The Rudolf Steiner Archive

1. Goethe und das Weltbild des Deutschen Idealismus

1. Goethe and the Worldview of German Idealism

[ 1 ] Die Vorträge auf dem Gebiete der Geisteswissenschaft, die ich nun schon seit einer langen Reihe von Jahren von dieser Stelle aus innerhalb der Winterjahreszeit halten durfte, versuchte ich immer zu beginnen mit einer Betrachtung über den Zusammenhang jener besonderen Anschauung über die geistige Welt, die innerhalb dieser Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist, vertreten wird, mit dem allgemeinen Geistesleben. Und schon im vorigen Winter versuchte ich — was ganz besonders in unserer gegenwärtigen schicksaltragenden Zeit naheliegen muß — aus den Empfindungen heraus, die gegenwärtig innerhalb des deutschen Volkes leben, den Blick hinzulenken auf diejenige Zeit deutscher Geistesentwickelung, in welcher aus dem Ureigensten des deutschen Wesens heraus gesucht wurde in einer im eigentlichsten Sinne idealistischen Form ein Zusammenhang, ein Zusammenleben mit der geistigen Welt. In unserer Zeit, in welcher das deutsche Volk sich gegen eine Welt von Gegnern erhalten muß in seinem Dasein, in seinen Daseinshoffnungen, muß es ja besonders naheliegen, hinzublicken auf diejenige Zeit, von der einer der volkstümlichsten Geschichtsschreiber des deutschen Volkes sagt: es sei die Zeit, in welcher die idealistischen Geister dieses deutschen Volkes gezeigt haben, daß deutsches Wesen auch in der Zeit der äußersten Bedrängnis, in der Zeit der äußersten Befeindung, diejenige Größe zu retten vermag, welche gerettet werden kann durch Pflege des geistigen Lebens, so wie es eingeboren erscheint gerade den tiefsten Charaktereigentümlichkeiten dieses Volkes. Wir brauchen dabei nicht in den Fehler unserer Gegner zu verfallen, die heute in einer so merkwürdigen, in einer so absonderlichen Weise glauben, die Bedeutung des eigenen Volkes dadurch besonders charakterisieren zu müssen, daß sie das Wesen der Gegner herabsetzen. Man braucht nicht in den Fehler zum Beispiel derjenigen zu verfallen, von denen wir jetzt hören, daß die deutsche Weltanschauung selber dazu verführen müsse, das deutsche Volk in das wüsteste Kriegstreiben hineinzuleiten. Wir können vielmehr, ohne in den Fehler der Herabsetzung der Gegner zu verfallen, den Blick hinwenden auf dasjenige, was das deutsche Volk glaubt, glauben muß nach seinem ganzen Wesen: daß seine weltgeschichtliche Aufgabe aus der tiefsten Innerlichkeit seiner Natur heraus begründet ist. Und man braucht auch nicht, was heute so viele von Deutschlands Gegnern tun, aus dem unmittelbaren Haß und der Antipathie der Gegenwart heraus sich die Anschauung über das Volkstümliche, sei es des eigenen, sei es des anderen Volkes, zu bilden.

[ 1 ] I have always tried to begin the lectures on the subject of spiritual science—which I have been privileged to deliver from this venue during the winter months for many years now—with a reflection on the connection between that particular view of the spiritual world, as represented within this spiritual science as understood here, and general spiritual life. And already last winter I attempted—which must be particularly relevant in our present fateful times—to draw attention, based on the sentiments currently alive within the German people, to that period of German spiritual development in which, from the very core of the German being, a connection—a coexistence—with the spiritual world was sought in the most truly idealistic sense. In our time, when the German people must defend their very existence and their hopes for the future against a world of adversaries, it must be particularly natural to look back to that era of which one of the most popular historians of the German people says: it was the era in which the idealistic spirits of this German people demonstrated that the German spirit, even in times of extreme adversity and the most intense hostility, is capable of preserving that greatness which can be preserved through the cultivation of spiritual life—a life that seems to be inherent precisely in the deepest characteristics of this people. In doing so, we need not fall into the error of our opponents, who today, in such a strange and peculiar way, believe they must characterize the significance of their own people by belittling the nature of their adversaries. There is no need to fall into the error, for example, of those from whom we now hear that the German worldview itself must lead the German people into the most savage warmongering. Rather, without falling into the error of belittling our opponents, we can turn our gaze to what the German people believe—and must believe, in accordance with their very nature—namely, that their mission in world history is rooted in the deepest innermost core of their nature. Nor is it necessary—as so many of Germany’s opponents do today—to form one’s view of what is “folk-like,” whether of one’s own people or of another, out of the immediate hatred and antipathy of the present moment.

[ 2 ] Und deshalb sei der Ausgangspunkt genommen zur heutigen Betrachtung von einer Anschauung, einer Idee, die in einer Zeit, die weit hinter der unseren so schicksaltragenden Zeit zurückliegt, ein hervorragender Geist aus verhältnismäßiger Seelenruhe heraus sich damals bilden konnte über das, was innerhalb der Volksgemeinschaften der neueren Zeit das Wesen des deutschen Volkes ausmacht, Schillers großer Freund Wilhelm von Humboldt, der sich in so wunderbarer Weise vertiefen konnte in das Wesen der Entwickelung der Menschheit, der in so feinsinniger Art des Menschen Bedürfnis innerhalb der weltgeschichtlichen Entwickelung darzustellen wußte, Im Jahre 1830, als Wilhelm von Humboldt einen Blick zurückwarf auf das, was ihm Schillers Freundschaft war, was aber auch Schillers Bedeutung für die Entwickelung des deutschen Volkes war, was Schillers ganze geistige Entwickelung war, sprach er sich in der folgenden Art über das deutsche Wesen aus:

[ 2 ] And so let us take as the starting point for today’s reflection a perspective, an idea that, in a time far removed from our own—a time of such fateful significance—an outstanding mind, acting with relative serenity, was able to formulate regarding what constitutes the essence of the German people within the national communities of more recent times, Schiller’s great friend Wilhelm von Humboldt, who was able to delve so wonderfully into the essence of human development, who knew how to portray human needs within the course of world history in such a subtle manner, In 1830, when Wilhelm von Humboldt looked back on what Schiller’s friendship had meant to him, as well as Schiller’s significance for the development of the German people and the entirety of Schiller’s intellectual development, he spoke of the German essence in the following manner:

[ 3 ] «Die Kunst nun und alles ästhetische Wirken von ihrem wahren Standpunkte aus zu betrachten, ist keiner neueren Nation in dem Grade als der deutschen gelungen, auch denen nicht, welche sich der Dichter rühmen, die alle Zeiten für groß und hervorragend erkennen werden. Die tiefere und wahrere Richtung im Deutschen liegt in seiner größeren Innerlichkeit, die ihn der Wahrheit der Natur näher erhält, in dem Hange zur Beschäftigung mit Ideen und auf sie bezogenen Empfindungen und in allem, was hieran geknüpft ist. Dadurch unterscheidet er sich von den meisten neueren Nationen und, in näherer Bestimmung des Begriffes der Innerlichkeit, wieder auch von den Griechen. Er sucht Poesie und Philosophie, er will sie nicht trennen, sondern strebt sie zu verbinden; und solange dies Streben nach Philosophie, auch ganz reiner, abgezogener Philosophie, das auch sogar unter uns nicht selten in seinem unentbehrlichen Wirken verkannt und gemißdeutet wird, in der Nation fortlebt, wird auch der Impuls fortdauern und neue Kräfte gewinnen, den mächtige Geister in der letzten Hälfte des vorigen Jahrhunderts unverkennbar gegeben haben.»

[ 3 ] “No modern nation has succeeded to the same degree as the German in viewing art and all aesthetic endeavor from their true perspective—not even those nations that the poet boasts will always be recognized as great and outstanding. The deeper and truer orientation of the German lies in his greater inwardness, which brings him closer to the truth of nature, in his inclination toward engagement with ideas and the feelings related to them, and in everything connected with this. In this way, he differs from most modern nations and, in a more precise definition of the concept of inwardness, also from the Greeks. It seeks poetry and philosophy; it does not wish to separate them, but strives to unite them; and as long as this pursuit of philosophy—even of the purest, most abstract philosophy, whose indispensable role is often misunderstood and misinterpreted even among us—lives on within the nation, the impulse that powerful minds unmistakably imparted in the latter half of the previous century will also endure and gain new strength.”

[ 4 ] So weist einer, der sich viel mit den Empfindungen, die dazu gehören, um dies zu wissen, beschäftigt hat, auf dasjenige hin, wovon er glauben mußte, daß es in der Aufgabe, in der unmittelbaren Bestimmung des deutschen Volkes selber liegt.

[ 4 ] Thus, someone who has given much thought to the feelings involved in understanding this points to what he had to believe lay in the very mission and immediate destiny of the German people themselves.

[ 5 ] Und wenn wir hinblicken auf dasjenige, was dem deutschen Wesen von der geistigen Seite aus das Gepräge gegeben hat in der großen Zeit, in der der deutsche Idealismus das Deutschtum auf den Schauplatz der Gedanken gehoben hat; und wenn wir hindeuten auf das Ende des achtzehnten, auf den Anfang des neunzehnten Jahrhunderts mit alledem, was sich entwickelt hat bis in die unmittelbare Entwickelungsphase unserer Zeit herein, dann erblicken wir etwas, was sich nicht etwa umfassen läßt mit dem ja gewiß bedeutungsvollen, aber nicht eben sehr hohen Begriff, sagen wir, der Internationalität der Wissenschaft und dergleichen, die sich, insofern sie die Wissenschaft betrifft, ja von selber versteht. Aber was in Deutschlands größten Zeiten in bezug auf die Geistesentwickelung so gewaltig hervortrat, das war, daß damals durch diejenigen Geister, die gerade damals sich so innig verbunden fühlten mit dem deutschen Volkstum, wie zum Beispiel Fichte, hervorgetreten ist die Frage nach der ganzen Bedeutung des Wissens, desjenigen, was der Mensch durch das Wissen, das er sich als Wissenschaft entwickelt, erreichen kann; nach dem Verhältnis dieses Wissens zu dem Geheimnis der Welt, zum Ewig-Wirkenden, Ewig-Geistigen in der Welt selber. Daß das Wissen in Frage gestellt worden ist, daß das Wissen selber zum Rätsel geworden ist und daß der Mensch gerade durch diesen Zug nach der Rätselhaftigkeit des Wissens hin die Angelegenheit dieses Wissens zu einem persönlichen und dennoch objektiven und sachlichen Menschheitsinteresse machen mußte, das ist das ungeheuer Bedeutungsvolle Warm sich verbunden fühlen in jeder Faser seines Wesens mit dem, was der Mensch durch ein Ideelles in seinem Streben, durch das Wissensstreben erreichen kann; lichtvoll nach Wissenschaft streben und dabei dennoch die Frage aufwerfen können: Kann man über dieses Wissen oder vielmehr muß man sogar über dieses Wissen hinausschreiten, wenn man zu dem Tiefsten kommen will, was den Menschen mit den ewigen Quellen des Daseins verbindet? Und der Grund, warum dieses Rätsel in einer besonders intensiven Weise sich vor die deutsche Seele in ihren besten Geistern hinstellen konnte, liegt darin, daß sich innerhalb der Zeit des deutschen Idealismus das Streben geltend machte, das Wissen nicht nur als etwas zu haben, was einen in Begriffen über die Welt unterrichter, als etwas, dem man kühl gegenübersteht, indem man die Erscheinungen der Welt zergliedern will, sondern das Wissen zu haben als etwas, das in der ganzen Seele lebt, das den Menschen trägt. Gerade aus der Sehnsucht nach der Lebendigkeit des Wissens, aus dem innigen Sich-verbundenFühlen mit dem Wissen entstanden ja auch die großen Rätselfragen des Wissens. Es scheint, als ob man ein Wissen nur haben wolle, eine Wissenschaft nur pflegen wolle, wenn diese Wissenschaft auch wirklich so leben könne, daß man in dem Erleben des Wissens auch den Weg finden könne zu den Quellen des Daseins.

[ 5 ] And when we look at what shaped the German spirit from an intellectual perspective during that great era in which German idealism elevated German culture to the stage of thought; and when we point to the end of the eighteenth and the beginning of the nineteenth centuries, with all that has developed right up to the immediate phase of development in our own time, then we see something that cannot be encompassed by the concept—certainly significant, but not particularly lofty—of, let us say, the international character of science and the like, which, insofar as it concerns science, goes without saying. But what emerged so powerfully during Germany’s greatest periods in terms of intellectual development was that, at that time, through those thinkers who felt so deeply connected to the German spirit—such as Fichte—the question arose regarding the full significance of knowledge, of what human beings can achieve through the knowledge they develop as science; the relationship of this knowledge to the mystery of the world, to the eternally active, eternally spiritual in the world itself. That knowledge has been called into question, that knowledge itself has become an enigma, and that it was precisely through this inclination toward the enigmatic nature of knowledge that humanity had to make the matter of this knowledge a personal, yet objective and factual, human concern, that is what is immensely significant: to feel deeply connected, in every fiber of one’s being, to what a human being can attain through an ideal in his striving, through the pursuit of knowledge; to strive brightly toward science and yet still be able to raise the question: Can one go beyond this knowledge—or rather, must one even go beyond it—if one wishes to reach the deepest level that connects human beings to the eternal sources of existence? And the reason why this enigma was able to present itself in a particularly intense way to the German soul in its finest minds lies in the fact that, during the era of German idealism, the aspiration arose to possess knowledge not merely as something that instructs one about the world through concepts—as something one approaches dispassionately by seeking to dissect the phenomena of the world—but to possess knowledge as something that lives within the whole soul, that sustains the human being. It was precisely out of this longing for the vitality of knowledge, out of this deep sense of connection with knowledge, that the great enigmatic questions of knowledge arose. It seems as though one would only want to possess knowledge, or cultivate a science, if that science could truly live in such a way that, through the experience of knowledge, one could also find the path to the sources of existence.

[ 6 ] Es ist reizvoll zu sehen, wie deutsche Geister in ihrem Wissen, in ihrer Wissenschaft in einem viel höheren Sinne leben wollen, als das gewöhnlich gemeint ist, wenn man von dem Zusammenhange des Lebens mit der Wissenschaft spricht. Ich habe im vorigen Winter in einem ähnlichen Zusammenhange Fichtes Eigenart zu charakterisieren versucht, dieses edlen deutschen Geistes, der in einer der schwersten Zeiten der Entwickelung des deutschen Volkes sein Geistesstreben ganz in den Dienst seines Volkes gestellt hat, der aus der Vertiefung seines Geistes die wunderbarsten Kraftworte zur Beflügelung der deutschen Begeisterung gefunden hat. Es gehört zu dem, was Fichte seinem Volke sein konnte, dazu die Art, wie er sich mit Wissensstreben verbunden fühlte, wie er sich zum deutschen Idealismus zu erheben bestrebt war. Ein Bild, das uns erhalten ist, kann uns das in schöner Weise veranschaulichen. Forberg, der Fichte reden gehört hat, wenn dieser versuchte, aus der Tiefe seines Weisheitsstrebens heraus lebendig zu machen, was er als seine Verbindung mit dem webenden, waltenden Weltengeist ansah, sagte über Fichtes Art, über geistige Angelegenheiten zu sprechen, die folgenden schönen Worte:

[ 6 ] It is fascinating to see how German minds, in their knowledge and in their science, seek to live in a much higher sense than is usually implied when one speaks of the connection between life and science. Last winter, in a similar context, I attempted to characterize Fichte’s distinctive nature—this noble German spirit who, during one of the most difficult periods in the development of the German people, placed his intellectual endeavors entirely in the service of his people, and who, through the depth of his spirit, found the most wonderful words of inspiration to stir German enthusiasm. Part of what Fichte was able to offer his people was the way he felt connected to the pursuit of knowledge and how he strove to rise to the level of German idealism. A portrait that has been preserved for us can illustrate this beautifully. Forberg, who heard Fichte speak as he sought, from the depths of his quest for wisdom, to bring to life what he regarded as his connection with the weaving, reigning world spirit, said the following beautiful words about Fichte’s manner of speaking on spiritual matters:

[ 7 ] «Fichtes öffentlicher Vortrag... rauscht daher wie ein Gewitter, das sich seines Feuers in einzelnen Schlägen entladet. Er rührt nicht... , aber er erhebet die Seele... ; er will große Menschen machen. Fichtes Auge ist strafend, und sein Gang ist trotzig. Fichte will durch seine Philosophie den Geist des Zeitalters leiten... .. Seine Phantasie ist nicht blühend, aber energisch und mächtig. Seine Bilder sind nicht reizend, aber kühn und groß. Er dringt in die innersten Tiefen seines Gegenstandes ein und schaltet im Reiche der Begriffe mit einer Unbefangenheit herum, welche verrät, daß er in diesem unsichtbaren Lande nicht nur wohnt, sondern herrscht.»

[ 7 ] “Fichte’s public lecture... roars like a thunderstorm that discharges its fire in individual flashes. It does not move... , but it uplifts the soul... ; it seeks to create great people. Fichte’s gaze is stern, and his gait is defiant. Through his philosophy, Fichte seeks to guide the spirit of the age... ... His imagination is not florid, but energetic and powerful. His images are not charming, but bold and grand. He penetrates to the innermost depths of his subject and moves about in the realm of concepts with a self-assurance that reveals he not only dwells in this invisible realm, but reigns over it.”

[ 8 ] Und wenn man Fichtes deutsche Art charakterisieren will, muß man hinweisen darauf, wie er, indem er also in dem Reich der Begriffe herrschen wollte, innerhalb dieses Reiches der Begriffe etwas suchte, was mehr war als dasjenige, was man oftmals Begriffe und Ideen nennt, was ein Aufleben derjenigen Kräfte der menschlichen Seele war, die eins sind mit den schöpferischen Kräften des ganzen Daseins, jenen schöpferischen Kräften, die draußen in der Natur leben, die den Menschen selber in die Natur hereingestellt haben, die das geschichtliche Leben leiten und lenken, die alles Dasein durchweben und durchwallen. Um aber solche Anschauung in voller Lebendigkeit zu gewinnen, konnte Fichte nicht stehen bleiben bei der Abstraktheit der Begriffe, bei Begriffen, die nur Anschauung sind. Dazu brauchte er Begriffe, die unmittelbar durchlebt und durchseelt waren von einem Wirkenselement, das der menschlichen Seele so nicht nur aufleuchtet, sondern aufkraftet, so daß diese menschliche Seele, indem sie sich zunächst von der äußeren Welt abzieht, gerade dem Innersten der Wirklichkeit sich verbunden fühlt. Und so lenkte denn Johann Gottlieb Fichte seine Betrachtung hin auf ein Lebendiges, im Willen Sich-Erkraftendes in der menschlichen Seele. Und was er da erfühlte als in seinen Willen hereinströmend, das erlebte er so, als ob die göttlich-geistigen Kräfte, welche durch die Welt wallen und weben, hereinkommen würden in die Seele, und die Seele selber sich ruhen fühlte innerhalb des göttlichen Erlebens. Will man diesen Zug bei Johann Gottlieb Fichte einen mystischen nennen, so muß man von diesem Ausdruck nur alles entfernen, was irgendwelche Nebelhaftigkeit in die Weltanschauung hineinbringt; man muß diesen Begriff dann mit alledem zusammenbringen, was gerade höchste Erkenntnisenergie in Fichtes ganzem Streben ist. Dann erscheint einem gerade deutscher Idealismus wie zusammengedrängt in einem Brennpunkte, nicht nur dann, wenn Fichte über deutsches Volkstum spricht, sondern dann gerade am allerbesten, wenn er spricht von den höchsten Angelegenheiten, denen sich sein Denken und, man könnte sagen, sein inneres Erleben zuwendet. Indem er den waltenden Willen in der eigenen Seele sich zu vergegenwärtigen versucht, ihn lebendig werden lassen will vor denen, zu denen er spricht, spricht er über diesen Willen so, als ob er sich bewußt wäre, daß in diesem Willen dasjenige lebt, was das innerste Wesen der ganzen Welt ist. So spricht er, als ob er den erhabenen Weltenwillen selber in dem eigenen Willen der menschlichen Seele pulsierend fühlt, wenn diese menschliche Seele durch ihr Erkenntnisstreben auf das innerste Abfließen und Tätigsein des Willens selber zurückgeht. Wunderbare Worte spricht da Fichte:

[ 8 ] And if one wishes to characterize Fichte’s German style, one must point out how, in seeking to reign in the realm of concepts, he sought within that realm something that was more than what is often called concepts and ideas—namely, a reawakening of those forces of the human soul that are one with the creative forces of all existence, those creative forces that live out there in nature, that have placed human beings themselves within nature, that guide and direct historical life, that interweave and surge through all existence. But in order to gain such a view in its full vitality, Fichte could not remain confined to the abstractness of concepts—to concepts that are merely intellectual constructs. To do so, he needed concepts that were directly lived through and animated by an element of activity that not only illuminates the human soul but also strengthens it, so that this human soul, by first withdrawing from the external world, feels connected precisely to the innermost core of reality. And so Johann Gottlieb Fichte directed his contemplation toward a living force within the human soul that strengthens itself through the will. And what he sensed there as flowing into his will, he experienced as if the divine-spiritual forces that surge and weave through the world were entering the soul, and the soul itself felt at rest within the divine experience. If one wishes to call this aspect of Johann Gottlieb Fichte’s thought “mystical,” one must strip this term of everything that introduces any vagueness into the worldview; one must then associate this concept with all that constitutes the highest energy of knowledge in Fichte’s entire endeavor. Then German idealism appears to one as if condensed into a single focal point—not only when Fichte speaks of German national character, but most of all when he speaks of the highest matters to which his thinking and, one might say, his inner experience are directed. As he attempts to bring the ruling Will to life within his own soul—seeking to make it come alive before those to whom he speaks—he speaks of this Will as if he were conscious that within it lives that which is the innermost essence of the entire world. Thus he speaks as if he himself felt the sublime world-will pulsating within the very will of the human soul, when this human soul, through its quest for knowledge, traces back to the innermost flow and activity of the will itself. Fichte speaks these wondrous words:

[ 9 ] «Jener erhabene Wille geht so nach nicht abgesondert von der übrigen Vernunftwelt seinen Weg für sich. Es ist zwischen ihm und allen endlichen vernünftigen Wesen ein geistiges Band, und er selbst ist dieses geistige Band innerhalb der Vernunftwelt.... Ich verhülle vor dir mein Angesicht und lege die Hand auf den Mund, Wie du für dich selbst bist und dir selbst erscheinest, kann ich nie einsehen, so gewiß ich nie du selbst werden kann. Nach tausendmal tausend durchlebten Geist-Erleben werde ich doch noch ebensowenig begreifen als jetzt, in dieser Hütte von Erde. - Was ich begreife, wird durch mein bloßes Begreifen zum Endlichen; und dieses läßt auch durch unendliche Steigerung und Erhöhung sich nie ins Unendliche umwandeln. Du bist vom Endlichen nicht dem Grade, sondern der Art nach verschieden. Sie machen dich durch jene Steigerung nur zu einem größeren Menschen und immer zu einem größeren; nie aber zum Gotte, zum. Unendlichen, der keines Maßes fähig ist.»

[ 9 ] “That sublime Will does not follow its own path, separate from the rest of the rational world. There is a spiritual bond between it and all finite rational beings, and it is this spiritual bond itself within the rational world.... I veil my face from you and place my hand over my mouth; how you are in yourself and how you appear to yourself, I can never comprehend, just as surely as I can never become you yourself. Even after a thousand times a thousand spiritual experiences, I will still understand no more than I do now, in this hut of earth. - “What I comprehend becomes finite through my very act of comprehension; and even through infinite growth and elevation, this can never be transformed into the infinite. You differ from the finite not in degree, but in kind. Through that growth, they make you only a greater human being—and ever a greater one—but never God, the Infinite, who is beyond all measure.”

[ 10 ] So spricht Fichte dasjenige an, was er als den Weltenwillen erfühlt, indem er sein Erkenntnisstreben vertieft, auf daß es finden könne, was im Innersten der Seele diese Seele mit den Quellen des Daseins zusammenhält; dasjenige, aus dem die Seele heraus schaffen muß, wenn sie sich so fühlen will, daß sie mit ihrem Schaffen in Einklang steht mit den geschichtlichen und mit den ewigen Mächten, die alles Dasein selber leiten, Daß Wissenschaft durch eine idealistische Betrachtung des Lebens zu einer solchen Erfassung der menschlichen Innerlichkeit führen müsse, daß in dieser Innerlichkeit zugleich umgriffen wird das Innerste des Weltendaseins im menschlichen Streben, das ist der Grundzug des deutschen Idealismus. Und mit solchem Idealismus stehen im Grunde genommen auch die philosophischen Genossen Fichtes vor den großen Rätselfragen des Daseins. |

[ 10 ] Thus Fichte addresses that which he perceives as the Will of the World by deepening his quest for knowledge, so that it may discover what, in the innermost depths of the soul, binds that soul to the sources of existence; that from which the soul must create if it is to feel that, through its creation, it is in harmony with the historical and eternal powers that guide all existence itself, That science, through an idealistic contemplation of life, must lead to such an understanding of human inner life that this inner life simultaneously encompasses the innermost essence of worldly existence within human striving—this is the fundamental tenet of German idealism. And, in essence, Fichte’s philosophical colleagues also confront the great enigmatic questions of existence with such idealism. |

[ 11 ] Von einem gewissen Gesichtspunkte aus versuchte ich im vorigen Winter gerade diesen Schauplatz der Gedanken innerhalb des deutschen Idealismus und das Weltbild dieses deutschen Idealismus darzustellen. Ich unternahm es damals zu zeigen, wie Fichte versuchte, das Weltendasein durch das Erleben der innersten Natur des menschlichen Willens selber zu erfassen, indem er die menschliche Seele dort ergreifen wollte, wo sich der Wille in ihr vertiefen kann. Ich wollte zeigen, wie Fichte, indem er bis zum menschlichen Ich in seiner Wesenheit vorzudringen versuchte, nicht davon befriedigt sein konnte, dieses Ich im Sein zu erfassen oder im bloßen Denken zu erfassen, etwa im Sinne des Descartes mit seinem «Ich denke, also bin ich», sondern wie Fichte dasIch, das innerste Wesen der Menschenseele, so erfassen wollte, daß in ihm etwas liegt, was sein Dasein aus dem Grunde nie verlieren kann, weil es dieses Dasein in jedem Augenblicke neu schaffen kann. Den lebendigen, immer schöpferischen Willen als Ursprungsquelle des menschlichen Ich wollte Fichte aufzeigen; nicht durch ein Urteil etwa der Art: Ich denke, das ist etwas, also bin ich — nicht dadurch wollte Fichte das Wesen des Ich finden, sondern dadurch, daß er aufzeigte: Nun, wenn dieses Ich auch in irgendeinem Augenblicke nicht wäre, oder wenn man von ihm sagen müßte aus irgendwelchen Anzeichen, daß es nicht wäre, so wäre dieses Urteil ungültig aus dem Grunde, weil dieses Ich ein schöpferisches ist, weil es in jedem Augenblick aus den Tiefen dieses Ich heraus sein Dasein wiedererzeugen kann. In diesem fortwährenden Wiedererzeugen, in diesem Fortdauern des Schöpferischen, in diesem Zusammenhange mit dem Schöpferischen der Welt versuchte Fichte das Wesen des Ich im Willen zu erkennen, es im Willen zu erhalten, lebendig das Erkenntnisstreben zu gestalten.

[ 11 ] From a certain perspective, last winter I attempted to portray precisely this realm of thought within German idealism and the worldview of that German idealism. At that time, I set out to show how Fichte attempted to grasp the existence of the world through the experience of the innermost nature of the human will itself, by seeking to grasp the human soul at the point where the will can delve into it. I wanted to show how Fichte, in attempting to penetrate to the very essence of the human “I,” could not be satisfied with grasping this “I” in its being or in mere thought—for example, in the sense of Descartes with his “I think, therefore I am,” but rather how Fichte sought to grasp the “I”—the innermost essence of the human soul—in such a way that there lies within it something that can never fundamentally lose its existence, because it can recreate this existence anew at every moment. Fichte sought to demonstrate the living, ever-creative will as the original source of the human “I”; not through a judgment such as: “I think this is something, therefore I am”—Fichte did not seek to discover the essence of the “I” in this way, but rather by demonstrating: Now, even if this “I” were not to exist at any given moment, or if one were compelled to conclude from certain signs that it did not exist, such a judgment would be invalid for the very reason that this “I” is a creative one—because it can recreate its existence at every moment from the depths of this “I.” In this continual re-creation, in this persistence of the creative, in this connection with the creative nature of the world, Fichte sought to recognize the essence of the “I” in the will, to preserve it in the will, and to give vivid form to the quest for knowledge.

[ 12 ] Und Schelling, Fichtes philosophischer Genosse, der dann in vieler Beziehung so weit über ihn hinausgegangen ist, er stellte sich vor die Natur so hin, daß ihm diese Natur nicht war, was sie sonst in vieler Beziehung der äußeren Wissenschaft ist: eine Summe von Erscheinungen, die man zergliedert; sondern die Natur war für Schelling das, was dem Menschengeiste ähnlich in seiner Wesensart ist, nur daß der menschliche Geist in der Gegenwart dasteht, sich selber erlebt, die Natur aber diesen Geist durchlebt hat, so daß er inihr nun verzaubert ruht, so daß er hinter ihrem Schleier sich verbirgt und durch ihre äußeren Erscheinungen sich offenbart. Wie man einen Menschen betrachtet in bezug auf seine Physiognomie, so daß man diese Physiognomie nicht nur der Form nach wie eine Bildsäule beschreibt, sondern daß man durch die Physiognomie hindurchblickt auf das, was lebendig seelisches Leben ist, was durchblickt durch die physiognomischen Züge, was durchgeistigt und durchwärmt die äußere Form — so wollte Schelling durch die äußeren Erscheinungen der Natur, durch die äußeren Offenbarungen wie durch die Physiognomie der Natur auf das, was in der Natur geistig ist, zurückgehen, den Geist in der Seele vereinigen mit dem Geist in der Natur. Und daraus entsprang ihm jene einseitige, aber kühne Art des Erkenntnisstrebens, die sich in Schellings Wort ausdrückt: «Die Natur begreifen, heißt die Natur schaffen!» Daß in der menschlichen Seele etwas sein könnte, was sich selber nur ins schöpferisch lebendige Dasein aufzuraffen braucht, und indem es also schafft, zwar nicht die äußeren Erscheinungen der Natur schafft, aber Bilder schafft, welche gleich sind demjenigen, was hinter der Natur schafft, das lebt in den Worten: «Die Natur verstehen, heißt die Natur schaffen!» Man braucht heute wahrlich nicht diese Philosophie des deutschen Idealismus dogmatisch zu nehmen; man braucht nicht ihr Anhänger zu sein, darauf kommt es nicht an. Sondern worauf es ankommt, das ist: die Kraft, die innere Seelenart kennenzulernen, aus der solche Richtung des geistigen Lebens entspringt. Und so könnte jemand im vollsten Sinne des Wortes ein Gegner der Dogmen des deutschen Idealismus sein, aber etwas unverwüstlich Lebendiges, etwas Zukunfttragendes finden in der Art, wie dazumal die menschliche Seele eindringen wollte in die tiefsten Geheimnisse des Daseins.

[ 12 ] And Schelling, Fichte’s philosophical comrade—who in many respects went so far beyond him—approached nature in such a way that, for him, nature was not what it otherwise is in many respects to the external sciences: a sum of phenomena to be dissected; but for Schelling, nature was that which is similar in its essence to the human spirit, except that the human spirit stands in the present, experiencing itself, whereas nature has lived through this spirit, so that it now rests, enchanted, within her, hiding behind her veil and revealing itself through her external phenomena. Just as one considers a human being in terms of his physiognomy—not merely describing this physiognomy in terms of form, like a statue, but looking through the physiognomy to what is living, spiritual life, which shines through the physiognomic features, which animates and warms the outer form — in the same way, Schelling sought to trace back, through the outward appearances of nature, through its external manifestations—as through the physiognomy of nature—to that which is spiritual in nature, to unite the spirit in the soul with the spirit in nature. And from this arose his one-sided yet bold approach to the pursuit of knowledge, expressed in Schelling’s words: “To comprehend nature is to create nature!” That there might be something in the human soul that need only rouse itself to a creatively living existence, and in so doing—though it does not create the external phenomena of nature—creates images that are akin to that which creates behind nature; this lives in the words: “To understand nature is to create nature!” Today, one truly need not take this philosophy of German idealism dogmatically; one need not be its follower—that is not the point. Rather, what matters is coming to know the inner nature of the soul from which such a direction of spiritual life springs. And so one could, in the fullest sense of the word, be an opponent of the dogmas of German idealism, yet find something indestructibly alive, something that holds the promise of the future, in the way the human soul of that time sought to penetrate the deepest mysteries of existence.

[ 13 ] Und auf Hegel darf dabei hingewiesen werden, den Dritten in dieser Reihe, der sich nicht scheute, in die kältesten Gefilde des reinen Denkens hinaufzusteigen. Denn Hegel glaubte, wenn die Seele sich abziehe von aller Wärme der äußeren Anschauung, von allem unmittelbaren Ruhen im Naturdasein, wenn sie ganz allein bei den Begriffen sei, die so in der Seele leben, daß diese Seele gar nicht mehr mit ihrer Willkür bei dem Denken der Begriffe dabei ist, sondern die Seele sich überläßt dem Vorgang, wie ein Begriff aus dem andern hervorgeht, wie Begriffe in ihr walten, ohne daß sie sich irgendwie auf etwas anderes als auf diese waltenden reinen, kristallklaren und durchsichtigen Begriffe wendet, die sie in ihr so walten und weben läßt, wie sie selber wollen, nicht wie die Seele will, - dann liege, so glaubte Hegel, in diesem Ablaufen, in diesem Hineinfließen der Begriffe eine Vereinigung der Seele mit dem waltenden Weltengeist selber, der sich in Begriffen auslebt, der durch die Jahrmillionen hindurch, indem er durch die Unendlichkeit hindurch seine Begriffe befehlend sandte, aus der Verdichtung dieser Begriffe die äußere Welt hervorgehen ließ und dann den Menschen hineinstellte so, daß der Mensch in seiner Seele erwecken kann diese Begriffe, aus denen die Welt selber hervorgegangen ist. Ist es gewiß wieder einseitig, wie Hegel sich also in die Daseinswelt vertieft, indem er durch das Auspressen aller übrigen Wirklichkeit aus der reinen Begriffswelt zu den Quellen des Daseins vorzudringen versucht; ist es einseitig dadurch, daß damit der Weltengeist, der durch die Welt wallt und webt, wie zu einem bloßen Logiker gemacht wird, der aus bloßer Logik heraus die Welt zaubert, so zeigt doch auch dieses Streben, das unmittelbar urständet im deutschen Wesen und deutscher Art, wie der deutsche Geist aus seinem Erkenntnisstreben heraus seiner Art nach die Verbindung suchen will dessen, was in der Seele lebt, was in der Seele unmittelbar in ihrer Innerlichkeit angeschaut werden kann und was, indem es so angeschaut wird, zu gleicher Zeit den in der Welt flutenden Geist ergreift. Ergreifen des Weltengeistes durch den Geist, den man in der Seele entwickelt, das ist der Grundzug dieses Strebens. Und mag die rechte Art, also sich zu dem Weltenleben und seiner Erkenntnis zu stellen, erst in fernster, fernster Zukunft von der Menschenseele in einigermaßen befriedigender Art gelöst werden, die Art und Weise, wie sie innerhalb des deutschen Idealismus versucht worden ist, diese Weise, den Weltengeist zu suchen, sie ist so innig zusammenhängend mit dem deutschen Wesen und ist zu gleicher Zeit die Art, wie in unserer Zeit das Ewige in der zeitlichen Menschenseele gesucht werden muß.

[ 13 ] And in this context, we may refer to Hegel, the third in this series, who did not shy away from ascending to the coldest realms of pure thought. For Hegel believed that when the soul withdraws from all the warmth of external perception, from all immediate repose in natural existence—when it is entirely alone with the concepts that live within the soul in such a way that this soul is no longer present with its own volition in the thinking of the concepts, but rather surrenders itself to the process of how one concept emerges from another, how concepts reign within it, without the soul turning in any way to anything other than these reigning pure, crystal-clear, and transparent concepts, which it allows to reign and weave within it as they themselves will, not as the soul will—then, so Hegel believed, in this unfolding, in this flowing in of the concepts, a union of the soul with the ruling World Spirit itself, which expresses itself through concepts, which, through millions of years, by sending its concepts imperiously through infinity, brought the external world into being from the condensation of these concepts, and then placed humanity within it so that humanity can awaken in its soul these concepts from which the world itself emerged. It is certainly one-sided, then, the way Hegel delves into the world of existence by attempting to penetrate to the sources of existence through the pure world of concepts, while squeezing out all other reality; is it one-sided in that the world spirit, which surges and weaves through the world, is thereby reduced to a mere logician who conjures up the world out of pure logic, yet this striving, which springs directly from the German essence and German character, also shows how the German spirit, out of its quest for knowledge, seeks in its own way to connect that which lives in the soul—that which can be directly perceived in the soul’s innermost being—and that which, by being perceived in this way, simultaneously seizes the spirit surging through the world. The grasping of the world spirit by the spirit that is developed within the soul—that is the fundamental trait of this striving. And while the proper way to approach worldly life and its understanding only be resolved in a reasonably satisfactory manner by the human soul in the very, very distant future, the manner in which it was attempted within German idealism—this way of seeking the world spirit—is so intimately connected with the German essence and is, at the same time, the way in which, in our time, the eternal must be sought within the temporal human soul.

[ 14 ] Man sieht, wie innig verwoben dem deutschen Streben gerade diese Art des Erkennens ist, wenn man im Aufgang des neueren Geistesstrebens sich ansieht, wie zwei Erscheinungen einander gegenüberstehen am Ende des sechzehnten, am Anfang des siebzehnten Jahrhunderts; das ist ja die Zeit, in der sich diejenigen Kräfte zuerst herausbilden, die der neueren Weltanschauung die Impulse gegeben haben für die europäische Entwickelung. Man sieht in interessanter Weise, wie sich die deutsche Seele zu dieser Morgenröte des geistigen Lebens stellt, wenn man zum Beispiel im Bilde nebeneinander stellt, eben am Ende des sechzehnten, Anfang des siebzehnten Jahrhunderts, auf der einen Seite-man mag sich sonst zu diesem merkwürdigen Geist stellen wie man will, wir wollen ihn heute nur im Zusammenhang der Entwickelung des neueren Geistesstrebensbetrachten-,wenn man hinstellt Jakob Böhme und ihn vergleicht mit einem ungefähr gleichzeitigStrebenden im Westen Europas, mit einem Geist, der auch charakteristisch ist für sein Volk, wie Jakob Böhme charakteristisch ist für sein Volk, mit Montaigne.

[ 14 ] One can see just how intimately this particular mode of cognition is interwoven with German intellectual endeavors when, looking at the dawn of modern intellectual striving, one observes how two phenomena stand in contrast to one another at the end of the sixteenth and the beginning of the seventeenth centuries; for this is precisely the period in which the forces first emerged that provided the impetus for the modern worldview and European development. One sees in an interesting way how the German soul relates to this dawn of spiritual life when, for example, one contrasts side by side—precisely at the end of the sixteenth and the beginning of the seventeenth centuries—on the one hand—one may otherwise regard this remarkable spirit as one pleases, we shall consider him today solely in the context of the development of modern spiritual striving—if one places Jakob Böhme side by side and compares him with a thinker active at roughly the same time in Western Europe, with a mind that is as characteristic of his people as Jakob Böhme is of his, namely Montaigne.

[ 15 ] Montaigne, er steht ebenfalls da groß, bedeutsam, ausdrückend eines der Elemente, die da heraufkommen in der Morgenröte des neueren Geisteslebens. Er ist der große Zweifler. Er ist derjenige, der aus der französischen Kultur heraus etwa den folgenden Impuls bekommt: Da schauen wir die Welt an. Sie offenbart uns durch unsere Sinne ihre Geheimnisse. Wir versuchen durch unser Denken, diese Geheimnisse zu enthüllen. Allein wer kann irgendwie sagen, so meint Montaigne, daß die Sinne nicht trügen; daß dasjenige, was den Sinnen sich offenbart aus den Tiefen der Welt heraus, irgendwie einen Zusammenhang, der sich einem vergegenwärtigen kann, haben könne mit den Quellen des Daseins. Und wer kann verkennen, so meint dieser große Zweifler, daß, wenn man nun sich zwar nicht auf die Sinne verläßt, aber auf das Urteil, auf das Denken, wenn man sich Beweise sucht und jeder Beweis wiederum nach einem Beweise verlangt, und der neue Beweis wiederum nach einem anderen Beweise, daß man dann so fortgehen kann an der Kette von Beweisen und auch fortgehen muß, weil all das, was man bewiesen zu haben glaubt, wiederum flüchtig erscheint, wenn man es genauer betrachtet. Weder das Denken noch das sinnliche Anschauen kann irgendeine Gewißheit geben. Daher ist ein Weiser derjenige, so meint Montaigne, der nach einer solchen Gewißheit gar nicht sucht; der mit einer innerlichen Ironie zu den Erscheinungen der Welt und zu den Erkenntnissen der Quellen des Daseins steht; der weiß, daß man zwar über alle Dinge nachdenken und sie anschauen kann, aber daß man dadurch nur ein Wissen erlangt, das man ebensogut zugeben wie ablehnen kann, ohne daß man irgendwie eine Hoffnung haben könnte, etwas anderes durch geistiges Streben zu erlangen, als eben ein solches, zu welchem man sich nur zweifelnd und ironisch verhalten kann.

[ 15 ] Montaigne, too, stands out as a towering, significant figure, embodying one of the elements emerging in the dawn of modern intellectual life. He is the great skeptic. He is the one who, drawing from French culture, receives an impulse something like this: Here we are, looking at the world. It reveals its secrets to us through our senses. We try, through our thinking, to unravel these secrets. Yet who can say with any certainty, Montaigne asks, that the senses do not deceive us; that what is revealed to the senses from the depths of the world could in any way have a connection—one that we can grasp—with the sources of existence. And who can fail to recognize, this great skeptic argues, that even if one does not rely on the senses but on judgment and reason—if one seeks proofs and each proof in turn demands another proof, and the new proof in turn demands yet another proof—that one can then continue along this chain of proofs and indeed must continue, because everything one believes one has proven appears fleeting once again upon closer examination. Neither thought nor sensory perception can provide any certainty. Therefore, according to Montaigne, a wise person is one who does not seek such certainty at all; one who regards the phenomena of the world and the insights into the sources of existence with an inner irony; who knows that, although one can reflect on and observe all things, one thereby gains only a knowledge that one might just as well accept as reject, without having any hope of attaining, through intellectual endeavor, anything other than precisely that kind of knowledge toward which one can only adopt a doubtful and ironic attitude.

[ 16 ] Gleichzeitig steht innerhalb des deutschen Wesens Jakob Böhme, der den Gang unternimmt, durch bloße innere Entwickelung von Seelenkräften, durch bloßes Hineintauchen in das, was die Seele aus ihren Tiefen heraufholen kann, den Gang unternimmt in die Untergründe der menschlichen Seele. Und dadurch, daß er diese Untergründe der menschlichen Seele so findet, wie er eben glaubt, sie finden zu können, war er sich klar darüber, war er überzeugt, daß, indem er da hinuntersteigt in die Tiefen der menschlichen Seele, er in diesen Tiefen zugleich hereinfluten vernimmt dieQuellen alles Daseins, des natürlichen und des geistigen, des ganzen umfänglichen Daseins. Hinunter in die Tiefe der Seele bedeutet zugleich für Jakob Böhme ein Hinaus in das waltende göttliche Geistesleben der Welt. Und so suchte Jakob Böhme diesen Weg; daß auf diesem Wege von einem Zweifel, von einer ironischen Stimmung im Montaigneschen Sinne überhaupt nicht die Rede sein kann, weil Jakob Böhme in seiner Art sich klar darüber ist, daß er im Geiste lebt, weil man nicht zweifeln kann an demjenigen, in dem man lebt, an dem man mitschafft, indem man sich hinein vertieft. Und man möchte sagen: Nur ein Wiederaufleben dieses Bestrebens Jakob Böhmes in einer höheren Form liegt in dem, was auf dem Schauplatz des deutschen Idealismus durch die eben genannten Geister lebt. Und diese eben genannten Geister wenden im Grunde alle wiederum den Blick hin auf eine Persönlichkeit, die — wie sehr man das auch von einem engherzigen Standpunkte zuweilen sogar bezweifelt hat — in ihrem ganzen Wesen, in ihrer ganzen Art aus der tiefsten Volkstümlichkeit der Deutschheit hervorgegangen ist, auf Goethe. Und Fichte, der nur nach Klarheit ringende Philosoph, der nie zufrieden war, wenn er das, was er auszusprechen hatte, nicht in Begriffen mit scharfen Umrissen aussprechen konnte, Fichte, der gelten konnte als ein trockener, nüchterner Erkenntnismensch — so war nicht seine Art, aber so ist dasjenige, was sein Streben charakterisiert -, der weit, weit mit der Eigenart seines Wesens von Goethe entfernt gedacht werden könnte, — Fichte hat die schönen Worte an Goethe gerichtet, in denen er aussprechen wollte, wie er sich mit dem Höchsten, das er aus sich hervorzubringen strebte, in Einklang zu stellen versuchte mit dem, was Goethe durch seine Natur war. Als Fichte die erste, die abstrakteste Gestalt, man möchte sagen die kälteste, geschichtlichste Gestalt seiner «Wissenschaftslehre» zum Druck gebracht hatte, da legte er das Buch Goethe vor und schrieb an Goethe:

[ 16 ] At the same time, within the German spirit stands Jakob Böhme, who embarks on a journey into the depths of the human soul through the mere inner development of the soul’s powers, through the mere immersion into what the soul can draw up from its depths. And because he finds these depths of the human soul exactly as he believes he can find them, he was clear about this, he was convinced that, as he descends into the depths of the human soul, he simultaneously hears the sources of all existence—the natural and the spiritual, the entire vast expanse of existence—pouring in from these depths. For Jakob Böhme, descending into the depths of the soul also meant stepping out into the reigning divine spiritual life of the world. And so Jakob Böhme sought this path; on this path, there can be no question whatsoever of doubt or of an ironic mood in the Montaignean sense, because Jakob Böhme, in his own way, is clear that he lives in the Spirit—for one cannot doubt that in which one lives, that in which one co-creates by immersing oneself in it. And one might say: Only a revival of this aspiration of Jakob Böhme in a higher form lies in what lives on the stage of German idealism through the spirits just mentioned. And these very same thinkers are, in essence, all turning their gaze once again toward a figure who—however much this may at times have been doubted from a narrow-minded standpoint—has emerged in his entire being, in his entire nature, from the deepest folk spirit of German culture: Goethe. And Fichte, the philosopher who strove only for clarity, who was never satisfied unless he could express what he had to say in sharply defined concepts, Fichte, who could be regarded as a dry, sober man of reason—though that was not his nature, it is what characterizes his striving—and who, in the peculiarity of his being, might be thought to be far, far removed from Goethe, — Fichte addressed those beautiful words to Goethe, in which he sought to express how he tried to harmonize the highest ideal he strove to bring forth from within himself with what Goethe was by nature. When Fichte had published the first, most abstract—one might say the coldest, most historical—part of his *Science of Knowledge*, he presented the book to Goethe and wrote to him:

[ 17 ] «Ich betrachte Sie und habe Sie immer betrachtet, als den Repräsentanten (der reinsten Geistigkeit des Gefühls) auf der gegenwärtig errungenen Stufe der Humanität. An Sie wendet mit Recht sich die Philosophie. Ihr Gefühl ist derselben Probierstein!»

[ 17 ] “I regard you—and have always regarded you—as the representative (of the purest spirituality of feeling) at the stage of humanity we have now reached. Philosophy rightly turns to you. Your feeling is its touchstone!”

[ 18 ] Worte, die jeder der anderen Genannten in derselben Weise an Goethe hätte richten können, ja die jeder derselben sogar in der einen oder anderen Art geschichtlich nachweislich an Goethe gerichtet hat.

[ 18 ] Words that any of the others mentioned could have addressed to Goethe in the same way—indeed, words that each of them, as historical records show, did address to Goethe in one way or another.

[ 19 ] Und als Schiller versucht hatte, in seinen, wie ich im vorigen Winter mir auch hier zu charakterisieren erlaubte, viel zu wenig gewürdigten «Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen», aus den Tiefen der Kantischen Philosophie heraus sich die Frage zu beantworten: Wie muß die menschliche Seele streben, damit sie in dem harmonischen Zusammenwirken aller ihrer Kräfte wirklich zu einem Zusammenleben mit dem Weltengeiste in Freiheit kommt? — und als Schiller seinen Blick auf Goethe richtete, da erschien ihm in Goethe auch so etwas, wie der deutsche Geist in einem seiner Mittelpunkte, der da sucht, aus der tiefsten Innerlichkeit seines Wesens heraus das Höchste, zu dem er kommen wollte, vor die Welt hinzustellen. Schiller bewunderte an dem Streben der alten Griechen die reine freie Menschlichkeit, jene reine freie Menschlichkeit, die auf der einen Seite sich wenden darf zu der äußeren Natur, die aber diese Natur nicht mit einer solchen äußeren Notwendigkeit auf sich wirken läßt, wie das neuere Geistesstreben, bei dem der Mensch in seinem Streben unfrei wird gegenüber dem Zusammenhange der Natur. Diese griechische Natur, die auf der anderen Seite wiederum ihrer selbst im tiefsten Seelenhaften sich so gewahr wurde, daß sie sich erfühlte wie die Natur selber, auch in ihrem Innern, dieses Griechentum, das vor Schillers Seele stand wie ein Muster alles menschheitlichen Strebens und Sichauslebens, das sah Schiller neuerdings in Goethes Art und Leben aufleuchten vor dem neueren Völkergeiste. Und das charakterisiert Schiller ungefähr in derselben Zeit, in welcher Fichte die eben angeführten Worte an Goethe schrieb, in einem Briefe an Goethe mit den folgenden Worten:

[ 19 ] And when Schiller had attempted, in his “Letters on the Aesthetic Education of Man”—which, as I took the liberty of characterizing here last winter, has been far too little appreciated—to answer the question from the depths of Kantian philosophy: How must the human soul strive so that, through the harmonious interplay of all its powers, it may truly attain a free coexistence with the World Spirit?—and when Schiller turned his gaze to Goethe, he saw in Goethe something like the German spirit at one of its focal points, seeking to present to the world, from the deepest innermost core of his being, the highest goal to which he wished to ascend. Schiller admired in the striving of the ancient Greeks the pure, free humanity—that pure, free humanity which, on the one hand, is free to turn toward external nature, yet does not allow this nature to exert such an external necessity upon itself as is the case with more recent intellectual striving, in which human beings become unfree in their striving in the face of the interconnection of nature. This Greek nature, which, on the other hand, became so aware of itself in the deepest recesses of the soul that it felt itself to be nature itself, even in its innermost being—this Greek spirit, which stood before Schiller’s soul as a model of all human striving and self-expression—Schiller saw it recently illuminated in Goethe’s manner and life before the spirit of the modern age. And Schiller characterized this in a letter to Goethe—written around the same time that Fichte wrote the aforementioned words to Goethe—with the following words:

[ 20 ] «Lange schon habe ich, obgleich aus ziemlicher Ferne, dem Gang ihres Geistes zugesehen und den Weg, den Sie sich vorgezeichnet haben, mit immer erneuerter Bewunderung bemerkt. Sie suchen das Notwendige der Natur, aber Sie suchen es auf dem schwersten Wege, vor welchem jede schwächere Kraft sich wohl hüten wird. Sie nehmen die ganze Natur zusammen, um über das Einzelne Licht zu bekommen, in der Allheit ihrer Erscheinungsarten suchen Sie den Erklärungsgrund für das Individuum auf. Von der einfachen Organisation steigen Sie, Schritt vor Schritt, zu den mehr verwickelten hinauf, um endlich die verwickeltste von allen, den Menschen, genetisch aus den Materialien des ganzen Naturgebäudes zu erbauen. Dadurch, daß Sie ihn in der Natur gleichsam nacherschaffen, suchen Sie in seine verborgene Technik einzudringen. Eine große und wahrhaft heldenmäßige Idee, die zur Genüge zeigt, wie sehr Ihr Geist das reiche Ganze seiner Vorstellungen in einer schönen Einheit zusammenhält. Sie können niemals gehofft haben, daß Ihr Leben zu einem solchen Ziele zureichen werde, aber einen solchen Weg auch nur einzuschlagen, ist mehr wert, als jeden anderen zu endigen — und Sie haben gewählt, wie Achill in der Ilias, zwischen Phthia und der Unsterblichkeit. Wären Sie als ein Grieche, ja nur als ein Italiener geboren worden, und hätte schon von der Wiege an eine auserlesene Natur und eine idealisierende Kunst Sie umgeben, so wäre Ihr Weg unendlich verkürzt, vielleicht ganz überflüssig gemacht worden. Schon in die erste Anschauung der Dinge hätten Sie dann die Form des Notwendigen aufgenommen, und mit ihren ersten Erfahrungen hätte sich der große Stil in Ihnen entwickelt. Nun, da Sie ein Deutscher geboren sind, da Ihr griechischer Geist in diese nordische Schöpfung geworfen wurde, so blieb Ihnen keine andere Wahl, als entweder selbst zum nordischen Künstler zu werden, oder Ihrer Imagination das, was ihr die Wirklichkeit vorenthielt, durch Nachhilfe der Denkkraft zu ersetzen, und so gleichsam von innen heraus und auf einem rationalen Wege ein Griechenland zu gebären.» Das Schöpferische aus der tiefsten Innerlichkeit heraus, das nicht nur das Gegenwärtige schafft, das selbst das Vergangene neu aus dem eigenen Wesen wieder herausgebiert: den Goethe-Geist. Wunderbar charakterisiert ihn Schiller selbstlos in diesem Brief, in dem er so recht die Grundlage zu der Freundschaft dieser beiden Geister, Goethe und Schiller, gelegt hat; wunderbar charakterisiert Schiller diese Innerlichkeit des Schaffens des Goetheschen Geistes. Und wahrhaftig, so erscheint Goethe mit seinem ganzen Streben im Bilde des deutschen Idealismus.

[ 20 ] “For a long time now, though from a considerable distance, I have observed the course of your mind and noted the path you have charted for yourself with ever-renewed admiration. You seek the essence of nature, but you seek it by the most arduous path, one that any weaker mind would surely avoid. You take all of nature as a whole to gain insight into the particular; in the totality of its manifestations, you seek the basis for explaining the individual. From simple organisms, you ascend, step by step, to the more complex ones, in order to finally construct the most complex of all—human beings—genetically from the materials of the entire edifice of nature. By, as it were, recreating them within nature, you seek to penetrate their hidden mechanisms. A grand and truly heroic idea, which amply demonstrates how firmly your mind holds the rich whole of its conceptions together in a beautiful unity. You could never have hoped that your life would suffice for such a goal, but merely setting out on such a path is worth more than completing any other—and you have chosen, like Achilles in the Iliad, between Phthia and immortality. Had you been born a Greek—or even just an Italian—and had an exquisite nature and an idealizing art surrounded you from the cradle onward, your path would have been infinitely shortened, perhaps rendered entirely superfluous. Even in your very first perception of things, you would then have absorbed the form of the necessary, and with your earliest experiences, the grand style would have developed within you. Now, since you were born a German, since your Greek spirit was cast into this Nordic creation, you had no choice but either to become a Nordic artist yourself, or to replace in your imagination what reality withheld from it through the guidance of the power of thought, and thus, as it were, to give birth to a Greece from within and by rational means.” Creativity springing from the deepest inner self, which not only creates the present but even gives birth anew to the past from one’s own being: the spirit of Goethe. Schiller characterizes it wonderfully and selflessly in this letter, in which he so aptly laid the foundation for the friendship between these two spirits, Goethe and Schiller; Schiller characterizes this inner nature of the creative process of the Goethean spirit wonderfully. And truly, this is how Goethe, with all his aspirations, appears in the image of German idealism.

[ 21 ] Deshalb konnte aus dem Streben der Goetheschen Persönlichkeit heraus eine dichterische Gestalt erstehen, die — ich glaube nicht, daß man vorurteilsvoll sein muß, um das zu sagen — in ganz einzigartiger Weise eben in die Weltdichtung und überhaupt in das ganze Schöpfen der Welt sich hineinstellt, die Figur, die Gestalt des Faust. Wie steht er da, dieser Faust? Als der höchste Repräsentant des menschlichen Strebens, aber doch - er ist ja im Grunde genommen Universitätsprofessor — als Repräsentant des Erkenntnis-, des Wissensstrebens steht er da! Und gleich im Beginn des «Faust», was wird da zum Rätsel, was wird da zur großen Frage? Das Wissen selber, das Erkenntnisstreben wird zur Frage! Zwei Elemente leben sich aus in dieser Faust-Dichtung. Und auf dieses Ausleben der zwei Elemente muß man hinweisen, wenn man auf der einen Seite den Grundcharakter der Goetheschen Faust-Dichtung verstehen will und auf der anderen Seite ihren Zusammenhang mit der innersten Natur des deutschen Geistesstrebens.

[ 21 ] That is why, out of the striving of Goethe’s personality, a poetic figure could emerge—and I do not believe one needs to be prejudiced to say this—that places itself, in a wholly unique way, within world literature and, indeed, within the entire creative fabric of the world: the figure, the persona of Faust. How does he stand there, this Faust? As the highest representative of human striving, yet—since he is, after all, a university professor—he stands there as a representative of the pursuit of knowledge and understanding! And right at the beginning of *Faust*, what becomes the enigma, what becomes the great question? Knowledge itself, the pursuit of understanding, becomes the question! Two elements play out to the full in this Faust epic. And one must point to this full expression of the two elements if one wishes, on the one hand, to understand the fundamental character of Goethe’s Faust epic and, on the other hand, its connection to the innermost nature of German intellectual striving.

[ 22 ] Gewiß, beliebt ist heute nicht gerade der Ausdruck Magie und alles dasjenige, was damit zusammenhängt. Aber Goethe hat notwendig gefunden, seinen Faust hinzustellen vor die Magie, nachdem diesem Faust das Wissen, die Erkenntnis zur Frage, zum Rätsel geworden ist. Und daß man heute imstande ist, alles, was im üblichen Sinne mit dem Begriffe Magie zusammenhängt, von einem tieferen geistigen Streben zu trennen, das wird ja insbesondere meine Aufgabe sein, morgen in dem Vortrage, wo ich sprechen will über die ewigen Kräfte der menschlichen Seele, zu zeigen. Allein man kann die Art und Weise, wie Goethe seinen Faust zur Magie greifen läßt, vielleicht doch sich ganz getrennt denken von allem, was an wüstem Aberglauben, was an nebulosem Streben mit dem Worte Magie und mit dem magischen Streben überhaupt verbunden ist. Man kann schon über Nebendinge hinwegsehen und einmal auf die Hauptsache, nämlich auf den Grundzug menschlichen Strebens, wie er sich im Faust ausdrückt, selber hinsehen. Warum muß sich Faust, der sich wirklich in allen menschlichen Wissenschaften umgetan hat, bei allen menschlichen Wissenschaften sich Klarheit hat verschaffen wollen über dasjenige, was dem Dasein als Quelle zugrunde liegt, warum muß sich Faust zur Magie wenden, zu einer ganz anderen Art, mit der Natur in Zusammenhang treten, als es die Art des gewöhnlichen Wissensstrebens ist? Warum? Aus dem Grunde, weil Faust dasjenige erlebt hat, was man an Wissensstreben erleben kann; weil er erlebt hat, was der Mensch fühlen kann, der eine Sehnsucht nach den Tiefen des Weltenwesens hat; was der Mensch fühlen kann, wenn er in sich lebendig fühlt, was die äußere Wissenschaft umfassen kann. Diese Wissenschaft vergegenwärtigt die Gesetze der Natur in Begriffen, in Ideen, Aber stehe ich mit diesen Begriffen in dem Dasein drinnen, oder habe ich in diesen Begriffen nur etwas, was sich als ein Gespenst fortwebt in meiner eigenen Seele und was vielleicht mit Bezug auf dieses Bild klar, nicht aber mit Bezug auf sein Leben klar, einen unmittelbaren Zusammenhang mit den Quellen des Daseins hat? Was sich in dieser Art als Frage in die Seele hereindrängt, man kann es in verschiedenartiger Weise empfinden. Man kann es schwach, aber man kann es auch stark empfinden, so daß das Rätsel, das sich durch diese Empfindungen in die Seele hineinlebt, wie ein Alpdruck wird, von dem diese menschliche Seele sich erlösen will. Denn die Seele kann sich sagen: All dieses Wissen ist ja nur etwas, was man sich auf Grund des Daseins bildet. All dieses Wissen ist ja etwas, was vom Dasein abgezogen ist. Aber ich muß doch mit dem, was ich in mir erlebe, in das Dasein hinuntersteigen.

[ 22 ] Admittedly, the term “magic” and everything associated with it are not exactly popular today. But Goethe found it necessary to place his Faust in the realm of magic, after knowledge and insight had become a question, a riddle, for this Faust. And the fact that we are able today to separate everything that is commonly associated with the concept of magic from a deeper spiritual striving—that will be my task in particular to demonstrate tomorrow in my lecture, where I intend to speak about the eternal forces of the human soul. Yet one can perhaps conceive of the way in which Goethe has his Faust turn to magic as entirely separate from all the wild superstition and nebulous striving associated with the word “magic” and with magical striving in general. One can certainly look past the trivialities and focus instead on the main point—namely, the fundamental trait of human striving as expressed in *Faust* itself. Why must Faust—who has truly engaged with all the human sciences and sought clarity in them regarding the source that underlies existence—why must Faust turn to magic, to a completely different way of connecting with nature than that of the ordinary pursuit of knowledge? Why? For the reason that Faust has experienced everything that can be experienced in the pursuit of knowledge; because he has experienced what a person can feel who has a longing for the depths of the world’s essence; what a person can feel when they sense within themselves, in a living way, what external science can encompass. This science brings the laws of nature to mind in concepts, in ideas. But am I truly immersed in existence through these concepts, or do I have in these concepts only something that weaves itself like a phantom within my own soul—and which, perhaps, in relation to this image is clear, though not in relation to its living reality, and has a direct connection to the sources of existence? What intrudes into the soul in this way as a question can be experienced in various ways. One can experience it weakly, but one can also experience it strongly, so that the enigma that takes root in the soul through these sensations becomes like a nightmare from which this human soul seeks to free itself. For the soul can say to itself: All this knowledge is, after all, merely something one constructs on the basis of existence. All this knowledge is, after all, something derived from existence. But I must descend into existence with what I experience within myself.

[ 23 ] Dasjenige was, man möchte sagen, Schelling in seiner Vermessenheit glaubte, Faust kann es eben nicht glauben: daß, indem man in Begriffen lebt, man in der Natur drinnen schafft. Er will vielmehr hinuntersteigen in die Natur. Er will die Natur aufsuchen da, wo sie im Schaffenden lebt. Er will eine Tätigkeit entfalten, die so ist, daß die menschliche Seele sie vollbringt, die aber, indem diese Tätigkeit in der Seele drinnen ist, Naturschaffen und Seelenschaffen zugleich ist. Weil Faust das auf keine andere Weise vermag, versucht er es, indem er in sich zu beleben sucht den Weg, den alte Magier versucht haben. Faust versucht etwas in seiner Seele zu haben, was nicht bloß die Natur in Begriffen in ihm abbildet, sondern was ihm erscheint in dem, was hinter den Erscheinungen lebt und hinter den Erscheinungen schafft. Das Geistige in dem Naturschaffen, das durch die Welt flutet und webt, das in Lebensfluten, im Tatensturm auf- und abwallt, das sucht er nicht bloß ins Wissen hereinzubringen, sondern er sucht sich mit ihm lebendig zu verbinden. Er sucht den Weg zu ihm so, daß das geistige Schaffen der Natur neben ihm steht, wie Menschenseele neben Menschenseele verkörpert hier im physischen Dasein darinnen steht, so daß man das Dasein erlebt, nicht bloß davon weiß.

[ 23 ] What, one might say, Schelling believed in his presumption, Faust simply cannot believe: that by living in concepts, one creates within nature. Rather, he wants to descend into nature. He wants to seek out nature where it lives in the creative process. He wants to unfold an activity that is such that the human soul accomplishes it, but which, because this activity is within the soul, is both the creation of nature and the creation of the soul. Because Faust cannot achieve this in any other way, he attempts it by seeking to enliven within himself the path that ancient magicians have tried. Faust seeks to possess something within his soul that does not merely reflect nature in concepts, but that reveals to him what lives behind phenomena and creates behind them. He seeks not merely to incorporate into his knowledge the spiritual element in nature’s creative work—which floods and weaves through the world, surging up and down in torrents of life and storms of action—but to connect himself to it in a living way. He seeks the path to it in such a way that nature’s spiritual creativity stands beside him, just as one human soul stands beside another, embodied here in physical existence, so that one experiences existence, rather than merely knowing about it.

[ 24 ] Und damit steht Faust in der Tat so der Natur gegenüber, wie—- man braucht eben nur auf einen Geist wie Jakob Böhme, auf seine Art, hinzuweisen, man braucht nur auf dasjenige hinzusehen, was zugrunde liegt dem deutschen philosophischen Streben der idealistischen Zeit -, da steht Faust, sehnsüchtig Erkenntnisse erwartend von gewissen Verrichtungen, zu denen er sich aufschwingen will, so der Natur gegenüber, so neben der Natur, wie es dem innersten Leben und Weben gerade des deutschen Geistes angemessen ist: sich in der Seele die Natur zu erschaffen und zur lebendigen Wissenschaft, zur lebendigen Erkenntnis werden zu lassen. Deshalb muß Goethe seinen Faust mit der Magie zusammenbringen.

[ 24 ] And thus Faust does indeed stand before nature just as—one need only point to a thinker like Jakob Böhme, in his own way; one need only look at what underlies the German philosophical striving of the idealist era— there stands Faust, eagerly awaiting insights from certain endeavors to which he seeks to rise—facing nature, yet standing alongside nature, in a manner befitting the innermost life and workings of the German spirit: creating nature within the soul and allowing it to become living science, living knowledge. That is why Goethe must bring his Faust into contact with magic.

[ 25 ] Mit etwas anderem bringt Goethe seinen Faust noch zusammen, mit etwas, was vielleicht noch mehr als das magische Element, das uns in den ersten Szenen entgegentritt und dann mehr in einer, ich möchte sagen, unmittelbar dramatischen Weise fortgeht, während es sich als magisches Element verliert — was vielleicht noch mehr als dieses magische Element als wunderbar erscheint für diese Goethesche Faust-Dichtung, was nun auch innig verwoben ist gerade mit dem Geistesstreben des deutschen Volkes.

[ 25 ] Goethe brings his Faust together with something else—something that perhaps, even more than the magical element that confronts us in the first scenes and then continues in a, I would say, immediately dramatic manner—while the magical element itself fades into the background—there is something that appears even more wondrous than this magical element in Goethe’s *Faust*—something that is now intimately interwoven precisely with the spiritual aspirations of the German people.

[ 26 ] Versuchen wir — wie gesagt, ohne uns dogmatisch oder irgendwie über den Wert auszusprechen — uns zu Jakob Böhme zu stellen; versuchen wir gerade eine der Seiten des Jakob Böhmeschen Strebens vor unserer Seele lebendig zu machen. Eine große Frage steht vor Jakob Böhme in bezug auf die Rätsel des Daseins, die Frage, die aus der Weltenbetrachtung entsteht, wenn man sagt: Die Welt wird durchwaltet von dem Weltengeiste in seiner Güte, in seiner Weisheit. Derjenige, der sich in den Weltengeist zu vertiefen vermag, empfindet das Fluten der Weisheit der Welt, das Fluten auch der Güte der Welt. Aber da stellt sich hinein das Böse, das Böse in der Form des Leidens, das Böse in der Form der menschlichen Taten. Wenn man nun nicht auf die Abstraktion des Gedankens sieht, sondern wenn man sieht auf ein empfindungs- und gefühlsmäßiges Erkenntnisstreben, auf ein Erkenntnisstreben, das den ganzen Menschen ergreift, so steht man bewundernd vor der Art und Weise, wie sich Jakob Böhme die Frage nach dem Ursprung des Bösen aufwirft. Er kann überhaupt nicht umhin, sich zu sagen: Den Weltengeist, den göttlichen Weltengeist, man muß ihn verbunden denken mit den Quellen des Lebens; aber man findet nicht den Ursprung des Bösen, wenn man sich also in den Weltengeist vertieft. Und das Böse ist doch da. — Mit einer ungeheuren Intensität ersteht vor dem Erkenntnisstreben Jakob Böhmes die Frage nach dem Ursprung des Bösen. Er sucht sie dadurch zu beantworten, daß er nach dem Bösen fragt, wie man etwa fragt nach dem Ursprung der Taten des Lichtes. Das, was Jakob Böhme tiefsinnig entwickelt hat, es kann der Kürze der Zeit halber nur durch diesen Vergleich hier anschaulich gemacht werden. Wie man nämlich niemals aus dem Licht heraus dasjenige ableiten kann, was sich als die Taten des Lichtes zeigt, sondern dazu immer die Finsternis braucht; wie man aber die Finsternis, mit der das Licht zusammen erscheinen muß, niemals aus dem Licht selber ableiten kann, wie man vielmehr zu diesem Urgrund des Lichtes gehen muß, wenn man die Taten des Lichtes in der äußeren Natur prüfen will, so versucht Jakob Böhme, auch nicht im Göttlichen, sondern in dem, was sich neben das Göttliche hinstellt, wie der Schatten, wie die Finsternis neben das Licht, die man nicht im Lichte sucht, für die man aber auch nicht in derselben Weise Gründe braucht, wie für das Licht selber, — so versucht Jakob Böhme das Wesenhafte, nicht bloß das Prinzipielle des Bösen zu finden. Er sucht es dadurch zu finden, daß er eben den vorher charakterisierten Gang in die Untergründe des Seelischen unternimmt und im Seelischen zugleich das Weltendasein an seinen Quellen zu ergreifen versucht. So stellt er sich dem Bösen gegenüber nicht wie etwas, das man im Begriffe erkennt, sondern wie etwas, das er in seiner Realität, in seiner Wirklichkeit zu erfassen versucht. In seiner Art sich zum Bösen als zu etwas zu stellen, das man nicht dem Begriff, sondern der Wirklichkeit nach erfassen will, folgt wiederum Schelling in seiner so bedeutungsvollen Abhandlung «Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände», 1809. So folgt Schelling Jakob Böhme bewußt in dem Aufsuchen des Bösen.

[ 26 ] Let us try—as I said, without passing judgment on its value in a dogmatic or any other way—to approach Jakob Böhme; let us try, in particular, to bring one aspect of Jakob Böhme’s striving to life in our souls. A great question stands before Jakob Böhme regarding the mysteries of existence—the question that arises from contemplating the world when one says: The world is governed by the World Spirit in its goodness, in its wisdom. Those who are able to immerse themselves in the World Spirit perceive the flow of the world’s wisdom, as well as the flow of the world’s goodness. But then evil intrudes—evil in the form of suffering, evil in the form of human deeds. Now, if one does not focus on the abstraction of thought, but rather on a sensorial and emotional quest for knowledge—a quest that engages the whole human being—one stands in awe of the way Jakob Böhme poses the question of the origin of evil. He simply cannot help but say to himself: The world spirit, the divine world spirit—one must conceive of it as connected to the sources of life; but one does not find the origin of evil by delving into the world spirit. And yet evil is there. — With tremendous intensity, the question of the origin of evil arises before Jakob Böhme’s quest for knowledge. He seeks to answer it by asking about evil in the same way one might ask about the origin of the deeds of light. What Jakob Böhme developed so profoundly can, for the sake of brevity, only be illustrated here through this comparison. For just as one can never derive from the light itself that which manifests as the works of light, but always requires darkness for this; and just as one can never derive the darkness with which the light must appear from the light itself, but must rather go to the very source of the light if one wishes to examine the works of light in external nature, so Jakob Böhme, too, does not seek in the Divine, but in that which stands alongside the Divine—like a shadow, like darkness beside light, which one does not seek in the light, but for which one also does not need reasons in the same way as for the light itself—so Jakob Böhme seeks to find the essential nature, not merely the principle, of evil. He seeks to find it by undertaking precisely the journey into the depths of the soul described above, and by attempting at the same time to grasp the existence of the world at its very sources within the soul. Thus, he confronts evil not as something recognized in the abstract, but as something he attempts to grasp in its reality, in its actuality. In his approach to evil—as something one seeks to grasp not through concepts but through reality—Schelling, in turn, follows him in his highly significant treatise *Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Subjects* (1809). Thus, Schelling consciously follows Jakob Böhme in his exploration of evil.

[ 27 ] Goethe hat aus der Tiefe des deutschen Wesens heraus noch in einer ganz anderen Art diese Rätselfrage nach dem Bösen empfunden. Man denke nur, welche Klippe es eigentlich war, in einer solchen Weise eine Dichtung zu schaffen, wie Goethe sie in seiner Faust-Dichtung geschaffen hat. Auf der einen Seite mußte Goethe ein rein innerliches Streben darstellen, das ja im Grunde genommen, wie man glauben könnte, nur zum Ausdruck zu bringen war, wenn man einen Menschen hinstellt, der lyrisch sich zur Welt stellt. Goethe sucht es dramatisch zu beleben, wie Faust vor der Welt steht. Er sucht es allerdings dadurch, daß er das, was in der Seele lebt, zugleich so aufleuchten läßt, daß es innerlich in der Seele lebendig, daß es ein Außerliches wird. Das Dramatische stellt den .Menschen nicht nur so in die Welt hinein, wie er lyrisch in derselben steht, sondern wie er tätig in derselben steht. Dadurch ist Goethe in der Lage, wie er es als Dramatiker muß, den Menschen aus der Subjektivität, aus der bloßen Innerlichkeit des Wesens in die äußere Welt zu führen. Aber man versuche sich vorzustellen, welche Klippe in dem lag, was man in der folgenden Art charakterisieren kann. Nun soll Faust streben, wie der Mensch, wenn er die Rätsel des Daseins auf sich wirken läßt, vorwärts geht in der Welt, ein Kämpfer wird in der Welt. Und dennoc, solche Kämpfe, die aus Rätselfragen der Erkenntnis hervorgehen, sind innere Kämpfe. Da steht der Mensch in der Regel allein, damit ist in der Regel nichts Dramatisches verbunden. Dramen verlaufen anders als so, daß man einfach das Innere der menschlichen Seele abrollen läßt. Wodurch ist denn Goethe eigentlich in die Lage versetzt worden, dasjenige, was im Grunde nur eine innere Angelegenheit der menschlichen Seele ist, zum lebendigdramatischen Bilde werden zu lassen? Allein dadurch, daß er ebenso, wie er auf der einen Seite durch die Magie das Innere des Menschen hinausführt in die Natur, auf der anderen Seite dieses Innere des Menschen hinausführt in die große Welt, indem er zu zeigen versucht, daß, wenn man das Böse aufsucht und es in seiner Wirklichkeit erfahren will, man es nicht bloß als inneres Prinzip auffassen kann und für es eine innere Erklärung suchen soll, sondern daß man gerade heraustreten muß in das Leben, so wie es einem lebensvoll entgegentritt. Daher kann Goethe nicht den Blick auf das Böse hinlenken so, daß er in ihm etwas findet, was bloße Philosophie ist, sondern er muß auf Wesenhaftes den Blick lenken, auf einen, der den Faust bekämpft, auf einen, der die Verkörperung des Bösen ist, der so lebendig ist als Prinzip des Bösen, wie der Mensch hier in seinem physischen Leibe lebendig ist. Und er muß empfinden können, muß zeigen können, daß der Kampf mit dem Bösen nicht bloß ein abstraktes innerliches Kämpfen ist, sondern daß es ein Kampf ist, der stündlich, augenblicklich geführt wird, in dem der Mensch lebt. In alledem, was er tut, trifft er wesenhaft das Böse. So wurde diese Klippe überbrückt. So wurde wirklich ins unmittelbare Dasein, ins wesenhafte Dasein hinaus geschaffen, was sonst abstraktes philosophisches Prinzip ist. Zum Gehen, zum Wandeln, zum Handeln, zum Kämpfen wurde gebracht, worüber man sonst spricht. Aus diesen Gründen mußte auf der einen Seite das magische Element aufleben in dem Faust, indem Faust die Hülle der Natur zu durchdringen versucht. Nach der andern Seite mußte das Böse als wesentlich Faust gegenübergestellt werden, als etwas, was viel mehr ist als das, was man gewöhnlich Idee und Begriff nennt; was man gewöhnlich so auffaßt, als ob es nur im Innern der Seele lebt, das mußte, sich verkörpernd, in die Welt hinaus gestellt werden. Und damit mußte in der Dichtung eben zu jener Vertiefung in der Auffassung des Bösen gegriffen werden, die wir als einen so wunderbaren Grundzug des deutschen Geistesstrebens finden, von Jakob Böhme herauf durch alle tieferen deutschen Geister, die sich nicht befriedigen können, indem sie das Böse nur aufsuchen in philosophischen Begriffen, sondern die hinauswollen in die Welt. Und indem sie hinausgehen in die Welt, begegnen sie dem Bösen, so wie man leibhaftig einem anderen Menschen, der physischen Welt begegnet. Um das Innere geistig zu erschließen, mußte sich das Streben verbinden einer solchen Anschauung des Bösen. Das heißt: Wie auf der einen Seite die Natur durch die Magie bis zu ihren Quellen erfühlt werden soll, so soll das geistige Leben dadurch, daß das Böse selber als ein geistig wirksames Wesen aufgezeigt wird, in das menschliche Leben hineingestellt werden. So erhebt Goethe als Dichter den Menschen auf den Schauplatz des Ideals, aber des lebendigen Ideals.

[ 27 ] Goethe, drawing from the depths of the German spirit, perceived this enigmatic question of evil in an entirely different way. Just consider what a perilous undertaking it actually was to create a work of poetry in the manner that Goethe did in his *Faust*. On the one hand, Goethe had to portray a purely inner striving—one that, as one might believe, could essentially be expressed only by presenting a human being who relates to the world in a lyrical way. Goethe seeks to bring to life, in a dramatic way, how Faust stands before the world. He does so, however, by allowing what lives in the soul to shine forth in such a way that, while remaining alive within the soul, it also becomes something external. Drama places the human being in the world not merely as he stands in it lyrically, but as he stands in it actively. In this way, Goethe is able—as a dramatist must—to lead the human being out of subjectivity, out of the mere inwardness of being, into the external world. But try to imagine what a pitfall lay in what can be characterized as follows. Now Faust is to strive—just as a human being, when he allows the mysteries of existence to take hold of him, moves forward in the world and becomes a fighter in the world. And yet, such struggles, which arise from the enigmatic questions of knowledge, are inner struggles. As a rule, a person stands alone in this; as a rule, there is nothing dramatic about it. Dramas unfold differently than simply letting the inner life of the human soul play out. How, then, was Goethe actually able to transform what is essentially only an inner matter of the human soul into a vivid, dramatic image? Simply by the fact that, just as he uses magic to bring the inner life of the human being out into nature on the one hand, on the other hand he brings this inner life out into the wider world by attempting to show that, if one seeks out evil and wishes to experience it in its reality, one cannot merely conceive of it as an inner principle and seek an inner explanation for it, but must step right out into life, just as it confronts one in all its vitality. Therefore, Goethe cannot direct his gaze toward evil in such a way that he finds in it something that is mere philosophy; rather, he must direct his gaze toward the essential—toward one who fights Faust, toward one who is the embodiment of evil, who is as alive as a principle of evil as a human being is alive here in his physical body. And he must be able to feel, must be able to show, that the struggle with evil is not merely an abstract, inner struggle, but that it is a struggle waged hour by hour, moment by moment, in which the human being lives. In everything he does, he encounters evil in its essential form. Thus was this obstacle surmounted. Thus, what is otherwise an abstract philosophical principle was truly brought forth into immediate existence, into essential existence. What is otherwise merely spoken of was brought to walking, to moving, to acting, to fighting. For these reasons, on the one hand, the magical element had to come to life in Faust, as Faust attempts to penetrate the veil of nature. On the other hand, evil had to be set against Faust as an essential force—as something that is far more than what is usually called an idea or concept; what is usually conceived as existing only within the soul had to be embodied and brought out into the world. And to achieve this, the poem had to draw upon precisely that depth of understanding of evil that we find to be such a marvelous fundamental trait of German intellectual endeavor—from Jakob Böhme onward through all the deeper German minds who cannot be satisfied by seeking evil merely in philosophical concepts, but who yearn to go out into the world. And as they go out into the world, they encounter evil just as one encounters another human being or the physical world in the flesh. In order to spiritually uncover the inner realm, this striving had to be combined with such a conception of evil. That is to say: just as, on the one hand, nature is to be sensed through magic all the way back to its sources, so too is spiritual life to be placed within human life by revealing evil itself as a spiritually active being. Thus, as a poet, Goethe elevates humanity to the stage of the ideal—but of the living ideal.

[ 28 ] Und er war noch in einer andern Weise damit vor eine Klippe gestellt, er, der große Künstler, von dem Schiller sagte, daß er ein Griechenland aus seiner eigenen Innerlichkeit heraus gebären könne. Er war noch in einer anderen Weise vor eine Klippe gestellt, vor eine Klippe, die man vielleicht erst nach und nach in ihrer vollen Bedeutung sehen wird. Da steht in Faust der strebende Mensch vor uns. Es ist von vielen Faust-Erklärern hervorgehoben worden, daß Goethe ein Großes dadurch getan habe, daß er den Faust erlöst werden läßt, daß Faust nicht, wie das in früheren Faust-Darstellungen der Fall war, etwa untergeht, sondern daß Goethe ihn erlöst sein läßt, weil man ja in Gemäßheit der neueren Weltanschauung annehmen muß, daß im Menscheninnern die Kräfte liegen, die den Sieg über das Böse erlangen können. Ja, was das eigentlich für eine Folge hat für die Anschauung der ganzen Faust-Dichtung, das bedenkt man gewöhnlich nicht. Man sagt so vor sich hin: Der Goethesche Faust konnte nur das werden, was er geworden ist, wenn Goethe eben von vorneherein den Gedanken hatte, die innerste Menschennatur so zu berücksichtigen, daß der Faust erlöst werden könne. Man denkt sich ein Drama, man denkt sich überhaupt ein Kunstwerk, das in der Zeit verläuft und das groß sein soll, so, daß man von Anfang an weiß, was zuletzt herauskommen muß. Und das müßte eigentlich sein. Denn von den höchsten Lebensrätseln muß ja der Mensch, wie man so meint, seine Überzeugung mitbringen. Eigentlich wird damit nichts mehr und nichts weniger ausgesprochen, als daß der «Faust» schon seiner äußeren Natur nach die langweiligste Dichtung von der Welt sein müßte. Denn schließlich weiß jeder Pedant heute, oder glaubt es wenigstens zu wissen, daß der Mensch, wenn er richtig strebt, zuletzt erlöst werden soll. Und nun soll einer der größten Dichter eine grandiose Weltendichtung aufführen, um diese selbstverständliche Wahrheit durch alle möglichen Gestaltungen zu zeigen! Und dennoch, Goethe ist es gelungen, nun nicht in irgendeiner abstrakten Weise den eben ausgesprochenen Gedanken zu verkörpern, sondern lebendiges Leben vor uns hinzustellen durch eine lange, lange Bilderreihe. Warum? Einfach aus dem Grunde, weil er gezeigt hat, wie dasjenige, was in abstrakte Gedanken innerlich gefaßt eben eine Trivialität, eine Selbstverständlichkeit wäre, in ganz anderer Art ins Leben sich hineinstellt; weil er versucht, das Leben zu erweitern auf der einen Seite nach der magischen, auf der andern Seite nach der spirituellen, nach der geistigen Seite hin; weil ihm das Naturstreben kein Wissens- sondern ein magisches Streben ist; weil das Streben nach dem Bösen oder das Erkennen des Bösen nicht bloß eine philosophische Sache sondern eine Lebenssache ist. Wie wird das eine Lebenssache, was sonst nur inneres abstraktes Streben der Seele ist? So wird es eine Lebenssache, daß der Mensch, wenn er nun in dem Sinne der Natur gegenübersteht, wie Faust im Sinne seines Strebens der Natur gegenübersteht, ja über das abstrakte Wissen hinaus will. Dasjenige, was da nur im Begriffe drinnen leben kann, was sich so als Ideen, als Begriffe fortspinnt, über das will Faust hinaus. Er will hinein in die Sphäre der Natur, wo schaffendes Leben ist, mit dem sich das eigene schaffende Leben der Seele verbindet, um mit dem Schaffen der Natur über das bloß abstrakte Begriffsleben hinauszukommen.

[ 28 ] And he was confronted with a precipice in yet another way—he, the great artist of whom Schiller said that he could give birth to a Greece from within himself. He was confronted with a precipice in yet another way—a precipice whose full significance we may only come to see gradually. There, in *Faust*, stands before us the striving human being. Many interpreters of *Faust* have emphasized that Goethe accomplished something great by allowing Faust to be redeemed—that Faust does not, as was the case in earlier portrayals of *Faust*, perish, but that Goethe allows him to be redeemed, because, in accordance with the modern worldview, one must assume that the forces capable of triumphing over evil lie within the human soul. Indeed, one usually does not consider what this actually implies for our understanding of the entire Faust epic. People say to themselves: Goethe’s Faust could only have become what he did if Goethe had, from the very beginning, intended to take human nature into account in such a way that Faust could be redeemed. One imagines a drama—or indeed any work of art—that unfolds over time and is meant to be great, such that one knows from the outset what the outcome must be. And that is actually what it ought to be. For, as is commonly believed, a person must bring their own convictions regarding the highest mysteries of life. In reality, this says nothing more and nothing less than that “Faust,” by its very nature, ought to be the most tedious work of poetry in the world. After all, every pedant today knows—or at least believes he knows—that man, if he strives correctly, is ultimately destined to be redeemed. And now one of the greatest poets is supposed to present a grandiose epic of the world in order to illustrate this self-evident truth through every possible form! And yet, Goethe succeeded—not in embodying the thought just expressed in some abstract way, but in presenting living life before us through a long, long series of images. Why? Simply because he showed how that which, when grasped internally as an abstract thought, would be nothing but a triviality, a matter of course, presents itself in life in an entirely different way; because he attempts to expand life, on the one hand toward the magical, and on the other hand toward the spiritual, the intellectual; because for him the striving toward nature is not a quest for knowledge but a magical striving; because the striving toward evil or the recognition of evil is not merely a philosophical matter but a matter of life. How does that which is otherwise merely an inner, abstract striving of the soul become a matter of life? It becomes a matter of life when a person, facing nature in the sense that Faust faces nature in the sense of his own striving, seeks to go beyond abstract knowledge. Faust wishes to go beyond that which can exist only within concepts, that which continues to unfold as ideas and concepts. He wants to enter the sphere of nature, where creative life exists, with which the soul’s own creative life unites, in order to transcend the merely abstract life of concepts through nature’s creative process.

[ 29 ] Da kommt man aber, wenn man die Sache im vollen Leben ergreift, in dasjenige im Menschen hinein, woraus der Mensch wiederum herauskommt dadurch, daß er sich eben ein Bewußtsein in seinen Begriffen erwerben kann. Man braucht ja nur zurückzugehen zu dem, was zum Beispiel aus einem ernsten Erkenntnisstreben heraus die griechischen Stoiker wollten. Sie wollten eine die Welt abglättende, die Welt überschauende Weisheit, die nicht irgendwie noch etwas zu tun hat mit menschlicher Leidenschaft. Der Mensch sollte leidenschaftslos werden, leidenschaftslos sein, um im ruhigen begrifflichen Erfassen der die Welt durchwallenden Weisheit selber seine Seele aufgehen zu fühlen. Warum wollten denn das die Stoiker? Weil sie fühlten: Man kommt aus einem gewissen Rausch des Lebens, aus einem halb unbewußten Untergetauchtsein in das Leben heraus dadurch, daß man zu dem leidenschaftslosen Begriff kommt. Der Stoizismus besteht gerade in dem Suchen eines rauschfreien Lebens.

[ 29 ] But when one grasps the matter in the fullness of life, one enters into that aspect of the human being from which the human being, in turn, emerges precisely by acquiring consciousness through one’s concepts. One need only go back to what, for example, the Greek Stoics sought out of a serious pursuit of knowledge. They sought a wisdom that would smooth over the world and encompass it, a wisdom that had nothing whatsoever to do with human passion. Human beings were to become dispassionate, to be dispassionate, so that in the calm conceptual grasp of the wisdom that surges through the world, they might feel their own souls blossom. Why did the Stoics want this? Because they felt that one emerges from a certain intoxication of life—from a semi-unconscious immersion in life—by arriving at the dispassionate concept. Stoicism consists precisely in the search for a life free of intoxication.

[ 30 ] Nun steht durch den Gang der Menschheitsentwickelung diejenige Persönlichkeit, die in Faust repräsentiert werden soll, vor der Natur so, daß das Wissen für sie zur Frage wird, dasjenige, wodurch sich der Mensch zu retten versucht aus dem Rausche des Lebens heraus. Er kann hineinkommen in den Rausch des Lebens; indem er mit den Schaffenskräften der Seele untertaucht, nimmt er eben nicht diejenigen Kräfte auf, mit denen er sich gerade erhoben hat, sondern er taucht unter, sucht Untergründe der Seele mit den Untergründen der Natur zu verbinden. Daraus entsteht aber dasjenige, was nun der Irrtum des Faust im ersten Teil der Dichtung ist, das Untertauchen in die Sinnlichkeit, in das sinnliche Leben, sogar ins äußere triviale Leben, das er durchmachen muß in der eigenen Persönlichkeit, weil er das, was in der eigenen Persönlichkeit lebt, was in den Tiefen der Seele lebt, verbinden soll mit dem, was in den Tiefen des Weltdaseins lebt. Lebensvoll den Irrtum, durch den der Mensch in seiner Seele geprüft werden kann, darzustellen, das wird die Aufgabe desersten Teiles des «Faust» und auch noch eines großen Stückes im zweiten Teil des «Faust».

[ 30 ] Now, as a result of the course of human development, the personality that is to be represented in *Faust* stands before nature in such a way that knowledge becomes a question for her—that very thing through which human beings attempt to save themselves from the intoxication of life. He can enter into the intoxication of life; by immersing himself in the creative forces of the soul, he does not absorb the very forces with which he has just elevated himself, but rather he plunges downward, seeking to connect the depths of the soul with the depths of nature. From this, however, arises what constitutes Faust’s error in the first part of the poem: the immersion into sensuality, into sensual life, even into the outward, trivial life that he must undergo within his own personality, because he is to connect what lives within his own personality—what lives in the depths of the soul—with what lives in the depths of worldly existence. To vividly portray the error through which a human being can be tested in his or her soul—that is the task of the first part of *Faust* and also of a large section in the second part of *Faust*.

[ 31 ] Inwiefern der Mensch, indem er die Welt persönlich, die Welt in ihrer Macht durch das Wissen ergreifen will, der Gefahr sich aussetzt, in das Persönliche unterzutauchen und in den Strudel des Lebens hereingerissen zu werden, das wird im «Faust» dargestellt. Und das hängt nicht ab von irgendeiner abstrakten Lehre, sondern davon, wie dieser Faust im Willen, in seinem Charakter ist. Dadurch wird die Dichtung eigentlich erst zur Dichtung. Und auf der andern Seite: indem der Mensch nach einer wirklichen Erkenntnis des Bösen strebt und nicht zufrieden ist mit einer prinzipiellen, mit einer begrifflichen Auffassung des Bösen, muß er ja dasjenige, was das gewöhnliche Seelenleben ist, durchbrechen; denn da findet er nur Begriffe, Ideen, Empfindungen. Er muß hindurch durch dieses Seelenleben, er muß dahin, wo der Mensch, ohne durch die Sinne das Wesenhaft-Wirkliche zu sehen, durch die reinen Seelenerlebnisse ein Wesenhaft-Wirkliches wahrnimmt, aus dem Geiste heraus ein Wesenhaft-Wirkliches wahrnimmt. Das wird die Aufgabe desjenigen, der das Böse in seiner Wirklichkeit erlebend erkennen will. Das wird die Aufgabe des Faust gegenüber dem Mephistopheles. Aber der Mensch kann ja gar nicht so, wie er zunächst ist, an dieses Böse herankommen. Es ist geradezu eine Unmöglichkeit, an das Böse heranzukommen, so wie der Mensch zunächst ist; denn die Welt muß man erkennen, und man kann sie nur erkennen, indem man sie in der Seele erkennt. Man muß sich Begriffe machen. Man muß das, was in der Seele erlebt werden kann, in der Seele haben. Man kann ja, wie neuere Philosophen so recht und so unrecht zugleich versichert haben, sein Bewußtsein nicht überschreiten. Aber wenn man im Bewußtsein bleibt, so bleibt das Böse nur abstrakter Begriff, tritt nicht wesenhaft auf.

[ 31 ] “Faust” depicts how, in seeking to grasp the world personally—to seize it in all its power through knowledge—human beings expose themselves to the danger of being submerged in the personal realm and swept into the maelstrom of life. And this does not depend on some abstract doctrine, but on the nature of Faust’s will and character. It is this that truly makes the work poetry. And on the other hand: by striving for a true understanding of evil and not being satisfied with a theoretical, conceptual understanding of evil, human beings must break through what constitutes ordinary soul life; for there they find only concepts, ideas, and feelings. He must pass through this life of the soul; he must go where a person, without seeing the essential and real through the senses, perceives the essential and real through pure soul experiences—perceives the essential and real from within the spirit. This becomes the task of the one who wishes to recognize evil by experiencing it in its reality. This will be Faust’s task in relation to Mephistopheles. But human beings, as they are at first, cannot approach this evil at all. It is virtually impossible to approach evil as human beings are at first; for one must know the world, and one can know it only by knowing it in the soul. One must form concepts. One must possess within the soul that which can be experienced there. After all, as more recent philosophers have asserted—both rightly and wrongly at the same time—one cannot transcend one’s consciousness. But if one remains within consciousness, evil remains merely an abstract concept and does not manifest itself in its essential form.

[ 32 ] Faust steht vor einer großen, sozusagen unmöglichen Aufgabe. Doch groß ist, wie es im «Faust» selber heißt, «der Unmögliches begehrt». Faust steht vor der geradezu unmöglichen Aufgabe, das, was allein Quell seines Bewußtseins ist, zu überschreiten, aus dem Bewußtsein herauszugehen. Das wird sein weiterer Weg, der Weg aus dem gewöhnlichen Bewußtsein der Seele heraus. Wir werden morgen von dem Erkenntnisweg sprechen aus dem gewöhnlichen Bewußtsein zu denjenigen Gefilden hin, wo der Geist unmittelbar als Geist ergriffen wird. Vor Faust steht dies als eine Aufgabe. Das Böse wesenhaft kann er nicht finden auf dem Felde, auf welches das Bewußtsein zunächst gerichtet ist. Daher muß er wiederum, und jetzt nicht in allgemeiner trivialer abstrakter Weise, dazu kommen, die Versöhnung des Menschen mit dem Dasein zu finden, sondern so, wie er es als individueller Mensch vermag. Es muß gezeigt werden, wie er aus dem gewöhnlichen Bewußtsein herausfindet zu einer Erfassung des Lebens, die nun aus tieferen Kräften des Seelischen stammt.

[ 32 ] Faust faces a great, so to speak, impossible task. Yet, as *Faust* itself states, “he who desires the impossible” is great. Faust faces the downright impossible task of transcending that which alone is the source of his consciousness—of stepping out of consciousness. This will be his path forward: the path out of the ordinary consciousness of the soul. Tomorrow we will speak of the path of knowledge leading from ordinary consciousness to those realms where the spirit is grasped directly as spirit. This stands before Faust as a task. He cannot find evil in its essential nature in the realm toward which consciousness is initially directed. Therefore, he must once again—and now not in a general, trivial, abstract way—come to find the reconciliation of the human being with existence, but in the way that he, as an individual human being, is capable of doing. It must be shown how he finds his way out of ordinary consciousness to an understanding of life that now springs from deeper forces of the soul.

[ 33 ] So sehen wir Faust hingehen, indem er, ich möchte sagen, überall das Weltendasein angreift und betastet, innerlich betastet, um zu sehen, wo er die Pforte findet, um durch die Hülle ins Innere zu kommen. So sehen wir, wie er sich aufschwingt so weit, daß er, indem er die Seele umgewandelt und immer mehr umgewandelt hat, im Erleben wirklich in diejenigen Tiefen heruntersteigt, nach denen Jakob Böhme strebte und die uns im zweiten Teile des «Faust» dann dadurch angedeutet werden, daß Faust ein Weitestes, ein Größtes, ein Höchstes und zugleich Tiefstes, das er schon in seinem Gang zu den Müttern angestrebt hat, findet, indem ihm die Sinne schwinden, indem er erblindet und in seinem Innern nun inneres helles Licht auflebt. Aus dem gewöhnlichen Bewußtsein heraus zu einem anderen Bewußtsein, zu einem Bewußtsein, das in den Tiefen der Seele schlummert, wie die Tiefe der Quellen der Natur unter der Hülle der Natur schlummert, die man mit den äußeren Sinnen sieht, zu einem tieferen Bewußtsein, das den Menschen zwischen Geburt und Tod immerdar begleitet, das aber im gewöhnlichen Bewußtseinsfelde nicht vorhanden ist, dazu muß Faust geführt werden. In zwiefacher Weise muß Faust geführt werden durch die Erkraftung des ideellen Lebens zu den Pforten, die aus der Abstraktheit der Idee in das Lebendige des geistigen Daseins selber hinführen: Als Magier klopft Faust an die Pforte zum Dasein, die aus der bloßen Betrachtung der Natur zum Mitschöpfen an der Natur führt; in seinem Umgang, im lebendigen, dramatischen Umgang mit Mephistopheles und mit alledem, was sich daran gliedert, klopft Faust an die andere Pforte, an jene andere Pforte, die aus dem gewöhnlichen Bewußtsein der Seele hinausführt zu einem Überbewußtsein, zu einem übersinnlichen Bewußtsein, das eine geistige Welt, aus der auch das Böse wirklich stammt, hinter dem gewöhnlichen Seelendasein so erschließt, wie die äußere natürliche Offenbarung eben nur der Ausdruck ist desjenigen, was ganz in der Natur lebt und webt.

[ 33 ] Thus we see Faust moving forward, as it were, attacking and probing—I would say, probing inwardly—the existence of the world everywhere, to see where he might find the gateway through which to pass from the outer shell into the inner core. Thus we see him soaring so far that, having transformed his soul and transformed it ever more, he truly descends in his experience into those depths toward which Jakob Böhme strove—depths that are then hinted at to us in the second part of *Faust* through the fact that Faust finds the broadest, the greatest, the Highest, and at the same time the Deepest—which he had already sought in his journey to the Mothers—as his senses fade, as he goes blind, and as a bright inner light now dawns within him. Out of ordinary consciousness into another consciousness, into a consciousness that slumbers in the depths of the soul, just as the depths of nature’s springs slumber beneath the veil of nature that is perceived by the external senses—to a deeper consciousness that accompanies human beings constantly between birth and death, but which is not present in the realm of ordinary consciousness; to this, Faust must be led. Faust must be guided in two ways—through the strengthening of the ideal life—to the gates that lead from the abstractness of the idea into the living reality of spiritual existence itself: As a magician, Faust knocks on the gate to existence, which leads from the mere contemplation of nature to co-creation with nature; in his interactions—in his vivid, dramatic dealings with Mephistopheles and all that is connected to them—Faust knocks on the other gate, that other gate which leads out of the ordinary consciousness of the soul to a superconsciousness, to a supersensible consciousness that reveals a spiritual world—from which evil itself truly originates—beyond ordinary soul existence, just as external natural revelation is merely the expression of that which lives and weaves entirely within nature.

[ 34 ] Durch die Verbindung mit dem, was, man kann sagen, dem deutschen Volksgeiste ureigentümlich ist, hat Goethe eine Dichtung geschaffen, die eigentlich im allerschwierigsten Sinne nur eine Dichtung werden konnte. Denn das Unsinnlichste, das dem Sinnlichen ganz Ferne, das rein Innerliche, sollte dramatisch gestaltet werden. Aber dieses Innerliche wird nur dramatisch, wenn man es erweitert nach zwei Grenzen hin. Und Goethe hat die Notwendigkeit dieses Erweiterns nach zwei Grenzen hin empfunden. Damit hat er sich die Möglichkeit geschaffen, diese einzigartige Dichtung, auf die gewissermaßen innerhalb eines anderen Volkes gar keiner in derselben Weise gekommen ist, in die Weltenentwickelung hineinzustellen.

[ 34 ] By connecting with what one might call the essence of the German national spirit, Goethe created a work of poetry that, in the most difficult sense of the word, could only become poetry. For the most non-sensual—that which is entirely removed from the sensual, the purely inner—was to be given dramatic form. But this inner life becomes dramatic only when it is expanded toward two limits. And Goethe sensed the necessity of this expansion toward two limits. In doing so, he created the possibility of placing this unique body of poetry—which, in a sense, no one within another nation has ever achieved in the same way—within the context of world history.

[ 35 ] Man kann, wenn man diese Gedanken hat, noch vielleicht die Frage aufwerfen: Ja, aber hat damit Goethe nicht eigentlich eine Dichtung geschaffen, zu deren Verständnis man viel, viel Vorbereitung braucht? Es scheint fast so. Denn die Kommentare, welche die Gelehrten, die deutschen und außerdeutschen Gelehrten, über Goethes «Faust» geschrieben haben, füllen mehrere Bibliotheken, nicht bloß eine. Aber wenn man danach auch glauben könnte, es gehöre viel Vorbereitung dazu, die Faust-Dichtung zu verstehen, dann muß doch wiederum der Gedanke vor einem aufleuchten: Woraus hat denn Goethe diese Faust-Dichtung eigentlich gemacht? Aus einem abgezogenen philosophischen Streben heraus? Aus Spekulation über die magischen Grundlagen der Natur? Oder aus Spekulation über die Quellen, über die Ursprünge des Bösen? Nein, wahrhaftig nicht! Das Puppenspiel hater gesehen, eine reine Volksdarstellung, das Volksschauspiel von dem Faust, das den einfachsten Gemütern vorgeführt wurde, hat er gesehen, und was darinnen lebt und webt, hat er umgeschaffen in seinem Sinn. Gerade die Faust-Dichtung stellt uns daher im besten Sinne ein Kunstwerk und ein Geisteswerk dar, das, wenn man nur auf das Allerallgemeinste der Entstehung sieht, zeigt, wie dieser Gipfel deutschen Geisteslebens aus dem unmittelbarsten Volkstum, das heißt aus dem Elementarsten des Volksgeistes hervorgequollen ist, wie zusammenhängt deutsches idealistisches Geistesstreben mit dem Wesen des deutschen Volksgeistes. Auch historisch ist es nachweisbar an dem Hervorgehen der höchsten Dichtung der Menschheit aus dem einfachsten Volksschauspiel. Dies ist ein bedeutungsvolles welthistorisches Schauspiel, daß ein Geist, der sich so tief einsenken kann in seinem innern Arbeiten in das Volkstum wie Goethe, der aus dem primitivsten Volkstum heraus ein Allerhöchstes zu schaffen vermag, ein Allerhöchstes, das, wie wir zeigen konnten, zusammenhängt auch mit dem bedeutsamsten philosophischen Streben, mit dem philosophischen idealistischen Streben in Deutschlands großer Geisteszeit. Man sieht im Faust — wie gesagt, die Dinge dürfen nicht dogmatisch genommen werden - den strebenden Fichte, Inwiefern? Fichte sucht nicht wie Descartes, wie Cartesius, durch das Sich-zum-Bewußtsein-Bringen des Denkens das Sein, das Ich zu ergreifen, sondern Fichte sucht das Sein, das Ich zu ergreifen, indem er sich zusammenstellt mit den weltschöpferischen Kräften, die in das Innere der Seele hereinspielen, so daß das Ich sich in jedem Augenblick selber schafft. Wir sehen dies, nur in das dramatische Wollen, ins unmittelbar Lebendige umgesetzt, in Faust wiederum aufleuchten. Faust ist nicht zufrieden mit dem Selbst, das ihm überliefern konnte das menschliche Wissensstreben, sondern er will das eigene Selbst in der Geisteswelt unmittelbar erleben. Der ganze Fortgang der dramatischen Handlung im «Faust» besteht ja darin, daß das Ich in seinem Umgang mit der Welt sich neu schafft, sich immer erhöht. Fichte lebt in dem Goetheschen Faust; auch Schelling lebt in dem Goetheschen Faust, indem Faust auf der einen Seite versucht, das Wahre der Magie mit seiner Seele zu vereinigen, aber auch das wahre Streben in die Untergründe der Seele sucht; indem er dasjenige, was in dem gewöhnlichen Seelenleben, in Denken, Fühlen und Wollen nicht gefunden werden kann, in seinem Umgang mit dem Repräsentanten des Bösen, als eines unmittelbaren Geistes, zu finden sucht. Faust sucht wahrhaftig die Natur da auf, wo sie im Schaffen lebt. Schelling hatte sie, ich möchte sagen, in einer vermessenen Weise erklärt, als er sagte: Die Natur verstehen, heißt die Natur schaffen! - Fichte steht auf gesünderem Boden, indem er sagt: Die Natur verstehen heißt, sich mit seinem eigenen Schaffen in das Schaffen der Natur hineinzuleben. — Aber man sieht, wie die Kraft nach einem tieferen Erkenntnisstreben, nach den Quellen des Daseins auch in Fichte lebt. Hegel strebte nach dem nüchternen Gedanken, und man kann nicht nüchterner sein als Hegel. Der Weltengeist, mit dem sich die Seele in der Hegelschen Philosophie zu vereinigen versucht, wird zum bloßen Logiker. Den göttlichen Weltengeist sich zu denken als eine logische Seele, welche die Welt nur logisch aufbaut! Man darf es nicht dogmatisch nehmen, aber nehmen muß man es als Ausdruck des Strebens, das selbst noch in der äußersten Logik mystisch bleibt, das nach einer Vereinigung des Tiefsten der Seele mit dem Gipfel des ganzen Weltendaseins selber in Natur und Geschichte sucht. So muß auch Hegel genommen werden, daß man das eigene Selbst nicht finden kann in dem, was uns die Sinne liefern, sondern allein in dem, was die Menschenseele in sich erreichen kann, wenn sie aus der Sinnenwelt herauskommt, Das ist auch bei Hegels Philosophie angestrebt. Und Faust, nachdem ihm das Augenlicht erloschen ist, leuchtet im Innern helleres Licht. Was Hegel auf dem rechten Wege sucht, nur nicht als rechtes Ziel gewahr werden kann, das sucht Faust: das eigene Selbst ruhend aufgehen zu lassen im Welten-Selbst, sich mit diesem zu vereinigen, um so das Welten-Selbst im eigenen Selbst zu erleben.

[ 35 ] If one has these thoughts, one might still ask: Yes, but hasn’t Goethe actually created a work of literature that requires a great deal of preparation to understand? It almost seems that way. For the commentaries that scholars—both German and non-German—have written on Goethe’s *Faust* fill several libraries, not just one. But even if one were to conclude from this that a great deal of preparation is required to understand the *Faust* epic, the thought must nevertheless occur to one: What, then, did Goethe actually base this *Faust* epic on? On some abstract philosophical pursuit? On speculation about the magical foundations of nature? Or on speculation about the sources, the origins of evil? No, certainly not! He had seen the puppet show—a purely folk performance, the folk play of Faust that was presented to the simplest of minds—and he had seen it; and what lives and weaves within it, he reworked in his own way. The Faust epic, therefore, presents us—in the best sense—with a work of art and a work of the spirit which, if one looks only at the most general aspects of its origin, shows how this pinnacle of German intellectual life sprang from the most immediate folk tradition—that is, from the most elemental aspects of the national spirit—and how German idealistic intellectual striving is connected to the essence of the German national spirit. Historically, too, this is evident in the emergence of humanity’s highest poetry from the simplest folk drama. This is a significant event in world history: that a mind capable of immersing itself so deeply in folk culture through its inner workings—such as Goethe’s—and capable of creating the very highest from the most primitive folk culture, a supreme work that, as we have been able to show, is also connected to the most significant philosophical endeavor—the idealistic philosophical endeavor—of Germany’s great age of the spirit. One sees in *Faust*—as I said, these things must not be taken dogmatically—the striving Fichte. In what sense? Fichte does not, like Descartes, seek to grasp Being—the “I”—by bringing thought to consciousness, but rather Fichte seeks to grasp Being—the “I”—by aligning himself with the world-creating forces that play their part within the soul, so that the “I” creates itself in every moment. We see this, translated into dramatic will and immediate vitality, shine forth once again in *Faust*. Faust is not satisfied with the self that the human quest for knowledge could hand down to him; rather, he wants to experience his own self directly in the spiritual world. The entire progression of the dramatic plot in *Faust* consists precisely in the fact that the “I,” in its engagement with the world, recreates itself and continually elevates itself. Fichte lives on in Goethe’s *Faust*; Schelling, too, lives on in Goethe’s *Faust*, in that Faust, on the one hand, attempts to unite the truth of magic with his soul, but also seeks the true striving in the depths of the soul; by seeking, in his encounter with the representative of evil—as a direct spirit—that which cannot be found in ordinary soul life, in thinking, feeling, and willing. Faust truly seeks out nature where it lives in creation. Schelling had, I might say, explained it in a presumptuous way when he said: “To understand nature is to create nature!”—Fichte stands on sounder ground when he says: “To understand nature is to live oneself into the creation of nature through one’s own creation.” — But one can see how the drive toward a deeper quest for knowledge, toward the sources of existence, is alive in Fichte as well. Hegel strove for sober thought, and one cannot be more sober than Hegel. The World Spirit, with which the soul attempts to unite in Hegelian philosophy, becomes a mere logician. To conceive of the divine World Spirit as a logical soul that constructs the world solely through logic! One must not take this dogmatically, but one must regard it as an expression of the striving that remains mystical even within the most extreme logic—a striving that seeks a union of the soul’s deepest essence with the pinnacle of the entire existence of the world, both in nature and in history. Hegel, too, must be understood in this way: that one cannot find one’s own self in what the senses provide us, but only in what the human soul can attain within itself when it emerges from the sensory world. This is also the goal of Hegel’s philosophy. And Faust, after his eyesight has faded, is illuminated by a brighter light within. What Hegel seeks on the right path—though he cannot perceive it as the true goal—is what Faust seeks: to allow one’s own self to merge peacefully into the World-Self, to unite with it, and thus to experience the World-Self within one’s own self.

[ 36 ] Kann man nicht sagen, wie Wilhelm von Humboldt gesagt hat, dieses deutsche Streben hat auch in einer schönen Weise nicht nur versucht, den Zusammenklang zwischen Philosophie — wenn man das Streben nach einer Weltanschauung so nennen will — und der Poesie, der Kunst überhaupt, herzustellen, sondern der deutsche Geist hat dieses Streben auch im Faust in einer ganz einzigartigen Weise zur äußeren Ausgestaltung, zum äußeren Ausdruck gebracht? Charakterisiert sich nicht gerade das, was Deutschtum ist, in diesem harmonischen Zusammenklingen desjenigen, was die Phantasie schafft, und desjenigen, was der Wahrheitssinn sucht? Findet man nicht sonst in der Welt zu allermeist die Anschauung, die Phantasie schaffe eben in Freiheit, aber in Unwirklichkeit? Der Wahrheitssinn schafft zwar nach dem Notwendigen des Daseins, aber er kommt dadurch nicht zu einem wirklichen Leben, nur zu einer Vergegenständlichung, zu einem Repräsentieren des Erlebens. Die Phantasie aus ihrer Unwirklichkeit herauszuholen und das, was sie zu schaffen vermag, so zu beleben, daß das Geschaffene mit dem lebendigen Geist zusammenlebt, so daß Einklang, harmonischer Einklang zwischen Poesie und Philosophie auch einmal in einem Werke der Kunst dastehen kann, — das versucht Goethe aus der ganzen Ursprünglichkeit und dem wahrhaftig gar nicht Philosophischen seines Wesens heraus. Und hat er es, dieses Harmonisierende zwischen Poesie und Philosophie, zwischen Phantasie und Weltanschauung erreicht, indem er sich verbunden hat mit den Quellen des Allervolkstümlichsten des deutschen Wesens, so darf man sagen: So wie dieses Goethesche Schaffen — man könnte es auch an anderen seiner Werke zeigen, aber es zeigt sich am klarsten, am ausdrücklichsten an seinem «Faust» — sich da zeigt im Zusammenhang mit dem, was wiederum die idealistische deutsche Weltanschauung gesucht hat; da ist es zwar, so wie es jetzt vor uns steht, scheinbar das Geistesgut von Wenigen, die sich besonders dazu vorbereiten. Man kann auch den Blick darauf werfen, daß im Grunde genommen Anhänger und Gegner im weiteren Verlauf des deutschen Geisteslebens bis in unsere Zeit herein sich auseinanderzusetzen versuchten mit den Wegen, die dazumal in der Goethe-, Schiller-, Schelling-, Hegel-Zeit genommen worden sind. Unendliche Mühe hat man aufgewendet, um so recht zu verstehen, was dazumal an Wegen genommen wurde, auf denen man die Quellen des Daseins finden kann. Wer sich tiefer einläßt auf dasjenige, was auf dem Schauplatz des deutschen Idealismus gelebt hat, der wird vielleicht aber zu der Anschauung kommen, daß dasjenige, was da ausgestaltet worden ist, doch nicht das Gut nur Weniger, nur Einzelner zu bleiben braucht. Gewiß, wenn man sich heute, so wie Fichte, Schelling, Hegel selber ihre Weltanschauung dargestellt haben, darein vertiefen will, wenn man sich auf ihre Bücher einläßt, so schlägt man in begreiflicher Weise die Bücher bald wieder zu, wenn man nicht ein besonderes Studium daraus machen will. Denn begreiflicherweise kann man sagen: Dieses alles ist ja ganz unverständlich. Daran soll auch weiter gar nicht Kritik geübt werden gegenüber denjenigen, die das Unverständliche und Unverdauliche davon behaupten. Aber es gibt eine Möglichkeit, und diese Möglichkeit ist durch die menschliche Entwickelung eigentlich geboten, daß das, was so scheinbar ein unverdauliches Gut für wenige ist, ganz populär werden kann, wirklich Eingang finden kann in das ganze geistige Kulturleben der Menschheit. Daß man einmal das Weltenstreben des Menschen in solcher Weise erfaßt, wie es im deutschen Idealismus erfaßt worden ist, dazu war notwendig, daß einige einmal sich ganz und gar der besonderen Ausgestaltung von Begriffen, von Ideen widmeten, daß sie das in einer Einsamkeit des geistigen Lebens versuchten, die eben als solche einzig dasteht.

[ 36 ] Can we not say, as Wilhelm von Humboldt did, that this German striving has not only sought, in a beautiful way, to establish harmony between philosophy—if one wishes to call the pursuit of a worldview that—and poetry, and art in general, but that the German spirit has also given this striving external form and expression in *Faust* in a wholly unique way? Is not the very essence of Germanness characterized precisely by this harmonious resonance between what the imagination creates and what the sense of truth seeks? Is it not the case that, for the most part, the prevailing view in the rest of the world is that the imagination creates in freedom, but in unreality? The sense of truth does indeed create in accordance with the necessities of existence, but in doing so it does not attain a real life—only an objectification, a representation of experience. To bring the imagination out of its unreality and to enliven what it is capable of creating in such a way that the created coexists with the living spirit—so that harmony, a harmonious unity between poetry and philosophy, may one day be realized in a work of art—this is what Goethe attempts, drawing upon the complete originality and the truly unphilosophical nature of his being. And having achieved this harmonization between poetry and philosophy, between imagination and worldview, by connecting himself to the sources of the most deeply folk-rooted aspects of the German spirit, one may say: Just as Goethe’s creative work—one could demonstrate this with other works of his as well, but it is most clearly and explicitly evident in his *Faust*—manifests itself in connection with what the idealistic German worldview, in turn, sought; there it is, as it now stands before us, seemingly the intellectual heritage of a few who have specially prepared themselves for it. One can also consider that, fundamentally, supporters and opponents in the broader course of German intellectual life—right up to our own time—have sought to grapple with the paths taken back then in the era of Goethe, Schiller, Schelling, and Hegel. Infinite effort has been expended to truly understand the paths taken back then, along which one can find the sources of existence. However, anyone who delves more deeply into what was lived out on the stage of German idealism may come to the conclusion that what was developed there need not remain the preserve of only a few, of only individuals. Certainly, if one wishes to delve today into the worldview as Fichte, Schelling, and Hegel themselves presented it—if one engages with their books—one will, understandably, soon close the books again unless one intends to make a special study of them. For, understandably, one might say: All of this is, after all, completely incomprehensible. Nor should any further criticism be leveled at those who claim that it is incomprehensible and indigestible. But there is a possibility—and this possibility is actually dictated by human development—that what is seemingly an indigestible asset for the few can become quite popular and truly find its way into the entire intellectual and cultural life of humanity. In order to grasp humanity’s striving for the world in the way that it was grasped in German idealism, it was necessary for some to devote themselves entirely to the specific elaboration of concepts and ideas, and to attempt this in a solitude of intellectual life that stands alone as such.

[ 37 ] Aber dabei braucht es nicht zu bleiben. Möglich ist es, dasjenige, was in Fichte in so abstrakten, so abstrusen, wie viele von ihrem Standpunkte aus mit Recht vielleicht sagen werden, vertrackten Gedanken lebt, so populär darzustellen — ich weiß, daß ich damit für viele etwas Paradoxes sage, aber die Zeit wird lehren, daß es richtig ist —, wenn man sich in den Geist, in die Art hineinlebt, so darzustellen, daß man es dem Knaben, dem Mädchen in frühester Jugend unmittelbar beibringen kann; daß es eingesehen werden kann so, wie man etwas einsieht, was ganz in der Natur des menschlichen Lebens liegt, wenn man dieses menschliche Leben ergreifen will. Und so mit all den anderen dieser Geisteshelden! Geradeso kann man das, wie man das bei den Grimmschen Märchen kann. Es gehört nicht mehr geistige Regsamkeit der Seele dazu, Goethe, Fichte, Schelling, Hegel in dem Tiefsten ihrer Schöpfungen zu erkennen, zu erfühlen, zu empfinden, als zum richtigen phantasiemäßigen Erfassen eines Märchens gehört, wie es in den Grimmschen Märchen steht. Aber der Weg wird den Menschen erst dazu führen müssen, so mit etwas zu leben, was zum Höchsten gehört, das die Menschheit an Erkenntnis- und an Dichtungswesen durchgemacht hat. Und das ist die Bedeutung dieses idealistischen Strebens des deutschen Geistes. Wenn man einmal zeigen wird, wie man in einfacher Weise das Wesen der Seele erfassen kann, indem man appelliert an die schöpferischen Kräfte, die jedem aufgehen werden, wenn man ihn nur in der rechten Weise hinweist, dann wird man dasjenige in einfacher Weise, in elementarer Weise, in unmittelbarer Weise an den Menschen heranbringen, wozu Fichte, um es zum erstenmal zu finden, allerdings eine besondere Höhe des Geistes brauchte. So ist es auch für das andere. Aber ist das gar so unerhört, was ich da sage? Ich glaube nicht, daß es derjenige so unerhört finden wird, der sich daran erinnert, wie er in der Schule begreifen gelernt hat den pythagoräischen Lehrsatz. Aber er ist deshalb doch wohl nicht aufgelegt, sich für einen Pythagoras zu halten, obwohl die geistige Stufe, die Geisteskraft des Pythagoras dazu notwendig war, um damit den pythagoräischen Lehrsatz zuerst zu finden. Ein intensiver Strom geistigen Weltenerlebens wird gehen von dem, was allerdings in einsamen abstrusen Gedanken innerhalb des deutschen Idealismus beste deutsche Geister gesucht haben, bis herunter in das gewöhnlichste Streben und Leben des Menschen.

[ 37 ] But it does not have to stop there. It is possible to present what lives in Fichte—in thoughts that are so abstract, so abstruse, and, as many might rightly say from their point of view, so convoluted—in such a popular way—I know that to many this may sound somewhat paradoxical, but time will show that it is correct—if one immerses oneself in the spirit and the essence of his thought, so as to present it in such a way that it can be immediately imparted to boys and girls in their earliest youth; that it can be understood in the same way one understands something that lies entirely within the nature of human life, if one wishes to grasp this human life. And so it is with all the other heroes of the mind! One can do this just as one can with the Grimm fairy tales. It requires no more spiritual alertness of the soul to recognize, feel, and sense Goethe, Fichte, Schelling, and Hegel in the deepest recesses of their creations than it does to grasp a fairy tale in the proper imaginative way, as it appears in the Grimm fairy tales. But the path will first have to lead people to live in harmony with something that belongs to the very highest that humanity has experienced in the realms of knowledge and poetry. And that is the significance of this idealistic striving of the German spirit. Once it is demonstrated how one can grasp the essence of the soul in a simple way—by appealing to the creative powers that will dawn on everyone if one merely points them in the right direction—then one will be able to present to people, in a simple, elemental, and immediate way, that which Fichte, in order to discover it for the first time, certainly required a particular height of the spirit to achieve. The same applies to the other point. But is what I am saying really so outrageous? I do not believe that anyone who remembers how they learned to understand the Pythagorean theorem in school will find it so outrageous. But that does not mean they are inclined to consider themselves a Pythagoras, even though Pythagoras’s intellectual level and mental power were necessary to discover the Pythagorean theorem in the first place. An intense stream of spiritual experience of the world will flow from what the greatest German minds have sought—albeit in solitary, abstruse thoughts within German idealism—down into the most ordinary human endeavors and lives.

[ 38 ] Und vieles, unendlich vieles wird dieses gewöhnliche Streben des Menschen haben, wenn es sich in richtiger Weise zu stellen vermag zu dem immer Schöpferischen und bis in sein bewußtes Stehen im Unendlichen hinein Sich-schöpferisch-Fühlen des menschlichen Ich. In diesem Aufgehen in der schaffenden Natur wird die Menschenseele erst die großen Schönheiten der sich offenbarenden Natur erleben und fühlen können. Und in ähnlicher Weise gilt das für die andern Elemente dieses deutschen Geisteslebens.

[ 38 ] And this ordinary human striving will possess much—infinitely much—if it is able to position itself correctly in relation to the ever-creative nature and to the human “I”’s sense of self-creation, extending all the way to its conscious standing within the infinite. It is only in this merging with creative nature that the human soul will be able to experience and feel the great beauties of nature as it reveals itself. And the same applies, in a similar way, to the other elements of this German spiritual life.

[ 39 ] Man muß dies fühlen, dann überkommt einen das rechte Empfinden von dem Zusammenhang des deutschen Strebens mit dem gesamten Weltenstreben. Und diese Empfindung in unseren Tagen aufleben zu lassen, es erscheint unserer schicksaltragenden Zeit gegenüber gewiß angemessen. Und es gehört schon zu dem, worin die deutsche Seele ihre Kraft findet. Dafür zum Schlusse ein Beispiel.

[ 39 ] One must feel this; only then does one truly grasp the connection between German aspirations and the aspirations of the entire world. And to revive this sense in our own day seems certainly fitting in light of the fateful times we face. And it is indeed part of what gives the German soul its strength. To conclude, here is an example.

[ 40 ] Noch bevor aus den Weltenzusammenhängen heraus, aus der Geschichte heraus, die Einheitsgestaltung des deutschen Volkes, der deutsche neue Staat entstanden ist, schreibt ein unbekannt gebliebener Geist in der Betrachtung des Goetheschen «Faust» schöne Worte hin. 1865 war es. Ich führe diese Worte eines sonst ganz unbekannten «Faust»-Erklärers nur an, weil sie das aussagen, was unzählige andere auch genauso gefühlt haben. Unzählige der besten deutschen Geister haben, seit es jene Erhebung im deutschen Idealismus gegeben hat, von der wir auch heute wieder gesprochen haben, den Zusammenhang gefühlt zwischen den Wegen, welche die Idee, die der Idealismus nimmt in den Geist der Natur und in die tieferen Grundlagen des Seelisch-Geistigen selber. Sie haben gefühlt, daß es einen Zusammenhang gibt zwischen dem, was der deutsche Geist auf seiner Höhe für den Gedanken geschaffen hat, was er als Summe von Gedanken und künstlerischen Schöpfungen der Menschheit übergeben hat, einen Zusammenhang zwischen all diesem und dem, was an Kräften auch leben kann in der deutschen Tat, in dem, was nun das deutsche Volk zu tun hat, wenn es auf anderem Schauplatze als auf dem des Gedankens seine Weltenkämpfe auszuführen hat. Den Zusammenhang zwischen dem deutschen Geistesleben und der deutschen Tat haben gerade diejenigen am tiefsten empfunden, die den deutschen Gedanken und das deutsche idealistische Schaffen am höchsten in ihrer Art zu stellen wußten. Und aus der Betrachtung der Vergangenheit des deutschen Idealismus mit seiner Erhebung zu den Höhen, wo der Gedanke in das Leben des Geistes einführt, — aus der Betrachtung dieser Sphäre des deutschen Idealismus ist immerdar hervorgegangen die schönste Hoffnung dafür, daß das deutsche Volk aus demselben Urquell heraus den Impuls zur Tat finden werde, wenn es ihn braucht.

[ 40 ] Even before the German people’s unified identity and the new German state had emerged from the context of the world and from history, an author who remains unknown wrote some beautiful words in his reflection on Goethe’s *Faust*. It was 1865. I cite these words from an otherwise completely unknown commentator on *Faust* only because they express what countless others have felt in exactly the same way. Since the rise of German idealism—which we have spoken of again today—countless of the finest German minds have sensed the connection between the paths that idealism takes into the spirit of nature and into the deeper foundations of the soul and spirit themselves. They have sensed that there is a connection between what the German spirit, at its zenith, has created for thought—what it has bequeathed to humanity as the sum of thoughts and artistic creations—and what forces can also live on in German action, in what the German people must now do, when it must wage its struggles in the world on a stage other than that of thought. It is precisely those who knew how to hold German thought and German idealistic creativity in the highest regard in their own way who have felt this connection between German spiritual life and German action most deeply. And from contemplating the history of German idealism—with its ascent to the heights where thought leads into the life of the spirit—from contemplating this sphere of German idealism, there has always emerged the most beautiful hope that the German people will find the impulse for action from this very same source when they need it.

[ 41 ] Was an vielen gezeigt werden könnte, an einem — und gerade absichtlich an einem ganz wenig Bekanntgewordenen, Kreyssig, einem «Faust»-Erklärer, sei das zum Schlusse angeführt. Kreyssig, indem er eine Schrift über den Goetheschen «Faust» geschrieben hat, in der er sich klar zu werden versuchte in seiner Art, 1865, was Goethe mit seinem «Faust» eigentlich gewollt hat, er schließt mit den Worten:

[ 41 ] To conclude, let us cite an example that could be applied to many, but here we will focus—and quite deliberately so—on one who has become very little known: Kreyssig, an interpreter of *Faust*. Kreyssig, having written a treatise on Goethe’s *Faust* in 1865—in which he attempted to clarify for himself what Goethe actually intended with his *Faust*—concludes with the words:

[ 42 ] «Und so wüßten wir denn auch den Gesamteindruck, den die Betrachtung dieses immerhin unvollendet und Bruchstück gebliebenen Riesendenkmals unserer großen Bildungsepoche [hinterläßt], hier nicht besser zusammenzufassen als in die einfache Erinnerung an eine Stelle aus dem berühmten Vermächtnisse des damals 75jährigen Dichtergreises an die für das Auftreten in neuen Bahnen sich rüstende jüngere Welt.»

[ 42 ] “And so we would also know the overall impression left by the contemplation of this colossal monument to our great era of enlightenment—which, after all, remains unfinished and fragmentary— we could not better summarize it here than by simply recalling a passage from the famous testament of the then 75-year-old poet to the younger generation, which was preparing to embark on new paths.”

[ 43 ] Goethes Gedanken selber führt Kreyssig an, da wo er ins Auge faßt die Art, wie Goethe bis ins hohe Alter den Weg in die geistige Welt hinein gesucht hat. Kreyssig sagt aus, wie ihm die Kraft, die in diese geistige Welt hineinführt, zusammenzuhängen scheint mit jener Kraft, die die deutsche Tat schaffen soll in fernen, fernen Zeiten, die Goethe als Greis nur ahnen konnte:

[ 43 ] Kreyssig cites Goethe’s own thoughts when he focuses on the way Goethe sought a path into the spiritual world well into his old age. Kreyssig explains how the power that leads into this spiritual world seems to him to be connected to the power that is to bring about German achievement in distant, distant times—times that Goethe, as an old man, could only intuit:

Der ernste Stil, die hohe Kunst der Alten,
Das Urgeheimnis ewiger Gestalten,
Es ist vertraut mit Menschen und mit Göttern,
Es wird in Felsen wie in Büchern blättern.
Denn was Homer erschuf und Scipionen,
Wird nimmer im gelehrten Treibhaus wohnen!
Sie wollten in das Treibhaus uns verpflanzen;
Allein die deutsche Eiche wuchs zum Ganzen!
Ein Sturm des Wachstums ist ihr angekommen,
Sie hat das Glas vom Treibhaus mitgenommen.
Nun wachs, O Eich’, erwachs zum Weltvergnügen.
Schon seh ich neue Sonnenaare fliegen.
Und wenn sich meine grauen Wimpern schließen,
So wird sich noch ein mildes Licht ergießen,
Von dessen Widerschein von jenen Sternen
Die späten Enkel werden sehen lernen,
Und in prophetisch höheren Gesichten
Von Welt und Menschheit Höh’res zu verrichten.

The solemn style, the high art of the ancients,
The primeval mystery of eternal forms,
It is familiar to both humans and gods,
It will turn the pages of rocks as it does of books.
For what Homer and the Scipios created,
Will never dwell in the scholarly greenhouse!
They wanted to transplant us into the greenhouse;
But the German oak grew into its full form!
A storm of growth has swept over it,
It has shattered the glass of the greenhouse.
Now grow, O oak, grow to the world’s delight.
Already I see new rays of sunlight flying.
And when my gray eyelashes close,
A gentle light will still pour forth,
From whose reflection, from those stars,
The late grandchildren will learn to see,
And in prophetically higher visions
To accomplish greater things for the world and humanity.

[ 44 ] Und der «Faust»-Erklärer fügt hinzu - 1865 -:

[ 44 ] And the commentator on *Faust* adds—in 1865—:

[ 45 ] «Fügen wir noch den Wunsch hinzu, daß das des von besseren Sternen mit mildem Lichte auf uns herabblickenden Meisters Wort in Erfüllung gehen möge an seinem in Dunkel, Verwirrung und Drang, aber, so Gott will, mit unverwüstlicher Kraft seinen Weg zur Klarheit suchenden Volke, und daß «in jenen höheren Berichten von Gott und Menschheiv, welche der Dichter des «Faust» von den kommenden Jahrhunderten erwartet, auch die deutsche Tat nicht mehr als symbolisches Schemen, sondern in schöner, lebenfreudiger Wirklichkeit neben dem deutschen Gedanken und dem deutschen Gefühle einst ihre Stelle und ihre Verherrlichung finde!»

[ 45 ] “Let us add the wish that the words of the Master—who looks down upon us with gentle light from better stars—may come true for his people, who, though shrouded in darkness, confusion, and distress, yet, God willing, with indomitable strength, seeks its path to clarity, and that “in those higher accounts of God and humanity, which the poet of *Faust* expects from the centuries to come, German deeds, too, may no longer be merely symbolic shadows, but may one day find their place and their glorification in beautiful, life-affirming reality alongside German thought and German feeling!”

[ 46 ] So dachte eine deutsche Persönlichkeit 1865 den deutschen Gedanken im Zusammenhang mit der erhofften deutschen Tat. Wie mögen die entkörperten Seelen solcher Persönlichkeiten hinblicken auf das Feld, auf dem heute die deutsche Tat zu ihrer Verwirklichung aufgerufen ist!

[ 46 ] This is how a German figure in 1865 conceived of the German ideal in connection with the hoped-for German deed. How must the disembodied souls of such figures look upon the field where the German deed is now called upon to be realized!

[ 47 ] Aber das darf gerade im Zusammenhang mit dem Glauben, Lieben und Hoffen solcher Persönlichkeiten gesagt werden, und vor allem auch der Persönlichkeiten, die entweder schaffend oder verstehend innerhalb des Weltbildes des deutschen Idealismus gestanden haben, es darf gesagt werden: Der Deutsche braucht nicht, wenn er erkennen will die Impulse, die ihn beseelen sollen, irgend welchen Gegner herabzusetzen. Er braucht sich bloß zu besinnen auf das, wovon er glauben muß, daß es nach dem Innersten seines Wesens seine Weltaufgabe ist. Er braucht sich also darauf zu besinnen, daß er hinaufblickt zu der Art und Weise, wie es die Väter, die Vorfahren, bis in seine Zeit heruntergeschickt haben; wie es Kraft geworden ist für die Gegenwart, und wie aus dieser Kraft, die ihm vor Augen steht, die ihm in der Seele lebt, aus der Gegenwart die Hoffnung in die Zukunft erquillen darf.

[ 47 ] But this must be said, especially in connection with the faith, love, and hope of such figures—and above all of those who, whether as creators or as thinkers, were rooted in the worldview of German idealism: If the German wishes to recognize the impulses that are meant to inspire him, he need not belittle any opponent. He need only reflect on what he must believe to be his mission in the world, according to the innermost essence of his being. He need only reflect on the fact that he looks up to the way in which his forefathers and ancestors have passed this down to his own time; how it has become a source of strength for the present, and how, from this strength that stands before his eyes and lives within his soul, hope for the future may spring forth from the present.

[ 48 ] Wahrhaftig, so kann man im Zusammenhang der Gegenwart mit dem deutschen Idealismus aus innerstem Fühlen heraus sagen: Indem der Deutsche auf die Vergangenheit des Gedankens oder dessen, was er außerhalb des Gedankens erstrebt hat, hinblickt, erfühlt er seine Weltaufgabe; er darf sie fühlen in dieser schicksaltragenden Zeit, er darf sie fühlen aus seiner Liebe zu seiner Vergangenheit, und aus dem Glauben an die Kraft der Gegenwart, die ihm wird, wenn er die rechte Liebe zu dem hat, was ihm die Vergangenheit gebracht hat. Und aus dieser Liebe und aus diesem Glauben, aus diesem Doppelverhältnis zwischen Vergangenheit und Gegenwart, wird in der rechten Weise ersprießen, was uns über Blut und Schmerzen hinweg doch eine beseligende Gegenwart erscheinen läßt: die deutsche Hoffnung auf die Zukunft. So kann zu einem Dreiklang gerade durch eine Vertiefung in das Idealistische des deutschen Wesens entstehen die Liebe zur deutschen Vergangenheit, der Glaube an die deutsche Gegenwart, die Hoffnung auf die deutsche Zukunft.

[ 48 ] Truly, in the context of the present and German idealism, one can say from the depths of one’s heart: As the German looks back to the past of thought—or to what he has striven for beyond thought—he senses his mission in the world; he may feel it in this fateful time; he may feel it out of his love for his past, and out of faith in the power of the present, which comes to him when he has the right love for what the past has brought him. And from this love and this faith—from this dual relationship between the past and the present—will spring forth, in the proper way, that which, despite blood and pain, allows us to perceive a blissful present: the German hope for the future. Thus, through a deepening of the idealistic nature of the German spirit, a triad can emerge: love for the German past, faith in the German present, and hope for the German future.