The Rudolf Steiner Archive

7. Das Jenseits der Sinne und das Jenseits der Seele

7. Beyond the Senses and Beyond the Soul

[ 1 ] Die großen Fortschritte der Naturwissenschaft in den letzten Jahrhunderten, insbesondere aber in den letzten Jahrzehnten, werden — wie auch gelegentlich der hier gehaltenen Vorträge über Geisteswissenschaft von mir immer wieder erwähnt worden ist — mit Recht bewundert. Und mit Recht versetzt sich der gegenwärtige Mensch, um den augenblicklichen Punkt der Menschheitsentwickelung kennenzulernen, gerne in die Denkweise und die Anschauungsart, aus welcher heraus diese Ergebnisse, diese Fortschritte der Naturwissenschaft errungen worden sind. Dadurch aber, daß sich der gegenwärtige Mensch in diese Anschauungsweise versetzt, nimmt sein Denken, sein ganzes Sinnen gewisse Formen an. Und man muß, ohne daß man von seiner Bewunderung für die naturwissenschaftlichen Fortschritte irgend etwas hinwegnimmt, sagen, daß gerade dieses Sich-Hineinversetzen in die naturwissenschaftliche Denkungsweise in der neueren Zeit bei sehr vielen Menschen eine Art Unmöglichkeit hervorgerufen hat, man könnte auch sagen, Unfähigkeit, auf das aufmerksam zu sein, was Erkenntnis des Wesens der menschlichen Seele, des menschlichen Geistes selbst gibt, was Erkenntnis gibt über die wichtigsten, einschneidendsten Rätsel des menschlichen Daseins.

[ 1 ] The great advances in the natural sciences over the past few centuries—and especially in recent decades—are rightly admired, as I have repeatedly mentioned in the lectures on the humanities I have given here. And modern people are right to immerse themselves in the way of thinking and the perspective from which these results—these advances in the natural sciences—were achieved, in order to understand the current stage of human development. But by immersing themselves in this perspective, their thinking and their entire way of perceiving the world take on certain forms. And one must say—without in any way diminishing one’s admiration for the advances in the natural sciences—that it is precisely this immersion in the scientific way of thinking that, in recent times, has led to a kind of inability in very many people, one might even say an inability to be attentive to what provides insight into the essence of the human soul, of the human spirit itself—insight into the most important, most profound mysteries of human existence.

[ 2 ] Man bekommt, wenn man den Gang der Geistesgeschichte von den eben berührten Gesichtspunkten aus verfolgt, nicht nur eine allgemeine Vorstellung über das soeben gekennzeichnete Unvermögen. Wenn man im einzelnen sich ansieht, was versucht worden ist, zu leisten gerade mit Bezug auf die Seelenforschung in der neueren Zeit, bekommt man unmittelbar den Eindruck, daß Geister, die sich durch die naturwissenschaftliche Denkungsweise haben schulen lassen, oftmals geradezu vorbeigehen an den Punkten, wo sich auftun sollte die Erkenntnis des Seelischen, die Erkenntnis der wichtigsten Daseinsfragen. Ich will als Beispiel heute wähJen die Ausführungen eines Denkers der neueren Zeit, den ich hier oftmals erwähnt habe, der in der Tat geachtet werden kann als einer derjenigen, die sich bemüht haben, über das bloß äußerliche, sinnliche Dasein hinauszugehen und hinzuweisen auf etwas, was im Geistigen hinter dem Sinnlichen lebt. Ich möchte ausgehen von gewissen Gedanken, die Eduard von Hartmann, der Philosoph des Unbewußten, niedergeschrieben hat im Beginn seiner Psychologie, seiner Seelenlehre. Er spricht da aus, wie es eigentlich unmöglich sei, die Seelenerscheinungen zu beobachten, und wie die Schwierigkeit einer Seelenkunde gerade darin liege, daß es schier unmöglich sei, die Seelenerscheinungen zu beobachten. Lassen wir Hartmanns Gedanken nach dieser Richtung vor unserer Seele erstehen. Er sagt:

[ 2 ] When one traces the course of intellectual history from the perspectives just mentioned, one gains not only a general understanding of the inability described above. When one examines in detail what has been attempted, particularly with regard to the study of the soul in recent times, one immediately gains the impression that minds trained in the scientific way of thinking often pass right by the very points where insight into the soul—and into the most important questions of existence—should open up. As an example today, I would like to cite the writings of a modern thinker whom I have often mentioned here, who can indeed be regarded as one of those who have endeavored to go beyond mere external, sensory existence and to point to something that lives in the spiritual realm behind the sensory. I would like to begin with certain thoughts that Eduard von Hartmann, the philosopher of the unconscious, wrote down at the beginning of his Psychology, his theory of the soul. There he expresses how it is actually impossible to observe the phenomena of the soul, and how the difficulty of the study of the soul lies precisely in the fact that it is virtually impossible to observe these phenomena. Let us allow Hartmann’s thoughts along these lines to arise before our soul. He says:

[ 3 ] «Die Psychologie will konstatieren, was gegeben ist; dazu muß sie es vor allen Dingen beobachten. Nun ist es aber eine eigene Sache um die Beobachtung der eigenen psychischen Phänomene, da sie das, worauf sie sich richtet, unvermeidlich in geringerem oder höherem Grade stört und verändert. Wer eigene zarte Gefühle beobachten will, wird eben durch diese Einstellung der Aufmerksamkeit diese Gefühle nicht unerheblich alterieren.»

[ 3 ] “Psychology seeks to ascertain what exists; to do so, it must, above all, observe it. However, observing one’s own psychological phenomena is a matter in itself, since it inevitably disturbs and alters what it is directed toward to a greater or lesser degree. Anyone who wishes to observe their own delicate feelings will, precisely by directing their attention to them, alter those feelings to a not insignificant degree.”

[ 4 ] Hartmann meint also, man könne die Seele nicht beobachten, denn Gefühle müsse man beobachten, wenn man die Seele beobachten will; aber wenn man auf ein zartes Gefühl die Aufmerksamkeit hinlenken will, da verschwindet es in der Seele; es entzieht sich gleichsam die Seele der Beobachtung des Menschen.

[ 4 ] Hartmann thus argues that one cannot observe the soul, because in order to observe the soul, one must observe emotions; but when one tries to focus one’s attention on a subtle emotion, it vanishes into the soul; the soul, as it were, eludes human observation.

[ 5 ] «Ja sogar» — sagt er — «sie können ihm unter der Hand zerrinnen. Ein leichter körperlicher Schmerz wird durch die Beobachtung gesteigert.»

[ 5 ] “Yes, even,” he says, “they can slip away from him unnoticed. A mild physical pain is intensified by the act of observing it.”

[ 6 ] Er meint also: Schmerz ist ein seelisches Erlebnis; ja, wie können wir ihn aber beobachten? Wie können wir dahinterkommen, was da ist, wenn Schmerz so in der Seele lebt, daß, wenn wir anfangen, ihn zu beobachten, er stärker wird. Also er verändert sich. Wir verändern durch die Beobachtung das, was wir beobachten wollen. Oder:

[ 6 ] So he means: Pain is a mental experience; but how, then, can we observe it? How can we get to the bottom of what is there, if pain exists in the mind in such a way that, when we begin to observe it, it grows stronger? In other words, it changes. Through our observation, we alter what we intend to observe. Or:

[ 7 ] «Das Hersagen des allergeläufigsten Memorierstoffs kann ins Stocken oder in seinem Ablauf in Verwirrung geraten, wenn die Beobachtung den Gang dieses Ablaufs festzustellen bemüht ist.»

[ 7 ] “Reciting even the most familiar memorized material can falter or become confused in its flow when the observer tries to track the progress of that flow.”

[ 8 ] Er meint: Das ist ja eine seelische Erscheinung, wenn wir etwas aufsagen, was wir im Gedächtnis haben. Wenn wir aber jetzt anfangen wollen, zuzuschauen, was da eigentlich geschieht, während wir aufsagen, da geht es nicht. Also können wir diese seelische Erscheinung des Aufsagens nicht beobachten. Oder weiter sagt er:

[ 8 ] He says: It is, after all, a mental phenomenon when we recite something we have stored in our memory. But if we now want to begin to observe what is actually happening while we are reciting, that is not possible. So we cannot observe this mental phenomenon of recitation. Or, as he goes on to say:

[ 9 ] «Starke Gefühle oder gar Affekte, wie Angst und Zorn, machen zur Beobachtung der eigenen psychischen Phänomene unfähig. Oft fälscht die Beobachtung das Ergebnis, indem sie in das Gegebene erst das hineinträgt, was sie zu finden erwartet. Es scheint fast unmöglich, sich die psychischen Erlebnisse des gegenwärtigen Augenblicks so zu vergegenständlichen, daß man sie zum Objekt einer gleichzeitigen Beobachtung macht; entweder läßt das Erlebnis die gleichzeitige Beobachtung nicht aufkommen, oder die Beobachtung fälscht und verdrängt das Erlebnis.»

[ 9 ] “Strong feelings or even emotions, such as fear and anger, render one incapable of observing one’s own mental phenomena. Often, observation distorts the result by first projecting onto the given what it expects to find. It seems almost impossible to objectify the psychological experiences of the present moment in such a way as to make them the object of simultaneous observation; either the experience does not allow for simultaneous observation, or observation distorts and suppresses the experience.”

[ 10 ] Wir sehen hier eine Persönlichkeit, die gewissermaßen zurückzuckt vor der Beobachtung des Seelischen unter dem Einfluß des Denkens. Will ich das Seelische erfassen, so verändere ich gerade durch diese seelische Tätigkeit des Erfassens das Seelische. Und deshalb ist eine Beobachtung eigentlich gar nicht möglich — so meint Hartmann.

[ 10 ] Here we see a figure who, in a sense, recoils from observing the soul under the influence of thought. If I wish to grasp the soul, I alter the soul precisely through this very act of grasping. And that is why observation is actually impossible—so Hartmann argues.

[ 11 ] Nun ist dies in der Tat ein außerordentlich interessantes Beispiel für die Irrwege, welche gerade diese Forschung aus einem gewissen Unvermögen einschlagen kann. Denn was würde man eigentlich gewinnen, wenn man, sagen wir, ein zartes Gefühl wirklich beobachten könnte? Ein zartes Gefühl würde, wenn es beobachtet würde, in der Seele ganz dasselbe bleiben, was es ist. Wir würden durch die Beobachtung dieses zarten Gefühls nichts anderes erfahren, als was dieses zarte Gefühl ist. Nichts über die Seele; gar nichts über die Seele. Und ebenso ist es mit Bezug auf die anderen Beispiele, welche Hartmann anführt. Denn es kommt darauf an, daß sich das, was wir eigentlich Seele nennen sollten, niemals zeigt in dem, was der Augenblick bietet. Sondern das Seelische kann erst wirklich vor uns auftreten, wenn wir gerade die Veränderungen erleben der einzelnen seelischen Erlebnisse. Würden wir beobachten wollen, was in einem Augenblick in der Seele vorhanden ist, so würden wir etwa dem gleichen, der in einer gewissen Jahreszeit hinausgeht aufs Feld und die braune Ackererde sieht, weit ausgebreitet, und sich sagt: diese braune Ackererde ist dasjenige, was da eigentlich ausgebreitet ist. Nach einer gewissen Zeit geht er wieder hinaus. Jetzt ist überall grün Sprossendes herausgekommen. Wird, der also beobachtet, wenn er vernünftig ist, dann nicht sagen: Ja, dann hat mir eben die braune Ackererde, die ich kürzlich gesehen habe, nicht alles gezeigt, was eigentlich da vorhanden ist. Erst dadurch, daß ich zu verschiedenen Zeitpunkten die Veränderung, die vor sich gegangen ist, beobachtet habe, komme ich dahinter, um was es sich eigentlich handelt: daß da nicht bloß Ackererde ausgebreitet ist, sondern daß diese Ackererde in sich soundso viele Samenkörner, die sprießen und sprossen, enthalten hat.

[ 11 ] Now, this is indeed an extraordinarily interesting example of the wrong turns that this very line of research can take due to a certain inability. For what would one actually gain if, say, one could truly observe a subtle feeling? A subtle feeling, if observed, would remain in the soul exactly what it is. By observing this subtle feeling, we would learn nothing other than what this subtle feeling is. Nothing about the soul; absolutely nothing about the soul. And the same is true of the other examples Hartmann cites. For the point is that what we should actually call the soul never reveals itself in what the moment presents. Rather, the soul can only truly appear before us when we experience the very changes of individual soul experiences. If we were to try to observe what is present in the soul at a given moment, we would be like someone who, at a certain time of year, goes out into the field and sees the brown farmland, spread out far and wide, and says to himself: this brown farmland is what is actually spread out there. After a certain time, he goes out again. Now green shoots have emerged everywhere. Will not the observer, if he is reasonable, then say: “Yes, then the brown farmland I saw recently did not show me everything that is actually present there.” It is only by observing the changes that have taken place at different points in time that I come to understand what is actually going on: that it is not merely farmland spread out there, but that this farmland contained within it a certain number of seeds that are sprouting and growing.

[ 12 ] So stellt sich das Seelische erst dar, wenn wir aufmerksam werden: ein zartes Gefühl wird ausgelöscht, wenn ich einen starken Gedanken der Beobachtung darauf lenke. Dieses Zusammenwirken des zarten Gefühls und des starken Gedankens, der beobachtet, das ist erst das Wirken und Wesen und Wellen des Seelischen. Also Eduard von Hartmann bedauert, dasjenige nicht beobachten zu können, was sich verändert, während er gerade die Veränderung beobachten sollte. Würde er von einem Gesichtspunkte ausgehen, der tiefer, als er es vermag, in das seelische Leben und in den Zusammenhang des seelischen Lebens mit dem körperlichen Leben hineinblicken läßt, dann würde er zum Beispiel über das Memorieren sich folgendes sagen. Er würde erkennen, daß das Memorieren darauf beruht, daß ein Seelisches dadurch, daß ich es oftmals betätigt habe, in das körperliche Geschehen sich eingegraben hat, so daß im Aufsagen des Memorierten, gewissermaßen ohne daß das Seelische dabei sein muß, der Körper automatisch ablaufen läßt, was zu geschehen hat, damit das zu Memorierende wieder hervorkommt. Derjenige, der seelische Erlebnisse zu beobachten versteht, der weiß, daß durch das Memorieren das Seelische gewissermaßen tiefer herunterrückt in die leibliche Organisation, daß es dadurch zu einer Betätigung mehr im Leiblichen kommt, als wenn wir durch unmittelbares Nachsinnen gegenwärtige Gedanken bilden, die wir nicht memoriert haben. Wenn wir unmittelbar Gedanken ausbilden, so betätigen wir uns, ich möchte sagen, um eine Schicht höher im Seelischen, als wir uns betätigen, wenn wir das Memorierte hersagen, wo wir das, was das Seelische in das Leibliche eingegraben hat, wiederum mehr oder weniger automatisch hervorbringen. Dann aber, wenn wir nun automatisch ablaufen lassen, was wir eingegraben haben vom Seelischen aus ins Leibliche, stören wir diesen Automatismus, wenn wir mit einem unmittelbar gegenwärtigen Gedanken eingreifen, der um eine Schicht höher, nämlich im Seelischen, entsteht, Es ist, wenn wir mit unseren Gedanken vom Seelischen aus hereinfahren in den Automatismus des Leibes, der sich abspielt beim Hersagen eines Memorierstoffes, geradeso wie wenn wir etwa mit einem Stock in einegehende Maschine hereinführen und ihr Ablaufen stören würden.

[ 12 ] Thus, the soul only reveals itself when we become attentive: a delicate feeling is extinguished when I direct a strong, observing thought toward it. This interplay between the delicate feeling and the strong, observing thought—that is the very workings, essence, and undulations of the soul. Thus, Eduard von Hartmann regrets that he cannot observe what is changing, precisely when he should be observing the change. If he were to adopt a perspective that allows him to look more deeply—than he is currently able—into the life of the soul and into the connection between the life of the soul and physical life, then he would say the following, for example, about memorization. He would recognize that memorization is based on the fact that a mental process, through my having performed it repeatedly, has become ingrained in physical processes, so that when reciting what has been memorized—in a sense without the mental aspect needing to be present—the body automatically carries out what must happen so that what is to be memorized emerges once more. Anyone who knows how to observe mental experiences knows that through memorization, the mental aspect, so to speak, sinks deeper into the physical organization, resulting in greater physical activity than when we form present thoughts through direct reflection on things we have not memorized. When we form thoughts directly, we are active—I would say—at a level one tier higher in the soul than when we recite what we have memorized, in which case we bring forth, more or less automatically, what the soul has imprinted into the physical body. But then, when we automatically let what we have engraved from the soul into the body run its course, we disrupt this automatism when we intervene with a thought that is immediately present—one that arises on a higher level, namely in the soul— It is as if, when we intervene with our thoughts from the soul into the automatic process of the body that takes place while reciting memorized material, we were, for example, to insert a stick into a running machine and disrupt its operation.

[ 13 ] Man wird, wenn man solche Dinge erfaßt, die Hartmann bedauert, gleich sehen, wie die verschiedenen Betätigungsarten des Seelischen und auch des Leiblichen im Menschen zusammenwirken.

[ 13 ] When one grasps the things that Hartmann regrets, one will immediately see how the various modes of activity of the soul and also of the body interact within the human being.

[ 14 ] Und Eduard von Hartmann sagt: «Die Beobachtung fälscht oftmals das Seelische.» Nun, es ist im Grunde die landläufige Wissenschaft im Laufe der letzten Jahrzehnte mehr oder weniger abgekommen von einer eigentlichen Beobachtung des Seelischen, wenigstens von einem methodischen Beobachten des Seelischen. Aber gewisse Lichtblitze sind hervorgetreten. Und solche Lichtblitze haben gerade diejenigen gehabt, die von den regulären Schulphilosophen nicht so recht anerkannt werden. So hat manchen solcher Lichtblitze zum Beispiel Nietzsche gehabt. Nietzsche hat in einem gewissen, immer mehr zum Krankhaften sich steigernden genialen Erfassen des seelischen Lebens erkannt, wie das, was an der Oberfläche desselben verläuft, sich gar sehr unterscheidet von dem, was in den Tiefen des Menschenlebens sich abspielt. Man braucht nur so etwas zu lesen wie Nietzsches Auseinandersetzungen über das asketische Ideal, dem sich manche Menschen hingeben, und man wird sehen, was hier eigentlich gemeint ist. Wie schildert man oftmals das asketische Ideal? Nun, man schildert es so, daß man dabei das im Auge hat, was der sich einbildet, der sich der Askese im gewöhnlichen Sinne hingibt: wie der Mensch sich immer mehr und mehr trainiert dazu, nichts selber mehr zu wollen, seinen Willen auszuschalten und immer mehr gerade dadurch willenlos, selbstlos zu werden. Aus der Verfolgung dieses Gedankenganges bildet sich dann das, was man das asketische Ideal nennt. Nietzsche frägt: Was steckt denn eigentlich hinter diesem asketischen Ideal in der Seele drinnen? Und er findet: Derjenige, der so recht nach einem asketischen Ideal lebt, der will Macht, Erhöhung der Macht. Würde er nur sein gewöhnliches Seelenleben, so wie er einmal ist, entwickeln, so hätte er eine geringere Macht — wie er verspürt —, als er haben will. Daher trainiert er seinen Willen, scheinbar um ihn herabzusetzen. Aber in den Tiefen der Seele will er gerade dadurch, daß er den Willen herabsetzt, große Macht, große Wirkungen erlangen. Wille zur Macht steckt hinter dem Ideal der Willenlosigkeit, der Selbstlosigkeit. So meint Nietzsche. Und darin liegt in der Tat ein richtiger Lichtblitz, der gar wohl berücksichtigt werden sollte bei der Beurteilung, namentlich bei der Selbsterkenntnis des Menschen.

[ 14 ] And Eduard von Hartmann says: “Observation often distorts the psychological.” Well, essentially, mainstream science has, over the course of the last few decades, more or less strayed from actual observation of the psychological realm—at least from methodical observation of it. But certain flashes of insight have emerged. And such flashes of insight have been experienced precisely by those who are not really recognized by mainstream academic philosophers. Nietzsche, for example, had many such flashes of insight. In a certain brilliant grasp of the life of the soul—one that escalated more and more into the pathological—Nietzsche recognized how what unfolds on the surface of that life differs greatly from what takes place in the depths of human existence. One need only read something like Nietzsche’s discussions of the ascetic ideal to which some people devote themselves, and one will see what is actually meant here. How is the ascetic ideal often described? Well, it is described with a focus on what the person who devotes himself to asceticism in the ordinary sense imagines: how a person trains himself more and more to no longer will anything of his own accord, to suppress his will, and thereby to become increasingly will-less and selfless. Pursuing this line of thought then gives rise to what is called the ascetic ideal. Nietzsche asks: What is actually behind this ascetic ideal deep within the soul? And he finds: The one who truly lives according to an ascetic ideal desires power—the increase of power. If he were merely to develop his ordinary inner life, just as he is, he would have less power—as he feels—than he desires. Therefore, he trains his will, ostensibly to diminish it. But in the depths of the soul, it is precisely by subduing the will that he seeks to attain great power and great effects. The will to power lies behind the ideal of willlessness and selflessness. So Nietzsche argues. And in this lies, in fact, a true flash of insight that should certainly be taken into account in our judgment, particularly in a person’s self-knowledge.

[ 15 ] Nehmen wir ein näherliegendes Beispiel, als das ist, das Nietzsche in der Askese besprochen hat. Mir schrieb einmal und sagte auch oftmals eine Persönlichkeit: Ich widme mich einer gewissen wissenschaftlichen Richtung; eigentlich habe ich nicht die geringste Sympathie für diese wissenschaftliche Richtung, aber ich betrachte es als eine Mission, als eine Pflicht, mich in dieser Richtung zu betätigen, weil das die Menschheit in der Gegenwart braucht. Ich würde ja eigentlich alles lieber tun als gerade dasjenige, was ich da ausführe. — Ich genierte mich nicht, dem betreffenden Manne immer wiederum zu sagen, nach dem, wie er mir erschiene, sei das eine oberflächliche Anschauung seiner Seele über sich selber. Tief im Unterbewußten, in jenen Schichten des Seelenlebens, von denen er nichts weiß, da lebt in ihm eine Gier, gerade das auszuführen, von dem er sagte, daß es ihm eigentlich unsympathisch ist, daß er es nur als eine Mission hinnehme. Und in Wahrheit, so sagte ich, erscheint mir die ganze Sache so, daß er das als eine Mission ansieht aus dem Grunde, weil er aus den egoistischsten Motiven heraus gerade diese Dinge ausbilden will. Da kann man sehen, ohne nun tiefer in das Seelenleben einzugehen, daß das oberflächliche Seelenleben das unterbewußte geradezu fälscht. Aber in diesem Fälschen liegt gerade ein merkwürdiges Betätigen der Seele.

[ 15 ] Let’s take a more obvious example than the one Nietzsche discussed in Asceticism. A certain individual once wrote to me—and often said to me as well—that he was devoted to a particular field of scholarship; in truth, he had not the slightest sympathy for this field, but he regarded it as a mission, as a duty, to work in this field because that is what humanity needs at the present time. In fact, he would much rather do anything else than precisely what he was doing there. — I did not hesitate to tell this man time and again that, as I saw it, this was a superficial view his soul had of itself. Deep in his subconscious, in those layers of his inner life of which he knows nothing, there lives within him a craving to do precisely what he said he actually finds unsympathetic—that he accepts it only as a mission. And in truth, I said, the whole matter strikes me as though he regards it as a mission precisely because he wants to carry out these very things out of the most selfish motives. One can see, without delving any deeper into the inner life, that the superficial inner life virtually falsifies the subconscious. But it is precisely in this falsification that a remarkable activity of the soul lies.

[ 16 ] Gerade Eduard von Hartmann hat aus solchen Gedankengängen heraus, wie ich sie angeführt habe, und aus einer nicht weitergehenden Verfolgung solcher Gedankengänge, wie ich sie darangeschlossen habe, zu seiner Hypothese des Unbewußten gegriffen. Er sagt: Aus dem, was sich in der Seele abspielt als Denken, Fühlen und Wollen, was man da in der Seele als Bewußtsein hat, könne man eigentlich keine Ansicht über die wirkliche Seele gewinnen. Aber weil man nur das hat, so muß man überhaupt auf eine Anschauung über das wirkliche Seelenleben verzichten und kann nur eine Hypothese aufstellen. — Deshalb stellt Hartmann die Hypothese auf: Hinter dem Denken, Fühlen und Wollen liegt das Unbewußte, das man niemals erreichen kann. Und aus diesem Unbewußten wogen herauf die Gedanken, die Gefühle und Willensimpulse. Aber was da unten im Unbewußten ist, darüber kann man sich nur Gedanken machen, die eine mehr oder weniger größere Wahrscheinlichkeit haben, die aber nur Hypothesen sind. - Man muß sagen: Wer so denkt, verbaut sich eben selbst den Zugang zum Seelenleben, zu demjenigen, was jenseits des gewöhnlichen Seelenlebens ist. Denn das hat Hartmann richtig eingesehen, daß alles, was in das gewöhnliche Bewußtsein hineinfällt, nichts anderes ist als bloßes Bild. Und das gehört gerade zu den Verdiensten Hartmanns, daß er im eminentesten Sinne immer wieder betont hat: Was ins gewöhnliche Bewußtsein hineinfällt, das entsteht dadurch, daß die Seele gewissermaßen ausdem Körper heraus ihren eigenen Inhalt gespiegelt erhält, so daß wir in dem, was wir in Denken, Fühlen und Wollen erleben, nur Spiegelbilder haben. Und darüber zu reden, daß in diesen Spiegelbildern des Bewußtseins eine Wirklichkeit enthalten sei, das gleicht ganz der Behauptung, daß die Bilder, die wir aus einem Spiegel wahrnehmen, Wirklichkeit seien. Das hat Hartmann immer wieder und wiederum betont. Wir werden gerade auf diese Sache nochmals heute zurückkommen. Aber Hartmann, und mit ihm unzählige Denker, unzählige Menschen überhaupt der letzten Jahrzehnte und der unmittelbaren Gegenwart, sie verbauten sich selbst die Möglichkeit, ins Seelische einzudringen, weil sie, ich möchte sagen, vor dem Wege, der ins Seelische eindringen kann, eine unbeschreibliche Furcht hatten. Nur bleibt diese Furcht auch im Unterbewußten; ins gewöhnliche Bewußtsein ragt sie so herauf, daß man sich zahlreiche Gründe vor die Seele gaukelt, die einem besagen: man kann nicht über gewisse Grenzen des Erkennens hinausschreiten.

[ 16 ] It was Eduard von Hartmann, in particular, who, based on lines of thought such as those I have cited—and by pursuing such lines of thought no further than I have done—arrived at his hypothesis of the unconscious. He says: From what takes place in the soul—thinking, feeling, and willing—that is, from what we have in the soul as consciousness, we cannot actually gain any insight into the true nature of the soul. But since that is all we have, we must forgo any insight into the true life of the soul altogether and can only formulate a hypothesis. — That is why Hartmann posits the hypothesis: Behind thinking, feeling, and willing lies the unconscious, which can never be reached. And from this unconscious, thoughts, feelings, and impulses of will well up. But as for what lies down there in the unconscious, one can only form ideas about it that have a greater or lesser degree of probability, but which are merely hypotheses. - It must be said: Anyone who thinks this way simply blocks their own access to the life of the soul—to that which lies beyond ordinary soul life. For Hartmann correctly recognized that everything that enters ordinary consciousness is nothing more than a mere image. And this is precisely one of Hartmann’s great contributions: that he repeatedly emphasized, in the most eminent sense, that what enters ordinary consciousness arises because the soul, as it were, receives a reflection of its own content from outside the body, so that in what we experience in thinking, feeling, and willing, we have only mirror images. And to speak as if these mirror images of consciousness contained a reality is quite akin to claiming that the images we perceive in a mirror are reality. Hartmann emphasized this time and again. We will return to this very point again today. But Hartmann—and with him countless thinkers, countless people in general from recent decades and the present day—have cut themselves off from the possibility of penetrating into the soul because, I would say, they harbored an indescribable fear of the path that leads into the soul. Yet this fear remains in the subconscious; it rises into ordinary consciousness to such an extent that one conjures up numerous reasons that tell one: one cannot go beyond certain limits of knowledge.

[ 17 ] Wer nämlich wirklich in das Seelenleben eindringen will, der hat nötig, nicht bei dem gewöhnlichen Bewußtsein stehenzubleiben, sondern zu demjenigen überzugehen, was ich in den Vorträgen, die ich hier gehalten habe, das «schauende Bewußtsein» genannt habe, ein gewissermaßen höheres Bewußtsein gegenüber dem gewöhnlichen Bewußtsein. Ich habe folgenden Vergleich gewählt: Der Mensch lebt im Schlafe in Bildern. Die Bilder des Traumes, der aus dem Schlafe sich heraus erhebt, werden bis zu einem gewissen Grade bewußt. Ich habe in vorigen Vorträgen gesagt: Das Wesentliche ist, daß der Mensch in diesen Bildern, die er im Traume erlebt, nicht in der Lage ist, seinen Willen in eine Beziehung zu den Dingen in der Umgebung zu setzen. Im Augenblick des Aufwachens, wenn der Mensch aus dem Traumbewußtsein ins Wachbewußtsein eintritt, bleibt ja dasjenige, was Bilder, was Vorstellungen sind, im Grunde genommen gerade so, wie es im Traume auch ist; nur tritt jetzt der Mensch mit seinem Willen in Beziehung zur Umgebung, und er gliedert das, was im 'Traume sonst bloß als Bilder abläuft, in seine sinnliche Umgebung ein. So wie nun der Mensch aufwacht aus dem Traumbewußtsein in das gewöhnliche Wachbewußtsein, so kann er durch gewisse Verrichtungen der Seele sich dahin bringen, aus dem gewöhnlichen Wachbewußtsein zu einem «schauenden Bewußtsein» aufzuwachen, wodurch er sich nun nicht eingliedert in die gewöhnliche Sinneswelt, sondern mit seinen seelischen Kräften in die geistige Welt. Dieses schauende Bewußtsein, das ist es allein, durch das der Mensch in das Jenseits der Seelenerscheinungen eindringen kann.

[ 17 ] For anyone who truly wishes to penetrate the life of the soul must not remain at the level of ordinary consciousness, but must move on to what I have called, in the lectures I have given here, “contemplative consciousness”—a consciousness that is, in a sense, higher than ordinary consciousness. I have chosen the following comparison: When asleep, a person lives in images. The images of the dream, as one emerges from sleep, become conscious to a certain degree. I have said in previous lectures: The essential point is that, within these images experienced in the dream, a person is not in a position to relate their will to the things in their surroundings. At the moment of waking, when a person passes from dream consciousness into waking consciousness, what constitutes images and mental representations essentially remains just as it is in the dream; only now does the person relate to the surroundings through their will, and they integrate what in the dream otherwise unfolds merely as images into their sensory environment. Just as a person now awakens from dream consciousness into ordinary waking consciousness, so too can they, through certain activities of the soul, bring themselves to awaken from ordinary waking consciousness to a “contemplative consciousness,” through which they no longer integrate themselves into the ordinary sensory world, but rather, with their soul forces, into the spiritual world. This contemplative consciousness—and it alone—is what enables a person to penetrate into the realm beyond the phenomena of the soul.

[ 18 ] Es glauben gerade die, ich möchte sagen, erleuchtetsten Geister der Gegenwart, daß man geradezu eine Sünde wider die Erkenntnis begehe, wenn man von einem Aufsteigen des Menschen zu einem solchen schauenden Bewußtsein spricht. Und für manche insbesondere der philosophischen Geister der Gegenwart ist einfach dieses schauende Bewußtsein damit verurteilt, daß ein solcher Mensch sagt: Ja, das ist ja so wie die Hellseherei! — Nun liegt die Sache so, daß — um an etwas anzuknüpfen — man es vielleicht am besten charakterisieren kann, wenn man den ungeheuren Fortschritt charakterisiert, der in der Stellung des Menschen zur Wirklichkeit geschehen ist von Kant zu Goethe. Damit begeht man allerdings eine Sünde wider den Geist so mancher Philosophen. Aber diese Sünde muß schon einmal begangen werden. Der Kantianismus ist ja dasjenige, was begonnen hat, innerhalb der kontinentalen Geistesentwickelung Schranken der menschlichen Erkenntnis aufzurichten. Das «Ding an sich» soll als etwas absolut Jenseitiges hingestellt werden, an das die menschliche Erkenntnis nicht herankommen kann. So will es der Kantianismus, und so wollen es mit dem Kantianismus viele Menschen des 19. Jahrhunderts, bis in die Gegenwart, auch im 20. Jahrhundert. Goethe hat in wenigen kurzen Sätzen etwas ungeheuer Bedeutungsvolles gegen dieses Prinzip des Kantianismus vorgebracht. Und man könnte eigentlich, wenn man das deutsche Geistesleben recht bewerten will, den kleinen Aufsatz Goethes «Über anschauende Urteilskraft», der gewöhnlich in den naturwissenschaftlichen Schriften Goethes gedruckt ist, als eine der größten Taten der neueren Philosophie ansehen, aus dem einfachen Grunde, weil in dem, was in diesem kleinen Aufsatze lebt, der Ausgangspunkt gegeben ist für eine gewaltige Entwickelung des menschlichen Geisteslebens. Goethe sagt in diesem Aufsatz «Über anschauende Urteilskraft» ungefähr: Ja, Kant schließt den Menschen aus von dem Ding an sich und läßt nur gelten, daß hereinragt in die Seele der kategorische Imperativ, der ihm befiehlt, was er tun soll. Aber wenn man sich im Sittlichen, meint Goethe, erheben soll zu Gedanken über Freiheit, Unsterblichkeit, warum sollte es dem Menschen verschlossen sein, sich unmittelbar auch in der Erkenntnis hineinzuheben in jene Welt, in welcher Unsterblichkeit und Freiheit selber wurzeln? — Solch eine Urteilskraft, die sich in eine solche Welt versetzt, nennt Goethe die anschauende Urteilskrafi. Nun hat Goethe in seiner Betrachtung der Naturerscheinungen diese anschauende Urteilskraft fortwährend geübt. Und er hat in der Art und Weise, wie er Pflanzen und Tiergestalten betrachtete, ein großartiges Beispiel gegeben des Gebrauches der anschauenden Urteilskraft. Kantstand diese anschauende Urteilskraft wie etwas Dämonisches vor Augen, das man ja liegen lassen solle, an dem man ja vorbeigehen solle. Er nannte den Gebrauch dieser anschauenden Urteilskraft «das Abenteuer der Vernunft». Goethe stellte dem entgegen: Warum sollte man, wenn man sich so bemüht hat, wie ich, zu erkennen, wie der Geist in den Naturerscheinungen lebt und webt, warum sollte man nicht dieses Abenteuer der Vernunft mutig bestehen?

[ 18 ] It is precisely those—I might say—the most enlightened minds of our time who believe that one is committing a veritable sin against knowledge when one speaks of humanity’s ascent to such a contemplative consciousness. And for some—especially among the philosophical minds of our time—this contemplative consciousness is simply condemned by the fact that such a person says: “Yes, that’s just like clairvoyance!” — Now the fact is that—to take up a point—it can perhaps best be characterized by describing the immense progress that has taken place in humanity’s relationship to reality from Kant to Goethe. In doing so, one certainly commits a sin against the spirit of many a philosopher. But this sin must be committed at least once. Kantianism, after all, is what began to erect barriers to human knowledge within the development of continental thought. The “thing-in-itself” is to be presented as something absolutely otherworldly, beyond the reach of human knowledge. This is what Kantianism demands, and this is what many people of the 19th century—right up to the present day, even in the 20th century—have demanded along with Kantianism. In just a few short sentences, Goethe put forward something immensely significant against this principle of Kantianism. And if one wishes to properly assess German intellectual life, one could actually regard Goethe’s short essay “On Intuitive Judgment,” which is usually printed in Goethe’s scientific writings, as one of the greatest achievements of modern philosophy—for the simple reason that what lives within this short essay provides the starting point for a tremendous development of human intellectual life. In this essay, “On Intuitive Judgment,” Goethe says, in essence: Yes, Kant excludes human beings from the thing-in-itself and acknowledges only that the categorical imperative, which commands them what to do, penetrates the soul. But if, in matters of morality, Goethe argues, one is to rise to thoughts of freedom and immortality, why should it be closed off to human beings to elevate themselves directly, through knowledge as well, into that world in which immortality and freedom themselves are rooted? — Goethe calls this faculty of judgment, which transports itself into such a world, the “intuitive faculty of judgment.” Now, in his contemplation of natural phenomena, Goethe continually exercised this intuitive power of judgment. And in the way he observed plants and animal forms, he provided a magnificent example of the use of the intuitive power of judgment. To Kant, this intuitive power of judgment appeared as something demonic that one should simply leave alone, that one should simply pass by. He called the use of this intuitive faculty of judgment “the adventure of reason.” Goethe countered: Why, having striven as I have to recognize how the spirit lives and weaves within natural phenomena, should one not courageously undertake this adventure of reason?

[ 19 ] Damit ist allerdings erst ein Anfang gegeben, aber der Anfang einer Entwickelung, die so läuft, wie ich es in diesen Vorträgen charakterisierthabe. Ich will auchheute wiederum darauf hinweisen, daß Sie in meinen Schriften, in «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?», in «Die Geheimwissenschaft im Umriß», in meinem letzten Buche «Vom Menschenrätsel» Angaben und Andeutungen darüber finden, was die Seele in sich vorzunehmen hat, um gewissermaßen in sich die Kraft zu finden, um aus dem gewöhnlichen Wachbewußtsein zum schauenden Bewußtsein so aufzuwachen, wie aufgewacht wird aus dem Traumbewußtsein ins gewöhnliche Tagesbewußtsein. So wie die Seele sich erkraften muß vermöge der ihr gegebenen Naturkräfte, um aus dem Traumleben, in dem der Mensch passiv dem Ablauf der Bilder hingegeben ist, aufzuwachen in das Tagesbewußtsein, so kann sie, indem sie sich selbst in die Hand nimmt und alles das auf sich anwendet, was ich beschrieben habe in dem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?», erkraften, um aufzuwachen innerhalb einer Welt, die nun ebenso eine andere ist im Vergleich zum gewöhnlichen Tagesbewußtsein, wie die gewöhnliche Sinnenwelt des Tagesbewußtseins eine andere ist gegenüber dem, was man in der bloßen Bilderwelt des Traumes erlebt. Heraus aus dem gewöhnlichen Wachbewußtsein, hinein in eine Welt des schauenden Bewußtseins: das ist der Weg, den gerade die hervorragendsten Denker der neueren Zeit so sehr gemieden haben. Und man hat die eigentümliche Erscheinung vor sich, daß eben wiederum die erleuchtetsten Köpfe bei Kant stehengeblieben sind und den Weg nicht gefunden haben von Kant zu Goethe, um auf Goethe fußend lebendig vorwärtszudringen ins schauende Bewußtsein hinein, das nur die Ausbildung dessen auf einer anderen Stufe ist, was Goethe mit anschauender Urteilskraft gemeint hat.

[ 19 ] This, however, is only a beginning—but the beginning of a development that unfolds as I have described it in these lectures. I would like to point out once again today that in my writings—in How Does One Attain Knowledge of the Higher Worlds? and in An Outline of Esoteric Science— and in my latest book, The Riddle of Man, you will find information and hints regarding what the soul must undertake within itself in order to find, as it were, the inner strength to awaken from ordinary waking consciousness to contemplative consciousness—just as one awakens from dream consciousness into ordinary daytime consciousness. Just as the soul must summon the strength, through the natural forces given to it, to awaken from the dream life—in which the human being is passively surrendered to the flow of images—into waking consciousness, so too can it, by taking matters into its own hands and applying to itself everything I have described in the book How Does One Attain Knowledge of the Higher Worlds?, gain the strength to awaken within a world that is now just as different from ordinary waking consciousness as the ordinary sensory world of waking consciousness is different from what one experiences in the mere world of images in dreams. Out of ordinary waking consciousness, into a world of contemplative consciousness: this is the path that the most outstanding thinkers of modern times have so very much avoided. And we are faced with the peculiar phenomenon that, once again, the most enlightened minds have remained stuck at Kant and have not found the path from Kant to Goethe, so as to press forward, building on Goethe, into contemplative consciousness—which is merely the development, on a different level, of what Goethe meant by “contemplative judgment.”

[ 20 ] Dann aber, wenn der Mensch aufsteigt zu solchem Erwachen im schauenden Bewußtsein, dann gelangt er zunächst zu dem, was ich auch schon in meinen Vorträgen charakterisiert habe als die imaginative Erkenntnis, die nicht «imaginativ» genannt wird, weil sie nur etwas Eingebildetes darstellt, sondern weil sie in Bildern lebt; aber in Bildern, die nicht aus der sinnlichen Außenwelt, sondern aus einer gewaltigeren, intensiveren Wirklichkeit, als der äußeren sinnlichen Wirklichkeit, entnommen sind. Wenn der Mensch sich in sich selber so erkraftet, daß er zu dieser imaginativen Erkenntnis aufrückt, dann bedeutet das, daß er wirklich in dem lebt, was ich in früheren Vorträgen im Sinne der Geisteswissenschaft das Ätherische genannt habe. Durch das gewöhnliche Wachbewußtsein kommt uns die äußere Sinneswelt zum Bewußtsein. Im imaginativen Bewußtsein treten wir ein in eine ganz andere Welt, in der gewissermaßen anderes lebt und webt als in der gewöhnlichen Sinneswelt.

[ 20 ] But then, when a person rises to such an awakening in contemplative consciousness, they first arrive at what I have already characterized in my lectures as imaginative cognition—which is not called “imaginative” because it merely represents something imagined, but because it lives in images; but in images drawn not from the external sensory world, but from a more powerful, more intense reality than the external sensory reality. When a person gathers the strength within themselves to rise to this imaginative knowledge, it means that they truly live in what I have called the etheric in earlier lectures in the context of spiritual science. Through ordinary waking consciousness, the external sensory world comes to our awareness. In imaginative consciousness, we enter a completely different world, in which, so to speak, something different lives and weaves than in the ordinary sensory world.

[ 21 ] Nun ist es für den, der noch keine Ahnung hat von diesem schauenden Bewußtsein, ja gewiß schwierig, sich eine Vorstellung davon zu machen. Und darauf wird es ja wohl auch beruhen, daß mir manche verehrten Zuhörer gesagt haben in den letzten Zeiten, daß gerade diese Vorträge schwierig zu verstehen seien. Sie sind es nicht mit Bezug auf das Mitgeteilte, aber sie sind es aus dem Grunde, weil sie reden von etwas, was allerdings für das gewöhnliche Bewußtsein nicht da ist.

[ 21 ] Now, for those who have no idea what this “contemplative consciousness” is, it is certainly difficult to form a conception of it. And this is probably also the reason why some of my esteemed listeners have told me recently that these lectures in particular are difficult to understand. They are not difficult in terms of the content being conveyed, but rather because they speak of something that is, after all, not present in ordinary consciousness.

[ 22 ] Sie reden von Vorstellungsergebnissen, die auf einer Forschung des schauenden Bewußtseins beruhen. Aber eine annähernde Vorstellung kann man sich auch im gewöhnlichen Bewußtsein verschaffen von dem, was eigentlich das allererste des schauenden Bewußtseins ist. Versetzen Sie sich einmal — und das kann im Grunde genommen jeder — in einen recht lebendigen Morgentraum, aus dem Sie aufwachen, und versuchen Sie, sich zu erinnern an einen solchen Traum, bei dem Sie sich bemüht haben, ich möchte sagen, im Traume so recht drinnen zu leben, mehr oder weniger unterbewußt sich bemüht haben, so recht drinnen zu leben. Da werden Sie erfahren haben, daß dasjenige, was Sie als Gedanken so wie an Ihren Leib gebannt spüren, wovon Sie sich sagen müssen: meine Gedanken fühle ich als von mir gedachte, daß Sie das gewissermaßen ausgebreitet denken müssen über das gleichsam Hinflutende der Bilder des Traumes. Sie können sich nicht unterscheiden von dem, was in den Bildern des Traumes hinflutet, wie Sie sich unterscheiden können im sinnlichen Bewußtsein, so daß Sie sagen können: «Ich stehe hier und ich denke über die Dinge, die da draußen sind.» Sie nehmen nicht außen etwas wahr und denken darüber nach, sondern Sie haben unmittelbar das Erlebnis: In dem, was da auf- und abfluter, leben die Kräfte, die sonst in meinem Denken leben. Es ist, wie wenn Sie selber eintauchen würden in flutendes Leben, so daß das Fluten, die Form des Flutens, alles, was da ist, wie webende, lebende Gedankenkräfte gebildet ist: objektives Leben und Weben der Gedankenkräfte. Dieses, was im Traumesleben, ich möchte sagen, nur ahnend vorgestellt werden kann, das ist im schauenden Bewußtsein als ein erster Eindruck ganz besonders wahrnehmbar. Da hört wirklich die Möglichkeit auf, zu denken: Da draußen sind die Gegenstände und da drinnen in meinem Kopfe denke ich über die Gegenstände nach. Nein, da fühlt man sich eingebettet in etwas, was man nennen möchte ein wogendes substantielles Meer, in dem man selber eine Woge ist. Und das, was Gedankenkraft ist, ist nicht nur in einem, das ist draußen, das treibt dieses Wellende und Wogende, das geht nach außen, nach innen. Das heißt: man fühlt sich bald mit ihm verbunden, bald so, daß das, was Gedankenkraft ist, draußen ohne einen dahinströmt.

[ 22 ] You speak of insights based on an exploration of the beholding consciousness. But even within ordinary consciousness, one can form an approximate idea of what actually constitutes the very first aspect of the beholding consciousness. Try—and basically anyone can do this—to imagine a very vivid morning dream from which you wake up, and try to recall a dream in which you made an effort—I would say—to truly live within the dream, having more or less subconsciously strived to truly live within it. You will have experienced that what you feel bound to you like your own body—those thoughts of which you must say to yourself, “I feel my thoughts as thoughts conceived by me”—you must, so to speak, think of this as spread out over the seemingly surging flow of the dream’s images. You cannot distinguish yourself from what is surging into the images of the dream, as you can distinguish yourself in sensory consciousness, so that you can say: “I am standing here and I am thinking about the things that are out there.” You do not perceive something externally and reflect on it, but rather you have the immediate experience: within what is surging up and down, the forces that otherwise live in my thinking are alive. It is as if you yourself were immersing in a surging life, so that the surging—the very form of the surging—and everything that is there is formed like weaving, living thought forces: objective life and the weaving of thought forces. This—which in dream life, I would say, can only be intuited—is particularly perceptible in contemplative consciousness as a first impression. That is where the possibility of thinking—that “out there are the objects, and in here, inside my head, I think about the objects”—truly ceases. No, there one feels embedded in something one might call a surging, substantial sea, in which one is oneself a wave. And what is the power of thought is not only within one; it is out there, driving this undulating and surging movement, flowing outward and inward. This means: one feels connected to it at times, and at other times it is as if the power of thought is flowing outward without one.

[ 23 ] Was man so erreicht — wobei gewissermaßen ein Substantielles verbunden ist mit dem, was sonst nur in uns lebt als Gedanke -, das ist dasjenige, was in Wirklichkeit Äther genannt werden sollte. Denn der Äther ist nichts anderes als ein feineres Substantielles, das aber überall so durchseelt ist, daß in ihm flutender Gedanke wirkt, daß in Wirklichkeit Gedanken draußen den Äther selbst erfüllen. Nur auf diese Weise, durch Ausbildung des Bewußtseins, gelangt man zu dem, was man in Wirklichkeit Äther nennen sollte. Dann aber gelangt man auch zu einem intimeren Verhältnis zwischen der eigenen Seele und der Umgebung. Im sinnlichen Anschauen kann man niemals in ein so intimes Verhältnis zu der Umgebung treten, wie in diesem Erleben des schauenden Bewußtseins, das nun wirklich keine Grenzen hat zwischen Innen und Außen, sondern wo hinein- und hinausflutet - in das eigene Seelenleben hinein und aus dem eigenen Seelenleben hinaus — dasjenige, was gedankenerfüllter und gedankendurchseelter Äther ist.

[ 23 ] What one achieves in this way—in which, in a sense, something substantial is connected to what otherwise lives within us only as thought—is that which, in reality, should be called ether. For the ether is nothing other than a finer form of substance, one that is, however, so thoroughly imbued everywhere that flowing thought acts within it—so that, in reality, thoughts outside fill the ether itself. Only in this way, through the development of consciousness, does one arrive at what should in reality be called ether. But then one also attains a more intimate relationship between one’s own soul and one’s surroundings. Through sensory perception, one can never enter into such an intimate relationship with one’s surroundings as in this experience of contemplative consciousness, which truly has no boundaries between inner and outer, but rather allows that which is thought-filled and thought-permeated ether to flow in and out—into one’s own soul life and out of one’s own soul life.

[ 24 ] Aber erst wenn man in dieses schauende Bewußtsein eingetreten ist, kann es zu einer höheren Selbsterkenntnis kommen. Und hier habe ich nun etwas zu berühren, was wiederum zu den bedeutungsvollen Ergebnissen der Geistesforschung gehört; es wird aber übergehen auch in die naturwissenschaftliche Forschung, insofern diese ebenso die Bestätigung dafür finden wird, wie sie die Bestätigung jener Ergebnisse der Geistesforschung finden wird, die ich in vorigen Vorträgen vorgebracht habe. Der Mensch ist nämlich ein kompliziertes Wesen, auch wenn wir ihn bloß äußerlich-leiblich ansehen. Wäre Goethesche Anschauungsweise schon früher fruchtbar geworden, wäre sie nicht überwuchert worden von der geist- und seelenfeindlichen Anschauungsweise des Materialismus des 19. Jahrhunderts, so würde Goethes Metamorphosenlehre auch angewendet worden sein auf den Menschen selber. Goethe hat sehr schön unterschieden, wie bei der Pflanze das grüne Laubblatt und das gefärbte Blumenblatt dasselbe sind, nur auf verschiedenen Stufen des Daseins, das eine nur ein Verwandlungsprodukt, eine Metamorphose des anderen. Wenn man nicht von einem bloß theoretischen Aufnehmen, sondern von der Anschauung ausgeht, die in Goethe gelebt hat, indem er die Metamorphosen-Idee auf das einfachste, auf die Pflanze zunächst anwendete, und nun diese Metamorphosen-Anschauung anwendet auf den Menschen in der ganzen Kompliziertheit seines Wesens, so kommt man dazu, anzuerkennen, daß der Mensch, indem er einen Kopf trägt und einen übrigen Organismus hat, dadurch ein sehr merkwürdiges Wesen ist.

[ 24 ] But only once one has entered into this contemplative consciousness can a higher self-knowledge be attained. And here I now touch upon something that, in turn, belongs to the significant findings of spiritual research; but it will also extend into scientific research, insofar as the latter will find confirmation of this just as it will find confirmation of those findings of spiritual research that I have presented in previous lectures. For the human being is, in fact, a complex being, even when we consider him merely from an external, physical perspective. Had Goethe’s way of viewing things borne fruit earlier, had it not been overshadowed by the spirit- and soul-hostile outlook of nineteenth-century materialism, Goethe’s theory of metamorphosis would also have been applied to the human being himself. Goethe beautifully distinguished how, in a plant, the green leaf and the colored petal are one and the same, merely at different stages of existence—one being merely a product of transformation, a metamorphosis of the other. If one proceeds not from a merely theoretical understanding but from the perspective that lived within Goethe—as he first applied the idea of metamorphosis to the simplest form, the plant, and now applies this view of metamorphosis to human beings in all the complexity of their being— one comes to recognize that human beings, by having a head and the rest of their organism, are thereby very remarkable beings.

[ 25 ] Wenn man nämlich den Menschen betrachtet, wie er sich von klein auf, von der ersten Kindheit auf immer weiter entwickelt, so tritt einem manches entgegen von dem vielerlei Bedeutungsvollen, das von der Wissenschaft heute lange nicht genug gewürdigt wird. Es soll nur das eine herausgehoben werden, daß in der allerersten Kindheit das leiblich Entwickeltste am Menschen das Haupt ist. Das Haupt wächst im ganzen Leben so, daß es sich viermal vergrößert, während der ganze übrige Organismus so wächst, daß er sich zwanzigmal vergrößert gegenüber dem, was er in der Kindheit ist. Denken Sie also, wie verschieden das Tempo ist im Wachsen des Hauptes und im Wachsen des übrigen Organismus. Das rührt davon her, daß Haupt und übriger Organismus zwei verschiedene Metamorphosen ein und desselben sind, aber auf eine ganz eigentümliche Art. Das Haupt tritt beim Menschen, indem er seinen physischen Lebenslauf beginnt, sogleich in einer gewissen Vollkommenheit auf; der übrige Organismus dagegen tritt mit der denkbar größten Unvollkommenheit auf, muß sich erst langsam entwickeln zu dem Grad von Vollkommenheit, den er im physischen Leben erreichen soll. Also ganz verschiedene Entwickelungszeitläufe machen Haupt und übriger Organismus durch. Ich habe schon früher erwähnt, wie die Geisteswissenschaft zeigt, woher dieses kommt. Das Haupt des Menschen weist zurück auf eine lange vorhergehende geistige Entwickelung. Wir gehen, indem wir in unser physisches Dasein durch Empfängnis und Geburt eintreten, als seelisch-geistiges Wesen aus einer geistigen Welt heraus. Was wir während einer geistigen Entwickelung in der geistigen Welt durchmachen, das enthält eine Summe von Kräften, die zunächst sich vorzugsweise im Haupt ausprägen; daher weist das, was als so vollkommen und sich nur mehr wenig vervollkommnend sich im Haupte darstellt, auf eine Entwickelung hin, die der Mensch hinter sich hat.

[ 25 ] For when one observes how human beings develop continuously from an early age, from the very earliest childhood onward, one encounters many aspects of great significance that are still far from being sufficiently recognized by science today. Let us highlight just one point: in the very earliest childhood, the most physically developed part of the human being is the head. Throughout life, the head grows to four times its original size, while the rest of the organism grows to twenty times its size compared to what it is in childhood. So consider how different the pace is between the growth of the head and the growth of the rest of the organism. This stems from the fact that the head and the rest of the organism are two different metamorphoses of the same entity, but in a very peculiar way. In humans, the head appears immediately with a certain degree of perfection as the physical life begins; the rest of the organism, on the other hand, appears with the greatest conceivable imperfection and must first develop slowly to the degree of perfection it is to attain in physical life. Thus, the head and the rest of the organism undergo entirely different developmental processes. I have mentioned before how spiritual science explains the origin of this. The human head points back to a long preceding spiritual development. When we enter our physical existence through conception and birth, we come forth as soul-spiritual beings from a spiritual world. What we experience during spiritual development in the spiritual world contains a sum of forces that initially manifest themselves primarily in the head; therefore, what appears in the head as so perfect and in need of only minor further refinement points to a development that the human being has already undergone.

[ 26 ] Der übrige Organismus ist gleichsam dasselbe auf einer anfänglichen Stufe. Er ist im Anfange daran, die Kräfte zu entwickeln, welche, wenn sie zur vollkommenen Entwickelung kommen könnten, bestrebt wären, aus dem ganzen übrigen Organismus dasselbe zu machen, was physisch im Haupte ist. So paradox das klingt, es ist doch so. Das Haupt zeigt, daß es ein umgewandelter übriger Organismus ist; der übrige Organismus, daß er ein noch nicht gewordenes Haupt ist. Gewissermaßen so wie das grüne Blatt ein noch nicht gewordenes Blumenblatt ist, und das gefärbte Blumenblatt ein umgewandeltes Laubblatt. Und dasjenige, was der Mensch durch seinen übrigen Organismus ausbildet, das verleibt sich der Seele ein. Und wenn der Mensch durch die Pforte des Todes geht, tritt das in eine geistige Welt ein, macht eine Entwickelung zwischen dem Tod und einer neuen Geburt durch, und wird in einem späteren Leben zu den Kräften, die dann im Haupte sich ausbilden, so wie das Haupt der Gegenwart sich aus dem Organismus eines früheren Erdenlebens herausgebildet hat.

[ 26 ] The rest of the organism is, as it were, the same thing at an initial stage. It is just beginning to develop the forces which, if they could reach full development, would strive to make the entire rest of the organism into what the head physically is. As paradoxical as it sounds, it is nevertheless true. The head shows that it is a transformed remainder of the organism; the remainder of the organism shows that it is a head that has not yet come into being. In a sense, just as the green leaf is a petal not yet come into being, and the colored petal is a transformed leaf. And whatever the human being develops through the rest of his organism, the soul incorporates into itself. And when a human being passes through the gate of death, this enters a spiritual world, undergoes a process of development between death and a new birth, and in a later life becomes the forces that then develop in the head, just as the present head has developed out of the organism of a previous earthly life.

[ 27 ] Nun können Sie sagen: Wie kann denn so etwas gewußt werden? So etwas kann gewußt werden, sobald der Mensch ins schauende Bewußtsein eintritt. Denn da tritt wirklich das auf, was dazu nötigt, den Menschen als diese Zweiheit zu betrachten: den Hauptesmenschen und den Menschen des übrigen Organismus. Und das Haupt ist gewissermaßen ein Werkzeug der ätherischen Welt, wie ich sie eben beschrieben habe, und der übrige Organismus ist auch ein Werkzeug dieser ätherischen Welt.

[ 27 ] Now you might ask: How can such a thing be known? It can be known as soon as a person enters into a state of intuitive consciousness. For it is there that what truly compels us to view the human being as this duality—the “head-human” and the “human of the rest of the organism”—actually comes to light. And the head is, in a sense, an instrument of the etheric world, as I have just described it, and the rest of the organism is also an instrument of this etheric world.

[ 28 ] Der Mensch hat seinen physischen Organismus nicht bloß gewissermaßen wie einen Ausschnitt aus der ganzen physischen Welt an sich, sondern er hat, durch den physischen Organismus zusammengehalten, einen Ätherorganismus in sich, der nur wahrgenommen werden kann, wenn man, wie ich es beschrieben habe, zur imaginativen Erkenntnis aufsteigt. Dann aber, wenn einem wirklich das, was ätherisch ist, anschaulich wird, dann tritt einem der große Unterschied entgegen zwischen dem, was als Ätherleib des Menschen zugrunde liegt dem Haupte, und als Ätherleib zugrunde liegt dem übrigen Organismus. Und gerade so, wie das Haupt und der übrige Organismus ganz verschiedenes Tempo haben mit Bezug auf ihr Wachstum, so hat dasjenige, was kraftet und lebt im Ätherleib des Hauptes, und was lebt im Ätherleib des übrigen Organismus, ganz verschiedene innere Kraftentwickelungen, die verschiedene innere Imaginationen hervorrufen. Und kommt man überhaupt zur imaginativen Welt, dann tritt einem die Imagination des Ätherleibes des Kopfes in Wechselwirkung mit der Imagination des Ätherleibes des übrigen Organismus entgegen. Und dieses lebendige Zusammenwirken im menschlichen Ätherorganismus ist dasjenige, was der Inhalt einer höheren Selbsterkenntnis ist. Dadurch, daß der Mensch auf diese Weise dazu kommt, sich nun wirklich zu erkennen, gelangt er auch dazu, gewisse Seelenerlebnisse in der richtigen Weise bewerten zu können. Wäre das, was ich angeführt habe, nicht so, wie ich es geschildert habe, so würde der Mensch niemals das haben können, was man eine Erinnerung nennt. Der Mensch würde sich nach den Sinneseindrücken Vorstellungen bilden können, die würden aber immer vorübergehen. Daß der Mensch sich an das einmal Erlebte erinnern kann, das beruht darauf, daß, indem der Ätherleib des Hauptes in Wechselwirkung tritt mit dem Ätherleib des übrigen Organismus, dasjenige, was im Ätherleib des Hauptes wirkt, in dem Ätherleib des übrigen Organismus Veränderungen hervorruft, die bleibend sind, und die heraufwirken bis in den physischen Organismus. Jedesmal, wenn etwas im Menschen Platz greift in seinem seelischleiblichen Leben, was dem Gedächtnis angehört, tritt zunächst in dem durch die imaginative Erkenntnis vorstellbaren Ätherorganismus eine Veränderung auf; die aber setzt sich fort in den physischen Organismus. Und dadurch allein haben wir die Möglichkeit, wiederum heraufzuholen gewisse Gedanken, daß sich das, was vom Ätherorganismus des Hauptesin den übrigen Ätherorganismus hineingesendet wird, ausprägt in der physischen Leiblichkeit. Nur dadurch, daß irgend etwas bis in unsere physische Leiblichkeit Eindrücke gemacht hat, sind wir imstande, es gedächtnismäßig zu behalten. Aber das, was da vom Ätherorganismus aus in der geschilderten Weise im physischen Organismus geschieht, das kann jetzt wiederum nur mit dem schauenden Bewußtsein beobachtet werden. Das kann nur beobachtet werden, wenn das schauende Bewußtsein jene Übungen weiter fortsetzt, die in den angeführten Büchern charakterisiert sind, wenn das schauende Bewußtsein aufsteigt von der bloßen imaginativen Erkenntnis zu dem, was ich da genannt habe «inspirierte Erkenntnis», Durch die imaginative Erkenntnis tauchen wir ein in eine Welt des wogenden Äthers, der beseelt ist von ihn durchdringenden Gedanken. Setzen wir die Übungen weiter fort, erkraften wir uns mehr noch in unserem Seelenleben, als zu dieser imaginativen Erkenntnis nötig ist, dann kommen wir dazu, nicht nur wogendes Gedankenleben im Äther wahrzunehmen, sondern innerhalb dieses wogenden Gedankenlebens Wesen, wirkliche Geistwesen wahrzunehmen, die nun nicht in irgend einem physischen Leibe sich offenbaren, sondern die sich nur im Geistigen offenbaren. Dadurch aber, daß wir zur wirklichen Wahrnehmung einer geistigen Weltkommen, dadurch kommen wir auch zur Möglichkeit, das zu erreichen, was man nennen kann: die eigentliche menschliche Wesenheit wie die Dinge von außen zu betrachten, sich selber wirklich gegenüberzutreten, nicht bloß das zu erfühlen, was ich jetzt das eigene Gedankenleben im wogenden Äther genannt habe, im eigenen Ätherorganismus, sondern sich selber unter anderen Geistwesen als ein Geistwesen in der geistigen Welt wahrzunehmen. Kommt man dazu, dann tritt etwas ein, was schon schwierig ist auch nur zu charakterisieren, was aber mit einigem guten Willen verstanden werden kann.

[ 28 ] Human beings do not merely possess their physical organism as, so to speak, a fragment of the entire physical world; rather, held together by the physical organism, they possess within themselves an etheric organism that can only be perceived when one rises to imaginative cognition, as I have described. But then, when what is ethereal truly becomes vivid to one, one encounters the great difference between what underlies the head as the human etheric body and what underlies the rest of the organism as the etheric body. And just as the head and the rest of the organism have entirely different rates of growth, so too do the forces that act and live within the etheric body of the head, and those that live within the etheric body of the rest of the organism, have entirely different inner developments of force, which give rise to different inner imaginings. And when one enters the world of imagination at all, one encounters the imagination of the head’s etheric body interacting with the imagination of the etheric body of the rest of the organism. And this living interplay within the human etheric organism is the very content of a higher self-knowledge. Because the human being comes to truly know himself in this way, he also comes to be able to evaluate certain soul experiences in the proper manner. If what I have described were not as I have portrayed it, the human being would never be able to have what is called a memory. The human being would be able to form mental images based on sensory impressions, but these would always be fleeting. The fact that a person can remember what they have once experienced is based on the fact that, as the etheric body of the head interacts with the etheric body of the rest of the organism, what is active in the etheric body of the head brings about changes in the etheric body of the rest of the organism that are lasting and that have an effect all the way down to the physical organism. Every time something takes hold in a person’s soul-physical life that pertains to memory, a change first occurs in the etheric organism—which can be visualized through imaginative insight—but this change then carries over into the physical organism. And it is through this alone that we have the ability to recall certain thoughts—that what is transmitted from the etheric organism of the head into the rest of the etheric organism becomes manifested in the physical body. It is only because something has made an impression deep within our physical body that we are able to retain it in memory. But what takes place in the physical organism from the etheric organism in the manner described can, in turn, be observed only through the contemplative consciousness. This can only be observed if the contemplative consciousness continues the exercises described in the cited books, if the contemplative consciousness rises from mere imaginative knowledge to what I have called “inspired knowledge.” Through imaginative knowledge, we immerse ourselves in a world of undulating ether, animated by the thoughts that permeate it. If we continue the exercises and draw even more strength from our inner life than is necessary for this imaginative knowledge, then we come to perceive not only a surging life of thought in the ether, but also, within this surging life of thought, beings—true spiritual beings—who do not reveal themselves in any physical body, but reveal themselves solely in the spiritual realm. But by coming to a true perception of a spiritual world, we also gain the possibility of achieving what might be called: viewing one’s own human being as one would view external objects, truly facing oneself—not merely sensing what I have just called one’s own life of thought in the undulating ether, within one’s own etheric organism—but perceiving oneself among other spiritual beings as a spiritual being in the spiritual world. When one reaches this point, something occurs that is difficult even to characterize, but which can be understood with a little good will.

[ 29 ] Wenn man vorstellt, und das Vorgestellte in der Seele bleibt, und später dieses Vorgestellte aus der Seele wieder heraufgeholt wird, so sagt man, man erinnere sich. Aber diesem liegt, wie ich eben auseinandergesetzt habe, etwas zugrunde, was im physischen Organismus vorgeht. Man kann es nur nicht verfolgen mit dem gewöhnlichen Bewußtsein. Steigt man aber ins schauende Bewußtsein auf, dann kommt man gewissermaßen dazu, zu sehen, was hinter der Erinnerung vorgeht, was im Menschen vorgeht in der Zeit, die abläuft von da an, wo er einen Gedanken gefaßt hat, der nun wie verschwunden ist, und nur unten im physischen Organismus lebt, bis er wieder heraufgeholt wird. Alles das, was da jenseits des Gedankens, der erinnert wird, lebt, das nimmt man nicht wahr, wenn man sich nicht durch das schauende Bewußtsein aus sich selbst herausheben kann, und gewissermaßen sich von der anderen Seite schaut. So daß man nicht nur sieht, ein Gedanke geht hinunter, und spürt, er kommt wieder herauf, sondern alles das wahrnimmt, was dazwischen geschieht, während der Gedanke hinuntergegangen ist und wieder heraufkommt. Das ergibt sich nur dem inspirierten Bewußtsein; das ergibt sich der Anschauung, die es sich ermöglicht hat, nicht nur im physischen Leibe lebend nach außen zu schauen, sondern im Geiste lebend selbst nach dem leiblichen Innern des Menschen zu schauen. So gelangt der Mensch auf der einen Seite zu einem Jenseits der Seele, das ihn vergewissert darüber, daß er im Geiste lebt. Aber auch zu dem Jenseits der Seele gelangt der Mensch, das da arbeitet in dem, was unbewußt lebt von dem Verschwinden eines Gedankens bis zum Wiederauftreten desselben, was da unten lebt als das, was Eduard von Hartmann das «Unbewußte» nennt, und von dem er glaubt, man könne es niemals mit dem Bewußtsein erreichen. Man kann es nicht mit dem gewöhnlichen Bewußtsein erreichen, weil sich der Gedanke vorher im Organismus spiegelt; aber wenn man hinter diese Spiegelung kommt, wenn man außer sich hinausgeht und im schauenden Bewußtsein lebt, dann erlebt man das, was zwischen dem Fassen des Gedankens und der Erinnerung wirklich im Menschen vorgeht. Und dies wollen wir jetzt festhalten, was da der Mensch gewissermaßen jenseits jenes Stromes wahrnehmen kann durch das schauende Bewußtsein, der ihm für gewöhnlich durch die Erinnerung begrenzt ist. Denn wir sehen wohl: da treten wir durch das schauende Bewußtsein in ein Jenseits der Seele ein.

[ 29 ] When one imagines something, and that image remains in the soul, and later this image is brought back up from the soul, one says that one remembers. But as I have just explained, this is based on something that takes place in the physical organism. It simply cannot be traced with ordinary consciousness. But if one ascends into the beholding consciousness, then one comes, so to speak, to see what lies behind the memory—what takes place within the human being during the time that elapses from the moment one has formed a thought that has now seemingly vanished and lives only down in the physical organism until it is brought back up again. Everything that lives beyond the thought that is being recalled—one does not perceive this unless one can lift oneself out of oneself through contemplative consciousness and, so to speak, observe oneself from the other side. So that one not only sees a thought descending and feels it rising again, but also perceives everything that happens in between, while the thought has descended and is rising again. This reveals itself only to the inspired consciousness; it reveals itself to the contemplation that has enabled itself not only to look outward while living in the physical body, but also to look inward toward the physical interior of the human being while living in the spirit. In this way, the human being reaches, on the one hand, a realm beyond the soul that assures him that he lives in the spirit. But the human being also reaches that realm beyond the soul which is at work in what lives unconsciously from the disappearance of a thought until its reappearance—that which lives down there as what Eduard von Hartmann calls the “unconscious,” and which he believes can never be reached by consciousness. It cannot be reached through ordinary consciousness because the thought is first reflected in the organism; but when one goes beyond this reflection, when one steps outside oneself and lives in contemplative consciousness, then one experiences what truly takes place within a person between the grasping of a thought and memory. And this is what we now wish to record: what a person can perceive, as it were, beyond that stream through contemplative consciousness, which is usually limited to him by memory. For we can clearly see: there, through contemplative consciousness, we enter into a realm beyond the soul.

[ 30 ] Behalten wir diesen Gedanken im Auge, und sehen wir uns von demselben Gesichtspunkte aus manches andere an, was an Bestrebungen im naturwissenschaftlichen Zeitalter hervorgetreten ist.

[ 30 ] Let us keep this idea in mind and, from the same perspective, examine some of the other endeavors that have emerged in the age of science.

[ 31 ] Die naturwissenschaftliche Weltanschauung gelangt nicht nur, ich möchte sagen, zu so irrigen Wegen zum Seelenleben, wie ich es charakterisiert habe, sondern auch in gewisser Beziehung zu irrigen Wegen, wenn sie erforschen will, was jenseits der Sinne liegt. In dieser Beziehung ist in der Tat die naturwissenschaftliche Forschung, wenn sie sich eine Weltanschauung bildet, in der Gegenwart in einer merkwürdigen Lage. Sie ist eigentlich darauf gekommen, daß alles das, was im Bewußtsein lebt, nur Bilder sind einer Wirklichkeit. Sie geht dabei von einem schiefen Gedanken aus; aber dieser schiefe Gedanke gibt trotz seiner Schiefheit eine gewisse Anschauung, die richtig ist, nämlich daß alles, was im Bewußtsein lebt, Bilder sind. Die naturwissenschaftliche Forschung geht aus von dem Gedanken, daß da draußen eine ganz geist- und seelenlose Wirklichkeit von schwingenden gedankenlosen Ätheratomen ist. Wir haben den Äther gefunden als wogendes Gedankenleben; die naturwissenschaftliche Weltanschauung geht von dem gedankenlosen, unbeseelten Äther aus. Diese Schwingungen machen Eindruck auf unsere Sinne, da entstehen Wirkungen in uns, die zaubern uns die farbige, tönende Welt hervor, während draußen alles finster und stumm ist. Nun will aber doch das Denken, das dieser Weltanschauung zugrunde liegt, hinter diese Bilder kommen. Was tut es? Was es da tut, das ist zu vergleichen damit, daß jemand -— nun, sagen wir ein Kind - in einen Spiegel hineinschaut. Da kommen ihm Spiegelbilder entgegen, sein eigenes und die Bilder der Umgebung. Und jetzt will das Kind wissen, was da eigentlich diesen Spiegelbildern zugrunde liegt. Was tut es? Ja, das, was da zugrunde liegt, ist doch hinter dem Spiegel, sagt es; also wird es entweder hinter den Spiegel schauen wollen. Da sieht es aber etwas ganz anderes, als was es eigentlich gesucht hat. Oder es schlägt gar wohl den Spiegel ein, um zu sehen, was hinter dem Glase ist. Dasselbe macht im Grunde die naturwissenschaftliche Weltanschauung. Sie hat den ganzen Teppich der Sinneserscheinungen vor sich, und sie will wissen, was hinter den Sinneserscheinungen eigentlich lebt. Sie geht so weit, daß sie an den Stoff, an die Materie herankommt. Nun will sie wissen, was da — abgesehen von den Sinnen — draußen ist. Das ist aber lediglich so, wie wenn sie den Teppich, der wie ein Spiegel ist, einschlagen wollte. Sie würde hinter dem nicht das finden, was sie sucht. Und wenn einer nun sagt: Da habe ich durch das Auge das Rot, und dahinter sind gewisse Schwingungen im Äther, so redet er gerade so wie einer, der glaubt, daß der Ursprung von dem, was im Spiegel scheint, hinter dem Spiegel ist. Denn gerade so, wie wenn man vor einem Spiegel steht, man das Bild von sich selbst aus dem Spiegel sieht, und man zusammen ist mit dem, was in der Umgebung ist, und mit dem, was sich auch von einem selbst spiegelt, so ist man in der Seele zusammen mit dem, was hinter den Sinneserscheinungen ist. Wenn ich wissen will, warum sich da mit mir anderes spiegelt, da kann ich nicht hinter dem Spiegel suchen, sondern da muß ich die anschauen, die links und rechts von mir sind, die mit mir gleicher Natur sind, die sich auch spiegeln. Will ich erforschen, was da draußen hinter den Sinneserscheinungen ist, so muß ich das erforschen, in dem ich selbst darinnen bin; nicht dadurch, daß ich den Spiegel zerschlage, sondern indem ich das erforsche, in dem ich selber drinnen bin.

[ 31 ] The scientific worldview not only, I would say, leads to such erroneous paths regarding the life of the soul as I have described, but also, in a certain sense, to erroneous paths when it seeks to investigate what lies beyond the senses. In this regard, scientific research—when it forms a worldview—is indeed in a peculiar situation at present. It has actually come to the conclusion that everything that exists in consciousness is merely images of a reality. It proceeds from a flawed premise; yet despite this flaw, this premise provides a certain insight that is correct—namely, that everything that exists in consciousness is an image. Scientific research proceeds from the idea that out there exists a reality entirely devoid of spirit and soul, consisting of vibrating, thoughtless etheric atoms. We have found the ether to be a surging life of thought; the scientific worldview assumes a thoughtless, soulless ether. These vibrations make an impression on our senses, giving rise to effects within us that conjure up the colorful, resonant world, while outside everything is dark and silent. Yet the thinking that underlies this worldview seeks to go beyond these images. What does it do? What it does there can be compared to someone—well, let’s say a child—looking into a mirror. There, mirror images meet the child’s gaze: its own and those of the surroundings. And now the child wants to know what actually lies behind these mirror images. What does it do? Well, it says that what lies behind them must be behind the mirror; so it will either want to look behind the mirror. But there it sees something entirely different from what it was actually looking for. Or it might even smash the mirror to see what is behind the glass. The scientific worldview essentially does the same thing. It has the entire tapestry of sensory phenomena before it, and it wants to know what actually lies behind these sensory phenomena. It goes so far as to reach the substance, the matter. Now it wants to know what is out there—apart from the senses. But this is merely like trying to break the tapestry, which is like a mirror. It would not find what it is looking for behind it. And if someone were to say, “Here I have the color red through my eye, and behind it are certain vibrations in the ether,” they would be speaking just like someone who believes that the origin of what appears in the mirror lies behind the mirror. For just as when one stands before a mirror, one sees the image of oneself in the mirror, and one is united with what is in the surroundings and with what is also reflected from oneself, so too is one, in the soul, united with what lies behind the sensory phenomena. If I want to know why something else is reflected there along with me, I cannot look behind the mirror; rather, I must look at those who are to my left and right, who are of the same nature as I am, and who are also reflected. If I want to explore what lies out there beyond the sensory phenomena, I must do so by exploring that in which I myself am contained—not by shattering the mirror, but by exploring that in which I myself am contained.

[ 32 ] Es sind ja in der Tat scharfsinnige, wunderbare Gedankengänge entwickelt worden über den Äther in naturwissenschaftlicher Beziehung. Allein alle diese Gedankengänge haben zu nichts anderem geführt, als dazu, daß man doch nichts anderes erkannt hat, als daß man auf dem Wege der physikalischen Forschung nur zu dem Gleichen kommt, das man auch in der Sinnesanschauung vor sich hat, nur daß man, weil manches eben zu fein ist oder dergleichen, oder zu schnell verläuft, durch die Sinne es nicht wahrnehmen kann. Man kommt zu keinem Äther. Das ist heute durchschaubar nach den schönen Forschungen mit den ausgepumpten Röhren, den Vakuumröhren, wo man glaubte, den Äther handgreiflich zu haben; denn man weiß heute, daß durch diese Experimente nichts anderes zustande kommt als strahlende Materie, nicht das, was Äther genannt werden kann. Gerade die Ätherforschung ist heute, ich möchte sagen, in der allergrößten Revolution. Denn man wird niemals auf dem Wege der physikalischen Forschung zu etwas anderem kommen als zu dem, was spiegelt. Will man weiter kommen, dann muß man dasjenige ins Auge fassen — aber das kann man nur mit dem schauenden Bewußtsein —, was sich mit einem gemeinschaftlich spiegelt. Und das ist das, was im wirklich gedankenbeseelten Äther lebt. Daher findet man, wenn man nach dem Jenseits der Sinne frägt, nur eine Antwort wiederum durch das schauende Bewußtsein. Denn, erkennt man den wogenden gedankenbeseelten Äther in sich durch die imaginative Erkenntnis, dann gelangt man auch dazu, ihn hinter dem Rot, hinter dem Ton, hinter allem äußeren sinnlichen Wahrnehmen zu suchen; nicht mehr den toten Äther der heutigen, eben verglimmenden physikalischen Anschauung, sondern den lebendigen, gedankenbeseelten Äther. Hinter dem, was die Sinne wahrnehmen, lebt das Gleiche, das in uns gefunden wird, wenn wir hinunterdringen in dasjenige, was da lebt in uns selbst zwischen dem Fassen eines Gedankens und dem Wiedererinnern eines Gedankens. Nicht auf dem Wege, auf dem die Physik heute vorgeht, gelangt man zu dem Jenseits der Sinne, sondern indem man das, was jenseits der Sinne ist, im eigenen Wesen findet, indem man erkennen lernt: da arbeitet im eigenen Wesen zwischen dem Fassen eines Gedankens und dem Wiedererinnern eines Gedankens derselbe Prozeß, der da draußen lebt und der an mein Auge dringt, wenn ich Rot wahrnehme. Hinter diesem Rot ist dasselbe, was in mir ist zwischen dem Fassen eines Gedankens und dem Wiedererinnern eines Gedankens. Das Jenseits der Sinne und das Jenseits der Seele führt in das Geistige hinein.

[ 32 ] Indeed, astute and marvelous lines of thought have been developed regarding the ether from a scientific perspective. Yet all these lines of thought have led to nothing other than the realization that, through physical research, one arrives at nothing more than what one already perceives through the senses—except that, because some phenomena are simply too subtle or occur too rapidly, they cannot be perceived by the senses. One does not arrive at any ether. This is now evident from the excellent research with evacuated tubes—vacuum tubes—where one believed one had the ether within one’s grasp; for we know today that these experiments yield nothing other than radiant matter, not what can be called ether. Ether research in particular is today, I would say, undergoing the greatest revolution of all. For one will never arrive, through the path of physical research, at anything other than that which reflects. If one wishes to go further, one must take into account—but this can only be done with the contemplative consciousness—that which is reflected in a communal way. And that is what lives in the truly thought-imbued ether. Therefore, when one inquires about the realm beyond the senses, one finds an answer only through the contemplative consciousness. For if one recognizes the undulating, thought-imbued ether within oneself through imaginative insight, one also comes to seek it behind the red, behind the sound, behind all external sensory perception—no longer the dead ether of today’s physical worldview, which is now fading away, but the living, thought-imbued ether. Behind what the senses perceive lives the same thing that is found within us when we delve down into that which lives within ourselves between the grasping of a thought and the recollection of a thought. One does not reach what lies beyond the senses by following the path taken by physics today, but rather by finding what lies beyond the senses within one’s own being, by learning to recognize that the same process is at work within one’s own being—between grasping a thought and recalling a thought—as the one that lives out there and imposes itself upon my eye when I perceive red. Behind this red lies the same thing that is within me between the grasping of a thought and the recall of a thought. The realm beyond the senses and the realm beyond the soul lead into the spiritual.

[ 33 ] Ich mußte Sie heute durch einen abgezogenen Gedankengang führen, weil ich im Zusammenhang dieser Vorträge über die Perspektive etwas sagen wollte, welche sich durch die Geisteswissenschaft ergeben muß. Ich wollte zeigen, wie wirkliche Selbsterkenntnis führt ins Jenseits der Seele, wie aber, wenn man ins Jenseits der Seele tritt, man auch im Jenseits der Sinne steht, wie man dadurch den Weg findet, durch das schauende Bewußtsein, in die geistige Welt hinein. Und in dieser geistigen Welt drinnen, da entdeckt sich weiter für das intuitive Bewußtsein dasjenige, was auch in unserem seelischen Leben spielt, und was ich geschildert habe in den vorangehenden Vorträgen als dasjenige, was als unser Schicksal in unseren Erlebnissen auf- und abwogt. Da gliedert sich das Schicksalerleben mit dem Moralischen, im Schicksal Geschehenden zusammen. Wenn wir erst wissen, daß hinter dem Erleben der Sinne nicht eine geistlose Wirklichkeit, sondern eine geistbeseelte Wirklichkeit steht, dann wird unser moralisches Leben ebenso Platz haben in dieser geistigen Welt, die jenseits der Seele und jenseits der Sinne liegt, wie die materielle Welt, die wir rings um uns wahrnehmen, in dieser äußeren Welt Platz hat.

[ 33 ] I had to guide you through a somewhat abstract train of thought today because, in the context of these lectures on perspective, I wanted to say something about the perspective that must emerge from spiritual science. I wanted to show how true self-knowledge leads into the realm beyond the soul, but also how, when one enters the realm beyond the soul, one stands in the realm beyond the senses, and how one thereby finds the path—through intuitive consciousness—into the spiritual world. And within this spiritual world, what also plays a role in our soul life—and what I have described in the preceding lectures as that which ebbs and flows as our destiny in our experiences—further reveals itself to intuitive consciousness. There, the experience of destiny is interwoven with the moral—with what takes place within destiny. Once we realize that behind sensory experience lies not a spiritless reality but a reality imbued with spirit, then our moral life will have just as much a place in this spiritual world—which lies beyond the soul and beyond the senses—as the material world we perceive all around us has a place in this outer world.

[ 34 ] Geisteswissenschaft wird heute noch, wenn sie diese Dinge entwickelt, als etwas Paradoxes angesehen; die Dinge, die ich geschildert habe, werden gewissermaßen als eine Narretei angesehen; und doch können sie ebenso als Tatsachen, die einfach angeschaut werden, betrachtet werden, wie wenn man eine äußere Begebenheit schildern wollte, Aber dieses Vorgehen der Geisteswissenschaft ist nur das Graben in einem Erkenntnistunnel von der einen Seite; von der anderen Seite gräbt die Naturwissenschaft in den Berg hinein. Erstreben die beiden die rechte Richtung, dann treffen sie in der Mitte zusammen. Und ich möchte sagen: In einer Art negativen Weise kommen die naturwissenschaftlich Anbauenden den geisteswissenschaftlich Anbauenden schon entgegen; denn es haben sich merkwürdige Dinge ergeben unter den naturwissenschaftlichen Denkern der letzten Zeit. Zwar diejenigen, die auf der naturwissenschaftlichen Forschung meinen fest zu stehen, weil sie das wissen, was bis vor zwanzig Jahren entdeckt war, die wissen noch nicht viel von dem, was naturwissenschaftliche Denker eigentlich machen. Sieht man aber genauer zu, dann macht man doch in dem Gang des naturwissenschaftlichen Denkens ganz merkwürdige Entdeckungen. Ich habe gerade deshalb heute Eduard von Hartmann angeführt als einen Denker, der wenigstens hinweist auf ein Jenseits der Sinne und ein Jenseits der Seele. Nur gibt er nicht zu, daß es dem schauenden Bewußtsein möglich sei, zudem Jenseits der Sinne und dem Jenseits der Seele vorzudringen. Deshalb sagt er, indem er es in eine allgemeine Erkenntnis-Sauce — Erkenntnis-Tunke sagt man wohl jetzt! - taucht: Was jenseits der Sinne und jenseits der Seele liegt, das ist das Unbewußte. Darüber stellt er ja nun recht fragwürdige Hypothesen auf. Aber das sind nur Gedankenwahrheiten. Der Gedanke reicht nicht hinein in diese Welten. Einzig und allein das schauende Bewußtsein reicht hinein, wie ich es geschildert habe. Aber immerhin: Hartmann dringt vor wenigstens bis zu der Ahnung davon, daß im Jenseits der Sinne und im Jenseits der Seele etwas Geistiges ist, wenn er es auch nicht zum Bewußtsein brachte. Er hat, als er seine «Philosophie des Unbewußten» im Jahre 1868 veröffentlichte, eine Kritik des ja schon damals hochflutenden, materialistisch ausgedeuteten Darwinismus gegeben. Der «materialistisch ausgedeutete Darwinismus» — nicht das, was Darwin an einzelnen Tatsachen gefunden hat, das soll hier nicht besprochen werden — glaubt, mit Hinweglassung_ alles Seelischen erklären zu können, wie aus unvollkommenen einfachsten Lebewesen die vollkommeneren entstehen, wie man sagt: durch bloße Auslese, durch bloßen Kampf ums Dasein. Dadurch, daß die Vollkommenen sich zufällig entwickeln und die zufällig unvollkommen Gebliebenen überwinden, bleiben allmählich die Vollkommenen über; dadurch entsteht so etwas wie eine Entwickelungsreihe vom Unvollkommenen zum Vollkommenen. Hartmann hat schon 1868 erklärt, daß ein solches Spiel der rein äußeren Naturnotwendigkeiten, die man auch Zufall nennen kann, nicht hinreiche, um die Entwickelung der Organismen zu erklären, sondern daß gewisse, wenn auch unbewußt bleibende Kräfte wirksam sein müssen, wenn das Lebewesen: sich vom Unvollkommenen zum Vollkommeneren entwickelt. Kurz, er hat ein Geistiges in der Entwickelung gesucht, jenes Geistige, das jenseits der Sinne und jenseits der Seele wirklich gefunden werden kann, hat er hypothetisch angenommen. Er hat es nur hypothetisch angenommen, denn zum schauenden Bewußtsein war man dazumal noch nicht vorgedrungen.

[ 34 ] Even today, when the humanities explore these matters, they are still regarded as paradoxical; the things I have described are, in a sense, regarded as folly; and yet they can just as well be viewed as facts to be simply observed, as if one were describing an external event. But this approach of spiritual science is merely digging a tunnel of knowledge from one side; from the other side, natural science is digging into the mountain. If both are striving in the right direction, they will meet in the middle. And I would like to say: In a sort of negative way, those engaged in natural science are already coming toward those engaged in spiritual science; for remarkable things have emerged among natural scientists in recent times. Admittedly, those who believe they stand firm on the ground of scientific research—because they know what had been discovered up to twenty years ago—do not yet know much about what scientific thinkers are actually doing. But if one looks more closely, one does make quite remarkable discoveries in the course of scientific thought. That is precisely why I cited Eduard von Hartmann today as a thinker who at least points to a realm beyond the senses and a realm beyond the soul. Yet he does not admit that it is possible for the perceiving consciousness to penetrate even further beyond the senses and beyond the soul. That is why he says—dipping it into a general “sauce of knowledge” (or “dip of knowledge,” as one might say nowadays!)—that what lies beyond the senses and beyond the soul is the unconscious. He then puts forward some rather questionable hypotheses about it. But these are merely truths of thought. Thought does not reach into these worlds. Only and exclusively the contemplative consciousness reaches into them, as I have described. But still: Hartmann at least advances to the inkling that there is something spiritual beyond the senses and beyond the soul, even if he did not bring it to consciousness. When he published his Philosophy of the Unconscious in 1868, he offered a critique of Darwinism—which was already surging at that time and interpreted in materialistic terms. “Darwinism interpreted in materialistic terms”—not what Darwin discovered in specific facts, which is not to be discussed here—believes it can explain, by setting aside everything spiritual, how more perfect living beings arise from imperfect, simplest ones, as they say: through mere natural selection, through the mere struggle for existence. Because the more perfect forms develop by chance and overcome those that have remained imperfect by chance, the more perfect forms gradually prevail; this gives rise to something like a developmental sequence from the imperfect to the perfect. As early as 1868, Hartmann explained that such a play of purely external natural necessities—which one might also call chance—is not sufficient to explain the evolution of organisms, but that certain forces, even if they remain unconscious, must be at work when a living being develops from the imperfect to the more perfect. In short, he sought a spiritual element in evolution; he hypothetically posited that spiritual element which can truly be found beyond the senses and beyond the soul. He posited it only hypothetically, for at that time one had not yet advanced to the stage of intuitive consciousness.

[ 35 ] Als nun die «Philosophie des Unbewußten» erschienen war, die in einer scharfsinnigen Weise Kritik geübt hat an der darwinistischen Zufallstheorie, da haben sich eine große Anzahl naturwissenschaftlich Denkender gefunden, welche aufgetreten sind gegen diesen «dilettantischen Denker» Eduard von Hartmann. So ein dilettantischer Philosoph, der nichts versteht von dem, was der Darwinismus gebracht hat, und der da so hineinredet von seinem geistigen Standpunkt aus! Und unter denen, die damals Hartmann kritisiert haben, war auch Oscar Schmid, Professor in Jena. Es war auch Haeckel selber. Haeckel selber und zahlreiche seiner Schüler waren nun höchst erstaunt darüber, daß unter den vielen Schriften, die nach ihrer Ansicht glänzend widerlegten diesen Eduard von Hartmann, der solch laienhaften Unsinn redete, auch eine Schrift erschien von einem Anonymus — von einem Manne, der sich nicht nannte. Und Haeckel sagte: Er nenne sich uns! Und andere sagten ebenfalls: Er nenne sich uns und wir betrachten ihn als einen der Unsrigen! Es ist so großartig, daß eine naturwissenschaftliche Schrift in dieser Weise gegen das Gewäsch der «Philosophie des Unbewußten» nun erschienen ist! — Und es erschien eine zweite Auflage dieser Schrift «Das Unbewußte im Lichte des Darwinismus». Und da nannte sich der Verfasser — es war Eduard von Hartmann! Sie sehen, es waren Gründe vorhanden, daß man jetzt nicht mehr fortdeklamierte: Er nenne sich uns und wir betrachten ihn als einen der Unsrigen. Man schwieg ihn jetzt tot.- Das war einegründliche Lektion, die einmal erteilt werden mußte denen, die da glauben, derjenige, der vom Geiste redet, tue das aus dem Grunde, weil er von ihrer Wissenschaft nichts verstünde. Es wurde jetzt ziemlich still. Aber etwas anderes merkte man: 1916 ist eine sehr interessante Schrift erschienen, von der man sagen kann, sie steht auf dem Gebiete, von dem sie spricht, auf der vollen Höhe dieser Wissenschaft. Diese Schrift heißt: «Das Werden der Organismen. Eine Widerlegung von Darwins Zufallstheorie.» Und diese Schrift - nun, von wem ist sie? Nun, sie ist von dem oftmals genannten glänzendsten Haeckelschüler, von Oscar Hertwig, dem Berliner Professor der Biologie. Wir erleben das merkwürdige Schauspiel, daß die nächste Schülergeneration Haeckels, diejenige Schülergeneration, auf die er selbst am allerstolzesten war, schon Bücher schreibt zur Widerlegung der Darwinschen Zufallstheorie, welche in der Zeit, als man sich gegen Hartmann wendete, gerade die im Haeckelkreise herrschende war. Und was macht Hertwig, den ich selber mit seinem Bruder Richard als einen der treuesten Haeckelschüler kannte? Er nimmt durch, was man nennen kann «materialistische Ausdeutung der Darwinschen Theorie», und widerlegt es Stück für Stück und zitiert an manchen Stellen Eduard von Hartmann. Hartmann taucht in der Schrift von Oscar Hertwig «Das Werden der Organismen. Eine Widerlegung von Darwins Zufallstheorie» nun wiederum auf, kommt wieder zu Ehren. Dazumal, als man ihn nicht kannte, sagte man: Er nenne sich uns, und wir betrachten ihn als einen der Unsrigen. Und jetzt fängt man an, auf dasjenige, was Hartmann noch ins Unbewußte verlegte, zurückzukommen. Jetzt fängt man an, das Geistige anzuerkennen in dem, was sinnlich da ist.

[ 35 ] When The Philosophy of the Unconscious was published—a work that offered a perceptive critique of the Darwinian theory of chance—a large number of those with a scientific mindset spoke out against this “amateur thinker,” Eduard von Hartmann. Such an amateur philosopher, who understands nothing of what Darwinism has brought about, and who goes and speaks out on the matter from his own intellectual standpoint! And among those who criticized Hartmann at the time was Oscar Schmid, a professor at Jena. It was Haeckel himself as well. Haeckel himself and many of his students were now greatly astonished that, among the many writings that, in their view, brilliantly refuted this Eduard von Hartmann—who spouted such amateurish nonsense—a text had also appeared by an anonymous author—a man who did not reveal his name. And Haeckel said: “Let him reveal his name to us!” And others said likewise: “Let him reveal his name to us, and we’ll consider him one of our own!” It is so magnificent that a scientific treatise has now appeared in this way against the drivel of the “Philosophy of the Unconscious”! — And a second edition of this treatise, The Unconscious in the Light of Darwinism, was published. And then the author revealed his name—it was Eduard von Hartmann! You see, there were now reasons why people no longer proclaimed: “Let him reveal his name to us, and we will regard him as one of our own.” They now ignored him completely. - That was a thorough lesson that had to be taught once and for all to those who believe that anyone who speaks of the spirit does so simply because he understands nothing of their science. Things had now grown quite quiet. But something else became apparent: in 1916, a very interesting work was published, one of which it can be said that, in the field it addresses, it stands at the very pinnacle of that science. This work is titled: “The Development of Organisms: A Refutation of Darwin’s Theory of Chance.” And this work—well, by whom was it written? It was written by the often-mentioned, most brilliant of Haeckel’s students, Oscar Hertwig, the Berlin professor of biology. We are witnessing the curious spectacle that Haeckel’s next generation of students—the very generation of which he himself was most proud—is already writing books refuting Darwin’s theory of chance, which, at the time when people were turning against Hartmann, was precisely the prevailing view in Haeckel’s circle. And what is Hertwig doing—whom I myself knew, along with his brother Richard, as one of Haeckel’s most loyal students? He is examining what might be called the “materialist interpretation of Darwin’s theory,” refuting it point by point, and in some places quoting Eduard von Hartmann. Hartmann now reappears in Oscar Hertwig’s work The Development of Organisms. A Refutation of Darwin’s Theory of Chance, and is once again held in high regard. Back then, when he was unknown, people said: Let him call himself one of us, and we will regard him as one of our own. And now people are beginning to return to what Hartmann had relegated to the unconscious. Now people are beginning to recognize the spiritual in what is perceptible to the senses.

[ 36 ] Merkwürdig ist ja allerdings dieses Buch «Das Werden der Organismen. Eine Widerlegung von Darwins Zufallstheorie von Oscar Hertwig. Während nämlich alle frühere materialistische Ausdeutung des Darwinismus darauf hinauslief,daß man sagte: Wir haben vollkommene Organismen, wir haben unvollkommene Organismen; die vollkommenen haben sich aus den unvollkommenen entwickelt durch ihre äußeren Naturkräfte, kommt Hertwig darauf zurück, wie man im vollkommenen Organismus, wenn man mikroskopisch zurückgeht bis zum ersten Keim, nachweisen kann, daß die Nägelische Anschauung richtig ist, daß in der ersten Anlage der Keim des vollkommenen Organismus sich schon unterscheidet vom unvollkommenen Organismus. Denn es steckt im vollkommenen Organismus schon etwas ganz anderes darinnen als im unvollkommenen, von dem man glaubt, der vollkommene habe sich aus ihm entwickelt. Die mikroskopische Forschung ist bis zu einer Grenze gegangen, aber sie hat auch nichts anderes erreicht, als daß sie dann auf einen Spiegel stößt, und nicht weiter kommt als bis an die Grenze der Sinneswelt. Die Folge wird sein, daß viele Menschen, die auf dem Standpunkte der naturwissenschaftlichen Weltanschauung stehen, nicht bloß konstatieren, wie es Hertwig tut: Die materialistische Ausdeutung des Darwinismus ist unmöglich. Sie werden vielmehr doch anerkennen: Wollen wir überhaupt zu irgend etwas kommen, was diese Sinneswelt erklärt und hinter ihr liegt, dann können wir nicht beim gewöhnlichen Bewußtsein stehenbleiben; da kommen wir nicht aus der Sinneswelt heraus, auch nicht durch noch so viele Fernrohre. Wir kommen allein aus der Sinneswelt heraus, wenn wir uns mit dem schauenden Bewußtsein bewaffnen.

[ 36 ] This book, The Development of Organisms: A Refutation of Darwin’s Theory of Chance by Oscar Hertwig, is indeed curious. For while all earlier materialist interpretations of Darwinism boiled down to the assertion that “we have perfect organisms, we have imperfect organisms; the perfect ones have developed from the imperfect ones through external natural forces," Hertwig returns to the fact that, in the perfect organism—if one goes back microscopically to the first germ—one can demonstrate that Nagels’ view is correct: that in the very first stage of development, the germ of the perfect organism already differs from that of the imperfect organism. For there is already something entirely different within the perfect organism than in the imperfect one, from which it is believed the perfect organism developed. Microscopic research has gone as far as it can, but it has achieved nothing more than encountering a mirror, and gets no further than the boundary of the sensory world. The result will be that many people who hold a natural-scientific worldview will not merely state, as Hertwig does: “The materialistic interpretation of Darwinism is impossible.” Rather, they will acknowledge: If we are to arrive at anything at all that explains this sensory world and lies beyond it, then we cannot remain at the level of ordinary consciousness; there we cannot escape the sensory world, not even with as many telescopes as there are. We can escape the sensory world only if we arm ourselves with intuitive consciousness.

[ 37 ] Aber im allgemeinen sind auch die Philosophen noch nicht sehr weit, in sich die Seele zu erkraften, daß sie erkennen würden: das schauende Bewußtsein kann heraussprießen aus diesem gewöhnlichen Bewußtsein, so wie das wachende Bewußtsein aus dem Traume heraussprießt. Die Philosophen sind heute noch weniger dazu geeignet, zu diesen Dingen vorzudringen. Ich habe schon öfter gesagt, daß ich nur gegnerisch auftrete gegen die, die ich im Grunde genommen sehr achte. Daher darf ich schon sagen: Aus diesem Unvermögen, überhaupt geist- und wirklichkeitsgemäß zu denken, daß man nach diesem schauenden Bewußtsein streben würde, ist es auch allein gekommen, daß Leute heute als große Philosophen gelten, die im Grunde mit ihrem ganzen Denken und Sinnen nur herumschwimmen in dem,. was in diesem gewöhnlichen Bewußtsein auf- und abwogt, ohne überhaupt das Bedürfnis zu haben, über ein bloßes Gerede von auf- und abwogenden Vorstellungen hinauszukommen. Und so ist es auch noch gekommen, daß jemand, der auf der Oberfläche der auf- und abwogenden Vorstellungen nur so in Wollust schwelgt, wie zum Beispiel Eucken, heute als ein großer Philosoph angesehen werden kann. Es gehört eben zu dem, was man so charakterisieren muß, daß man sagt: Jenes Haften an dem gewöhnlichen Bewußtsein hat dem Menschen auch die Schärfe des Denkens genommen, welche ihn einsehen läßt, daß es nicht solche Grenzen der Erkenntnis gibt, wie Kant sie konstatiert, sondern solche Grenzen, mit denen man rechnen muß, um sie durch das schauende Bewußtsein zu durchschreiten. Daher werden diejenigen, die deklamieren von allerlei geistigen Welten, die innerhalb des gewöhnlichen Bewußtseins aber zu nichts anderem kommen als zu dem, was Eduard von Hartmann längst als bloßes gewöhnliches, in Bildern tätiges Bewußtsein erkannt hat, heute als große Philosophen angesehen.

[ 37 ] But in general, even philosophers have not yet progressed very far in compelling the soul within themselves to recognize that contemplative consciousness can spring forth from this ordinary consciousness, just as waking consciousness springs forth from sleep. Philosophers today are even less equipped to penetrate these matters. I have often said that I take an adversarial stance only toward those whom I, at heart, hold in high regard. Therefore, I may well say: It is solely due to this inability to think in a way that is truly in keeping with the spirit and reality—that is, to strive for this contemplative consciousness—that people are today regarded as great philosophers who, in essence, with all their thinking and feeling, merely float about in what what ebbs and flows in this ordinary consciousness, without ever feeling the need to go beyond mere talk of ebbing and flowing ideas. And so it has also come to pass that someone who merely revels with relish on the surface of these ebbing and flowing ideas—such as Eucken, for example—can be regarded today as a great philosopher. It is simply part of what one must characterize by saying: That clinging to ordinary consciousness has also robbed people of the sharpness of thought that would allow them to realize that there are not such limits to knowledge as Kant posits, but rather limits that one must reckon with in order to transcend them through intuitive consciousness. That is why those who speak grandly of all manner of spiritual worlds, yet within ordinary consciousness arrive at nothing other than what Eduard von Hartmann long ago recognized as mere ordinary, image-based consciousness, are regarded today as great philosophers.

[ 38 ] Und so könnte manches in der Gegenwart gezeigt werden, was aufmerksam machen würde darauf, wie, ich möchte sagen, gerade das bewunderungswürdige naturwissenschaftliche Anschauen eher abgeführt hat von den Wegen, die zur Seele hingehen. Manchem ist es ja allerdings eigentümlich gegangen. Es gibt Menschen in der Gegenwart, die das ahnen, was ich heute gesagt habe. Es gibt zum Beispiel eine Persönlichkeit in der Gegenwart, die ahnt, daß in dem, was da zwischen Geburt und Tod in der Seele lebt als Denken, Fühlen und Wollen, nur etwas gegeben ist, was durch den Leib bedingt ist, während das Ewige aus der geistigen Welt herauskommt, durch die Geburt ins Dasein tritt, sich im Leibe verwandelt, so daß es im Leibe wirkt, und wiederum durch den Tod hinausgeht, und daß dasjenige, was im Leibe wirkt, nicht das wahre Seelische ist. Das erkennt die Persönlichkeit, die ich meine, an. Allein sie spricht davon, daß wir in dem, was so im gewöhnlichen Bewußtsein lebt, eben nur Bilder haben. Diese Persönlichkeit nennt es «Vorkommnisse». Hinter dem liegen jene Urfaktoren, die im schauenden Bewußtsein als Jenseits der Seele und Jenseits der Sinne erlebt werden. Aber auf dieses schauende Bewußtsein will die Persönlichkeit, die ich meine, nicht eingehen. Und so steht sie vor den Vorkommnissen, wiederum, möchte ich sagen, einen dicken Spiegel immerfort und fort einschlagend, und sagend: Dahinter müssen die Urfaktoren sein. — Aber sie rast. Und indem sie rast gegen die Spiegelfläche und nicht zum schauenden Bewußtsein kommen will, glaubt sie, alle Philosophie habe nur gerast. Bei Fichte kann man sehen — ich habe darüber in meinem Buche «Vom Menschenrätsel» gesprochen -—, daß er nicht gerast hat, sondern daß er in einem wichtigen Punkte hingedeutet hat auf das schauende Bewußtsein. Jene Persönlichkeit, die ich jetzt meine, die zwar die Bildernatur des gewöhnlichen Bewußtseins erkennt, sagt: «Wer da (bei Fichte) nicht lachen kann, kann auch nicht philosophieren.» Und indem diese Persönlichkeit alle Philosophen von Plato und Heraklit bis in die Gegenwart herein in ihren Zusammenhängen an sich vorüberziehen läßt, nennt sie diese Philosophien «Die Tragikomödie der Weisheit». Und ein interessanter Satz findet sich auf Seite 132, da steht: «Wir haben nicht mehr Philosophie als ein Tier, und nur der rasende Versuch, zu einer Philosophie zu kommen, und die endliche Ergebung in Nichtwissen unterscheiden uns von dem Tier.»

[ 38 ] And so there are many things that could be shown in the present that would draw attention to how—I would say—precisely this admirable scientific way of looking at things has, in fact, led us away from the paths that lead to the soul. For some, however, things have indeed taken a peculiar turn. There are people today who sense what I have said. For example, there is a person today who senses that what lives in the soul between birth and death—as thinking, feeling, and willing—is merely something conditioned by the body, whereas the eternal emerges from the spiritual world, enters into existence through birth, transforms itself within the body so that it works within the body, and then departs again through death, and that what acts within the body is not the true soul. The individual I am referring to acknowledges this. Yet they speak of the fact that in what lives in ordinary consciousness, we have only images. This individual calls them “events.” Behind these lie those primordial factors that are experienced in contemplative consciousness as lying beyond the soul and beyond the senses. But the personality I am referring to does not wish to engage with this contemplative consciousness. And so it stands before the occurrences—again, I might say, constantly smashing a thick mirror—and says: “The primordial factors must lie behind this.” — But it is rushing headlong. And by rushing against the mirror’s surface and refusing to turn toward the contemplative consciousness, it believes that all philosophy has merely been rushing headlong. In Fichte one can see—I have discussed this in my book The Riddle of Man—that he did not rush headlong, but rather pointed toward the contemplative consciousness on a crucial point. The person I am referring to now, who does indeed recognize the pictorial nature of ordinary consciousness, says: “Anyone who cannot laugh at that (in Fichte) cannot philosophize either.” And as this person lets all philosophers—from Plato and Heraclitus down to the present—pass before him in their contexts, he calls these philosophies “The Tragicomedy of Wisdom” . And there is an interesting sentence on page 132, which reads: “We have no more philosophy than an animal, and only the frantic attempt to arrive at a philosophy, and the ultimate resignation to ignorance, distinguish us from the animal.”

[ 39 ] Das ist das Urteil einer Persönlichkert über alle Philosophie, über alle Versuche, in das Jenseits der Seele und das Jenseits der Sinne einzudringen! Das ist wirklich ein Rasender, der in seinem Vorbeirasen glaubt, daß die anderen rasen. Daher, weil er so schön über die Philosophie spricht, ist er gegenwärtig Universitäts-Professor der Philosophie! Philosophie wird eben in der Gegenwart so versorgt, wie es sich in einer solchen Erscheinung ausdrückt.

[ 39 ] That is one individual’s verdict on all philosophy, on all attempts to penetrate the beyond of the soul and the beyond of the senses! He is truly a madman who, as he races by, believes that others are the ones who are mad. And because he speaks so eloquently about philosophy, he is currently a university professor of philosophy! Philosophy is, as it were, treated in the present day exactly as this phenomenon illustrates.

[ 40 ] Ich weiß sehr wohl, daß für manchen das, was ich sage, als Bitteres erscheint. Ich kann das durchaus nachfühlen. Ich kann die ganze Bitternis und auch das ganze Paradoxe nachfühlen. Allein, es muß eben einmal darauf aufmerksam gemacht werden, wie in der Gegenwart die Notwendigkeit vorliegt, herauszukommen aus dem, was sich selbst einschließt in die bloße Sinneswelt, und unterzutauchen in das, was in das Jenseits der Seele, in das Jenseits der Sinne hinüberführt. Denn nicht die Welt ist es, die uns Grenzen des Erkennens aufrichtet. Was die Grenzen des Erkennens aufrichtet, das ist allein der Mensch selber.

[ 40 ] I am well aware that to some, what I am saying may seem bitter. I can certainly empathize with that. I can empathize with all the bitterness and also with the entire paradox. However, attention must simply be drawn to the fact that, in the present, there is a necessity to break free from what confines itself to the mere sensory world and to immerse oneself in that which leads beyond the soul, beyond the senses. For it is not the world that sets the limits of our knowledge. It is human beings themselves alone who set the limits of knowledge.

[ 41 ] Manchmal kann man recht interessante Entdeckungen machen, wie es der Mensch selber ist, wenn er so gar nicht auch nur hinschauen will auf das, was als schauendes Bewußtsein zum eigentlichen Wesen der Seele führt. Ich habe eben eine Probe gegeben einer philosophischen Anschauung eines Universitätsprofessors Richard Wahle, der die «Tragikomödie der Weisheit» geschrieben hat. Ich könnte einen anderen nennen: den berühmten Jodl. Der Mann würde ganz gewiß - er lebt nicht mehr - alles, was heute hier ausgesprochen worden ist, und was überhaupt hier ausgesprochen wird, als den vollendetsten Wahnsinn ansehen. Dafür aber spricht er sich über die Seele in der folgenden Weise aus: «Die Seele hat nicht Zustände oder Vermögen, wie Denken, Vorstellen, Freude, Haß und so weiter, sondern diese Zustände in ihrer Gesamtheit sind die Seele.» Sehr geistreich! Und von diesem Geistreichtum ist die ganze Philosophie dieses Jodl durchsetzt. Nur ist diese Definition der Seele nicht mehr wert, als wenn jemand sagt: Nicht der Tisch hat Ecken und Kanten und eine Fläche, sondern Ecken und Kanten und eine Fläche sind der Tisch.

[ 41 ] Sometimes one can make quite interesting discoveries about what a human being really is when he is so unwilling to even look at what, as a observing consciousness, leads to the very essence of the soul. I have just given an example of the philosophical view of a university professor, Richard Wahle, who wrote The Tragicomedy of Wisdom. I could name another: the famous Jodl. That man would certainly—he is no longer alive—regard everything that has been said here today, and everything that is ever said here, as the most utter madness. However, he expresses his views on the soul in the following way: “The soul does not have states or faculties, such as thinking, imagining, joy, hatred, and so on; rather, these states in their entirety are the soul.” Very witty! And Jodl’s entire philosophy is permeated by this wit. However, this definition of the soul is no more meaningful than if someone were to say: It is not the table that has corners, edges, and a surface, but rather the corners, edges, and surface are the table.

[ 42 ] Und von dieser Qualität sind diejenigen Gedanken zumeist, die heute in jenem Gestrüpp von bloßen Gedankengespinsten leben, die allerdings nur eine Hervorbringung des Leibes sind, weil sie nicht zum schauenden Bewußtsein vordringen wollen, wo man erst die Seele entdeckt. Man wird heute allerdings noch finden, daß sich eine solche Anschauung vielfach rächt. Ich habe die Weltanschauungsrichtung, welche in diesen Vorträgen vertreten wird, Anthroposophie genannt. Das ist in Anlehnung an die «Anthroposophie» des Robert Zimmermann, der auch ein Universitätsprofessor war, der aber ebenso in Opposition gegen die Anthroposophie war. Denn was würde Robert Zimmermann gesagt haben zu der Anthroposophie, die hier vorgebracht wird? Nun, er würde sagen, was er schon gegen Schelling gesagt hat: Der Philosoph muß innerhalb desjenigen bleiben, was durch Gedanken erreichbar ist. Er darf nicht appellieren an irgend etwas, was eine besondere Ausbildung der Seele nötig macht! — Man kann so sprechen, dann treibt man eben eine Anthroposophie, wie Robert Zimmermann sie gemacht hat. Da finden Sie drinnen ein Gedankengestrüpp; interessieren wird es Sie nicht, denn über alle Fragen der Seele und des Geistes ist darin kein Sterbenswörtchen gesagt. Von dem, was ich in diesen Vorträgen besprochen habe, was mit dem Jenseits der Seele und dem jenseits der Sinne zusammenhängt, was mit der Unsterblichkeitsfrage der menschlichen Seele, mit der Schicksalsfrage zusammenhängt, — von alledem ist in jener Anthroposophie allerdings nichts drinnen. Denn das ganze Denken dieses letzten Jahrhunderts hat auf der einen Seite zwar die großen, nicht genug zu bewundernden Fortschritte der Naturwissenschaft hervorgebracht, aber auf der anderen Seite auch diejenige Erkenntnisgesinnung, die der jugendliche Renan, als er aus dem Colleg austrat, als seine Überzeugung aussprach, als er durch die Erkenntnisse der modernen naturwissenschaftlichen Denkweise irregeworden war in seinen religiösen Vorstellungen. Damals sprach er aus: «Der Mensch der Gegenwart ist sich bewußt, daß er niemals etwas über seine höchsten Ursachen oder seine Bestimmung wissen wird.» Das ist schließlich das Geständnis von vielen heute, nur daß, weil das Geständnis schon so lange lebt, sehr viele zu einer Art Betäubung darüber gekommen sind und nicht fühlen, wie solches Bekenntnis an der Seele frißt, wenn es neu ist. Verbaut hat sich dieses Bekenntnis die heute gekennzeichneten Wege zum Jenseits der Seele und zum Jenseits der Sinne. Ernest Renan war immerhin einer, der gefühlt hat, wie sich mit einem solchen Verbauen leben läßt. Und so hat er als alter Mann einen merkwürdigen Ausspruch getan:

[ 42 ] And such is the nature of most of the thoughts that exist today amid that thicket of mere figments of the imagination—which are, after all, merely a product of the body, because they do not seek to penetrate to the level of the perceiving consciousness, where one first discovers the soul. One will, however, still find today that such a view often backfires. I have called the worldview represented in these lectures “anthroposophy.” This is in reference to the “anthroposophy” of Robert Zimmermann, who was also a university professor but who was equally opposed to anthroposophy. For what would Robert Zimmermann have said about the anthroposophy presented here? Well, he would say what he had already said against Schelling: The philosopher must remain within the realm of what is accessible through thought. He must not appeal to anything that requires a special training of the soul! — One can speak that way, but then one is simply practicing a form of anthroposophy as Robert Zimmermann did. There you will find a thicket of thoughts; it will not interest you, for not a single word is said in it about any questions concerning the soul and the spirit. Of what I have discussed in these lectures—what pertains to the soul’s afterlife and the realm beyond the senses, what pertains to the question of the immortality of the human soul and the question of destiny—none of that is to be found in that form of anthroposophy. For while the thinking of the past century has, on the one hand, indeed brought about the great—and never sufficiently admired—advances in the natural sciences, on the other hand it has also produced that very attitude toward knowledge which the young Renan, upon leaving college, expressed as his conviction—an attitude born of his religious conceptions having been thrown into confusion by the findings of modern scientific thought. At that time, he declared: “The person of the present is aware that he will never know anything about his highest causes or his destiny.” This, after all, is the confession of many today, except that, because this confession has been around for so long, very many have become somewhat numb to it and do not feel how such a confession gnaws at the soul when it is new. This admission has blocked off the paths—as we recognize them today—to the soul’s beyond and to the beyond of the senses. Ernest Renan was, after all, someone who sensed how one might live with such a blockage. And so, as an old man, he made a curious remark:

[ 43 ] «Ich wollte, ich wüßte gewiß, daß es eine Hölle gäbe, denn besser die Hypothese der Hölle als des Nichts.»

[ 43 ] “I wish I knew for certain that there was a hell, for better the hypothesis of hell than that of nothingness.”

[ 44 ] Das Nichtanerkennen des schauenden Bewußtseins führt ebenso gewiß nicht zu der Erkenntnis des Ursprungs und des Wesens des Menschen, wie das Einschlagen des Spiegels nicht zu der Erkenntnis derjenigen Wesen führt, die sich im Spiegel abspiegeln. Das fühlte Renan. Er fühlte, daß dort, wo frühere Zeiten gesucht haben den geistigen Ursprung des Menschen, von seiner Weltanschauung ein Nichts hingestellt wird. Sein Gemüt protestierte dagegen, indem er im Alter aussprach, daß es ihm lieber wäre, zu wissen, daß es eine Hölle gibt, als zu glauben, daß das Nichts wirklich sei. So lange nur das Gemüt in solcher Weise protestiert, so lange wird die Menschheit über die Schranken der Weltanschauung, die bis heute die Wege zu dem Jenseits der Sinne und dem Jenseits der Seele verbaut hat, nicht hinauskommen. Erst wenn die Menschheit sich geneigt erklärt, so starkes Denken und Vorstellen auszubilden, daß die Seele sich erkraften kann zu dem, was im schauenden Bewußtsein lebendige Fortbildung dessen ist, was Goethe angeregt hat in seinem Begriff von der anschauenden Urteilskraft, auf den Kant wie auf ein Abenteuer der Vernunft blickt, erst wenn die Menschheit sich entschließt, zu dieser Erkraftung der Gedanken, der ganzen Seelenwelt vorzuschreiten, um mit dem schauenden Bewußtsein in die geistige Wirklichkeit einzudringen, dann wird nicht mehr ein bloßer Gemütsprotest nur, sondern ein Erkenntnisprotest sich erheben gegen die Zwangsmächte jenes sogenannten Monismus, der den Menschen von einer Erkenntnis seiner eigentlichen Wesenheit abspalten will. Und ich denke, daß man den inneren Nerv, der in den geisteswissenschaftlichen Auseinandersetzungen lebt, doch heute schon so verspüren kann, daß wir leben im Ausgangspunkte jener Umwälzungen im menschlichen Seelenleben, welche aus der Erkenntnis des ja schon bewunderten naturwissenschaftlichen Weltbildes hinaus in das Jenseits der Sinne und das Jenseits der Seele, in die eigentliche Ursprungsstätte des Menschen, in den Geist führen.

[ 44 ] Failing to recognize the perceiving consciousness certainly does not lead to an understanding of the origin and nature of human beings, just as breaking a mirror does not lead to an understanding of the beings reflected in it. Renan sensed this. He felt that where earlier times had sought the spiritual origin of humankind, his worldview posited nothingness. His mind protested against this, and in his old age he declared that he would rather know that hell exists than believe that nothingness is real. As long as the mind protests in this way, humanity will not be able to transcend the barriers of the worldview that, to this day, has blocked the paths to the realm beyond the senses and the realm beyond the soul. Only when humanity declares itself willing to develop such powerful thinking and imagination that the soul can summon the strength to attain what, in contemplative consciousness, is the living further development of what Goethe inspired in his concept of the “contemplative power of judgment”—and regards Kant as an adventure of reason— only when humanity resolves to advance toward this strengthening of thought—and of the entire world of the soul—in order to penetrate spiritual reality through contemplative consciousness, will a protest arise—no longer merely an emotional one, but a protest of knowledge—against the coercive forces of that so-called monism, which seeks to sever human beings from an understanding of their true essence. And I believe that one can already sense the inner pulse that animates the debates in spiritual science today to such an extent that we are living at the starting point of those upheavals in human soul life which, moving beyond the scientific worldview—which we have indeed already admired—lead into the realm beyond the senses and beyond the soul, into the very source of humanity, into the spirit.

[ 45 ] Und damit wird der Mensch auch wiederum in die Lage kommen, das, was in seinem Schicksal, in seinem moralischen Dasein lebt, ebenso anzugliedern an den Weltenursprung, wie er angliedern kann das, was in der äußeren Naturnotwendigkeit lebt. Und aufsteigen wird der Mensch dadurch zu einer wirklich einheitlichen und auch wirklich befriedigenden, weil als Geist zum Geiste sprechenden Natur- und Seelenanschauung.

[ 45 ] And thus human beings will once again be able to connect that which lives in their destiny and in their moral existence to the origin of the world, just as they can connect that which lives in the external necessity of nature. And through this, human beings will rise to a truly unified and truly satisfying view of nature and the soul—one in which spirit speaks to spirit.