The Rudolf Steiner Archive

3. Goethe als Vater der Geistesforschung

3. Goethe as the Father of Spiritual Research

[ 1 ] Es würde mir gut verständlich sein, wenn jemand die ganze Idee meiner heutigen Vortragsbetrachtungen als eine Verirrung ansehen würde, und ich würde auch verständlich finden, wenn jemand sagen würde, wie kann Goethes Name mißbraucht werden durch die Herstellung einer Beziehung zur Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist, da doch hinlänglich bekannt ist, daß Goethes Weltanschauungsweise gerade darin ihre Eigentümlichkeit hat, daß sie sich rein und klar auf das äußerlich Naturgemäße richtet, und daß sie schon recht zweifelhaft sich äußern mußte gegenüber einem Hinauftragen der Weltgesetzmäßigkeit in ideale Höhen, so wie dies Goethe etwa bei Schiller entgegentrat. Man kann dann sagen: Wie würde sich Goethe erst ablehnend verhalten haben, wenn man seine Begriffe, seine Vorstellungen in Zusammenhang hätte bringen wollen mit dem, was aus ganz bestimmten inneren Erlebnissen heraus eine konkrete wirkliche Geisteswelt anzunehmen geneigt ist, die sich neben die natürliche Welt hinstellt. Es ist mir ja auch hinlänglich bekannt, wie zur Herstellung einer solchen Beziehung ein so reicher Geist wie derjenige Goethes mißbraucht werden kann. Denn wenn man noch soviel Aussprüche Goethes anführt, um diese oder jene eigene Anschauung zu bekräfligen, so ist es selbstverständlich immer möglich, andere Aussprüche Goethes zur Bekräftigung der entgegengesetzten Meinung anzuführen. Allein gegenüber alledem darf ich von vorneherein erwähnen, daß es mir bei meiner wahrhaftig langjährigen Betrachtung Goethes und der Goetheschen Weltanschauung — meine erste größere Publikation über Goethe ist vor nahezu fünfunddreißig Jahren erschienen — niemals darauf angekommen ist, diesen oder jenen Inhalt eines Goetheschen Satzes, einer Goetheschen Anschauung, zur Bekräftigung der hier gemeinten Weltanschauung anzuführen. Es ist mir stets darauf angekommen, die ganze Art und Weise, das innere Gefüge des Goetheschen Seelenlebens in seinem Verhältnisse zum natürlichen Geschehen, zum Weltgeschehen überhaupt, zu charakterisieren. Denn es scheint mir, daß man gerade dann, wenn man auf diese Weise auf das innere Gefüge, auf die ganze Richtung und Artung des Goetheschen Wesens einzugehen vermag, auch ein Verständnis dafür gewinnen wird, was ja pedantischen Geistern so sehr widerstrebt, daß ein solcher Geist wie Goethe scheinbar entgegengesetzte Anschauungen geäußert hat über ein und dasselbe. Goethe heranzubringen an dasjenige, was man Erforschung des Geisteslebens oder überhaupt in streng wissenschaftlichem Sinne Erforschung des Weltgeschehens nennen könnte, dagegen wird von den verschiedensten Seiten leicht etwas eingewendet werden können.

[ 1 ] I would fully understand if someone were to regard the entire concept underlying my reflections in today’s lecture as an aberration, and I would also find it understandable if someone were to ask how Goethe’s name can be misused by establishing a connection to spiritual science as it is understood here, since it is well known that the distinctive feature of Goethe’s worldview lies precisely in the fact that it is directed purely and clearly toward what is outwardly natural, and that it was bound to express itself with considerable skepticism toward the elevation of the laws of the world to ideal heights, as Goethe encountered this, for example, in Schiller. One might then say: How much more strongly would Goethe have objected if one had sought to connect his concepts and ideas with that which, arising from very specific inner experiences, is inclined to assume a concrete, real spiritual world standing alongside the natural world. I am, after all, well aware of how a mind as rich as Goethe’s can be misused to establish such a connection. For no matter how many of Goethe’s sayings one cites to reinforce this or that personal view, it is of course always possible to cite other sayings of Goethe’s to support the opposite opinion. Yet in light of all this, I must mention from the outset that in my truly long-standing study of Goethe and the Goethean worldview — my first major publication on Goethe appeared nearly thirty-five years ago — my focus has never been on citing this or that specific statement or view of Goethe’s to support the worldview referred to here. My focus has always been on characterizing the entire nature and inner structure of Goethe’s inner life in its relationship to natural events and to world events in general. For it seems to me that it is precisely when one is able to engage in this way with the inner structure, with the entire direction and character of Goethe’s being, that one will also gain an understanding of what is so repugnant to pedantic minds: that a mind such as Goethe’s expressed seemingly contradictory views on one and the same subject. Bringing Goethe into contact with what might be called the study of spiritual life—or, in a strictly scientific sense, the study of world events—will, on the other hand, likely invite objections from a wide variety of quarters.

[ 2 ] Zunächst glauben sich ja, wenn es sich darum handelt, das Übersinnliche gegenüber dem Sinnlichen zu erforschen, die Philosophen vermöge der Ausbildung des menschlichen Denkens hierzu berufen. Es ist ja immer wiederum erinnert worden, wie Goethe die ganze Art und Weise seiner Stellung zur Welt wiederholt dadurch charakterisiert hat, daß er sagte, alles das, was er als Erkenntnis über die Welt ausgebildet habe, verdanke er im Grunde genommen dem Umstande, daß er nie über das Denken gedacht habe. Damit allein scheint für viele philosophisch denkende Menschen die ganze philosophische Artung Goethes verurteilt zu sein. Es scheint damit nötig, Goethes Wesensart für die Erforschung des Weltenzusammenhanges abzulehnen, insofern man bei einer solchen Erforschung hinausgehen muß über das, was sie unmittelbar den Sinnen darbietet. Wiederum werden sich die religiösen Naturen, welche das Gemüt hinlenken wollen aus der Welt, die den Menschen sinnlich umgibt, zu einer Welt, welche außerhalb dieses Sinnlichen ist, selbstverständlich stoßen müssen an einem für die Goethesche Anschauung so prägnanten Ausspruch, wie er ihn selbst getan hat. Es war ihm, so deutet er es klar an, immer im höchsten Grade unsympathisch, von Dingen einer anderen Welt zu sprechen. Er drückt sich sogar einmal darüber so aus, daß er sagt: Wie im Auge ein Fleck ist, der eigentlich nichts sieht, so befindet sich im Gehirn des Menschen eine hohle Stelle. Und wenn diese hohle Stelle, die eigentlich nichts sieht, allerlei Zeug in die Welt hineinträumt, so spricht man von solchen Nichtigkeiten wie von den Dingen einer andern Welt. Als Goethe diesen Ausspruch tat, wies er auch darauf hin, wie ein so nach dem Geistigen hin veranlagter Mensch wie J.G. Hamann, den man auch wegen seiner geistigen Veranlagung den «Magus des Nordens» genannt hat, ein Zeitgenosse Herders und Goethes, unruhig wurde, wenn man nur von den Dingen einer andern Welt sprach. Goethe gibt Hamann in dieser Beziehung vollständig recht. In der energischsten Weise lehnte Goethe ab, von den Dingen einer andern Welt zu sprechen. Ja die Naturforscher selbst, trotzdem auf sie der Name und der große Einfluß Goethes stark gewirkt hat, können sich, wenn sie ganz aufrichtig auf dem Boden der heutigen Naturwissenschaft stehen, nach ihrer Anschauungsweise darauf berufen, daß Goethe zum Beispiel in seiner Farbenlehre gezeigt hat, wie er niemals in die streng wissenschaftliche Forschungsart, welche notwendig ist, um die Natur nach ihrer Gesetzmäßigkeit zu erkennen, hat eindringen können, daß diese ihm niemals gemäß war, und daß er gerade dadurch zu einer von der herrschenden Lehre so abweichenden Anschauung über die Farbenwelt gekommen ist.

[ 2 ] To begin with, when it comes to exploring the supernatural as opposed to the sensory, philosophers believe themselves to be called upon to do so by virtue of the development of human thought. It has, after all, been repeatedly pointed out how Goethe characterized his entire approach to the world by saying that everything he had developed as knowledge about the world he owed, fundamentally, to the fact that he had never thought about thinking itself. For many philosophically minded people, this alone seems to condemn Goethe’s entire philosophical outlook. It thus seems necessary to reject Goethe’s approach to the exploration of the world’s interconnectedness, insofar as such an exploration requires going beyond what is immediately presented to the senses. Conversely, religious minds—who seek to turn the soul away from the world that sensually surrounds human beings toward a world that lies beyond the sensory realm—will naturally take issue with a statement as emblematic of the Goethean worldview as the one he himself made. As he clearly indicates, he always found it deeply distasteful to speak of things from another world. He even expresses this once by saying: Just as there is a spot in the eye that actually sees nothing, so there is a hollow space in the human brain. And when this hollow space, which actually sees nothing, dreams all sorts of things into the world, one speaks of such trifles as if they were things of another world. When Goethe made this statement, he also pointed out how a man as spiritually inclined as J.G. Hamann—who was also called the “Magus of the North” because of his spiritual disposition, a contemporary of Herder and Goethe—became restless whenever people spoke of things of another world. Goethe fully agrees with Hamann on this point. Goethe vehemently rejected speaking of things of another world. Indeed, even natural scientists themselves—despite having been strongly influenced by Goethe’s name and great influence—cannot, if they stand entirely sincerely on the ground of modern natural science, according to their perspective, point out that Goethe, for example, in his Theory of Colors, demonstrated how he was never able to penetrate the strictly scientific method of inquiry—which is necessary to understand nature according to its laws—that this method was never suited to him, and that it was precisely through this that he arrived at a view of the world of colors so divergent from the prevailing doctrine.

[ 3 ] Nun kann es hier nicht meine Aufgabe sein, die Goethesche Naturwissenschaft aus sich selbst heraus zu rechtfertigen. Ich habe das in einer ganzen Reihe von Schriften ausgeführt. Heute soll es nur meine Aufgabe sein, einige Fäden von der Geisteswissenschaft aus nach der Goetheschen Naturforschung herüberzuziehen. Vor allen Dingen möchte ich anknüpfen an dasjenige, was wirklich für den, der Goethe nähertritt, etwas außerordentlich Charakteristisches bei diesem Geiste ist: die Ablehnung des Denkens über das Denken. Man hat nicht nur da, wo Goethe einen solchen Ausspruch tut wie den, daß er niemals über das Denken habe denken mögen, sondern auch überall, wo man es nur erkennen will, im Verfolg der Goetheschen Weltanschauung die Empfindung, daß es Goethe wie etwas geistig instinktiv in ihm Liegendes war, sich geradezu zu scheuen, im Sinne eines rechten Philosophen, wie man oftmals meint, das Denken selbst einer denkenden Betrachtung zu unterziehen. Er schreckte davor zurück wie vor etwas, das ihm etwas hätte nehmen müssen, was sonst seine Stärke, seine Kraft in der Weltbetrachtung ausmachte. An einer solchen Stelle, wo Goethe sich selber in dieser Art charakterisiert, muß man Halt machen, da man von hier aus recht tief in das Gefüge des Goetheschen Geistes hineinschauen kann. Faßt man gerade philosophisch geartete Naturen ins Auge, die gerungen haben mit dem, was das Denken der Menschenseele ist, so kann man bemerken, wie die Hinlenkung der menschlichen Seelenkräfte auf das Denken, so daß man das Denken selber zu einem Beobachtungsobjekte machen möchte wie andere Beobachtungsobjekte unserer Erfahrungswelt, immer etwas in der Seele hervorruft, das sich wie ein unübersteigliches Hindernis gegenüber irgend etwas ausnimmt. Es bringt diese Hinlenkung des Denkens auf das Denken selbst den Menschen in eine ganze Summe von Ungewißheiten hinein. Obgleich man eigentlich immer, wenn man im Ernste das Übersinnliche erforschen will, darauf hingewiesen wird, sich zu fragen: Ist dieses menschliche Denken imstande, in die geistige Welt einzudringen? — kommt man trotzdem dazu, sich in der Ungewißheit, dem Zweifel, einem gewissen inneren Schwanken gegenübergestellt zu sehen.

[ 3 ] Now, it is not my task here to justify Goethe’s natural science on its own merits. I have elaborated on this in a whole series of writings. Today, my task is simply to draw a few threads from spiritual science over to Goethe’s natural science. Above all, I would like to take up what is truly, for anyone who approaches Goethe, an extraordinarily characteristic feature of his spirit: the rejection of thinking about thinking. One has the impression—not only where Goethe makes a statement such as that he never wished to think about thinking, but also wherever one is willing to recognize it—that, in tracing Goethe’s worldview, it was as if something lay within him as a spiritual instinct, causing him to positively shy away from subjecting thinking itself to thoughtful contemplation, as a true philosopher might, as is often assumed. to subject thinking itself to thoughtful contemplation. He shrank from this as from something that would have robbed him of what otherwise constituted his strength and power in his view of the world. At such a point, where Goethe characterizes himself in this way, one must pause, for from here one can look quite deeply into the fabric of Goethe’s mind. If one considers, in particular, philosophically inclined minds that have wrestled with the nature of the human soul’s thinking, one can observe how the redirecting of the human soul’s powers toward thinking—so that one wishes to make thinking itself an object of observation, just like other objects of observation in our world of experience— always evokes something in the soul that appears as an insurmountable obstacle to something. This focusing of thinking upon thinking itself plunges the human being into a whole host of uncertainties. Although one is actually always reminded—whenever one seriously wishes to explore the supersensible—to ask oneself: Is human thinking capable of penetrating the spiritual world?—one nevertheless finds oneself confronted with uncertainty, doubt, and a certain inner wavering.

[ 4 ] Als einen einzelnen Tatsachenbeweis dafür, der in hundertfältiger Weise vermehrt werden könnte, möchte ich den Ausspruch eines neueren Denkers anführen, eines Denkers, der zwar weniger bekannt geworden ist, der aber für diejenigen, die ihn kennen, zu den, wenn auch nicht tiefsten, so doch eindringlichsten Denkern der neueren Zeit gehört, des Professors Gideon Spicker, des Philosophen mit dem merkwürdigen Geschicke, der sich herausgearbeitet hat aus einer konfessionellen kirchlichen Weltanschauung zu einem freien philosophischen Standpunkt. Man kann verfolgen, wie dieser Denkerweg geartet war, wie da einmal ein Denken wirklich durch eigene Kraft sich aufgeschwungen hat aus einem traditionellen zu einem freien Gesichtspunkt, wenn man sein Buch liest «Am Wendepunkt der christlichen Weltperiode. Philosophisches Bekenntnis eines ehemaligen Kapuziners», das im Jahre 1910 als eine Art von philosophischer Selbstbiographie von Gideon Spicker erschienen ist. Man findet da folgenden Satz, der die Wiedergabe eines Selbsterlebnisses mit dem Denken ist:

[ 4 ] As a single piece of factual evidence for this—which could be multiplied a hundredfold—I would like to cite the statement of a more recent thinker, a thinker who, though less well-known, is regarded by those who know him as one of the most compelling, if not the deepest, thinkers of recent times: Professor Gideon Spicker, the philosopher with the remarkable fate of having worked his way from a denominational, ecclesiastical worldview to a free philosophical standpoint. One can trace the nature of this intellectual journey—how a way of thinking once truly rose, through its own power, from a traditional to a free perspective—by reading his book At the Turning Point of the Christian World Period. Philosophical Confession of a Former Capuchin, which was published in 1910 as a kind of philosophical autobiography by Gideon Spicker. There one finds the following sentence, which is the account of a personal experience with thought:

[ 5 ] «Zu welcher Philosophie man sich bekenne: ob zur dogmatischen oder skeptischen, empirischen oder transzendentalen, kritischen oder eklektischen: alle ohne Ausnahme gehen von einem unbewiesenen und unbeweisbaren Satz aus, nämlich von der Notwendigkeit des Denkens. Hinter diese Notwendigkeit kommt keine Untersuchung, so tief sie auch schürfen mag, jemals zurück. Sie muß unbedingt angenommen werden und läßt sich durch nichts begründen; jeder Versuch, ihre Richtigkeit beweisen zu wollen, setzt sie immer schon voraus. Unter ihr gähnt ein bodenloser Abgrund, eine schauerliche, von keinem Lichtstrahl erhellte Finsternis. Wir wissen also nicht, woher sie kommt, noch auch wohin sie führt. Ob ein gnädiger Gott oder ein böser Dämon sie in die Vernunft gelegt, beides ist ungewiß.»

[ 5 ] “Whatever philosophy one professes—whether dogmatic or skeptical, empirical or transcendental, critical or eclectic—all, without exception, proceed from an unproven and unprovable proposition, namely, the necessity of thought. No investigation, no matter how deeply it may delve, ever returns from this necessity. It must be accepted unconditionally and cannot be justified by anything; every attempt to prove its truth always presupposes it. Beneath it yawns a bottomless abyss, a terrifying darkness illuminated by no ray of light. We therefore do not know where it comes from, nor where it leads. Whether a merciful God or an evil demon has implanted it in reason—both remain uncertain.”

[ 6 ] Das ist ein Selbsterlebnis über das Denken, über ein Denken, das, nicht bloß durch äußere wissenschaftliche Bestrebungen gedrängt, sich klar zu machen suchte, was eigentlich Denken ist, sondern das gerungen hat, das menschliche Wesen in dem Punkt zu ergreifen, wo es denkt, um in diesem Punkt dasjenige zu finden, wo das Zeitliche, das Versängliche des Menschen an das Ewige angeknüpft ist. An diesen Punkt muß eigentlich jeder kommen, der nicht in oberflächlicher Weise, sondern in tieferer Art sich dem ewigen Wesen im Menschen nähern will. Aber was findet Gideon Spicker? Er findet, wenn man an der Stelle angekommen ist, wo das Denken betrachtet werden kann, da zeigt sich einem zwar die Notwendigkeit des Denkens, aber es zeigt sich auch ein bodenloser Abgrund. Denn jenseits dieses Denkens — was ist da? Ist es ein gnädiger Gott oder ein böser Dämon, der das Denken in die Vernunft gelegt hat? Ein Abgrund, eine öde Finsternis ist das, was Gideon Spicker sieht. Man kann unmittelbar erfahren, daß alle diejenigen, die nicht weiterkommen können durch die Verfolgung des Denkens als bis zum Denken, sich trotzdem innerhalb dieses Denkens nicht befriedigen können.

[ 6 ] This is a personal experience of thinking—of a kind of thinking that, driven not merely by external scientific endeavors to clarify what thinking actually is, but that struggled to grasp the human being at the very point where it thinks, in order to find, at that point, where the temporal, the transitory aspect of the human being is linked to the eternal. In fact, everyone who wishes to approach the eternal essence within the human being—not in a superficial way, but in a deeper sense—must arrive at this point. But what does Gideon Spicker find? He finds that once one has reached the point where thinking can be observed, the necessity of thinking does indeed reveal itself—but so does a bottomless abyss. For beyond this thinking—what is there? Is it a merciful God or an evil demon who has placed thinking within reason? An abyss, a desolate darkness—that is what Gideon Spicker sees. One can immediately experience that all those who, by pursuing thought, cannot go beyond thought itself, nevertheless cannot find satisfaction within that very thought.

[ 7 ] Dies alles ist wie geistig instinktives Erleben in Goethes gesunder Weltanschauung. Man kann nicht sagen, daß er sich jemals in seinem Innern bereit gefunden hat, sich den bodenlosen Abgrund etwa vor Augen zu führen, von dem Gideon Spicker spricht. Allein, daß einem so etwas geschehen könne, wenn man nur mit dem bloßen Denken die Welträtsel lösen will, das fühlte Goethe, das empfand er. Daher näherte er sich gar nicht diesem Punkte, daher ließ er gewissermaßen die Betrachtung des Denkens außer seinem Bereiche liegen. Wir werden gleich nachher sehen, welche tieferen Impulse diesem Goetheschen Instinkte zugrunde lagen. Vorerst wollte ich nur darauf aufmerksam machen, daß Goethe sehr wohl an dem Punkte war, wo die Philosophen stehen, wenn sie das Ewige in der Menschennatur und in der Welt erforschen wollen, daß er aber diesen Punkt, ich möchte sagen, umging, sich ihm nicht näherte.

[ 7 ] All of this is like an instinctive spiritual experience within Goethe’s healthy worldview. One cannot say that he ever found himself inwardly prepared to envision, for example, the bottomless abyss of which Gideon Spicker speaks. Yet Goethe sensed—he felt—that such a thing could happen to one if one sought to solve the world’s mysteries through thought alone. That is why he did not approach this point at all; that is why, in a sense, he left the contemplation of thought outside his sphere of interest. We will see shortly what deeper impulses underlay this Goethean instinct. For now, I merely wish to point out that Goethe was indeed at the very point where philosophers stand when they seek to explore the eternal in human nature and in the world, but that he, I might say, circumvented this point rather than approaching it.

[ 8 ] Ebenso kann man Goethe unmittelbar innerlich seiner ganzen Artung nach erfassen, wenn man bei seiner Ablehnung aller Dinge einer andern Welt Halt macht. Da zeigt sich gerade der entgegengesetzte Impuls bei ihm, der entgegengesetzt ist seiner Ablehnung des Denkens, entgegengesetzt auch der Ablehnung einer bloß philosophischen Weltanschauung überhaupt, jener Impuls, der aus unmittelbarer geistiger Instinktivität heraus geltend machte, daß man nicht aus der Welt, die sich unmittelbar dem Sinne darbietet, herauszugehen brauche, um den Geist zu finden. Goethe war sich vielmehr klar, daß, wer den Geist zu finden vermag, ihn nicht in einer andern Welt zu suchen brauche, und umgekehrt, daß derjenige, der die Natur so wenig vom Geiste durchdrungen empfindet, daß er nötig hat, auf eine andere Welt zu reflektieren, auch in einer andern Welt höchstens Phantastisches, Träumerisches, niemals aber wirklich den Geist finden könne. Goethe suchte den Geist so sehr innerhalb der Dinge dieser Welt, daß er ablehnen mußte, ihn im Bereich irgendwelcher andern Welt zu suchen. Schon das Gefühl, man müsse aus dieser Welt herausgehen, um zum Geiste zu kommen, empfand er als etwas Geistloses.

[ 8 ] Similarly, one can grasp Goethe directly and intimately in his entire nature by focusing on his rejection of all things pertaining to another world. This is precisely where his opposite impulse becomes evident—one that is contrary to his rejection of thought, and also contrary to his rejection of a purely philosophical worldview in general—that impulse which, arising from immediate spiritual instinct, asserted that one need not step outside the world that presents itself directly to the senses in order to find the spirit. Rather, Goethe was well aware that whoever is capable of finding the spirit need not seek it in another world, and conversely, that whoever perceives nature as so little imbued with spirit that they feel compelled to reflect upon another world could, even in another world, find at most something fantastical or dreamlike, but never the spirit itself. Goethe sought the Spirit so deeply within the things of this world that he had to reject the idea of seeking it in the realm of any other world. He regarded even the very notion that one must leave this world to reach the Spirit as something devoid of Spirit.

[ 9 ] Insbesondere aber bekommt man einen Eindruck von der Artung des Goetheschen Weltbeobachtens, wenn man den Blick darauf lenkt, wie Goethe sich den Erscheinungen der Natur gegenüber verhalten hat, wie er, mit anderen Worten, den Geist und das geistige Leben wirklich in der Natur gesucht hat. Es ist ja wohl in weitesten Kreisen bekannt, daß Goethe nicht gerade schulmäßig, sondern erst in späteren Jahren seines Lebens an die verschiedensten Zweige der Naturwissenschaft herangekommen ist, und daß er aus seiner allgemeinen Weltanschauung heraus, aus seinen im Leben erarbeiteten Vorstellungen heraus genötigt war, mit den Naturerscheinungen zurechtzukommen. Herman Grimm hat mit Recht als ein bedeutsames Charakteristikum im Leben Goethes hervorgehoben, daß, während andere schulmäßig in einer gewissen Jugendzeit nach und nach methodisch in diese oder jene naturwissenschaftliche Betrachtungsweise eingeführt werden, Goethe in vieler Beziehung schon als reifer Mann durch die Lebensnotwendigkeit, durch die Lebenspraxis an naturwissenschaftliche Bestrebungen herangebracht worden ist, so daß er mit einer gewissen Reife sich eigengeformte Vorstellungen über diese oder jene Naturerscheinungen ausbilden mußte.

[ 9 ] In particular, however, one gains an impression of the nature of Goethe’s observation of the world by focusing on how Goethe related to the phenomena of nature—in other words, how he truly sought the spirit and spiritual life within nature. It is, after all, widely known that Goethe did not approach the various branches of the natural sciences in a strictly academic manner, but only did so in the later years of his life, and that he was compelled, based on his general worldview and the ideas he had developed throughout his life, to come to terms with natural phenomena. Herman Grimm rightly emphasized as a significant characteristic of Goethe’s life that, while others are systematically introduced, step by step and in a certain period of their youth, to this or that scientific approach, Goethe, in many respects, was already brought to scientific pursuits as a mature man through the necessities of life and through practical experience, so that he had to develop his own ideas about this or that natural phenomenon with a certain degree of maturity.

[ 10 ] Er kam eigentlich in der Regel zu Vorstellungen, die sehr, sehr bedeutsam abwichen von dem, was über dieselben Dinge gerade die maßgebenden Naturwissenschafter seiner Zeit meinten. Man kann sagen, daß die Goethesche Anschauungsweise nicht nur der damaligen Naturforschung, sondern auch der landläufigen Naturwissenschaft der Gegenwart in einer gewissen Beziehung diametral gegenübersteht.

[ 10 ] As a rule, he actually arrived at views that differed very, very significantly from what the leading natural scientists of his time believed about the same matters. It can be said that Goethe’s perspective stands in direct opposition, in a certain sense, not only to the natural research of his time but also to the prevailing natural science of the present.

[ 11 ] Ganz unzulässig ist, wenn von mancher Seite her einzelne Aussprüche Goethes immer wieder herausgegriffen werden, um in einseitiger Art etwa die Anschauung Haeckels oder auch seiner Gegner zu belegen und dergleichen. Man kann ja — das erwähnte ich schon — aus Goethe, wenn man will, alles durchaus belegen und bekräfligen. Goethe ist zur Botanik dadurch gekommen, daß er sich der Pflanzenkultur im Großherzogtum Weimar annehmen wollte, also aus der Praxis des Lebens heraus. Er ist zur Geologie durch den Ilmenauer Bergbau gekommen, zur Physik dadurch, daß ihm die naturwissenschaftlichen Sammlungen der Universität Jena übertragen worden waren und so weiter. Also aus Lebensnotwendigkeit suchte er zu Vorstellungen zu kommen, durch die er in die Geheimnisse der Natur, wie er sie empfand, eindringen konnte. Es ist hinlänglich bekannt, daß er auf diesem Wege Anschauungen ausgebildet hat, die zum Teil im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts, insofern sie auf äußere naturwissenschaftliche Tatsachen hinweisen, ihre Bestätigung gefunden haben. Aber Goethe ist nicht wie andere Naturforscher zu diesen Anschauungen gekommen, sondern er ist von seiner umfassenden Denkungsart aus dazu gedrängt worden, über gewisse Naturvorgänge und Naturwesenhaftigkeiten in einer gewissen Weise zu denken. Man kann sagen, gleich bei seiner ersten, gerade epochemachenden Entdeckung ist dies der Fall.

[ 11 ] It is entirely unacceptable when certain quarters repeatedly cherry-pick individual statements by Goethe in order to support, in a one-sided manner, the views of Haeckel or even his opponents, and the like. After all—as I have already mentioned—one can, if one wishes, use Goethe to substantiate and reinforce absolutely anything. Goethe came to botany because he wanted to take up plant cultivation in the Grand Duchy of Weimar—that is, through practical experience in life. He came to geology through mining in Ilmenau, to physics because he had been entrusted with the natural science collections at the University of Jena, and so on. Thus, out of a practical necessity, he sought to arrive at concepts through which he could penetrate the mysteries of nature, as he perceived them. It is well known that in this way he developed views which, to some extent, found confirmation in the course of the nineteenth century, insofar as they point to external scientific facts. But Goethe did not arrive at these views in the same way as other natural scientists; rather, his comprehensive way of thinking compelled him to conceive of certain natural processes and the essential nature of things in a particular way. One can say that this was the case right from his very first, truly epoch-making discovery.

[ 12 ] Ich möchte nur kurz erwähnen, wie Goethes Gang durch die Naturforschung eigentlich gewesen ist.

[ 12 ] I would just like to briefly mention what Goethe's journey through the natural sciences was actually like.

[ 13 ] Als Goethe in Jena durch die Beobachtung der anatomischen und der physiologischen Sammlungen mit der Tierkunde, mit der Menschenkunde bekannt wurde, da machte er sich auch vertraut mit allerlei Lehren, welche in der damals gebräuchlichen Naturwissenschaft über den Menschen als äußeres sinnliches Wesen üblich waren. Man suchte dazumal noch nach äußeren Unterschieden zwischen dem Menschen und den Tieren. Man suchte in einer Weise, die der heutigen gebräuchlichen Naturanschauung schon gar nicht mehr verständlich ist. Man suchte zum Beispiel in einer Einzelheit den Unterschied des Menschen von den Tieren, indem man sagte: In der oberen Kinnlade zeige sich deutlich, daß der Mensch keinen Zwischenkieferknochen habe, während die höheren Tiere alle diesen Knochen hätten. Goethe ging das gegen seine ganze Empfindung, einfach aus dem Grunde, weil er sich zunächst nicht denken konnte, daß der gesamte übrige Bau des Menschen, wenn er auch in seiner Gesamthaltung von dem Bau des Tieres gründlich unterschieden ist, sich von diesem in einer solch unbedeutenden Einzelheit wie das Fehlen eines Zwischenkieferknochens in der oberen Kinnlade unterscheiden könne. Goethe suchte nun, indem er selber zum anatomischen Forscher wurde, indem er Skelett nach Skelett vornahm und den Menschenbau mit den Tieren in bezug auf die obere Kinnlade verglich, ob das wirklich eine innere Bedeutung habe, was da die Anatomen sagten. Und Goethe hat wirklich zu zeigen vermocht, daß ein Unterschied zwischen dem menschlichen und dem tierischen Skelett in dieser Beziehung nicht vorhanden ist. Er hat dabei selbst die embryologische Forschung, die später ja ganz besonders wichtig geworden ist, schon zu Rate gezogen und gezeigt, daß beim Menschen verhältnismäßig früh während der Keimesausbildung die übrigen Teile des Oberkiefers mit dem Zwischenkiefer so verwachsen sind, daß dieser beim Menschen gar nicht vorhanden zu sein scheint, während bei den Tieren eine deutliche Scheidung zwischen diesem Zwischenkiefer- und den anderen Oberkieferknochen festzustellen ist. Goethe war sich also klar geworden, daß es richtig war, was er zuerst empfunden hatte, daß der Mensch nicht durch eine solche Einzelheit seines Baues, sondern nur durch dessen ganze Haltung von den Tieren verschieden sei. Goethe wurde dadurch selbstverständlich nicht zum materialistischen Denker. Aber es war ihm möglich, dadurch Ideen näherzutreten, die ihm vor allem durch seine Bekanntschaft mit Herder nahelagen, der eine umfassende Denkungsweise ausdehnen wollte auf alle Welterscheinungen, so daß die Weltentwickelung eine innere Notwendigkeit darstellte, die in ihrem Gipfel zuletzt den Menschen hervorbringt. Wie kann man sich denken, meinte Goethe im Einklang mit Herder, daß in der Weltentwickelung eine große Harmonie, eine innere gesetzmäßige Notwendigkeit waltet, und daß dann plötzlich irgendwo ein Strich gemacht wird, daß diesseits dieses Striches die ganze Tierentwickelung steht und jenseits dieses Striches die Menschheitsentwickelung, die durch eine so unbedeutende Einzelheit von der Tieresentwickelung verschieden sein soll? Man kann es der Art, wie Goethe spricht, als er durch den Zwang der Tatsachen zu der Annahme dieses Knochens beim Menschen gekommen war, ansehen, worum es ihm eigentlich zu tun war. Wahrhaftig nicht um eine einzelne naturwissenschaftliche Entdeckung, sondern darum, in der ganzen umfassenden Natur eine harmonische Ordnung zu erblicken, so daß sich das Einzelne überall in ein Ganzes hineinstellt, daß das Einzelne nirgends herausfällt, daß nirgends Klüfte und Sprünge in der Entwickelung der Welt zu finden seien. Einem Briefe an Herder, in dem er diesem freudig seine Entdeckung mit den Worten mitteilte: «Er ist auch da, der kleine Knochen!», merkt man es an, daß Goethe an dieser einzelnen Tatsache etwas wie eine Bestätigung der sein ganzes Wesen durchziehenden Weltanschauung fand.

[ 13 ] When Goethe became acquainted with zoology and anthropology in Jena through his study of the anatomical and physiological collections, he also familiarized himself with all manner of theories that were common in the natural sciences of the time regarding human beings as external, sensory beings. At that time, people were still searching for external differences between humans and animals. This search was conducted in a manner that is now completely incomprehensible to today’s prevailing view of nature. For example, people sought to distinguish humans from animals based on a single detail, stating: “The upper jaw clearly shows that humans lack an intermaxillary bone, whereas all higher animals possess this bone.” This went against Goethe’s entire intuition, simply because he could not initially conceive that the entire rest of the human structure—even though it differs fundamentally from that of animals in its overall form—could differ from the animal’s in such an insignificant detail as the absence of an intermaxillary bone in the upper jaw. Goethe then set out—by becoming an anatomical researcher himself, examining skeleton after skeleton and comparing human anatomy with that of animals with regard to the upper jaw—to determine whether what the anatomists were saying actually had any deeper significance. And Goethe was indeed able to demonstrate that there is no difference between the human and animal skeletons in this respect. In doing so, he had already consulted embryological research—which later became particularly important—and demonstrated that in humans, relatively early during embryonic development, the other parts of the upper jaw fuse with the intermaxillary bone to such an extent that it appears not to exist at all in humans, whereas in animals a clear distinction can be observed between this intermaxillary bone and the other upper jaw bones. Goethe had thus come to realize that his initial intuition was correct: that human beings differ from animals not by such a single detail of their structure, but only by their overall posture. This, of course, did not make Goethe a materialist thinker. But it enabled him to draw closer to ideas that were particularly close to his heart, especially through his acquaintance with Herder, who sought to extend a comprehensive way of thinking to all phenomena in the world, so that the development of the world represented an inner necessity that ultimately brings forth human beings at its pinnacle. How can one conceive, Goethe argued in agreement with Herder, that a great harmony, an inner, law-governed necessity, prevails in the development of the world, and that then suddenly a line is drawn somewhere, such that on this side of the line lies the entire development of the animal kingdom and on the other side the development of humanity, which is supposed to differ from animal development by such an insignificant detail? One can see from the way Goethe speaks—after he had been compelled by the facts to accept the existence of this bone in humans—what his actual concern was. Truly, it was not about a single scientific discovery, but about perceiving a harmonious order in the entirety of nature, so that the individual fits into the whole everywhere, so that the individual does not fall out anywhere, and so that no gaps or breaks can be found anywhere in the development of the world. This is evident from a letter to Herder, in which he joyfully shared his discovery with the words, “There it is, the little bone!”—a letter that reveals how Goethe found in this single fact something like a confirmation of the worldview that permeated his entire being.

[ 14 ] Diese Anschauung hat er ja gerade in bezug auf die Tiergestaltung weitergeführt. Auch da kam Goethe auf einzelne Tatsachen, die aber für ihn nicht als solche wichtig waren, sondern nur als Bekräftigung seiner gesamten Weltanschauung. Er erzählt es selbst, wie er bei seinem Aufenthalt in Venedig auf dem Friedhof einen Tierschädel fand, der ihm deutlich zeigte, daß die Kopfknochen nichts anderes sind als umgewandelte Knochen des Rückgrates. Die gewöhnlichen Ringknochen des Rückgrates, die nur einzelne Erhöhungen haben, stellte sich Goethe so vor, daß dasjenige, was daran Erhöhung ist, weiter auswachsen kann, und daß das, was nur wie ein Ring erscheint, sich abflachen kann, so daß also ein scheinbar ganz Einfaches und Primitives sich so metamorphosieren kann, daß das, was in äußerlich ganz anderer Gestalt das Gehirn umschließt, nichts anderes darstellt als eine Reihe von umgewandelten Rückenwirbelknochen. Er fand also, daß das, was als ringförmiger Wirbelknochen in verhüllter Weise allerlei Wachstumsmöglichkeiten enthält, sich umwandeln kann zum Schädelknochen, der dann das Gehirn umschließt. Dadurch kam Goethe zu der Idee, daß der Mensch und das Tier, und überhaupt die verschiedenen Wesenheiten des organischen Lebens, aus verhältnismäßig einfachen Gebilden aufgebaut sind, aus solchen Gebilden aber, welche sich in lebendiger Metamorphose in- und auseinander bilden. Man kann, wenn man so recht eingeht auf das, was Goethe mit solchen Forschungen wollte, unmittelbar die Empfindung erhalten, daß Goethe eigentlich nicht nur auf das Skelett, sondern auf alle übrigen Glieder der menschlichen Wesenheit diese Metamorphosenlehre anwenden wollte, daß er nur, weil selbstverständlich ein Mensch nicht alles machen kann, und er ja mit eingeschränkten Forschungsmitteln arbeitete, eben nur auf einem speziellen Gebiet seine Forschung durchführen konnte. Dem, der Goethes naturwissenschaftliche Schriften kennt, ist ja hinlänglich bekannt, wie Goethe in sorgfältiger Weise die Schädelknochen als umgewandelte Rückenwirbelknochen aufgezeigt hat. Dabei kann man aber eben die Empfindung haben, daß Goethes Ideen auf diesem Gebiete noch viel weiter gingen. Goethe hätte überhaupt in seinen Innern die Anschauung tragen müssen, daß das ganze menschliche Gehirn als äußerliches physisch-sinnliches Organ nur ein umgewandeltes Stück aus dem Rückenmark ist, daß die menschlichen Bildekräfte die Fähigkeit haben, das, was auf niederer Stufe nur ein Glied des Rückenmarks ist, umzuwandeln in das komplizierte menschliche Gehirn. Diese Empfindung hatte ich, als ich Ende 1389 die Aufgabe erhielt, im weimarischen Goethe- und Schillerarchiv zu den bis dahin veröffentlichten Schriften Goethes über Naturwissenschaft diejenigen hinzuzuverarbeiten, die bis dahin handschriftlich geblieben waren. Besonders interessant war es mir, zu verfolgen, ob solche Ideen in Goethe wirklich gelebt haben, von denen man die Empfindung haben konnte, daß sie eigentlich bei ihm dagewesen sein mußten. Insbesondere interessierte es mich, ob Goethe wirklich den Gedanken hatte, das Gehirn als ein umgewandeltes Rückenmarkglied anzusehen. Und siehe da, bei der Durcharbeitung der Goetheschen Manuskripte ergab sich wirklich, daß in einem Notizbuch mit Bleistift wie eine Intuition Goethes hingeschrieben der Satz sich fand: «Das Gehirn ist nur ein umgewandeltes Rückenmarkganglion.» Dieser Teil der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes, der den 8. Band der II. Abteilung der großen weimarischen Ausgabe bildet, ist dann von dem Anatomen Bardeleben besorgt worden. Da können Sie diese Auslassung Goethes über das menschliche Gehirn angeführt finden.

[ 14 ] He developed this view further, particularly with regard to the structure of animals. Here, too, Goethe came across individual facts, but these were not important to him in and of themselves; rather, they served merely to reinforce his overall worldview. He recounts himself how, during his stay in Venice, he found an animal skull in the cemetery that clearly showed him that the bones of the skull are nothing other than transformed bones of the spine. Goethe imagined the ordinary ring-shaped bones of the spine—which have only isolated protrusions—in such a way that whatever constitutes a protrusion on them can continue to grow, and that what appears merely as a ring can flatten out, so that something seemingly quite simple and primitive can undergo such a metamorphosis that what encloses the brain in an outwardly entirely different form is nothing other than a series of transformed vertebral bones. He thus concluded that what, as a ring-shaped vertebral bone, contains all manner of growth potential in a concealed form, can transform into the skull bone, which then encloses the brain. This led Goethe to the idea that humans and animals—and indeed all the various entities of organic life—are composed of relatively simple structures, but structures that form and dissolve through a living metamorphosis. If one truly delves into what Goethe intended with such research, one immediately gains the impression that Goethe actually wanted to apply this theory of metamorphosis not only to the skeleton but to all other parts of the human being; that he was able to conduct his research in only one specific field simply because—as is obvious—a single person cannot do everything, and he was working with limited research resources. Anyone familiar with Goethe’s scientific writings knows full well how meticulously he demonstrated that the bones of the skull are transformed vertebrae. Yet one cannot help but feel that Goethe’s ideas in this area went much further. Goethe must have held deep within himself the conviction that the entire human brain, as an external physical-sensory organ, is merely a transformed segment of the spinal cord, and that the human formative powers have the ability to transform what is, at a lower level, merely a segment of the spinal cord into the complex human brain. I had this sense when, at the end of 1389, I was given the task of incorporating, at the Goethe and Schiller Archive in Weimar, those of Goethe’s writings on the natural sciences—which had remained in manuscript form until then—into the collection of his works published up to that point. I found it particularly interesting to explore whether such ideas truly lived within Goethe—ideas that gave one the sense they simply had to have been present in him. In particular, I was interested in whether Goethe really held the view that the brain was a transformed segment of the spinal cord. And lo and behold, while working through Goethe’s manuscripts, it indeed turned out that in a notebook, jotted down in pencil as if by intuition, the following sentence was found: “The brain is merely a transformed spinal ganglion.” This section of Goethe’s scientific writings, which forms Volume 8 of Part II of the major Weimar edition, was subsequently edited by the anatomist Bardeleben. There you will find this remark by Goethe on the human brain cited.

[ 15 ] Dieselbe Denkungsweise hat dann Goethe, wie hinlänglich bekannt ist, im Grunde auch auf die Welt der Pflanzen angewendet. Und da haben seine Anschauungen, was die äußeren Tatsachen betrifft, ebensowenig Widerspruch gefunden wie auf anatomischem Gebiet. Goethe faßt die ganze Pflanze eigentlich als aus einem einzigen Organ zusammengesetzt auf. Dieses einzige Organ sieht er im Blatte. Nach rückwärts und vorwärts ist die Pflanze immer nur Blatt. Das buntgefärbte Blumenblatt ist ihm das umgewandelte grüne Pflanzenblatt, ja auch die Staubgefäße und das Pistill sind ihm nur umgewandeltes Blatt, alles ist an der Pflanze Blatt. Das, was im Pflanzenblatt als Bildekraft lebt, hat die Fähigkeit, alle möglichen äußeren Formen anzunehmen. Das hat ja Goethe so schön ausgeführt in seiner 1790 erschienenen Schrift «Ein Versuch, die Metamorphose der Pflanzen zu erklären».

[ 15 ] As is well known, Goethe essentially applied this same line of thought to the plant world as well. And there, his views met with just as little opposition regarding external facts as they did in the field of anatomy. Goethe actually conceives of the entire plant as composed of a single organ. He sees this single organ in the leaf. From root to tip, the plant is always nothing but leaf. To him, the colorfully patterned flower petal is the transformed green plant leaf; indeed, even the stamens and the pistil are, to him, merely transformed leaves—everything in the plant is leaf. The formative power that lives within the plant leaf has the ability to take on all manner of external forms. Goethe explained this so beautifully in his 1790 treatise “An Attempt to Explain the Metamorphosis of Plants.”

[ 16 ] Wie man sich nun auch zu den Einzelheiten, sei es auf diesem, sei es auf jenem Gebiete der Naturforschung bei Goethe verhalten mag, man kann als ein Durchgreifendes in seiner ganzen Naturforschung eins ins Auge fassen: die Art, wie er überhaupt geforscht hat. Diese Art war allerdings vielen etwas Fremdes und ist auch heute vielen etwas Fremdes. Goethe hat sich selbst klar über diese Artung ausgesprochen. Man denke sich, wie die Menschenseele, die im Goetheschen Sinne der äußeren Lebewelt gegenübersteht, genötigt ist, solch ein Organ wie das Pflanzenblatt sich in Umwandlung zu denken zum Blumenblatt, dann wiederum zu dem fadenförmigen Staubgefäß, ja sogar umgewandelt zur Wurzel. Man denke sich einen einfachen ringförmigen Rückenwirbel durch innere Wachstumsgesetze aufgeplustert und verflacht, so daß er in seiner Ausbildung geeignet wird, nicht nur das Rückenmark, sondern auch das Gehirn zu umschließen, das selber wiederum aus einem Rückenmarksgebilde umgewandelt ist, und wie dazu nötig ist, was Goethe selber empfunden hat als die innere Beweglichkeit seines Denkens. Er hat es wohl empfunden, was daran hindert, die Welterscheinungen so anzusehen. Wer ein starres Denken hat, wer ein solches Denken hat, das nur scharf konturierte Begriffe ausbilden will, der bildet sich den festen Begriff des grünen Blattes, des Blumenblattes und so weiter, kann aber nicht von einem Begriff zum andern übergehen. Dabei fällt ihm die Natur in lauter Einzelheiten auseinander. Er hat nicht die Möglichkeit, weil seine Begriffe selber keine innere Beweglichkeit besitzen, in die innere Beweglichkeit der Natur einzudringen. Dadurch kommt man aber darauf, sich einzuleben in die Goethesche Seele und sich davon zu überzeugen, daß bei ihm das Erkennen überhaupt etwas ganz anderes ist als bei vielen anderen. Während bei vielen anderen das Erkennen ein Zusammenfügen von Begriffen ist, die sie getrennt bilden, ist bei Goethe das Erkennen ein Untertauchen in die Welt der Wesenheiten, ein Verfolgen desjenigen, was wächst und wird und sich fortwährend verwandelt, ein solches Verfolgen, daß sich sein Denken selber dabei fortwährend verwandelt, daß es fortwährend wird, fortwährend von einem ins andere übergeht. Kurz, Goethe bringt in innere Bewegung dasjenige, was sonst bloßes Denken ist. Dann ist es nicht mehr bloßes Denken. Darüber werde ich näher in den nächsten Vorträgen sprechen. Es handelt sich dabei, um es nur kurz anzudeuten, darum, daß der Mensch das, was sonst bloß kombinierendes Denken ist, wie es dem zugrunde liegt, was man heute oftmals allein «Wissenschaft» nennt, zum innerlichen Denkleben erweckt. Dann ist das Denken ein Leben im Gedanken. Dann kann man auch nicht mehr über das Denken denken, sondern dann verwandelt es sich überhaupt in etwas anderes. Dann verwandelt sich das Denken über das Denken in eine geistige Anschauung des Denkens, dann hat man das Denken so vor sich, wie man sonst äußere Sinnesobjekte vor sich hat, nur daß man diese vor Augen und Ohren hat, während man das Denken vor der von geistiger Anschauung erfüllten Seele hat. Goethe wollte überall übergehen von dem bloßen Denken zu den inneren geistigen Anschauungen, von dem bloßen Bewußtsein, wie es im Alltag vom Denken durchtränkt ist, zum schauenden Bewußtsein, wie ich es in meinem Buche «Vom Menschenrätsel» bezeichnet habe. Daher ist Goethe unbefriedigt davon, daß Kant davon gesprochen hat, der Mensch könne mit seinem Forschen nicht an die sogenannten «Dinge an sich» oder überhaupt an das Geheimnis des Daseins herankommen, und daß Kant es «ein Abenteuer der Vernunft» nannte, wenn der Mensch von der gewöhnlichen Urteilskraft, die kombiniert, aufsteigen will zur «anschauenden Urteilskraft», die in dieser Weise das kombinierende Denken zum inneren Leben erweckt.

[ 16 ] Whatever one’s stance may be regarding the details of Goethe’s work in this or that field of natural science, one can identify one overarching aspect in his entire approach to natural science: the very way in which he conducted his research. This approach was, however, somewhat foreign to many people at the time, and remains so to many even today. Goethe himself spoke clearly about this approach. Consider how the human soul, which in Goethe’s sense confronts the external living world, is compelled to conceive of an organ such as a plant leaf transforming into a flower petal, then again into a thread-like stamen, and indeed even transforming into a root. Imagine a simple ring-shaped vertebra, expanded and flattened by inner laws of growth, so that in its development it becomes capable of enclosing not only the spinal cord but also the brain—which itself has been transformed from a spinal cord structure—and how this requires what Goethe himself perceived as the inner flexibility of his thinking. He surely sensed what prevents one from viewing the phenomena of the world in this way. Anyone with rigid thinking—anyone whose thinking seeks only to form sharply defined concepts—forms a fixed concept of the green leaf, the petal, and so on, but cannot move from one concept to another. As a result, nature falls apart for them into mere details. Because their concepts themselves lack inner flexibility, they are unable to penetrate the inner flexibility of nature. This, however, leads one to immerse oneself in Goethe’s soul and to become convinced that, for him, cognition is something entirely different from what it is for many others. While for many others, cognition is the piecing together of concepts that they form separately, for Goethe, cognition is an immersion into the world of essences, a pursuit of that which grows and becomes and is constantly transforming—a pursuit such that his thinking itself is constantly transforming in the process, constantly becoming, constantly passing from one thing to another. In short, Goethe sets in motion that which is otherwise mere thinking. Then it is no longer mere thinking. I will speak about this in more detail in the next lectures. To hint at it briefly, the point is that human beings awaken what is otherwise merely combinatory thinking—as it underlies what is today often called simply “science”—to an inner life of thought. Then thinking becomes a life within thought. Then one can no longer think about thinking; rather, it transforms entirely into something else. Then thinking about thinking transforms into a spiritual contemplation of thinking; then one has thinking before oneself just as one otherwise has external sensory objects before oneself—only that one has those before one’s eyes and ears, while one has thinking before the soul filled with spiritual contemplation. Goethe sought everywhere to move from mere thinking to inner spiritual intuitions, from mere consciousness—as it is permeated by thinking in everyday life—to intuitive consciousness, as I have described it in my book The Riddle of Man. This is why Goethe is dissatisfied with Kant’s assertion that human beings, through their inquiry, cannot approach the so-called “things-in-themselves” or to the mystery of existence at all, and that Kant called it “an adventure of reason” when a person seeks to rise from the ordinary faculty of judgment—which combines—to the “contemplative faculty of judgment,” which in this way awakens combinatory thinking to inner life.

[ 17 ] Goethe sagte, wenn man gelten läßt, daß der Mensch durch Tugend und Unsterblichkeit — die sogenannten Postulate der praktischen Vernunft bei Kant - sich in eine höhere Region erheben kann, warum sollte man nicht im Anschauen der Natur das «Abenteuer der Vernunft» mutig bestehen! Goethe verlangt geradezu vom Menschen diese anschauende Urteilskraft. Von diesem Punkt aus ist es verständlich, warum Goethe jene Scheu trug vor dem, was man das Denken über das Denken nennt, daß er sich dem nicht hingeben wollte. Goethe wußte, daß, wenn man über das Denken denken will, man eigentlich ungefähr in derselben Lage ist, wie wenn man das Malen malen wollte. Man könnte sich ja denken, daß jemand das Malen malen will, daß er es sogar tut. Aber dann wird man sich wohl sagen, daß über das, was das eigentliche Malen ist, hinausgegangen wird. Ebenso muß über das Denken hinausgegangen werden, wenn es gegenständlich werden soll. Wovon ich hier in den schon gehaltenen Vorträgen dieses Winterzyklus gesprochen habe: daß der Mensch in der Lage ist, in seiner Seele schlummernde Kräfte und Fähigkeiten so auszubilden, daß er zum schauenden Bewußtsein kommt -, diese Möglichkeit, diese Fähigkeit hat Goethe wiederum instinktiv, geistig instinktiv in sich getragen. Goethe wußte aus einem geistigen Instinkte heraus, daß der Mensch in sich verborgene Fähigkeiten zum Leben erwecken kann. Gelingt das dem Menschen, tritt das ein, was man schauendes Bewußtsein nennen kann, was man Auferweckung von Geistesaugen und Geistesohren nennen kann, so daß die geistige Welt um einen ist, ebenso wie sonst um die Sinne die sinnliche Welt, dann tritt man gewissermaßen nicht nur aus seinem gewöhnlichen Sinnesleben heraus, sondern auch aus seinem gewöhnlichen Denken. Dann schaut man das Denken als Wirklichkeit an. Das Denken läßt sich nicht denken, es läßt sich anschauen. Verständlich war es daher Goethe immer, wenn Philosophen an ihn herangetreten sind, die sich die Fähigkeit zuschrieben, in einer geistigen Anschauung das Denken anzuschauen. Unverständlich war es ihm immer geblieben, wenn Leute behauptet haben, sie könnten über das Denken denken. Das ist ihm ebenso vorgekommen, wie wenn jemand das Malen hätte malen wollen. Erst eine höhere Fähigkeit läßt das Denken vor dem Menschen auftreten. Goethe besaß diese Fähigkeit. Daß er sie besaß, das zeigt einfach die Art seiner Naturanschauung. Denn die Fähigkeit, das Denken in lebendige Bewegung zu versetzen, um der Metamorphose der Dinge zu folgen, sie ist auf niedriger Stufe dieselbe wie das anschauende Bewußtsein auf höherer Stufe. Goethe fühlte sich im Anschauen denkend. Nur lag bei Goethe eine besondere Eigentümlichkeit vor.

[ 17 ] Goethe said that if one accepts that human beings can rise to a higher realm through virtue and immortality—what Kant called the postulates of practical reason—then why should one not courageously embark on the “adventure of reason” in the contemplation of nature! Goethe virtually demands this contemplative power of judgment from human beings. From this perspective, it is understandable why Goethe harbored such an aversion to what is called “thinking about thinking”—he did not want to indulge in it. Goethe knew that if one wants to think about thinking, one is actually in roughly the same situation as if one wanted to paint painting. One might imagine that someone wants to paint painting—that they even do so. But then one would likely conclude that this goes beyond what actual painting is. Likewise, one must go beyond thinking if it is to become concrete. What I have spoken about here in the lectures already given in this winter series—that human beings are capable of developing the forces and abilities slumbering in their souls in such a way that they attain a contemplative consciousness—Goethe, in turn, carried this possibility, this ability, within himself instinctively, spiritually instinctively. Goethe knew, out of a spiritual instinct, that human beings can awaken hidden capacities within themselves to life. If a person succeeds in this—if what might be called “contemplative consciousness” arises, what might be called the awakening of the eyes and ears of the spirit—so that the spiritual world surrounds one just as the sensory world otherwise surrounds the senses—then, in a sense, one steps not only out of one’s ordinary sensory life but also out of one’s ordinary thinking. Then one beholds thinking as reality. Thinking cannot be thought; it can be beheld. It was therefore always understandable to Goethe when philosophers approached him who claimed the ability to behold thinking through spiritual intuition. It had always remained incomprehensible to him, however, when people claimed they could think about thinking. To him, this seemed just as absurd as if someone had wanted to paint painting. Only a higher capacity allows thinking to appear before a person. Goethe possessed this ability. The fact that he possessed it is simply demonstrated by the nature of his view of nature. For the ability to set thought in lively motion in order to follow the metamorphosis of things is, at a lower level, the same as contemplative consciousness at a higher level. Goethe felt himself thinking while contemplating. Yet there was a particular peculiarity in Goethe’s case.

[ 18 ] Es gibt gewisse Menschen, die haben, was man nennen könnte eine Art naiven Hellsehens, eine Art naiven schauenden Bewußtseins. Es liegt mir nun ganz ferne zu behaupten, daß Goethe in dieser Weise nur eine Art naiven schauenden Bewußtseins hatte, aber Goethe hatte doch eine besondere Veranlagung, durch die er sich von demjenigen unterscheidet, der nur in der Lage ist, durch die ganz bewußte, willkürliche Entwickelung der tieferen Fähigkeiten seiner Seele zum schauenden Bewußtsein zu kommen. Goethe hatte dieses schauende Bewußtsein nicht von vorneherein wie die naiven Hellseher, sondern er hatte die Möglichkeit, sein Denken, sein Empfinden, die ganze Struktur seines Seelenlebens in eine solche Bewegung zu bringen, daß er wirklich nicht nur äußerlich forschen konnte und dadurch zu in Gedanken gefaßten Naturgesetzen kam, sondern daß er das innere Leben der Naturerscheinungen in ihren Metamorphosen verfolgen konnte. Nun ist es eine besondere Eigentümlichkeit, daß, wenn man auf eine nicht willkürliche Art zur Anschauung des Geistes kommt dadurch, daß man von vorneherein eine bestimmte Anlage hat — man könnte ja von Hellsichtigkeit sprechen, wenn das Wort nicht so mißbraucht wäre, nicht so leicht mißverstanden würde; ich verstehe darunter nur das, was ich als solches in diesen Vorträgen kennzeichne —, daß diese Anlage dann, wenn man nun willkürlich die Fähigkeit des geistigen Schauens entwickeln will, zunächst beeinträchtigt, ja ausgelöscht wird. Goethe hatte diese natürliche Anlage in sich, nach und nach ein gewisses schauendes Bewußtsein mit Bezug auf die Naturerscheinungen in sich auszubilden. Er brauchte nicht solche Regeln, wie ich sie etwa beschrieben habe in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?», die für jeden gelten können. Goethe war, wie gesagt, nicht von Anfang an mit dem schauenden Bewußtsein behaftet, aber im Laufe seiner eigenen individuellen Entwickelung war es ihm eine Selbstverständlichkeit, gewisse Fähigkeiten anders als andere Menschen auszubilden, sie nach dem Schauen hin zu entwickeln. Diese naive Begabung, dieses instinktgemäße Vorwärtsbringen seiner Seele, das wäre zunächst ausgelöscht worden. Wenn die Begabung nicht vorhanden ist, braucht man sie nicht auszulöschen, dann kann man ruhig willkürlich diese Fähigkeiten entwickeln. Da sie aber bei Goethe als innerer geistiger Trieb vorhanden waren, wollte er sie nicht als solche stören, wollte er sie sich selbst überlassen. Daher seine Scheu, auf das Denken, das er nur anschauen wollte, einzugehen mit dem Denken selbst. Sonst muß man allerdings versuchen, auf den Punkt des Denkens hinzugehen, um die Gedanken selber zu erfassen und sie allmählich in Schaukräfte umzuwandeln.

[ 18 ] There are certain people who possess what one might call a kind of naive clairvoyance, a kind of naive, observant consciousness. Now, it is far from my intention to claim that Goethe possessed only this kind of naive, intuitive consciousness, but Goethe did possess a special disposition that distinguished him from those who are only capable of attaining intuitive consciousness through the fully conscious, deliberate development of the deeper faculties of their soul. Goethe did not possess this contemplative consciousness from the outset, as do the naive clairvoyants; rather, he had the ability to set his thinking, his feeling, and the entire structure of his inner life in motion in such a way that he was truly able not only to investigate externally—and thereby arrive at natural laws formulated in thought—but also to trace the inner life of natural phenomena in their metamorphoses. Now it is a particular characteristic that, when one arrives at a perception of the spirit in a non-arbitrary way by having a certain predisposition from the outset—one could indeed speak of clairvoyance, were the word not so misused, not so easily misunderstood; by which I mean only what I characterize as such in these lectures—that this predisposition is then, if one arbitrarily seeks to develop the capacity for spiritual vision, initially impaired, indeed extinguished. Goethe possessed this natural predisposition to gradually develop within himself a certain contemplative consciousness in relation to natural phenomena. He did not need rules such as those I have described in my book How Does One Attain Knowledge of the Higher Worlds?, which can apply to everyone. Goethe, as I said, was not endowed with this intuitive consciousness from the beginning, but in the course of his own individual development, it came naturally to him to cultivate certain abilities differently from other people, to develop them toward intuition. This innate gift, this instinctive advancement of his soul, would initially have been stifled. If the gift is not present, there is no need to stifle it; then one can calmly and freely develop these abilities. But since they were present in Goethe as an inner spiritual impulse, he did not want to disturb them as such; he wanted to leave them to their own devices. Hence his reluctance to engage with thought—which he wished only to contemplate—through thought itself. Otherwise, one must, of course, attempt to move toward the very heart of thought in order to grasp the thoughts themselves and gradually transform them into powers of contemplation.

[ 19 ] Das ist eine besondere individuelle Eigentümlichkeit Goethes, daß er das Heranwachsen jener Kräfte fühlte, die auch künstlich ausgebildet werden können. Dieses Naive wollte er sich nicht zerstören dadurch, daß er, ich möchte sagen, zu viel Bewußtsein über dasselbe ausgegossen hätte. Das zeigt aber, daß es nicht unberechtigt ist, sich gerade bei Goethe nicht bloß anzuschauen, wie seine Seelenkräfte innerlich wirken, sondern auch, wie seine Seelenkräfte untertauchen in die Natur, gewissermaßen zu versuchen, nachzuleben, wie er die sich wandelnde Natur, die von Metamorphose zu Metamorphose schreitende Natur mit innerem beweglichen Seelenleben verfolgt. Dann wird man unweigerlich bei Goethe ein Vorbild für das Heranentwickeln des schauenden Bewußtseins finden, jener Geisteskräfte, die in die Geisteswelt, die in das Ewige wirklich hineinführen.

[ 19 ] It is a distinctive personal trait of Goethe’s that he sensed the development of those powers that can also be cultivated artificially. He did not want to destroy this naivety by, so to speak, pouring too much consciousness into it. This shows, however, that it is not unjustified, particularly in the case of Goethe, not only to observe how his spiritual powers work internally, but also how they immerse themselves in nature—to attempt, as it were, to relive how he follows the changing nature, the nature advancing from metamorphosis to metamorphosis, with an inner, dynamic spiritual life. Then one will inevitably find in Goethe a model for the development of contemplative consciousness—those spiritual powers that truly lead into the spiritual world, into the eternal.

[ 20 ] Wenn man sich einmal in dasjenige, was Goethe durch die Metamorphose der Natur trug, so einlebt, daß man es nicht nur äußerlich beobachtet, sondern daß man versucht, wie man eigentlich selbst wird, wenn man solche Kräfte in sich rege macht, dann kommt man auch dazu, dasjenige, was Goethe bei seiner Anschauung der Natur verfolgte, nun auf die menschliche Seele selbst zu übertragen. Und dann stellt sich heraus, was Goethe selbst unterließ, weil seine Sinne zunächst nach außen, auf die Natur, die er geistig in ihrer Geistigkeit betrachtete, gerichtet waren: daß man das menschliche Seelenleben ebenso unter dem Gesichtspunkt der Metamorphose zu betrachten hat. Goethe war durch seine besondere Anlage auf die Natur hingewiesen, und weil diese Anlage besonders stark war, so blieb, ich möchte sagen, das Hingewendetsein auf das Seelenleben selbst von ihm weniger berücksichtigt.

[ 20 ] Once one immerses oneself in what Goethe experienced through the metamorphosis of nature—not merely observing it from the outside, but attempting to understand what one actually becomes when one awakens such forces within oneself—one then comes to apply what Goethe pursued in his contemplation of nature to the human soul itself. And then it becomes clear what Goethe himself failed to do, because his senses were initially directed outward, toward nature, which he contemplated spiritually in its spiritual essence: that one must also view the life of the human soul from the perspective of metamorphosis. Goethe was drawn to nature by his particular disposition, and because this disposition was particularly strong, I would say that he paid less attention to the life of the soul itself.

[ 21 ] Man kann aber seine Art und Weise, die Welt anzuschauen, auf das Seelenleben selbst anwenden. Dann wird man von selbst über das bloße Denken hinausgeführt. Das glauben die meisten Menschen, die sich mit diesen Dingen befassen, eben einfach nicht. Sie glauben, man könne über die Seele geradeso nachdenken, wie man über irgend etwas anderes nachdenken kann. Gedanken aber kann man nur auf dasjenige richten, was äußerlich wahrgenommen werden kann. Will man auf die Seele selbst zurückschauen, auf dasjenige, was das menschliche Denken betätigt, dann kann man es nicht mit den Gedanken selbst machen. Dann stellt sich als eine Notwendigkeit das schauende Bewußtsein ein, welches über das bloße Denken hinausgeht; man kommt zu dem, was ich in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und anderen Büchern die imaginative Erkenntnis genannt habe. Man kann nicht dieselben abstrakten, blassen Gedanken, mit denen man die Natur erfaßt, auf das menschliche Seelenleben anwenden. Man erfaßt es damit einfach nicht. Solche Gedanken sind wie ein Sieb, durch welches das menschliche Seelenleben hindurchgeht.

[ 21 ] But one can apply one’s way of looking at the world to the inner life itself. Then one is led, of its own accord, beyond mere thinking. Most people who concern themselves with these matters simply do not believe this. They believe that one can think about the soul just as one can think about anything else. But thoughts can only be directed toward what can be perceived externally. If one wishes to look back at the soul itself—at that which animates human thought—one cannot do so with thoughts alone. Then there arises the necessity for a contemplative consciousness that goes beyond mere thinking; one arrives at what I have called “imaginative insight” in my book How to Attain Knowledge of the Higher Worlds and in other books. One cannot apply the same abstract, pale thoughts used to grasp nature to the life of the human soul. One simply cannot grasp it that way. Such thoughts are like a sieve through which the human soul life passes.

[ 22 ] Das trat einmal in einem großen geistig historischen Augenblicke im Verkehr Goethes mit Schiller zutage. Gerade in diesem Punkt kann man sehen, wie es sich verhält, wenn man von Goethes Naturanschauung in eine Seelenanschauung eintreten will. Schiller hat ja als eine seiner schönsten, bedeutungsvollsten denkerischen Abhandlungen die «Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen» geschrieben. Ich will nur kurz andeuten, welches menschliche Seelenrätsel Schiller da vor Augen stand. Schiller wollte das Problem des Künstlerischen lösen. Er wollte sich die Frage beantworten: Was geschieht eigentlich in der menschlichen Seele, wenn der Mensch künstlerisch schafft oder künstlerisch empfindet, wenn er sich in die Welt des Schönen versetzt? Schiller fand, wenn der Mensch bloß hingegeben ist seiner sinnlichen Triebwelt, so unterliegt er der Naturnotwendigkeit. Insofern der Mensch der Naturnotwendigkeit unterliegt, kann er nicht an das Schöne und das Künstlerische heran. Aber auch dann nicht, wenn der Mensch sich bloß dem Denken hingibt, wenn er bloß der logischen Notwendigkeit folgt, dann kann er ebensowenig an das Schöne, das Künstlerische heran. Aber es gibt einen mittleren Zustand, meint Schiller. Wenn der Mensch das Triebleben, alles dasjenige, was ihm die Sinnlichkeit gibt, so durchtränkt mit seinem Wesen, daß es wie die reine Geistigkeit wird, wenn der Mensch das Sinnliche in die Geistigkeit hinaufhebt und die Geistigkeit herunterdrückt in das Sinnliche, so daß das Sinnliche geistig und das Geistige sinnlich wird, und der Mensch sich selbst in diesem Geistig-Sinnlichen und Sinnlich-Geistigen erlebt, dann ist er im Schönen, dann ist er im Künstlerischen darinnen. Die Notwendigkeit scheint gemildert durch den Trieb, und der Trieb erscheint veredelt durch den Geist. Viel hat Schiller zu Goethe gesprochen von dieser seiner Absicht, die menschlichen Seelenkräfte zu erhöhen, das, was in der menschlichen Seele wallt und wogt, so zu erkraften, daß in dem harmonischen Zusammenklingen der einzelnen Seelenkräfte dieser mittlere Zustand zum Vorschein kommt, der den Menschen geeignet macht, das Künstlerische zu schaffen oder das Künstlerische zu empfinden. In den neunziger Jahren, von der tieferen Bekanntschaft Goethes und Schillers an, war dies ein wichtiges menschliches Lebensrätsel, das in der Korrespondenz und im mündlichen Verkehr zwischen Schiller und Goethe eine große Rolle gespielt hat. In den «Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen» versuchte Schiller dieses Problem philosophisch zu lösen. Goethe war es dadurch, daß Schiller dieses Problem so innig, so energisch beschäftigte, auch nahegelegt, sich damit zu befassen. Aber Goethe hatte das schauende Bewußtsein, das Schiller nicht hatte; das befähigte ihn, mit seinen Gedanken in die Welt der Dinge selber hinunterzutauchen, dadurch aber auch das Seelenleben intimer zu erfassen.

[ 22 ] This once came to light during a great moment in intellectual and historical history in Goethe’s correspondence with Schiller. It is precisely on this point that one can see what happens when one seeks to move from Goethe’s view of nature to a view of the soul. Schiller, after all, wrote the “Letters on the Aesthetic Education of Man” as one of his most beautiful and significant intellectual treatises. I will only briefly hint at the mystery of the human soul that Schiller had before him there. Schiller wanted to solve the problem of the artistic. He wanted to answer the question: What actually happens in the human soul when a person creates or feels artistically, when he immerses himself in the world of beauty? Schiller believed that when a person is merely surrendered to the world of sensual impulses, he is subject to natural necessity. To the extent that a person is subject to natural necessity, he cannot approach the beautiful or the artistic. But even when a person devotes himself solely to thinking, when he follows only logical necessity, he is just as unable to approach the beautiful or the artistic. But there is a middle state, Schiller argues. When a person permeates their instinctual life—everything that sensuality provides—so deeply with their essence that it becomes like pure spirituality; when a person elevates the sensual into spirituality and brings spirituality down into the sensual, so that the sensual becomes spiritual and the spiritual becomes sensual, and a person experiences themselves within this spiritual-sensual and sensual-spiritual realm, then they are within the Beautiful; then they are within the Artistic. Necessity seems tempered by the instinct, and the instinct appears ennobled by the spirit. Schiller spoke to Goethe at length about this intention of his—to elevate the powers of the human soul, to strengthen what surges and swells within the human soul in such a way that, in the harmonious interplay of the individual powers of the soul, this middle state comes to light, which enables human beings to create or perceive the artistic. In the 1790s, from the time of Goethe’s and Schiller’s deeper acquaintance onward, this was an important mystery of human life that played a major role in the correspondence and personal exchanges between Schiller and Goethe. In his “Letters on the Aesthetic Education of Man,” Schiller attempted to solve this problem philosophically. It was precisely because Schiller was so deeply and so energetically preoccupied with this problem that Goethe, too, was prompted to address it. But Goethe possessed the contemplative consciousness that Schiller lacked; this enabled him to dive with his thoughts into the world of things itself, and thereby also to grasp the inner life of the soul more intimately.

[ 23 ] Er hatte die Möglichkeit, zu sehen, wie das, was in der menschlichen Seele lebt, viel umfangreicher, viel gewaltiger ist als das, was man in solch abstrakte Gedanken fassen kann, wie Schiller es in seinen «Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen» getan hat. Goethe wollte nicht einfach solche Gedankenstriche, Gedankenkonturen hinstellen, um dieses reich gegliederte menschliche Seelenleben zu charakterisieren. Und so entstand über dasselbe Problem ein ganz anders geartetes Werkchen.

[ 23 ] He had the opportunity to see how what lives in the human soul is far more extensive and far more powerful than what can be captured in such abstract thoughts as Schiller did in his “Letters on the Aesthetic Education of Man.” Goethe did not want to simply present such bullet points or outlines of thought to characterize this richly structured inner life of the human soul. And so, a small work of a completely different nature emerged on the same subject.

[ 24 ] Es ist sehr interessant, gerade diesen Punkt der Bekanntschaft Goethes mit Schiller näher ins Auge zu fassen. Was wollte eigentlich Schiller? Schiller wollte zeigen, daß in jedem Menschen ein höherer Mensch lebt, demgegenüber dasjenige, was das gewöhnliche Bewußtsein umfaßt, ein niedrigeres ist.

[ 24 ] It is very interesting to take a closer look at this particular aspect of Goethe’s acquaintance with Schiller. What did Schiller actually want? Schiller wanted to show that a higher being lives within every human being, whereas that which ordinary consciousness encompasses is a lower one.

[ 25 ] Diesen höheren Menschen wollte Schiller verkünden in demjenigen, der seine Triebe hinaufträgt bis zum Geist und der den Geist herunterbringt bis zu den Trieben, so daß sich der Mensch, indem er die geistige und sinnliche Notwendigkeit verbindet, in einer neuen Weise selbst erfaßt und, wie Schiller selbst sagt, als ein höherer Mensch im Menschen erscheint. So abstrakt wollte Goethe nicht sein. Aber auch Goethe wollte auf dasjenige gehen, was als ein höherer Mensch im Menschen lebt. Und dieses Höhere im Menschen erschien ihm so reich in seinen einzelnen Gliedern, daß er es nicht im bloßen Denken erfassen konnte, sondern in mächtigen, bedeutungsvollen Bildern hinstellte. So entstand das «Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie», das den Schluß der «Unterhaltungen deutscher Ausgewanderter» bildet.

[ 25 ] Schiller sought to proclaim this “higher human being” in the person who elevates his instincts up to the spirit and brings the spirit down to the instincts, so that, by uniting spiritual and sensual necessity, the human being comes to understand himself in a new way and, as Schiller himself says, appears as a “higher human being” within the human being. Goethe did not wish to be so abstract. But Goethe, too, sought to address that which lives within man as a higher human being. And this higher aspect of man appeared to him so rich in its individual elements that he could not grasp it through mere thought, but instead portrayed it in powerful, meaningful images. Thus arose the “Fairy Tale of the Green Snake and the Beautiful Lily,” which forms the conclusion of the “Conversations of German Emigrants.”

[ 26 ] Wer viel an diesem Märchen symbolisiert, kommt seinem tieferen Sinn nicht nahe. Die verschiedenen Gestalten dieses Märchens, etwa zwanzig sind es, sind die Seelenkräfte des Menschen, personifiziert in ihrem lebendigen Zusammenwirken, wie sie den Menschen über sich selbst hinausheben und zum höheren Menschen bringen. Das lebt in der Komposition des «Märchens von der grünen Schlange und der schönen Lilie». Nur in Bildern konnte Goethe das Problem erfassen, das Schiller in Gedanken philosophisch faßte; aber in Bildern, die eine Welt sind.

[ 26 ] Those who focus too much on the symbolism in this fairy tale fail to grasp its deeper meaning. The various characters in this fairy tale—about twenty in all—represent the spiritual powers of the human being, personified in their vibrant interplay, as they elevate the human being beyond themselves and lead them toward a higher state of being. This is brought to life in the composition of “The Fairy Tale of the Green Snake and the Beautiful Lily.” Goethe could grasp the problem—which Schiller had philosophically articulated in thought—only through images; but through images that constitute a world in themselves.

[ 27 ] Man braucht nun nicht wiederum etwa pedantisch das Seelenleben nur in Goethescher Weise erfassen, also eigentlich nur in dichterischen Bildern, sondern man wird gerade dann, wenn man auf die innere Struktur der Goetheschen Weltanschauung eingeht, wenn man in ebensolcher Weise, wie Goethe in der Metamorphosenlehre seine bewegliche Geistigkeit angewendet hat, diese auf das Seelenleben anwendet, finden, wie die Metamorphose der Seelenkräfte den Menschen lebendig erfaßt und weiterführt von dem Vergänglichen, das der Mensch im Leibe erlebt, zu dem Unvergänglichen, das der Mensch als das erlebt, was in seinem Innern ist und durch Geburten und Tod durchgeht. Die gebräuchliche Seelenlehre befaßt sich viel damit: Soll man ausgehen von der einen oder der anderen Seelenkraft? Ist das Wollen ursprünglich, ist das Vorstellen oder Denken ursprünglich? Wie soll man sich das gegenseitige Verhältnis von Vorstellen, Denken, Fühlen und Wahrnehmen denken? Man kann, wenn man die gebräuchliche Seelenlehre kennt, sehen, wieviel Scharfsinn angewendet worden ist, um das innere Leben des Menschen, das Zusammenwirken der verschiedenen Seelenkräfte so zu erfassen, wie die äußere Naturwissenschaft das Zusammenwirken von grünem Blatt und Blütenblatt erfaßt oder das Zusammenwirken von Schädelknochen und Rückenmarksknochen, ohne den inneren Übergang, die innere Verwandlung ins Auge zu fassen. Derjenige, der den Blick von außen nach innen zu wenden vermag, mit Goetheschem Sinne das Seelenleben zu schauen vermag, der muß es allerdings lebendig erfassen, und insofern noch lebendiger als das äußere Naturleben, weil man im äußeren Naturleben gewissermaßen mit dem geistigen Blick ruhen kann. Das Naturleben gibt einem den Stoff, man kann von Gestaltung zu Gestaltung gehen. Das innere Leben scheint einem fortwährend zu entschwinden, wenn man es anschauen will. Aber wenn man jemals das bewegliche Denken, das eben ein schauendes wird, nach innen richtet, dann wird einem dasjenige, was als Denken, Fühlen, Wollen, als Wahrnehmen auftritt, auch nichts anderes als ein Wesenhaftes, das sich ineinander verwandelt. Das Wollen wird eine Metamorphose des Fühlens, das Fühlen eine Metamorphose der Vorstellungen, das Vorstellen eine Metamorphose des Wahrnehmens und umgekehrt.

[ 27 ] One need not, however, once again pedantically grasp the life of the soul solely in the Goethean manner—that is, strictly through poetic imagery—but rather, precisely when one delves into the inner structure of Goethe’s worldview, and when one applies his flexible spirituality to the life of the soul in the very same way that Goethe applied it in his theory of metamorphosis, one will discover how the metamorphosis of the soul’s powers vividly captures the human being and leads them beyond the transitory—which the human being experiences in the body—to the imperishable, which the human being experiences as that which is within them and passes through births and death. Conventional psychology deals extensively with this question: Should one begin with one soul power or the other? Is volition primary, or is imagination or thinking primary? How should one conceive of the mutual relationship between imagination, thinking, feeling, and perception? If one is familiar with conventional psychology, one can see how much intellectual acuity has been applied to understanding the inner life of the human being, the interplay of the various powers of the soul, in the same way that external natural science grasps the interplay of a green leaf and a petal, or the interplay of the skull bones and the spinal column, without taking into account the inner transition, the inner transformation. Anyone who is able to turn their gaze from the outside to the inside, who is able to view the life of the soul in the spirit of Goethe, must indeed grasp it vividly—and in this respect even more vividly than external natural life, because in external natural life one can, so to speak, rest one’s spiritual gaze. Natural life provides the material; one can move from one form to another. Inner life seems to constantly slip away when one tries to observe it. But if one ever directs one’s active thinking—which then becomes contemplative—inward, then what appears as thinking, feeling, willing, and perception is revealed to be nothing other than an essential being that transforms into one another. Willing becomes a metamorphosis of feeling, feeling a metamorphosis of ideas, imagining a metamorphosis of perception, and vice versa.

[ 28 ] Die Ausbildung der in dem Menschen schlummernden Kräfte und Fähigkeiten, des meditativen Denkens, das in die geistige Welt hineinführt, das beruht auf nichts anderem als auf dem lebendigen Verfolgen der inneren Metamorphosen der Seelenkräfte. Auf der einen Seite versucht derjenige, der Geistesforscher werden will, sein Vorstellen, sein Wahrnehmen so auszugestalten, daß er den Willen, der sonst nur schlummert im Wahrnehmen und Vorstellen, in dieses Wahrnehmen und Vorstellen immer wiederum so hineinführt, daß er dasjenige, was sonst als unwillkürliche Vorstellung auftritt, willkürlich sich vor die Seele ruft. Dadurch verwandelt sich dasjenige, was sonst blasses Denken oder aufgezwungenes Wahrnehmen ist, in die Imagination, in das bildhafte Schauen. Denn das Geistige kann nur bildhaft geschaut werden. Das Wollen und das Fühlen, die sonst zwar vorgestellt werden können, aber nicht in ihrer eigentlichen Wesenheit erkannt werden, die werden durch das meditative Leben selber umgewandelt, so daß sie vorstellendes Leben, wahrnehmendes Leben werden.

[ 28 ] The development of the powers and abilities that lie dormant within the human being—meditative thinking that leads into the spiritual world—rests on nothing other than the active observation of the inner metamorphoses of the soul’s powers. On the one hand, the person who wishes to become a spiritual researcher endeavors to shape his imagination and perception in such a way that he continually directs the will—which otherwise lies dormant in perception and imagination—into this perception and imagination, so that he can deliberately summon to the soul that which otherwise arises as an involuntary image. Through this, what is otherwise pale thinking or forced perception is transformed into imagination, into pictorial vision. For the spiritual can only be seen pictorially. Will and feeling—which can otherwise be imagined but not recognized in their true essence—are transformed by the meditative life itself, so that they become a life of imagination and a life of perception.

[ 29 ] Die Einführung des Vorstellens in das Wollen, des Wollens in das Vorstellen, das Umwandeln des Wollens zum Vorstellen und umgekehrt, das Umwandeln des Vorstellens zum Wollen in innerer Lebendigkeit, die Umwandlung der einzelnen Seelenkräfte ineinander, das ist meditatives Leben. Wird das verfolgt, so kündigt sich für die innere Beobachtung dasjenige an, was sich nicht ankündigen kann, wenn man bloß Denken, Fühlen und Wollen nebeneinander betrachtet. Betrachtet man sie nebeneinander, so erscheint einem nur das Zeitliche des Menschen, das, was eingeschlossen ist in den physischen Leib und von der Geburt oder der Empfängnis bis zum Tode sich ausdehnt. Lernt man so erkennen, wie sich das Vorstellen in Fühlen und das Wollen in Vorstellen und Wahrnehmen umwandelt, so lernt man die Metamorphose des inneren Seelenlebens kennen, so lebendig, wie Goethe auf dem Gebiet der äußeren Natur die Metamorphosen verfolgte. Dann kündigt sich in diesem in Fluß gebrachten Seelenleben das Ewige der Menschenseele an, das durch Geburten und Tode geht. Der Mensch tritt dadurch in sein eigenes Ewiges ein.

[ 29 ] The introduction of imagination into volition, of volition into imagination; the transformation of volition into imagination and vice versa; the transformation of imagination into volition with inner vitality; the transformation of the individual powers of the soul into one another—this is the meditative life. If this is pursued, what cannot be foreshadowed when one merely considers thinking, feeling, and willing side by side begins to reveal itself to inner observation. If one considers them side by side, one perceives only the temporal aspect of the human being—that which is enclosed within the physical body and extends from birth or conception to death. If one learns to recognize how imagination is transformed into feeling and how volition is transformed into imagination and perception, one comes to understand the metamorphosis of inner soul life as vividly as Goethe traced metamorphoses in the realm of external nature. Then, within this soul life set in motion, the eternal aspect of the human soul—which passes through births and deaths—begins to reveal itself. Through this, the human being enters into his or her own eternity.

[ 30 ] Was wollte Goethe, indem er so etwas verfolgte wie die Hinwegräumung des Vorurteils, daß der Mensch durch eine Einzelheit wie den Zwischenknochen in der oberen Kinnlade sich vom Tiere unterschiede? Er wollte nicht, daß der Mensch als ein isoliertes Wesen der übrigen Welt gegenübersteht, er wollte, ganz im Einklang mit Herder, die Natur als ein großes Ganzes überblicken und den Menschen aus der ganzen Natur hervorgehend anschauen. Als sich Schiller aus manchem Vorurteile gegenüber Goethe zu einer reinen freien Anerkennung von dessen Größe hindurchgerungen hatte, da schrieb er einmal an Goethe selbst, wie er über seine Art, die Natur anzuschauen, denken müsse. Da schrieb er unter anderem die schönen Worte an Goethe: «Sie nehmen die ganze Natur zusammen, um über das Einzelne Licht zu bekommen; in der Allheit ihrer Erscheinungsarten suchen Sie den Erklärungsgrund für das Individuum auf... Eine große und wahrhaft heldenmäßige Idee, die zur Genüge zeigt, wie sehr Ihr Geist das reiche Ganze seiner Vorstellungen in einer schönen Einheit zusammenhält.»

[ 30 ] What was Goethe aiming for when he sought, in a sense, to dispel the prejudice that humans differ from animals due to a single detail such as the intermaxillary bone in the upper jaw? He did not want humans to stand in opposition to the rest of the world as isolated beings; rather, in complete harmony with Herder, he wanted to view nature as a great whole and to see humans as emerging from nature as a whole. Once Schiller had struggled his way past certain prejudices toward Goethe to arrive at a pure and free recognition of the latter’s greatness, he wrote to Goethe himself about how he had come to view his way of looking at nature. Among other things, he wrote these beautiful words to Goethe: “You take all of nature as a whole in order to shed light on the individual; in the totality of its manifestations, you seek the basis for explaining the individual... A grand and truly heroic idea, which amply demonstrates how deeply your spirit holds together the rich whole of its concepts in a beautiful unity.”

[ 31 ] Schiller fiel es auf, wie Goethe den Menschen dadurch begreifen wollte, daß er ihn aus dem zusammenbaute, was sonst in den verschiedenen anderen Naturwesen getrennt ist, was sich aber durch innere Bildekräfte heraufmetamorphosieren kann so, daß der Mensch wie eine Zusammenfassung der äußeren Naturerscheinungen in seiner eigenen äußeren Gestalt erscheint, als die Krone der äußeren Natur.

[ 31 ] Schiller noticed how Goethe sought to understand human beings by constructing them from elements that are otherwise separate in the various other natural beings, but which can be transformed through inner formative forces in such a way that human beings appear as a synthesis of external natural phenomena in their own external form—as the crown of external nature.

[ 32 ] Man muß sich eine rechte Vorstellung von dem machen, was da Goethe eigentlich wollte, wenn man nun die andere Seite ins Auge faßt, die sich für das Seelenleben ergibt. Wenn man die Metamorphose der inneren Seelenkräfte ins Auge faßt wie Goethe die Metamorphose der äußeren Gliedgestaltungen des Menschen, so ergibt sich, daß das, was da im Menschen innerlich seelisch als Zusammenfassung der sich metamorphosierenden Seelenkräfte auftaucht, als ebenso sich herausgestaltend aus einer großen geistigen Welt erscheint, aus der dahinterstehenden Welt der geistigen Wesenheiten und geistigen Vorgänge, wie auf der anderen Seite, wenn man den Menschen goethisch äußerlich als Naturwesen betrachtet, dieses menschliche Naturwesen sich ergibt als Zusammenfassung der äußeren Körperwelt, die äußere Körperwelt heraufgehoben zu einer inneren Harmonie und Summe. Wie Goethes Naturforschung die äußere menschliche Gestalt anschließt an die ganze übrige Naturwelt, so schließt eine in seinem Sinne gehaltene Seelenlehre des Menschen Seele an die ewige, konkrete, umfassende Geisteswelt an und läßt diese sich im Menschen konzentrieren. Nicht dadurch, daß man unmittelbar diesen oder jenen Satz Goethes nimmt, um dadurch seine eigene Anschauung zu bekräftigen, kann man eine Brücke schlagen zwischen der Geisteswissenschaft und der Goetheschen Weltbetrachtung, sondern dadurch, daß man innerlich — lebendig, nicht abstrakt - logisch das Problem zu lösen sucht: Wie kommt man einer solchen Art, sich in die Natur zu versenken, nahe? Bei Goethe selber war diese Fähigkeit, sich in die Natur zu versenken — wie ich schon auseinandergesetzt habe — naiv. Lernt man sie an ihm kennen, sucht man sie durch Vertiefung in seine Art, die Welt anzuschauen, in sich selber lebendig zu machen, dann gelangt man zu der Notwendigkeit, das, was bei Goethe für die Naturanschauung veranlagt war, auch auszudehnen auf die Welt des Seelischen, dann gelangt man durch das menschliche Seelenleben so zur ewigen geistigen Welt, wie Goethe durch das menschliche natürliche Leben zu seiner Betrachtung der äußeren Naturwelt gekommen ist. Man muß sich Goethe innerlich nähern, man muß versuchen, in seine Absichten einzutreten, versuchen, in Liebe dasjenige mitzuwollen, was seine Seele in bezug auf die Natur gewollt hat. Dann kommt man dazu, dasselbe zu wollen mit Bezug auf die geistige Welt, deren Abbild die menschliche Seelenwelt ist. Man kommt dazu, von der menschlichen Seele so in den Geist hineinzuschauen, wie Goethe von der menschlichen Natur aus in die übrige Natur hineingeschaut hat. In diesem Sinne kann schon gesagt werden, daß man Goethe wenig versteht, wenn man ihn nur so nimmt, wie er sich zunächst unmittelbar gab. Goethe selbst wollte gewiß nicht so genommen werden. Denn Goethe stand der ganzen Art und Weise, die mit der Geistesforschung wiederum an die Oberfläche treten muß, unendlich nahe, er stand ihr auch auf den nichtwissenschaftlichen Gebieten, auf dem Gebiete der Dichtung, der Kunst überhaupt, nahe.

[ 32 ] One must form a proper understanding of what Goethe actually intended when one now considers the other aspect that arises in relation to the life of the soul. If one considers the metamorphosis of the inner soul forces in the same way that Goethe considered the metamorphosis of the outer physical forms of the human being, it becomes clear that what emerges within the human being as a synthesis of the metamorphosing soul forces appears to take shape just as much from a great spiritual world—the world of spiritual beings and spiritual processes that lies behind it— just as, on the other hand, when one regards human beings externally in the Goethean sense as natural beings, this human natural being emerges as the synthesis of the external physical world—the external physical world elevated to an inner harmony and totality. Just as Goethe’s study of nature connects the outer human form to the rest of the natural world, so a theory of the human soul in his spirit connects the human soul to the eternal, concrete, all-encompassing spiritual world and allows this to be concentrated within the human being. It is not by directly taking this or that statement of Goethe’s to thereby reinforce one’s own view that one can build a bridge between spiritual science and Goethe’s worldview, but rather by seeking—internally, vividly, not abstractly—to solve the problem logically: How does one approach such a way of immersing oneself in nature? In Goethe himself, this ability to immerse oneself in nature—as I have already explained—was naive. If one comes to know it through him and seeks to bring it to life within oneself by delving into his way of viewing the world, then one comes to recognize the necessity of extending what was innate in Goethe’s view of nature to the world of the soul; then, through human soul life, one reaches the eternal spiritual world just as Goethe reached his contemplation of the external natural world through human natural life. One must approach Goethe inwardly; one must try to enter into his intentions, to willingly share in love what his soul willed with regard to nature. Then one comes to will the same with regard to the spiritual world, of which the human soul is a reflection. One comes to look into the spirit from the human soul in the same way that Goethe looked into the rest of nature from human nature. In this sense, it can already be said that one understands little of Goethe if one takes him only as he initially presented himself. Goethe himself certainly did not want to be taken that way. For Goethe was infinitely close to the entire approach that must once again come to the surface through spiritual research; he was also close to it in the non-scientific realms, in the realm of poetry and art in general.

[ 33 ] Wenn man selber versucht, in diejenige Vorstellungsart, die ich schauendes Bewußtsein genannt habe, sich hineinzuleben, so findet man, daß vor allen Dingen nötig ist, daß dieses Hineinleben nicht fortwährend sich selber stört durch allerlei Vorurteile, die aus der Sinneswelt oder aus dem abstrakten, bloß logischen Denken in die geistige Welt übertragen werden. Ein wichtiger Gesichtspunkt in der Erforschung der geistigen Welt, in der Verfolgung der geistigen Wesenheiten und Tatsachen ist, daß man warten kann. Es kann die Seele sich noch so stark anstrengen, irgend etwas in der geistigen Welt zu erforschen, will sie es durchaus erforschen, sie wird scheitern, sie wird sich etwas vormachen. Sie kann sich noch so stark anstrengen: Wenn in ihr noch nicht gereift sind diejenigen Fähigkeiten, die zur Anschauung gewisser Wesenheiten oder gewisser Tatsachenreihen notwendig sind, so wird sie diese Wesenheiten, diese Tatsachenreihen noch nicht erkennen können. Reifen, warten können, bis in der Seele das herangewachsen ist, was einem auf einem bestimmten Gebiet der geistigen Welt entgegentreten kann, das ist etwas, was in einer ganz besonderen Weise zum Vordringen in die geistige Welt gehört. Geduld und Energie, das ist es, was dem Geistesforscher in hervorragendem Maße eigen sein muß. Andere Gesetze werde ich in späteren Vorträgen charakterisieren. Goethe war in seinem ganzen Wesen darauf veranlagt, auch als Künstler so zu sein, daß er überall wartete.

[ 33 ] If one tries to immerse oneself in the mode of perception that I have called “contemplative consciousness,” one finds that, above all, it is necessary that this immersion not be constantly disrupted by all manner of prejudices that are transferred into the spiritual world from the sensory world or from abstract, purely logical thinking. An important aspect of exploring the spiritual world and investigating spiritual beings and facts is the ability to wait. No matter how hard the soul strives to explore anything in the spiritual world—even if it is determined to do so—it will fail; it will be deceiving itself. No matter how hard it tries: if the abilities necessary for perceiving certain beings or certain sequences of facts have not yet matured within it, then it will not yet be able to recognize these beings or these sequences of facts. Maturing, being able to wait until what can be encountered in a particular realm of the spiritual world has developed within the soul—this is something that, in a very special way, is essential for advancing into the spiritual world. Patience and energy—these are the qualities that must be possessed in an exceptional degree by the spiritual researcher. I will describe other laws in later lectures. Goethe was, in his very nature, predisposed—even as an artist—to be someone who waited in all things.

[ 34 ] Nichts ist interessanter, als wenn man diejenigen Dichtungen Goethes verfolgt, die er nicht hat fertigmachen können, wenn man verfolgt, wie er mit der «Pandora» steckengeblieben ist, wie er mit der «Natürlichen Tochter», die eine Trilogie hätte werden sollen und nur ein Stück geworden ist, steckengeblieben ist. Vergleicht man damit, was in großartiger Weise fertiggeworden ist, wie der zweite Teil des «Faust» oder wie die «Wahlverwandtschaften», so kommt man darauf, wie die innerste Art seines Wesens war. Goethe konnte nicht etwas «machen», er mußte immer nur dasjenige bilden, wozu er durch die Reife seines Wesens vorgedrungen war, und wenn sein Leben, wie es sich entwickelte, in diese Reife in bezug auf irgend etwas nicht kam, dann ließ er es liegen, dann konnte er eben nicht weiter. Derjenige, der bloß kombinierend künstlerisch schafft, kann immer weiter. Derjenige, der wie Goethe den Geist selber in sich schaffen läßt, der kann gerade manchmal, wenn er groß ist wie Goethe, nicht weiter. Da, wo Goethe stehenbleiben mußte, wird er für den, der in sein inneres Wesen eindringen will, ganz besonders interessant. Verfolgt man so etwas wie die «Wahlverwandtschaften», so findet man, daß dasjenige, was darinnen lebt, schon in verhältnismäßig früher Zeit vorhanden war, aber nicht ebenso die Möglichkeit, wirklich Gestalten auszubilden, welche dieses innere Natur- und Menschenrätsel der Wahlverwandtschaften verkörpern konnten. Goethe ließ sie liegen, und so übergab er die «Wahlverwandtschaften» einer Zeit, wo dieMenschen schon längst nicht mehr da waren, die sie noch hätten verstehen können, weil sie die ersten Jugendimpulse gemeinsam mit ihm durchlebt haben.

[ 34 ] Nothing is more interesting than following those of Goethe’s works that he was unable to complete—seeing how he got stuck on Pandora, how he got stuck on The Natural Daughter, which was supposed to become a trilogy but ended up as just one play. If one compares this with what was magnificently completed—such as the second part of Faust or Elective Affinities—one comes to understand the very essence of his being. Goethe could not simply “make” something; he could only ever create that to which he had advanced through the maturity of his being, and if his life, as it unfolded, did not reach that level of maturity with regard to a particular matter, then he set it aside—he simply could not go on. The artist who creates purely through artistic combination can always go further. But the one who, like Goethe, allows the spirit itself to take shape within him—especially if he is as great as Goethe—sometimes simply cannot go any further. It is precisely where Goethe had to stop that he becomes particularly interesting to those who wish to penetrate his inner being. If one traces something like Elective Affinities, one finds that what lives within it was already present at a relatively early stage, but the possibility of actually forming characters who could embody this inner mystery of nature and humanity—the Elective Affinities—was not yet there. Goethe set it aside, and thus he bequeathed Elective Affinities to an era in which the people who might still have understood it—because they had lived through those first youthful impulses alongside him—had long since passed away.

[ 35 ] So stand Goethe durch diesesreale, dieses wirkliche innere Erleben des Seelischen der Geisteswissenschaft gewissermaßen nahe, er stand ihr nahe durch den Drang, nicht beim abstrakten Denken stehenzubleiben, sondern vom Denken zu der Wirklichkeit fortzuschreiten, zwar als Naturforscher, aber als Naturforscher, der den Geist suchte. Deshalb freute es ihn so unendlich, als in den zwanziger Jahren der Psychologe Heinroth davon sprach, Goethe habe ein gegenständliches Denken. Das verstand Goethe sogleich, daß er nicht ein Denken habe, das nur am Faden des Gedankens sich fortspinnt, sondern ein Denken, das in die Dinge selber untertaucht. Wenn aber das Denken in die Dinge untertaucht, so findet es in den Dingen nicht abstrakte materielle Atome, sondern dann findet es in den Dingen den Geist, so wie nach innen schauend durch die anschauende Betrachtung des Seelenlebens der ewige Geist der menschlichen Wesenheit erkannt wird. Deshalb war Goethes Blick auf das gerichtet, was innerhalb der Welt des Sinnlichen sich als Geistiges offenbart. Man kann aus diesen Andeutungen verstehen, daß Goethe nicht über das Denken denken wollte, weil er nur zu gut wußte, daß man das Denken nur anschauen kann. Man kann auch gut verstehen, daß Goethe durchaus nicht etwas Irreligiöses, durchaus nicht etwas Ungeistiges oder Materialistisch-Sinnliches meinte, als er davon sprach, daß es ihm antipathisch sei, von den Dingen einer andern Welt zu sprechen. Denn er wußte, daß diese angeblichen Dinge einer andern Welt in dieser Welt sind, diese fortwährend durchdringen und darinnen gesucht werden müssen, und daß, wer diese geistigen Dinge und Wesenheiten nicht in der Natur sucht, wer sie in der Natur verleugnet, den Geist nicht in den Naturerscheinungen erkennen will. Daher wollte Goethe nicht hinter den Naturerscheinungen suchen, sondern er wollte überall in den Naturerscheinungen suchen. Daher war es ihm unsympathisch, von einem «Innern der Natur» zu sprechen.

[ 35 ] Through this real, this genuine inner experience of the soul, Goethe was, in a sense, close to spiritual science; he was close to it through his urge not to remain stuck in abstract thought, but to move from thought to reality—admittedly as a natural scientist, but as a natural scientist who sought the spirit. That is why he was so immensely pleased when, in the 1920s, the psychologist Heinroth spoke of Goethe’s “concrete thinking.” Goethe understood immediately that his thinking was not one that merely spun along the thread of thought, but rather one that plunged into the things themselves. But when thinking plunges into things, it does not find abstract material atoms within them; rather, it finds the spirit within them, just as the eternal spirit of human being is recognized by looking inward through the contemplative observation of the life of the soul. That is why Goethe’s gaze was directed toward what reveals itself as spiritual within the world of the sensible. From these hints, one can understand that Goethe did not wish to think about thinking, because he knew only too well that thinking can only be contemplated. One can also readily understand that Goethe by no means meant anything irreligious, anything unspiritual, or anything materialistic-sensual when he spoke of his aversion to speaking of the things of another world. For he knew that these so-called things of another world are in this world, constantly permeate it, and must be sought within it; and that whoever does not seek these spiritual things and beings in nature, whoever denies them in nature, does not wish to recognize the spirit in natural phenomena. Therefore, Goethe did not want to search behind natural phenomena, but rather he wanted to search everywhere within natural phenomena. That is why he disliked speaking of an “inner life of nature.”

[ 36 ] Ein Inneres der Natur, das kam Goethe so vor, als wenn jemand, der ein Bild in einem Spiegel vor sich hat, sich einfallen ließe, das, was den Spiegelbildern zugrunde liegen solle, das «Ding an sich», das hinter ihnen liegen soll, dadurch zu suchen, daß er den Spiegel zerstört, um das zu finden, was dahinter ist, aber es natürlich nicht findet.

[ 36 ] To Goethe, the inner nature of things seemed like this: as if someone who has an image in a mirror before them were to take it into their head to search for what is supposed to underlie the mirror images—the “thing-in-itself” that is supposed to lie behind them—by destroying the mirror in order to find what is behind it, but of course not finding it.

[ 37 ] So ungefähr ist auch das Suchen nach dem «Ding an sich» bei sehr vielen philosophischen Naturen. Sie haben die Welt der äußeren sinnlichen Wahrnehmungen vor sich, sie erkennen, daß das nur sinnliche Wahrnehmungen, Spiegelungen der Wirklichkeit sind. Da suchen sie nach den «Dingen an sich», aber nicht, indem sie von dem Spiegel zurücktreten und in dem suchen, was den Geist als Geist erfassen kann, sondern indem sie den Spiegel zerschlagen, um nach der Welt der toten Atome zu fassen, aus denen niemals Lebendiges wird ergriffen werden können.

[ 37 ] This is more or less how the search for the “thing-in-itself” proceeds among many philosophers. They have before them the world of external sensory perceptions; they recognize that these are merely sensory perceptions, reflections of reality. So they search for the “things-in-themselves,” but not by stepping back from the mirror and seeking what the mind can grasp as mind, but rather by shattering the mirror in order to grasp the world of dead atoms, from which nothing living can ever be apprehended.

[ 38 ] Dieses Innere der Natur lag für Goethe ganz außerhalb der Möglichkeit seines Vorstellens. Daher bei seinem Rücblick auf all die Anstrengungen, die er hatte machen müssen, um in die Geistigkeit der Naturerscheinungen einzudringen, jener harte Ausspruch, den er über Haller, einen sehr verdienstvollen großen Naturforscher, getan hat, der ihm nicht etwa durch seine einzelnen Forschungen, sondern dadurch unsympathisch geworden war, daß er einmal gesagt hatte:

[ 38 ] For Goethe, this inner essence of nature lay entirely beyond the reach of his imagination. Hence, when he looked back on all the efforts he had had to make to penetrate the spirituality of natural phenomena, he made that harsh remark about Haller, a highly distinguished naturalist, who had become unsympathetic to him not because of his individual research, but because he had once said:

[ 39 ] «Ins Innere der Natur dringt kein erschaffner Geist.

[ 39 ] “No creative spirit penetrates the innermost depths of nature.

[ 40 ] Glückselig, wem sie nur die äußere Schale weist!»

[ 40 ] “Blessed is he to whom she shows only her outer shell!”

[ 41 ] So vom Innern der Natur wollte Goethe gar nicht sprechen. Er erwiderte darauf in der Reife seiner Weltanschauung:

[ 41 ] Goethe did not wish to speak of the inner nature of nature at all. He replied to this, having reached the maturity of his worldview:

«Ins Innere der Natur —»
O, du Philister! —
«Dringt kein erschaffner Geist.»
Mich und Geschwister
Mögt ihr an solches Wort
Nur nicht erinnern;
Wir denken: Ort für Ort
Sind wir im Innern.
«Glückselig, wem sie nur
Die äußere Schale weist!»
Das hör’ ich sechzig Jahre wiederholen.
Und fluche drauf, aber verstohlen;
Sage mir tausend tausendmale,
Alles gibt sie reichlich und gern;
Natur hat weder Kern
Noch Schale,
Alles ist sie mit einemmale;
Dich prüfe du nur allermeist,
Ob du Kern oder Schale seist!

“Into the heart of nature—”
Oh, you philistine! —
“No creative spirit penetrates.”
As for me and my brothers and sisters
May you never
Even recall such words;
We think: Place by place
We are within.
“Blessed is he to whom she shows
Only the outer shell!”
I’ve heard that repeated for sixty years.
And I curse it, but secretly;
Tell me a thousand thousand times,
She gives everything abundantly and gladly;
Nature has neither core
Nor shell,
She is all at once;
Examine yourself above all else,
Whether you are core or shell!

[ 42 ] Das ist im Grunde genommen doch Goethes Glaubensbekenntnis, daß der, welcher die Natur als etwas ansieht, was Außenseite des Geistes ist, nicht zum Geiste vordringen kann, daß die Natur, indem sie in ihren verschiedenen Metamorphosen dem Menschen sich zuwendet, ihm zugleich mit ihrer Schale den Geist offenbart. Geisteswissenschaft will in dieser Beziehung nichts anderes als, ich möchte sagen, ein Kind Goethes sein, sie will dasjenige, was Goethe so fruchtbar in die Welt der äußeren Naturerscheinungen eingeführt hat, so daß er den Geist in der Natur finden konnte, auch auf die Seelenerscheinungen ausdehnen, wodurch diese selbst unmittelbar in reges Leben kommen und das innere Geistige offenbaren, jenes Geistige, das im Menschen selber als dessen ewiger unsterblicher Wesenskern lebt. Diesen näher zu betrachten, werden die folgenden Vorträge sich zur Aufgabe stellen.

[ 42 ] This is, in essence, Goethe’s creed: that whoever regards nature as something external to the spirit cannot penetrate to the spirit; that nature, by turning toward humanity in its various metamorphoses, reveals the spirit to humanity along with its outer shell. In this regard, spiritual science seeks nothing other than I might say, to be a child of Goethe; it seeks to extend to the phenomena of the soul that which Goethe so fruitfully introduced into the world of external natural phenomena—enabling him to find the spirit in nature—so that these phenomena themselves come to life and reveal the inner spiritual, that spiritual which lives within human beings themselves as their eternal, immortal core of being. The following lectures will set out to examine this more closely.

[ 43 ] Das war es, was ich heute vor allem zeigen wollte, daß, wenn man die besondere Art und Weise, wie Goethe an die Natur herangeht, auf das seelische Leben überträgt, man sich zur Geisteswissenschaft hingedrängt fühlt. Nicht dadurch, daß man Goethe in seinen einzelnen Äußerungen erfaßt, kann man ihn einen Vater der Geisteswissenschaft nennen — denn auf diese Weise könnte man ihn zum Protektor aller möglichen Weltanschauungen machen -, wohl aber dadurch, daß man versucht, sich liebevoll einzuleben in das, was ihm so fruchtbar geschienen hat. Dann wird man vielleicht nicht dasselbe sagen, was er schon gesagt hat, aber Geisteswissenschaft wird dann mit Recht als eine Fortsetzung der Goetheschen Weltanschauung erscheinen, als etwas, was durchaus im Sinne der Goetheschen Weltanschauung liegt. Mir scheint es, daß es durchaus in ihrem Sinne liegt, wenn man vom Naturleben zum Geistesleben aufsteigt. Goethe selber hat ja, als er in seinem Aufsatz über Winckelmann sein Weltempfinden und seine Weltanschauung zusammenfassen wollte, das Zusammenleben des Menschen mit dem ganzen Universum wie einen Austausch, eine Wechselwirkung von Geist zu Geist dargestellt, indem er gesagt hat: «Wenn die gesunde Natur des Menschen als ein Ganzes wirkt, wenn er sich in der Welt als in einem großen, schönen, würdigen und werten Ganzen fühlt, wenn das harmonische Behagen ihm ein reines, freies Entzücken gewährt, dann würde das Weltall, wenn es sich selbst empfinden könnte, als an sein Ziel gelangt, aufjauchzen und den Gipfel des eigenen Wesens und Werdens bewundern.» So dachte sich Goethe in lebendiger Geistigkeit des Menschen Innerstes mit dem Innersten der Natur zusammen und in Wechselwirkung: die Natur, die Welt sich wahrnehmend im Menschen, der Mensch sich wissend ewig, aber seine Ewigkeit ausdrückend in der Zeitlichkeit der äußeren Welt. Zwischen Welt und Mensch lebt, sich selbst erfassend, sich selbst wissend, sich selbst bestätigend im Sinne Goethes der Weltgeist.

[ 43 ] That was what I wanted to show above all today: that when one applies Goethe’s unique approach to nature to spiritual life, one feels drawn toward spiritual science. It is not by grasping Goethe in his individual statements that one can call him a father of spiritual science—for in this way one could make him the patron of all manner of worldviews—but rather by attempting to lovingly immerse oneself in what seemed so fruitful to him. Then one may not say exactly what he has already said, but spiritual science will rightly appear as a continuation of Goethe’s worldview, as something that is entirely in keeping with it. It seems to me that it is entirely in keeping with her spirit to ascend from natural life to spiritual life. Goethe himself, when he sought to summarize his sense of the world and his worldview in his essay on Winckelmann, depicted humanity’s coexistence with the entire universe as an exchange, an interaction from spirit to spirit, by saying: “When the healthy nature of man functions as a whole, when he feels himself in the world as in a great, beautiful, dignified, and valuable whole, when harmonious contentment grants him pure, free delight, then the universe, if it could perceive itself, would exult at having reached its goal and admire the pinnacle of its own being and becoming.” Thus, in the living spirituality of humanity, Goethe conceived of the innermost essence of man in union and interaction with the innermost essence of nature: nature perceiving the world within man, man knowing himself to be eternal, yet expressing his eternity within the temporality of the external world. Between the world and humanity lives the World Spirit—comprehending itself, knowing itself, and affirming itself—in Goethe’s sense.

[ 44 ] Diejenigen, die im Sinne Goethes gedacht haben, haben daher niemals die Möglichkeit gehabt, in die Versuchung zu fallen, den Geist zu verleugnen und etwa die Goethesche Weltanschauung selber zu einer Bekräftigung einer mehr oder weniger materialistischen Weltansicht anzuwenden. Nein, diejenigen, die Goethe verstanden haben, die sich in Goethe haben einleben wollen, sie haben wohl immer gedacht, daß der Mensch, indem er den Dingen der Natur gegenübertritt und unter ihnen weilt, zugleich in der Geistigkeit weilt, in die er eintritt, wenn er durch die Pforte des Todes tritt. Diese Menschen haben so gedacht wie etwa Novalis in denjenigen seiner Gedanken, die er aus der Weltanschauung Goethes übernommen hat.

[ 44 ] Those who have thought in the spirit of Goethe have therefore never been tempted to deny the spirit or, for example, to use Goethe’s worldview itself as a means of affirming a more or less materialistic worldview. No, those who have understood Goethe, who have sought to immerse themselves in Goethe, have surely always believed that when human beings confront the things of nature and dwell among them, they simultaneously dwell in the spiritual realm into which they enter when they pass through the gate of death. These people have thought in the same way as, for example, Novalis did in those of his thoughts that he drew from Goethe’s worldview.

[ 45 ] Novalis, der wunderbare Genius, der in gewissen Phasen seines Lebens in ganz Goethescher Weise in die Natur untertauchen wollte, wußte sich damit selbst untergetaucht in die geistige Welt. Seine vielen Aussprüche über die unmittelbare Gegenwart des Geistes in der sinnlichen Welt, sie gehen auf die Goethesche Weltanschauung zurück.

[ 45 ] Novalis, that marvelous genius who, during certain phases of his life, sought to immerse himself in nature in a manner entirely reminiscent of Goethe, knew that in doing so he was immersing himself in the spiritual world. His many statements about the immediate presence of the spirit in the sensory world can be traced back to Goethe’s worldview.

[ 46 ] Daher darf, indem Goethe gewissermaßen als Vater einer geistigen Welterfassung hingestellt wird, vielleicht geschlossen werden mit einem Ausspruche, den Novalis ganz im Goetheschen Sinne getan hat, mit einem Ausspruch, der in gewisser Weise das, was heute als Goethesche Weltanschauung in einer kurzen Skizze betrachtet werden sollte, zusammenfaßt:

[ 46 ] Therefore, since Goethe is, so to speak, presented as the father of a spiritual understanding of the world, we may perhaps conclude with a statement that Novalis made entirely in the spirit of Goethe—a statement that, in a certain sense, summarizes what should be considered today as Goethe’s worldview in a brief outline:

[ 47 ] «Die Geisterwelt ist uns auch hier schon nicht verschlossen. Sie ist uns immer offenbar. Können wir uns mit unserer eigenen Seele nur so elastisch machen, als es nötig ist, so sind wir als Geist mitten unter Geistern!»

[ 47 ] “Even here, the spirit world is not closed off to us. It is always revealed to us. If we can make our own soul just as flexible as necessary, then we are, as spirits, right in the midst of spirits!”