit gibt, an die das spätere Leben hindurch keine Erinnerung vorhanden ist. Das ist die Zeit der allerersten Kindheit. Der Mensch erinnert sich im heutigen normaien Leben bis zu einem gewissen Punkt seiner Kindheit, dann schwindet ihm die Erinnerung. Obwohl er sich ganz klar ist, daß er früher schon dabei war, erinnert er sich daran doch nicht. Er weiß, daß es sein gleiches geistig-seelisches Ich ist, das ihm das Leben aufgebaut hat, aber es fehlt ihm die Möglichkeit, sein Gedächtnis über diese Stufe auszudehnen. Wer viele Kindesleben betrachtet, wird daraus eine Beobachtung machen können. Die wird natürlich nur im wesentlichen sich im äußeren Leben verwirklicht finden, aber sie ist doch richtig. Aus der Beobachtung der kindlichen Seele wird man das Resultat gewinnen können, daß die Erinnerung genau so weit zurückgeht, bis sie den Zeitpunkt trifft, wo der Ich-Begriff, die Vorstellung von dem eigenen Ich in dem betreffenden Menschenwesen entstanden ist. Das ist eine außerordentlich wichtige Tatsache. In dem Moment, wo das Kind nicht mehr aus sich selbst heraus sagt: Karlchen will dies, oder: Mariechen will dies, sondern wo es sagt: Ich will das, — von dem Zeitpunkt, wo die bewußte Ich-Vorstellung anhebt, fängt auch die Rückerinnerung an. Woher kommt diese merkwürdige Tatsache? Sie kommt daher, weil zur Erinnerung noch etwas anderes notwendig ist, als daß man sozusagen einmal oder überhaupt mit einem Gegenstande in Berührung gekommen ist. Man kann noch so oft mit einem Gegenstande in Berührung kommen, eine Erinnerung muß deshalb nicht hervorgerufen werden. Die Erinnerung beruht nämlich auf einem ganz bestimmten seelischen Prozeß, auf einem ganz bestimmten geistig-seelischen, inneren Lebensprozeß, den Sie sich vergegenwärtigen können, wenn Sie sich folgendes vor Augen stellen.

[ 30 ] There is a point in a person’s life that can very easily lead one to form views on this question, and it is the following. You all know that in normal human life today, there is a period of which there is no memory throughout the rest of one’s life. This is the period of very early childhood. In modern, normal life, a person remembers his childhood up to a certain point, and then the memory fades. Although he is quite aware that he existed before that time, he does not remember it. He knows that it is his same spiritual-soul self that has built up his life, but he lacks the ability to extend his memory beyond this stage. Anyone who observes many childhood lives will be able to draw this conclusion. Of course, it will be realized only in essence in external life, but it is nevertheless correct. From the observation of the child’s soul, one can conclude that memory extends back exactly to the point where the concept of the “I”—the idea of one’s own “I”—arose in the human being in question. This is an extraordinarily important fact. At the moment when the child no longer says from within itself, “Little Karl wants this,” or “Little Marie wants this,” but instead says, “I want that”—from the moment when the conscious concept of the “I” begins, recollection also begins. Where does this remarkable fact come from? It stems from the fact that memory requires something more than simply having come into contact with an object once—or at all, so to speak. One can come into contact with an object as often as one likes; a memory is not necessarily evoked as a result. Memory, in fact, is based on a very specific psychological process—a very specific mental and psychological inner life process—which you can visualize by considering the following:

[ 31 ] Man muß unterscheiden zwischen der Wahrnehmung eines Gegenstandes oder Erlebnisses und zwischen dem, was die Vorstellung dieses Gegenstandes ist. Im Wahrnehmungsprozeß hat man etwas, was man immer wieder haben kann, wenn man vor das Ding hintritt. Aber man hat an dem Erlebnis noch etwas anderes. Wenn man mit einem Ding in Berührung gekommen ist, einen Gesichts- oder Gehörseindruck in sich aufgenommen hat, so hat man außerdem noch etwas wie einen inneren Siegelabdruck in sich aufgenommen, und der ist es, den wir mitnehmen, der in der Vorstellung bleibt, der sich der Erinnerung einverleiben kann. Der muß aber erst entstehen. Ich weiß, daß das, was ich jetzt gesagt habe, vielfach beanstandet werden wird von wackeren Schopenhauerianern, von denen, die da behaupten, daß unsere Weltanschauung nur unsere Vorstellung sei. Aber das beruht auf Verwechselung von Wahrnehmung und Vorstellung. Beide müssen dringend unterschieden werden. Die Vorstellung ist etwas Reproduziertes. Das äußere Erlebnis kann noch so oft auftreten: wenn es nicht den inneren Siegelabdruck der Vorstellung erfährt, kann es nicht dem Gedächtnis einverleibt werden. Wenn dagegen gesagt wird, die Vorstellung ist nichts anderes, als was sich in der Wahrnehmung darbietet, so braucht man nur darauf aufmerksam zu machen, daß die Vorstellung eines noch so heißen Stückes Stahl ganz gewiß niemanden brennen wird, aber das Sinneserlebnis wird brennen. Da haben Sie den Unterschied zwischen Vorstellung und Sinneswahrnehmung. Deshalb können wir sagen: Die Vorstellung ist ein nach innen gewendetes Sinneserlebnis. Aber bei dieser Wendung nach innen, bei diesem äußeren Anprall des Gegenstandes im Wechselverkehr mit dem menschlichen Innern, wobei der innere Siegelabdruck hervorgerufen wird, kommt noch etwas anderes in Betracht. Was da nach innen in unserm Sinnesleben erlebt wird, das wird bei jedem äußeren Sinneseindruck, bei allem, was wir an der äußeren Welt aufnehmen können, einverleibt unserm Ich. Eine Sinneswahrnehmung kann auch da sein, ohne daß sie dem Ich einverleibt wird. Für die äußere Welt ist es unmöglich, daß eine Vorstellung im Gedächtnis behalten wird, wenn sie nicht nach innen, in den Bereich des Ich aufgenommen wird. So steht bei jeder Vorstellung, die wir uns aus einem Sinneserlebnis bilden und die im Gedächtnis behalten werden kann, das Ich am Ausgangspunkt. Eine Vorstellung, die von außen herein in unser Seelenleben kommt, ist gar nicht zu trennen von dem Ich. Ich weiß wohl, daß ich bildlich spreche. Aber diese Dinge bedeuten trotzdem eine Wirklichkeit, wie wir im Laufe der nächsten Vorträge sehen werden.

[ 31 ] One must distinguish between the perception of an object or experience and the mental image of that object. In the process of perception, one has something that one can experience again and again whenever one stands before the object. But there is something else involved in the experience. When one has come into contact with an object, having taken in a visual or auditory impression, one has also taken in something like an inner imprint, and it is this that we carry with us, that remains in the representation, that can be incorporated into memory. But this must first come into being. I know that what I have just said will be widely objected to by staunch Schopenhauerian followers—those who claim that our worldview is nothing but our representation. But this is based on a confusion between perception and representation. The two must be strictly distinguished. Representation is something reproduced. No matter how often an external experience occurs: if it does not receive the inner imprint of a representation, it cannot be incorporated into memory. If, on the other hand, it is argued that a representation is nothing other than what presents itself in perception, one need only point out that the representation of a piece of steel, no matter how hot, will certainly not burn anyone, but the sensory experience will burn. Therein lies the difference between a mental image and sensory perception. That is why we can say: A mental image is a sensory experience turned inward. But in this turning inward—in this external impact of the object in interaction with the human inner being, whereby the inner imprint is produced—something else also comes into play. What is experienced inwardly in our sensory life—every external sensory impression, everything we can take in from the external world—is incorporated into our “I.” A sensory perception can also exist without being incorporated into the “I.” From the external world’s perspective, it is impossible for a concept to be retained in memory unless it is taken up inwardly, into the realm of the “I.” Thus, for every idea we form from a sensory experience and that can be retained in memory, the “I” stands at the starting point. An idea that enters our inner life from the outside cannot be separated from the “I” at all. I am well aware that I am speaking figuratively. But these things nevertheless represent a reality, as we shall see in the course of the next lectures.

[ 32 ] Wir können uns vorstellen, daß das Ich-Erlebnis etwas darstellt wie eine innere Kugelfläche, von außen gesehen, daß dann die Sinneserlebnisse herankommen und daß das Sich-Spiegeln der Erlebnisse im Innern die Vorstellung ergibt. Dazu muß aber das Ich dabei sein bei jeder einzelnen Sinneswahrnehmung. So ist tatsächlich das Ich-Erlebnis bei allem, was der Erinnerung einverleibt werden kann, wie ein Spiegel, der nach innen uns die Erlebnisse zurückstrahlt. Es muß da sein. Daraus erklärt sich uns folgendes: Solange das Kind nicht die Begriffswahrnehmungen so aufnimmt, daß sie Vorstellungen werden, sondern solange sie nur als Sinneswahrnehmungen äußerlich an das Kind herantreten, nur äußerlich zwischen Ich und Außenwelt erlebt werden, nicht aber zum inneren Ich-Erlebnis umgewandelt werden, solange das Kind nicht die Ich-Vorstellung hat, deckt ihm kein Ich-Spiegel sozusagen zu, was ringsherum ist. Solange wird man aber auch bemerken, daß das Kind Mannigfaltiges, was die Erwachsenen nicht verstehen, in die Umgebung hineinphantasiert. Bei der Rückerinnerung aber kann nur das auftauchen, was das Ich schon aufgenommen hat, so daß es dadurch in die Erinnerung gedrängt ist. Wo die Ich-Wahrnehmung aufgetreten ist, stellt sich das Ich vor die Vorstellungen wie ein Spiegel, und was dann vor dieser Zeit des Ich-Erlebnisses liegt, kann nicht mehr in die Erinnerung heraufgerufen werden. Daher tritt der Mensch immer so mit der Außenwelt in Berührung, daß sein Ich alle Erlebnisse miterlebt, daß sein Ich immer dabei ist. Damit ist nicht gesagt, daß auch alles zum Bewußtsein kommen muß, sondern nur, daß Erlebnisse nicht bloß als Sinneswahrnehmungen verbleiben, sondern in Vorstellungen umgewandelt werden.

[ 32 ] We can imagine that the experience of the self is something like the inner surface of a sphere, as seen from the outside; that sensory experiences then approach it; and that the reflection of these experiences within the self gives rise to the mental image. For this to happen, however, the self must be present during every single sensory perception. Thus, in fact, the experience of the “I” is, in everything that can be incorporated into memory, like a mirror that reflects the experiences back to us inwardly. It must be present. This explains the following to us: As long as the child does not take in conceptual perceptions in such a way that they become ideas, but rather as long as they merely approach the child externally as sensory perceptions—experienced only externally between the “I” and the external world, but not transformed into an inner “I” experience—and as long as the child does not have the concept of the “I,” no “I” mirror, so to speak, reveals to the child what is all around it. Until then, however, one will also notice that the child projects a variety of things—which adults do not understand—into the environment through fantasy. In recollection, however, only what the “I” has already taken in can emerge, so that it is thereby pushed into memory. Where “I”-perception has occurred, the “I” stands before the mental images like a mirror, and what lies prior to this time of “I”-experience can no longer be recalled. Therefore, a person always comes into contact with the external world in such a way that the ego shares in all experiences—that the ego is always present. This does not mean that everything must come into consciousness, but only that experiences do not remain merely as sensory perceptions but are transformed into mental images.

[ 33 ] So können wir jetzt sagen: Der innerste Wesenskern des Menschen, aus dessen Mittelpunkt sich das herausentwickelt, was jetzt beschrieben worden ist als von Verkörperung zu Verkörperung gehend, wird gerade zugedeckt durch die Ich-Vorstellung, wie sie gewöhnlich vorhanden ist. Der Mensch stellt sich selbst vor sein Gedächtnis hin mit seiner heutigen Ich-Entwickelung. Und daher ist es ganz erklärlich, daß sein Gedächtnis nur über die Sinneswelt reichen wird.

[ 33 ] Thus we can now say: The innermost core of the human being—from whose center develops what has just been described as proceeding from incarnation to incarnation—is precisely obscured by the concept of the “I” as it is commonly understood. Human beings place themselves before their memory with their present-day development of the “I.” And therefore it is entirely understandable that their memory will extend only as far as the sensory world.

[ 34 ] Kann nun durch die Erfahrung selber der Beweis geliefert werden, daß das auch anders werden kann? Kann von Erweiterung des Gedächtnisses bis in frühere Verkörperungen .hinein gesprochen werden? Das ist aus der bloßen Definition selbstverständlich, wenn das erfaßt wird, was hinter dem eigenen Ich-Punkt liegt, den man sich sozusagen selber zudeckt. Fängt man an ihn zu erfassen, so muß man auch seine innerste Natur und Wesenheit erkennen, und man muß auch erkennen, was ein Mensch im menschlichen Leben und nicht bloß im allgemeinen, sondern im eigenen individuellen Leben tut. Gibt es eine Möglichkeit, sozusagen hinter dieses Ich dahinter zu schauen? Die gibt es allerdings. Und sie liegt in jenem inneren Seelenleben, von dem ich schon in dem einleitenden Vortrage gesprochen habe. Wenn es der Mensch wirklich unternimmt, in streng methodischer Schulung seine Seele so zu entwickeln, daß die in ihr schlummernden Kräfte hervorkeimen, daß die Seele über sich selber hinaussteigt, dann kann er das nur dadurch, daß er mit einer gewissen inneren Entsagung sich Vorstellungen aneignet, welche nicht solche sind, bei denen das Ich-Erlebnis unmittelbar dabei ist. Bei allem, wo das Ich-Erlebnis dabei ist, stellt sich das Ich-Erlebnis vor dem menschlichen Wesenskern auf. Für die Seelenschulung muß er sich also Vorstellungen aneignen, bei denen das Ich-Erlebnis nicht dabei ist. Deshalb müssen jene inneren Seelenübungen, die der Mensch vornimmt, in einer ganz bestimmten Art getroffen werden. Da kommt es auf den Inhalt des Nachsinnens an, was er da seinem Seelenleben einverleibt. Und er muß seinem Seelenleben etwas einverleiben, was der inneren Seelennatur zwar gleichkommt, aber sich nicht auf Außeres bezieht. Was bezieht sich nicht auf das Außere? Nur das Nachdenken. Aber das Nachdenken erstreckt sich gewöhnlich über die äußere Welt. Daher ist es nicht brauchbar für den, der in die höheren Welten hinaufsteigen will. Es muß daher ein solches Vorstellungsleben entwickelt werden, das in Bildern, in Symbolen, die immerfort und fort vor die Seele hingestellt werden, im Ich eine solche Tätigkeit hervorruft, daß das Ich, wenn es die Wahrheiten der gewöhnlichen Sinneswelt gewinnen wollte, sich nie eine solche Vorstellung bilden würde. Also es muß sich die Seele Bilder und Symbole einverleiben, die nicht eintreten, wenn man mit seinem Ich-Erlebnis alles Außere begleitet.

[ 34 ] Can experience itself provide proof that this can also be different? Can we speak of an extension of memory all the way back to earlier incarnations? This follows naturally from the definition itself, once one grasps what lies beyond one’s own “I-point”—which one, so to speak, conceals from oneself. Once one begins to grasp it, one must also recognize its innermost nature and essence, and one must also recognize what a human being does in human life—not merely in general, but in one’s own individual life. Is there a way, so to speak, to look beyond this “I”? There certainly is. And it lies in that inner life of the soul of which I have already spoken in the introductory lecture. If a person truly undertakes, through strictly methodical training, to develop their soul in such a way that the powers slumbering within it sprout forth, so that the soul rises above itself, then they can do so only by acquiring, with a certain inner self-denial, concepts that do not involve the immediate experience of the “I.” In everything where the “I”-experience is present, the “I”-experience places itself before the core of the human being. For the training of the soul, therefore, one must acquire concepts in which the “I”-experience is not present. That is why those inner soul exercises that a person undertakes must be carried out in a very specific way. What matters here is the content of the contemplation—what the individual incorporates into his soul life. And he must incorporate into his soul life something that, while corresponding to the inner nature of the soul, does not relate to the external world. What does not relate to the external world? Only reflection. But reflection usually extends to the external world. Therefore, it is of no use to those who wish to ascend into the higher worlds. One must therefore develop a life of imagination that, through images and symbols constantly presented to the soul, evokes within the “I” an activity such that the “I,” if it were seeking to grasp the truths of the ordinary sensory world, would never form such a concept. Thus, the soul must internalize images and symbols that do not arise when one accompanies everything external with one’s experience of the “I.”

[ 35 ] Beachtet man das, dann macht man die folgende Erfahrung, über die man nur etwas aussagen kann, indem man hinweist auf jenen Zustand, in welchem der Mensch immer wieder in seinem Leben eintritt, nämlich in den Schlafzustand. Mit dem Einschlafen versinken alle Vorstellungen, alle Leiden, Schmerzen und so weiter, die der Mensch während des Tages erlebt hat, in ein unbestimmtes Dunkel. Das ganze bewußte Leben des Menschen geht in ein unbestimmtes Dunkel hinunter, und es kommt wieder, wenn der Mensch des Morgens aufwacht. Vergleichen Sie das Bewußtseinsleben beim Aufwachen und beim Einschlafen. Solange der Mensch nur bewußte Eindrücke aus dem äußeren Sinnesleben gewinnt, bringt er nur wieder mit am Morgen, was er am Abend im Bewußtsein hatte. Er wacht mit demselben Bewußtseinsinhalt wieder auf, er erinnert sich an denselben, kann dasselbe denken und so weiter. Wenn der Mensch aber in der angedeuteten Weise eine solche innere Trainierung vornimmt, bei der das Ich nicht dabei ist, dann stellt sich die Sache anders. Da findet der Mensch allerdings, daß er seine ersten Fortschritte daran merkt, daß er sich beim Aufwachen bereichert fühlt durch den Schlaf, daß dasjenige, was er vor dem Einschlafen aufgenommen hat, ihm mit einem reicheren Inhalt zurückkommt. Da kann er nun sagen: Jetzt habe ich hinter die geistige Welt geschaut, die das Ich nicht zudeckt, und habe als Frucht davon, daß sich mir in mein Bewußtseinsleben etwas eingliedert, was ich nicht aus der Sinneswelt gewonnen habe, denn ich habe es mir mitgebracht aus der Welt des Schlafes. So sind die ersten Fortschritte dessen, der ein geistig-seelisches Leben durchmacht. Dann aber tritt weiter die Möglichkeit ein, daß er auch während des wachen Tageslebens einen solchen Inhalt sich eingliedern kann, der nicht vom Ich-Erlebnis durchdrungen ist, obwohl das Ich dabei ist. Das Ich-Erlebnis muß sich neben diesen Inhalt ebenso stellen, wie es sich in allen sinnlichen Inhalt hineinstellt. Wenn wir dies in Betracht ziehen, müssen wir sagen: In einen seelisch-geistigen Inhalt des Menschseins hineinschauen kann der, welcher in der Lage ist, hinter das Ich zu schauen. Wer einen solchen Weg durchmacht, dem wird auch oft nahegelegt, gewisse Gefühle zu entwickeln. An der Art wie diese Gefühle sind, zeigt sich schon, wie auch der Weg ist. So muß man lernen, wunschlos zu sein gegen kommende Erlebnisse, lernen, wunschlos zu werden, und namentlich sich Furcht und Angst vor kommenden Ereignissen abzugewöhnen. Man muß lernen, kaltblütig zu sagen: Du läßt alles an dich herankommen, was auch kommen mag, und sich das nicht bloß in einer trockenen, abstrakten Vorstellung zu sagen, sondern es sich zum innersten Gefühl zu machen. Fatalist braucht man deshalb nicht zu werden, denn man muß selbst dabei eingreifen ins Leben. Fatalist ist man, wenn man denkt, daß alles von selbst geschieht. Aber dieses absolute Gleichgewicht als Gefühl und Empfindung dem Ich einzuimpfen, das ist etwas, was nach dem geistigseelischen Wesen des Menschen eine solche Kraft hinstößt, die das Ich ausschaltet von den Wahrnehmungen, die sich in unser Bewußtsein bereits hineinstellen. So bleibt man innerhalb der Ich-Welt darinnen stehen, nimmt aber eine neue Welt von inneren Seelenerfahrungen auf. Diese machen es einzig und allein möglich, daß man den innersten Wesenskern des Menschen, der sich zwar von der Geburt an entwickelt als das, was aus einem vorhergehenden Leben stammt, aber nicht in Wahrheit erkannt werden kann, nun in seiner wahren, individuellen Gestalt sehen kann. Man muß ihn erst sehen wie er ist, wie er unmittelbar in der Gegenwart ist und arbeitet. Wie soll man sich an etwas erinnern, auf das man noch nie die Augen gewendet hat? Wie das Kind dasjenige auch im Bewußtsein nicht hat, was sich vor der Entwickelung der Ich-Wahrnehmung abgespielt hat, so kann der Mensch diejenigen Erlebnisse vorheriger Geburten nicht in sein Gedächtnis hereinnehmen, die nicht aufgebaut sind auf einer Erkenntnis des inneren Wesenskernes des Menschen, auf Gefühlen und Empfindungen des geistigen und seelischen Kernes, der in jedem Menschen ist.

[ 35 ] If one bears this in mind, one has the following experience, which can only be described by referring to that state into which a person repeatedly enters during their life, namely, the state of sleep. As a person falls asleep, all the thoughts, sufferings, pains, and so on that they have experienced during the day sink into an indeterminate darkness. A person’s entire conscious life descends into this indeterminate darkness, and it returns when they wake up in the morning. Compare the state of consciousness upon waking and upon falling asleep. As long as a person gains only conscious impressions from external sensory life, they bring back in the morning only what they had in consciousness the evening before. They wake up with the same content of consciousness, remember the same things, can think the same thoughts, and so on. But when a person engages in the kind of inner training described—in which the “I” is not involved—the situation is different. Then the person will indeed find that they notice their first progress in the fact that, upon waking, they feel enriched by sleep, and that what they took in before falling asleep returns to them with richer content. Then they can say: Now I have looked behind the spiritual world, which the “I” does not obscure, and as a result, something has become integrated into my conscious life that I did not gain from the sensory world, for I brought it with me from the world of sleep. Such are the first steps of one who is undergoing a spiritual-soul life. But then the possibility arises that, even during waking daily life, he can incorporate such content that is not permeated by the “I” experience, even though the “I” is present. The “I” experience must stand alongside this content just as it stands within all sensory content. When we consider this, we must say: One who is able to look beyond the “I” can look into the spiritual-soul content of human existence. Those who embark on such a path are often encouraged to develop certain feelings. The nature of these feelings already reveals the nature of the path itself. Thus, one must learn to be free of desire regarding future experiences, to become free of desire, and, in particular, to overcome fear and anxiety about future events. One must learn to say dispassionately: “You let everything come to you, whatever may come,” and not merely tell oneself this as a dry, abstract concept, but make it a feeling deep within. This does not mean one must become a fatalist, for one must actively intervene in life oneself. One is a fatalist if one thinks that everything happens of its own accord. But instilling this absolute balance as a feeling and sensation into the “I”—this is something that, in accordance with the spiritual-soul nature of the human being, exerts such a force that it shields the “I” from the perceptions that are already entering our consciousness. In this way, one remains within the “I”-world, yet takes in a new world of inner soul experiences. These experiences alone make it possible to see the innermost core of the human being—which, though it develops from birth as that which originates from a previous life, cannot be truly recognized—now in its true, individual form. One must first see it as it is, as it is immediately present and at work. How can one remember something one has never turned one’s eyes toward? Just as a child has no awareness of what took place before the development of self-perception, so too can a person not bring into memory those experiences of previous births that are not based on a recognition of the inner core of the human being—on the feelings and sensations of the spiritual and soul core that exists within every human being.

[ 36 ] Wer das wirklich durchmacht, wer vor allen Dingen lernt, sich die Rückschau in frühere Leben dadurch zu erkaufen, daß er mit Gleichmut und Gelassenheit wunschlos der Zukunft entgegenschaut, der wird sehen, daß die früheren Erdenleben nicht bloß eine logische Schlußfolgerung sind, sondern durch ein neu entstandenes, wirklich hervorgerufenes Gedächtnis als Realität sich erweisen. Aber dazu ist eines notwendig. Die Möglichkeit, in die Vergangenheit zu schauen, kann nur erkauft werden durch WunschJosigkeit, durch Gleichmut und Gleichgültigkeit gegenüber der Zukunft. Soweit wie wir in unseren Gefühlen und Empfindungen darauf gefaßt sind, die Zukunft zu erleben, soweit wie wir unser Ich ausschalten können gegenüber dem Erleben der Zukunft, so weit sind wir imstande, in die Vergangenheit zu schauen. Und je mehr der Mensch diesen Gleichmut entwickelt, desto mehr nähert er sich dem Zeitpunkt, wo die vergangenen Erdenleben eine Realität für ihn sind.

[ 36 ] Whoever truly goes through this—whoever, above all, learns to earn the ability to look back on past lives by facing the future with equanimity and composure, free of desire—will see that past earthly lives are not merely a logical conclusion, but prove to be a reality through a newly formed, truly evoked memory. But one thing is necessary for this. The ability to look into the past can only be attained through detachment, through equanimity and indifference toward the future. To the extent that we are prepared, in our feelings and sensations, to experience the future—to the extent that we can set aside our ego in the face of experiencing the future—to that extent are we able to look into the past. And the more a person develops this equanimity, the closer they come to the point where past earthly lives become a reality for them.

[ 37 ] So können wir den Grund angeben, warum für das gewöhnliche Menschenleben oft gesagt werden kann, eine Erinnerung sei nicht da. Dieser Einwand ist ebenso, wie wenn jemand ein Kind von vier Jahren bringen würde und sagte: Dieses Kind kann nicht rechnen, und nun daraus schließen wollte: Also kann der Mensch nicht rechnen! Dagegen könnte man nur erwidern: Laß das Kind zehn Jahre alt werden, und es kann rechnen. Also kann der Mensch rechnen! — Die Erinnerung an die vergangenen Erdenleben ist eine Sache der Entwickelung! Daher ist es notwendig, daß man durch das Zwingende des logischen Schlusses, der an die Spitze des heutigen Vortrages gestellt worden ist, darüber nachdenken lernt. Dann wird man finden, daß ein geistig-seelischer Wesenskern des Menschen da sein muß und daß wir ihn durch den Tod hindurch in ein neues Leben hinübertragen, wie wir ihn durch die Geburt in dieses Leben hineingetragen haben.

[ 37 ] This explains why it is often said that ordinary human beings have no memory of past lives. This objection is just like someone bringing a four-year-old child and saying, “This child cannot do arithmetic,” and then concluding from that: “Therefore, human beings cannot do arithmetic!” To this one could only reply: “Let the child grow to be ten years old, and he will be able to do arithmetic. Therefore, human beings can do arithmetic!” — The memory of past earthly lives is a matter of development! Therefore, it is necessary to learn to reflect on this through the compelling force of the logical conclusion that was placed at the beginning of today’s lecture. Then one will find that there must be a spiritual-soul core within the human being, and that we carry it through death into a new life, just as we carried it into this life at birth.

[ 38 ] So kann Geisteswissenschaft nicht in einfacher Weise, sondern so wie es sachlich richtig ist, auf das hinweisen, was im Menschen gegenüber Leben und Tod ewig ist. Und wir dürfen sagen: Die logische Schlußfolgerung über Tod und Leben in bezug auf die menschliche Wesenheit sagt uns von vornherein, daß in dieser menschlichen IndividuaJität die Möglichkeit auch zur Erringung des Gedächtnisses für die vergangenen Leben vorhanden ist. Dann braucht man auch nicht mehr zu sagen: Wenn man sich nicht daran erinnern kann, nutzen einem die vergangenen Erdenleben nichts! Nutzt einem denn nur das, an was man sich erinnert? Sind nicht auch für das Kind die Zeiten wichtig, an die es sich nicht erinnert? Wir tragen in uns die Früchte vergangener Leben. Wir entwickeln in uns — ohne unser Bewußtsein — im gegenwärtigen Leben das, was wir aus früheren Leben haben. Und wenn wir anfangen, in frühere Erdenleben zurückzusehen, dann ist ja die Rückerinnerung da. Dann können wir uns auch sagen, wie gut es war, daß wir uns in früheren Zeiten nicht zurückerinnert haben. Es ist zum Beispiel die Rückerinnerung nicht nur erst durch das zu erringen, was ich an Gefühlen und Empfindungen für das zukünftige Leben charakterisiert habe, sondern sie ist sogar nur verträglich mit einer solchen geschilderten Seelenverfassung. Wenn sie auf eine künstliche Weise einträte und ihr dennoch der Mensch ein von Egoität durchdrungenes Wunsch- und Begierdenleben zur Seite stellen würde, müßte sein geistig-seelisches Leben aus dem Gleichgewicht kommen, müßte aus den Fugen gehen. Denn gewisseDinge gehören zusammen — und gewisse andereDinge stoßen sich ab.

[ 38 ] Thus, spiritual science cannot simply point to what is eternal in human beings in relation to life and death, but must do so in a way that is factually correct. And we may say: The logical conclusion regarding life and death in relation to the human being tells us from the outset that within this human individuality lies the possibility of attaining memory of past lives. Then there is no longer any need to say: If one cannot remember them, past earthly lives are of no use to one! Does only what one remembers benefit one? Are not the times a child does not remember also important? We carry within us the fruits of past lives. In our present life, we develop within ourselves—without our conscious awareness—what we have brought from earlier lives. And when we begin to look back on earlier earthly lives, then the recollection is indeed there. Then we can also tell ourselves how good it was that we did not recall these past lives in earlier times. For example, the recollection is not only to be attained through what I have characterized as the feelings and sensations for the future life, but it is even compatible only with such a state of soul as described. If it were to arise artificially, and yet a person were to combine it with a life of desires and cravings permeated by egoism, his spiritual and soul life would be thrown out of balance, would fall apart. For certain things belong together—and certain other things repel one another.

[ 39 ] So konnten wir verfolgen das, was im Menschen ewig ist, was durch die Geburt ins Leben tritt, was aus dem Leben durch den Tod in geistige Welten übertritt und in neuen Verkörperungen wiedererscheint. Und verbunden damit ist, wie wir nur dadurch in neuen Verkörperungen uns höher entwickeln können, daß wir die Früchte aus den früheren Leben verwerten. Heute sollten die Beziehungen des menschlichen Wesenskernes zu diesen beiden Begriffen gezeigt werden. Wenn wir das vor Augen haben, werden wir nicht mehr bei der Frage nach dem Wesen von Leben und Tod zur Antwort geben: Das Wesen des Todes erkenne man an der Leiche, - sondern wir werden sagen: Wir suchten im innersten Wesenskern des Menschen dasjenige, was neues Leben herbeiführen muß. Damit aber neues Leben entstehen kann, muß das alte nach und nach absterben und dann ganz erlöschen, ebenso wie die alte Pflanze, wenn sie einjährig ist, absterben muß, damit die neue Pflanze das Leben aus ihr nehmen kann. Wer so die Welt des Todes betrachtet, wird nicht auf das hinschauen, was als Leiche übrigbleibt, sondern er wird in jedem Wesen auf das Charakteristische des Lebens hinschauen, das in ein neues Leben hinübergeführt wird. Mag also auch Shakespeare den düsteren Dänenprinzen dasjenige aussprechen lassen, was für viele scheinbar aus den sicheren Tatsachen der heutigen Wissenschaft folgen kann:

[ 39 ] In this way, we were able to trace what is eternal in the human being—that which enters life through birth, that which passes from life into the spiritual worlds through death, and that which reappears in new incarnations. And connected to this is the fact that we can develop more highly in new incarnations only by utilizing the fruits of our past lives. Today, we will examine the relationship of the human core being to these two concepts. Once we have this in mind, we will no longer answer the question about the nature of life and death by saying: “The nature of death can be recognized in the corpse”—but rather we will say: We sought within the innermost core of the human being that which must bring about new life. But for new life to arise, the old must gradually die off and then cease to exist entirely, just as the old plant, when it is annual, must die so that the new plant can draw life from it. Anyone who views the world of death in this way will not focus on what remains as a corpse, but will look within every being for the characteristic essence of life that is carried over into a new life. So even if Shakespeare has the gloomy Danish prince utter what, for many, seems to follow from the certain facts of modern science:

Der große Cäsar, tot und Lehm geworden,
Verstopft ein Loch wohl vor dem rauhen Norden.
O daß die Erde, der die Welt gebebt,
Vor Wind und Wetter eine Wand verklebt.

The great Caesar, now dead and turned to clay,
Seems to plug a hole against the harsh north wind.
Oh, that the earth, before which the world trembled,
Might form a wall against wind and weather.

[ 40 ] Liegt einer solchen Betrachtung nur das zugrunde, was die Wege des Absterbenden sind, so wenden wir uns, indem wir aus der Geisteswissenschaft heraus den Menschen betrachten, an den geistig-seelischen Wesenskern, der durch Geburt und Tod und durch immer neue Leben hindurchgeht. Und wir gewinnen die Zuversicht, indem wir nicht die Wege verfolgen, die Sauerstoff, Kohlenstoff, Stickstoff gehen, sondern die Wege des Lebens suchen, indem wir auf das sehen, was der eigentliche Wesenskern des Menschen durchmacht, daß wir dem Worte Shakespeares das andere Wort gegenüberstellen können:

[ 40 ] If such a perspective is based solely on the paths of the dying person, then—by viewing the human being from the standpoint of spiritual science—we turn our attention to the spiritual-soul core that passes through birth and death and through ever-new lives. And we gain confidence—not by tracing the paths taken by oxygen, carbon, and nitrogen, but by seeking the paths of life, by looking at what the true core of the human being undergoes—so that we can set the following words against those of Shakespeare:

Der kleinste Erdenmensch,
Ein Sohn der Ewigkeit,
Besiegt in immer neuen Leben
Den alten Tod!

The smallest human on Earth,
A son of eternity,
Defeats, in life after life,
The ancient death!