The Rudolf Steiner Archive

2. Der Mensch als Geist- und Seelenwesen

2. Human Beings as Beings of Spirit and Soul

[ 1 ] Über das Ewige in der Menschenseele oder, wie man auch sagen könnte, über das Unsterblichkeitsproblem und über das damit zusammenhängende Freiheitsrätsel der Menschenseele geisteswissenschaftlich zu sprechen, das ist ja die Aufgabe des ganzen Vortragszyklus, den ich in diesem Winter hier halten möchte. Es sind dies die beiden Fragen, an welche eingestandenermaßen die naturwissenschaftliche Weltanschauung gar nicht herankommen kann, und an welchen die bloß philosophische Weltbetrachtung immer zerschellen wird, wie das, glaube ich, hervorgeht aus meinem Buche «Die Rätsel der Philosophie» und aus einer unbefangenen Betrachtung der geschichtlichen Entwickelung der Philosophie überhaupt.

[ 1 ] To speak from the perspective of spiritual science about the eternal in the human soul—or, as one might also say, about the problem of immortality and the related enigma of the human soul’s freedom—is, after all, the purpose of the entire lecture series I intend to present here this winter. These are the two questions which, admittedly, the scientific worldview cannot even begin to address, and against which a purely philosophical view of the world will always come to naught, as I believe is evident from my book The Riddles of Philosophy and from an unbiased examination of the historical development of philosophy in general.

[ 2 ] Heute möchte ich eine Teilfrage möglichst in einem abgeschlossenen Ganzen der Betrachtung unterziehen: die Frage nach dem Menschen als einem Seelenwesen und einem Geistwesen. Schon indem man diese Worte ausspricht, berührt man eigentlich die menschliche Seelenfrage in einer Art, welche der gegenwärtigen Weltbetrachtung ziemlich fern liegt. Die gegenwärtige Weltbetrachtung, wenn sie sich überhaupt darauf einläßt, etwas anderes als dasjenige anzuschauen, was Biologie, was Physiologie, was experimentelle Psychologie gibt, sie spricht von einer Zweiheit des Menschen nach Leib und Seele. Es soll heute gezeigt werden, daß diese Gliederung des Menschen bloß nach Leib und Seele zu den schwierigsten Mißverständnissen führen muß, welche eine wirklich wissenschaftliche Betrachtung eigentlich ablenken von den höchsten Menschenrätseln. Man glaubt heute, daß in den sogenannten Seelenrätseln das Geisträtsel schon eingeschlossen ist, und man wird, indem man sich diesem Mißverständnisse hingibt, gerade auf den Beifall mancher naturwissenschaftlicher Weltbetrachter und auch mancher Seelenbetrachter stoßen können. Es steht überhaupt, das möchte ich einleitungsweise vorausschicken, die in diesen Vorträgen gemeinte Geisteswissenschaft in einem eigentümlichen Verhältnis zur naturwissenschaftlichen und auch zur philosophischen Weltbetrachtung. Diejenigen der verehrten Zuhörer, welche nun schon seit Jahren bei diesen Vorträgen anwesend waren, wissen, wie ich immer wieder und wieder betont habe, daß die von mir vertretene Geisteswissenschaft nicht im allergeringsten in irgendeinen Zwiespalt kommt mit der modernen naturwissenschaftlichen Forschung, daß sie im Gegenteil überall voll auf dem Boden dieser Forschung steht, und gerade weil sie mehr als die naturwissenschaftliche Weltanschauung selbst auf naturwissenschaftlichem Boden steht, sieht sie sich genötigt, aufzusteigen von der bloßen Betrachtung der Natur und ihres Lebens zu der Betrachtung des wirklichen Geistlebens. Allein die naturwissenschaftliche Weltbetrachtung, die ja einem großen Teil unserer Zeitgenossen, wir dürfen es schon sagen, geradezu in Fleisch und Blut übergegangen ist, die - und zwar durchaus mit einem gewissen Recht — die Gedanken, Ideen, auch die Empfindungsgewohnheiten, die Erkenntnistriebe der Gegenwart trägt, diese Weltbetrachtung verhält sich auch in ihren auserlesensten Vertretern in einer solchen Art, daß die Geisteswissenschaft es außerordentlich schwer hat, irgendwie auf Verständnis bei den Zeitgenossen zu stoßen. Gerade darüber möchte ich hier einige einleitende Worte sagen, weil sie uns notwendig sein werden bei unserer weiteren Betrachtung.

[ 2 ] Today I would like to examine one specific question as comprehensively as possible: the question of human beings as beings of the soul and beings of the spirit. Simply by uttering these words, one actually touches upon the question of the human soul in a way that is quite distant from the current worldview. The current worldview—if it even allows itself to consider anything other than what biology, physiology, and experimental psychology have to offer—speaks of a duality of the human being into body and soul. Today we shall show that this division of the human being merely into body and soul must lead to the most serious misunderstandings, which actually divert a truly scientific examination from the highest mysteries of humanity. It is believed today that the mystery of the spirit is already contained within the so-called mysteries of the soul, and by succumbing to this misunderstanding, one is likely to meet with the approval of many who view the world through the lens of the natural sciences, as well as many who study the soul. I would like to preface this by saying that the spiritual science referred to in these lectures stands in a unique relationship to both the natural scientific and the philosophical view of the world. Those among my esteemed audience who have been attending these lectures for years now know, as I have emphasized time and again, that the spiritual science I advocate is in no way at odds with modern scientific research; on the contrary, it stands firmly on the ground of this research in every respect, and precisely because it stands on scientific ground even more firmly than the scientific worldview itself, it finds itself compelled to rise from the mere observation of nature and its life to the observation of true spiritual life. The scientific worldview alone—which, after all, for a large portion of our contemporaries, has, we might well say, become second nature—which—and quite rightly so—carries the thoughts, ideas, and even the habitual ways of feeling and the drives for knowledge of the present—this worldview, even in its most distinguished representatives, behaves in such a way that spiritual science finds it extremely difficult to meet with any understanding among our contemporaries. It is precisely on this point that I would like to say a few introductory words here, because they will be necessary for our further consideration.

[ 3 ] Man kann heute finden, daß auf gewissen Gebieten die naturwissenschaftliche Weltanschauung geradezu, wenn das Wort eben in seinem begrenzten Sinne genommen wird, zu einer Art ideal-schönen Begrenzung ihres Gebietes gekommen ist. Wir haben ja heute auf naturwissenschaftlichem Gebiete Werke, die gerade in der Art, wie sie ihre Aufgabe in der Durchführung der einzelnen Probleme begrenzen, als mustergültig betrachtet werden können. Nach, man möchte sagen, der einseitig darwinistisch-Haeckelschen Romantik aus dem letzten Drittel des neunzehnten Jahrhunderts hat es zum Beispiel die Biologie dazu gebracht, daß wir heute ein solch mustergültiges, höchste Anforderungen befriedigendes Werk haben, wie das Werk des Berliner Forschers Oscar Hertwig über «Das Werden der Organismen. Eine Widerlegung von Darwins Zufallstheorie». Wir haben auch für solche Gebiete, welche die Grenzen dessen berühren, was hier in Betracht gezogen werden soll, methodisch hervorragende Leistungen, wie zum Beispiel die «Physiologische Psychologie» von Theodor Ziehen. Man darf sagen, daß die hier vertretene anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft überall, wo es auf die Betrachtung des eigentlich naturwissenschaftlichen Gebietes ankommt, die Partei solcher methodischer Forschung nimmt. Ich selbst stehe immer mit allem, was ich zur Geisteswissenschaft beitragen möchte, gegen manchmal zwar gut gemeinte, aber doch dilettantische Weltanschauungsaufbauten, die aus irgendwelchen unzulänglichen Erkenntnisbestrebungen hervorgehen. Allein gerade diese methodische naturwissenschaftliche Weltanschauung macht es der Geisteswissenschaft schwer, Verständnis bei unseren Zeitgenossen zu finden. Selbst in einem so mustergültigen Buche wie dem von Oscar Hertwig über «Das Werden der Organismen», das im Jahre 1916 erschienen ist, finden wir unter anderem gewissermaßen als wissenschaftliche Überzeugung festgestellt, die Naturwissenschaft könne sich nur mit dem Endlichen beschäftigen und müsse das Unendliche außer der Betrachtung lassen. Das Endliche aber könne Naturwissenschaft nach allen Seiten durchforschen. Nägelis, des großen Botanikers, Anschauung wiederholt Hertwig mit diesen Worten von seinem naturwissenschaftlichen Standpunkt völlig mit Recht, und auch Theodor Ziehen sagt, er wolle alles dasjenige im menschlichen Seelenleben betrachten, was Parallelerscheinungen im menschlichen Leibesleben hat, so daß die Physiologie über diese Parallelerscheinungen Auskunft zu geben vermag. Alles übrige müsse der Erkenntniswissenschaft, der Metaphysik oder dergleichen überlassen werden. Dann aber finden wir auch in der von meinem Gesichtspunkt aus mustergültigen «Physiologischen Psychologie» Ziehens wiederum gesagt, dasjenige, was von der gegenwärtigen physiologisch-psychologischen Forschung vorgebracht wird, sei in seinen Einzelheiten, die eigentlich gar nichts Besonderes sagen über die großen Seelen- und Geisträtsel, wichtiger als alles, was Jahrhunderte mit Bezug auf die Fragen über das Übersinnliche im Seelenleben und dergleichen zu leisten versuchten. Wenn wir dazunehmen den Machtspruch, den schon vor Jahrzehnten der große Physiologe Da BoisReymond getan hat, daß wirkliche Wissenschaft sich eigentlich nur mit der Sinnenwelt beschäftigen dürfe, weil, wie er sagte, wo das Übersinnliche beginnt, die Wissenschaft aufhört, so finden wir dasjenige — und wir können das Gesagte hundert- und tausendfältig vermehren -, wodurch die naturwissenschaftliche Weltbetrachtung auch aller Geisteswissenschaft den Boden unter den Füßen wegziehen möchte. Wir finden es darinnen, daß, während auf der einen Seite immer wiederum recht wohlwollend gesagt wird: Alle Fragen, die über die Sinnesbetrachtung hinausgehen, muß man der Metaphysik oder etwas Ähnlichem überlassen, auf der anderen Seite doch wieder - und zwar so, daß sich diese Anschauung in die weitesten Kreise unserer Zeitgenossen einimpft — geltend gemacht wird, daß wirkliche Wissenschaft doch nur auf dem Gebiet der Sinnesbetrachtung geleistet werden könne.

[ 3 ] One can observe today that, in certain fields, the scientific worldview—if the term is taken in its narrow sense—has, in a sense, reached a kind of ideally beautiful boundary within its domain. After all, we have works today in the field of the natural sciences that can be regarded as exemplary precisely in the way they delimit their task in addressing individual problems. Following, one might say, the one-sided Darwinian-Haeckelian romanticism of the last third of the nineteenth century, biology, for example, has led to the point where we now have such an exemplary work that meets the highest standards as that of the Berlin researcher Oscar Hertwig on The Development of Organisms: A Refutation of Darwin’s Theory of Chance. We also have methodologically outstanding achievements in fields that touch upon the boundaries of what is to be considered here, such as Theodor Ziehen’s Physiological Psychology. It may be said that the anthroposophically oriented spiritual science represented here takes the side of such methodological research wherever the consideration of the actual field of natural science is at stake. I myself, in everything I wish to contribute to spiritual science, always oppose worldview constructs—sometimes well-intentioned, but nonetheless amateurish—that arise from inadequate efforts at understanding. Yet it is precisely this methodological, natural-scientific worldview that makes it difficult for spiritual science to find understanding among our contemporaries. Even in a book as exemplary as Oscar Hertwig’s Das Werden der Organismen (The Development of Organisms), published in 1916, we find, among other things, the assertion—presented, so to speak, as a scientific conviction—that natural science can deal only with the finite and must leave the infinite out of consideration. The finite, however, can be thoroughly investigated by the natural sciences from every angle. Hertwig quite rightly reiterates the view of Nägelis, the great botanist, in these words from his scientific standpoint, and Theodor Ziehen also states that he wishes to examine everything in human psychological life that has parallel phenomena in human physical life, so that physiology may provide information about these parallel phenomena. Everything else must be left to the science of knowledge, metaphysics, or the like. But then we also find in Ziehen’s Physiological Psychology—which, from my point of view, is exemplary— that what is presented by current physiological-psychological research—even though its details actually say nothing particularly significant about the great mysteries of the soul and mind—is more important than anything that has been attempted over the centuries with regard to questions about the supernatural in the life of the soul and the like. If we add to this the categorical statement made decades ago by the great physiologist Da Bois-Reymond—that true science should, in fact, concern itself only with the sensory world because, as he said, where the supernatural begins, science ends—then we find that —and we can multiply what has been said a hundred- and thousandfold—that by which the natural-scientific worldview seeks to pull the rug out from under all the humanities as well. We find it in the fact that, while on the one hand it is repeatedly stated quite benevolently: “All questions that go beyond sensory observation must be left to metaphysics or something similar,” on the other hand—and in such a way that this view has taken root among the widest circles of our contemporaries—it is asserted that true science can be practiced only in the realm of sensory observation.

[ 4 ] So sehen wir, daß von dieser Wissenschaft alles Seelische und Geistige ausgeschaltet wird, und einzig und allein für dasjenige, was dann übrigbleibt, der Charakter der Wissenschaftlichkeit in Anspruch genommen wird. Solchen Bestrebungen gegenüber möchte ich betonen, daß Geisteswissenschaft sogar in der Frage nach der sogenannten alten Lebenskraft durchaus auf dem Boden solcher Forscher steht, wie es Du Bois-Reymond, Hertwig und andere sind. Denn diese Lebenskraft, die in der Wissenschaft bis in die Mitte, ja bis gegen das Ende des zweiten Drittels des neunzehnten Jahrhunderts gespukt hat, ist ein Produkt der Spekulation. Weil man glaubte, daß die Erscheinungen am lebenden Organismus nicht erklärbar seien durch physikalische und chemische Gesetzmäßigkeiten und Kräfte, spekulierte man über eine unbestimmte Lebenskraft, der man dann alles dasjenige zuschrieb, was man nach physikalisch-chemischen Gesichtspunkten am Organismus nicht erklären konnte. Du Bois-Reymond hat in seinem hervorragenden Vorworte zu seinen «Untersuchungen über tierische Elektrizität» schon um die Mitte des neunzehnten Jahrhunderts, wie ich glaube mit einem gewissen Rechte, gesagt, daß die Fortschritte der Physiologie eigentlich notwendig machten, daß einmal jemand käme, der — wie einstmals Gottsched den Hanswurst von der Bühne verbannt hat -, diese Lebenskraft aus der Physiologie heraus verbannt. Selbst einer so harten Verurteilung der Lebenskraft, wie sie im alten wissenschaftlichen Sinne gemeint war, kann Geisteswissenschaft beipflichten. Denn sie kann durchaus durchschauen alles das, was von physiologisch-biologischer Seite mit Recht gegen eine solche hypothetische, spekulative Aufstellung einer Lebenskraft vorgebracht wird, und sie kann, was heute wiederum als sogenannter Neovitalismus auftritt, nur als eine Reaktion betrachten, die dadurch hervorgerufen wird, daß man vereinzelt einsieht: schon dasjenige, was lebt, kann nicht einfach so von uns erkannt werden wie das bloß Physikalische und Chemische. Aber diese Reaktion kehrt eben doch mehr oder weniger zurück zu der alten Spekulation von einer unbestimmten Lebenskraft.

[ 4 ] Thus we see that everything psychological and spiritual is excluded from this science, and that the claim to scientific rigor is made solely and exclusively for what remains. In response to such efforts, I would like to emphasize that spiritual science, even when addressing the so-called “ancient life force,” stands firmly on the same ground as researchers such as Du Bois-Reymond, Hertwig, and others. For this life force, which haunted science until the middle, indeed until near the end, of the second third of the nineteenth century, is a product of speculation. Because it was believed that the phenomena observed in living organisms could not be explained by physical and chemical laws and forces, people speculated about an undefined “vital force,” to which they then attributed everything that could not be explained in the organism from a physical-chemical perspective. As early as the mid-nineteenth century, in his outstanding preface to his Investigations into Animal Electricity, Du Bois-Reymond stated—I believe with some justification—that advances in physiology actually made it necessary for someone to come along who—just as Gottsched once banished the buffoon from the stage—would banish this vital force from physiology. Even such a harsh condemnation of the life force, as it was understood in the old scientific sense, can be endorsed by the spiritual sciences. For it can fully appreciate all that is rightly raised from the physiological-biological perspective against such a hypothetical, speculative postulation of a life force, and it can regard what today reappears as so-called neovitalism only as a reaction brought about by the sporadic realization that: even that which is alive cannot simply be recognized by us in the same way as purely physical and chemical phenomena. But this reaction does, in fact, return more or less to the old speculation about an indeterminate life force.

[ 5 ] Auch mit dieser Reaktionserscheinung gegen die rein mechanistische Naturwissenschaft kann die hier vertretene Geisteswissenschaft nicht gehen. Dafür aber muß sie — ich habe schon vor vierzehn Tagen hier darauf hingewiesen etwas ganz anderes in Anspruch nehmen. Mit denjenigen Erkenntniskräften und Erkenntnismöglichkeiten, die gerade zu den großen, bedeutsamen naturwissenschaftlichen Ergebnissen führen, kann über das bloß Physikalische und Chemische überhaupt nicht hinausgekommen werden. Es haben selbstverständlich die Lebewesen bis herauf zum Menschen, indem sie physische Leiber an sich haben, physikalische und chemische Gesetze. Diese müssen natürlich mit Physik und Chemie betrachtet werden, und man darf nicht irgendeine Lebenskraft hineinspekulieren. Aber man reicht eben mit den bloßen Erkenntniskräften und Erkenntnismöglichkeiten, wie sie in der Naturwissenschaft mit Recht angewendet werden müssen, nicht aus, um das Lebendige oder das Seelische wirklich zu durchdringen, wirklich zu verstehen, und man hat nur die Wahl, entweder rein im Gebiet physikalischer und chemischer Gesetze stehenzubleiben und dann auf ein Begreifen des Lebens, auf ein Begreifen des Seelischen und Geistigen zu verzichten, oder an ganz andere Erkenntniskräfte zu appellieren, als diejenigen sind, durch welche das rein Naturgemäße, das Physikalische und Chemische namentlich, betrachtet werden kann.

[ 5 ] The spiritual science advocated here cannot align itself with this reaction against purely mechanistic natural science either. Instead, however—as I already pointed out here fourteen days ago—it must claim something entirely different. The powers of cognition and the possibilities of knowledge that lead precisely to the great, significant findings of natural science cannot, in any case, take us beyond the purely physical and chemical. Of course, living beings—up to and including human beings—are subject to physical and chemical laws by virtue of having physical bodies. These must, of course, be examined through the lens of physics and chemistry, and one must not speculate about some kind of life force within them. But the mere powers and possibilities of cognition—as they must rightly be applied in the natural sciences—are simply not sufficient to truly penetrate or understand the living or the soul, and one has only the choice of either remaining strictly within the realm of physical and chemical laws—and thereby forgoing any understanding of life, of the soul, and of the spiritual—or of appealing to powers of cognition entirely different from those by which the purely natural, namely the physical and chemical, can be examined.

[ 6 ] Damit aber stößt man wiederum auf ein ungeheuer verbreitetes Vorurteil. Daß die menschliche Seele, wenn sie es methodisch darauf anlegt, fähig ist, zu ganz anderen Erkenntnismöglichkeiten und Erkenntniskräften zu kommen, als diejenigen sind, die in der reinen Naturwissenschaft angewendet werden, das wird in weitesten Kreisen heute noch zurückgewiesen. Deswegen steht man nur vor einer zweifachen Möglichkeit, entweder das Seelische und Geistige unbegriffen zu lassen oder diesen Rubikon zu überschreiten, um sich bekannt zu machen damit, was es eigentlich heißt: die menschliche Seele kann sich weiterentwickeln über den Standpunkt, den sie, ich möchte sagen, von selbst schon der Weltordnung gegenüber einnimmt. Sie kann dadurch zu solchen Erkenntniskräften kommen, die ihr mehr sagen als das, was die bloße Naturwissenschaft sagen kann, gerade dann, wenn sie möglichst vollkommen ist. Man stößt da auf ein scharfes Vorurteil. Man muß vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft sagen: Die Naturwissenschaft verhält sich eigentlich zur Geisteswissenschaft so, wie jemand, der Buchstaben, die auf irgendeiner Seite gedruckt sind, nur beschreiben kann, zu demjenigen, der lesen kann. Wenn ich mich zunächst vergleichsweise ausdrücken darf, so möchte ich sagen: Das, was Naturwissenschaft nur zu beschreiben vermag, das sucht Geisteswissenschaft zu lesen. Das, was sie über die Erscheinungen der Welt, über ihren Inhalt und über die Bedeutung der Vorgänge zu sagen hat, verhält sich wie ein Gelesenes zu der Beschreibung der bloßen Buchstaben, welche die Worte zusammensetzen. Es besteht also — um den Vergleich, der zunächst oberflächlich sein muß, der aber später näher ausgeführt wird, weiter fortzusetzen — die Möglichkeit, wirklich einzudringen in das lebendige Seelisch-Geistige, darinnen, daß man sich aus der Seele heraus selbst eine Fähigkeit zum Lesen der Natur aneignet. Diese Fähigkeit verhält sich gegenüber der bloßen Naturbetrachtung wie die freie, aus der Seele hervorfließende Fähigkeit des Lesens zu dem bloßen Beschreiben der Buchstaben.

[ 6 ] But this, in turn, brings us face to face with an incredibly widespread prejudice. The idea that the human soul, if it systematically sets out to do so, is capable of attaining entirely different possibilities and powers of cognition than those employed in pure natural science is still rejected in the widest circles today. Consequently, one is faced with only two possibilities: either to leave the soul and the spiritual realm incomprehensible, or to cross this Rubicon in order to become acquainted with what it actually means that the human soul can develop beyond the standpoint it—I might say—already occupies of its own accord in relation to the world order. Through this, it can attain powers of insight that reveal more to it than what mere natural science can reveal—especially when that science is as perfect as possible. One encounters a strong prejudice here. From the standpoint of spiritual science, one must say: Natural science actually relates to spiritual science in the same way that someone who can only describe letters printed on a page relates to someone who can read. If I may first express myself in comparative terms, I would say: What natural science can only describe, spiritual science seeks to read. What it has to say about the phenomena of the world, about its content, and about the meaning of events is to the description of the mere letters that make up the words as a text that has been read is to the mere description of the letters. Thus—to continue this comparison, which must at first be superficial but will later be elaborated upon—there is the possibility of truly penetrating into the living soul-spiritual realm by acquiring, from within the soul itself, the ability to read nature. This ability relates to the mere observation of nature in the same way that the free ability to read, flowing from the soul, relates to the mere description of letters.

[ 7 ] Nun wird ja ein großer Teil unserer gegenwärtigen Zeitgenossen, wenn so etwas gesagt wird, selbstverständlich daran denken, daß das ein Hinweis auf alle möglichen phantastischen visionären Betätigungen der menschlichen Seele sei. Das ist es aber durchaus nicht. Geisteswissenschaft ist vielmehr ein ebenso methodisch zu Erarbeitendes, ein ebenso in strengen Formen Verlaufendes wie reine Naturwissenschaft. Nur wird es der Geisteswissenschaft heute deshalb so schwer, durchzudringen, weil seit Jahrhunderten schon — in einem der nächsten Vorträge werde ich darüber Ausführungen machen — im Grunde genommen alle menschliche Weltbetrachtung darauf ausgegangen ist, aus der Seele das Geistige mehr oder weniger auszuschalten, das Seelische als die gesamte Innerlichkeit des Menschen zu betrachten, und es mehr oder weniger abhängig oder auch unabhängig vom Leib zu denken, aber nicht eine solche Beziehung von der Seele zum Geiste zu suchen, wie sie auf der andern Seite von der Seele zum Leib gesucht wird. Derjenige, der bloß durch reine Seelenerlebnisse, und wären es auch, wie man oftmals meint, mystisch gesteigerte Seelenerlebnisse — Erlebnisse, die also rein innerlich mit dem Seelischen erfahren werden, das man im alltäglichen Bewußtsein hat —, etwas über die eigentliche Wesenheit des Menschen als Geistwesen erfahren will, der gleicht einem Menschen, der aus Hunger und Durst sich unterrichten will über jene Vorgänge, die sich im menschlichen Leib abspielen, und die die Grundlage sind für das, was die Seele in Hunger und Durst durchlebt. Jeder Mensch sieht leicht ein, daß Hunger und Durst das innere Erlebnis ist für irgend etwas, was sich im Leib abspielt. Die naturwissenschaftliche Weltbetrachtung sagt: Wenn der Mensch Hunger und Durst empfindet, dann ist eine chemische Veränderung im Blute oder dergleichen, also sie weist darauf hin, daß sich im Leibe etwas abgespielt hat, das in der Seele zum Ausdruck kommt in dem Erlebnis des Hungers und des Durstes. Man muß allerdings, will man erforschen, was im Leibe vorgeht, hinschauen auf die Seelenerlebnisse. Man kann selbstverständlich nicht an einem lebendigen Wesen, das keinen Hunger hat, erforschen, worin der Hunger leiblich zum Ausdruck kommt, aber man kann niemals dadurch, daß man bloß das innerliche Erlebnis des Hungers oder der Sättigung ins Auge faßt, darauf kommen, mit welchen leiblichen Vorgängen dieses innere Erlebnis des Hungers oder Durstes oder der Sättigung zusammenhängt. Ebensowenig kann man, und wenn man sich noch so sehr mystisch vertieft, wenn man noch so sehr nach dem Muster mancher Mystiker seine inneren Seelenerlebnisse spielen läßt, aus diesem bloßen Spiel irgend etwas erfahren über das, was der Seele als Geistiges zugrunde liegt. So wie die Naturwissenschaft durch ihre Methoden über das bloße Erleben des Hungers und Durstes oder der Sättigung übergehen muß zu etwas, das im gewöhnlichen Seelenleben nicht beobachtet wird denn nichts weiß der Mensch im gewöhnlichen Seelenleben von jenen chemischen Vorgängen, die in seinem Leibe sich abspielen, während er Hunger und Durst leidet -, so muß man auch bei einer wirklichen Geistbetrachtung von alledem, was durch Vorstellen, Fühlen und Wollen in der Seele erlebt werden kann, übergehen zu etwas Geistigem.

[ 7 ] Now, when something like this is said, a large number of our contemporaries will naturally think that it refers to all sorts of fantastical, visionary activities of the human soul. But that is by no means the case. Spiritual science is, rather, a discipline that must be developed just as methodically and proceeds in just as strict a manner as pure natural science. The reason spiritual science finds it so difficult to gain acceptance today is simply that for centuries now—I will elaborate on this in one of my upcoming lectures—basically all human worldviews have been based on the premise of more or less eliminating the spiritual from the soul, of viewing the soul as the entirety of a person’s inner life, and to conceive of it as more or less dependent on or even independent of the body, but not to seek such a relationship between the soul and the spirit as is sought, on the other hand, between the soul and the body. Anyone who, through purely soul experiences alone—even if, as is often assumed, these are mystically heightened soul experiences — experiences that are thus perceived purely inwardly through the soul, as one experiences them in everyday consciousness —, is like a person who, out of hunger and thirst, seeks to learn about the processes taking place within the human body, which form the basis for what the soul experiences in hunger and thirst. Everyone can easily see that hunger and thirst are the inner experience of something taking place within the body. The scientific view of the world states: When a person feels hunger and thirst, there is a chemical change in the blood or something similar; in other words, it indicates that something has taken place in the body, which finds expression in the soul as the experience of hunger and thirst. However, if one wishes to investigate what is happening in the body, one must look to the experiences of the soul. Of course, one cannot investigate in a living being that is not hungry how hunger is physically expressed, but one can never, by merely focusing on the inner experience of hunger or satiety, discover which physical processes are connected to this inner experience of hunger, thirst, or satiety. Nor can one—no matter how deeply one immerses oneself in mysticism, no matter how much one allows one’s inner soul experiences to unfold according to the pattern of certain mystics—gain any insight from this mere unfolding into what underlies the soul as a spiritual reality. Just as the natural sciences, through their methods, must move beyond the mere experience of hunger, thirst, or satiety to something that is not observed in ordinary soul life—for in ordinary soul life, a person knows nothing of the chemical processes taking place in his body while he suffers from hunger and thirst— so, too, in a genuine contemplation of the spirit, one must move beyond all that can be experienced in the soul through imagination, feeling, and volition to something spiritual.

[ 8 ] Wie aber kann dieses Geistwesen gefunden werden? Das Sinnliche stellt sich vor die Sinne hin, indem der Mensch der Natur gegenübertritt; das Geistige nicht in gleicher Weise. Das Geistige stellt sich dem Menschen nur gegenüber, wenn er die Erkenntnismöglichkeiten, die Wahrnehmungsmöglichkeiten aus seinem Innern erweckt, die ich in meinem Buche «Vom Menschenrätsel» das Schauen genannt habe, das im gewöhnlichen Leben verborgen ist, gleichsam schlummert. Nun möchte ich nicht in Abstraktionen herumreden, sondern möchte gleich an einem konkreten Beispiel zeigen, daß ebenso, wie es für den Naturforscher möglich ist, durch seine Methode von dem subjektiven Hunger und Durst überzugehen zu den im gewöhnlichen Erleben nicht bewußten Leibesvorgängen, es ebenso möglich ist, von den bloßen seelischen Erscheinungen überzugehen zu den geistigen Erscheinungen, die von der einen Seite zum Seelischen ebenso in Beziehung stehen wie von der andern Seite das Leibliche zum Seelischen. Schon mit solchen konkreten Fragen stößt man sogleich auf Widerstand, der einem geboten wird durch die landläufige Betrachtung des Seelenlebens. Diese will ja eigentlich nur, und sie muß das, weil sie von naturwissenschaftlichen Methoden ausgeht, das passive Seelenleben betrachten. Das aktive Seelenleben, das sich in seinem Wesen von innen heraus betätigt, das kann naturwissenschaftlich nicht betrachtet werden, und es wird vielfach überhaupt aus den Augen verloren. Die Naturwissenschaft betrachtet heute, wenn sie das seelische Erleben ins Auge faßt, vielfach nur die Art, wie sich die Vorstellungen zusammen gruppieren, wie eine Vorstellung, die vielleicht hervorgerufen ist durch eine äußere Wahrnehmung, eine andere hervorruft, die in meinem Gedächtnis aufgespeichert ist, oder auch viele andere. Man betrachtet, wie sich die Vorstellungen assoziieren, wie sie sich verbinden mit Gefühlsabtönungen, mit Willensimpulsen oder dergleichen. Man eignet sich auf diesem Boden keine Methoden an, die sich nach dem Geistigen hin vergleichen ließen mit den strengen Methoden der naturwissenschaftlichen Weltbetrachtung. Wenn Sie die «Physiologische Psychologie» von Theodor Ziehen in die Hand nehmen, so werden Sie sehen, wie alles darauf hinausläuft, daß eigentlich unser ganzes Seelenleben auf solchen Assoziationen aufgebaut ist, wenn es über das bloße Empfindungsleben hinausgeht. Aber es kommt eben diese Art der Betrachtung gar nicht zu einem wirklich unbefangenen Anschauen des Seelenlebens.

[ 8 ] But how can this spiritual being be found? The sensible world presents itself to the senses when a person encounters nature; the spiritual world does not do so in the same way. The spiritual presents itself to the human being only when he awakens from within the capacities for knowledge and perception—which I have called “seeing” in my book The Riddle of Man—that are hidden in ordinary life, as it were, lying dormant. Now I do not wish to ramble on about abstractions, but would like to demonstrate immediately with a concrete example that just as it is possible for the natural scientist, through his method, to move from subjective hunger and thirst to bodily processes that are not conscious in ordinary experience, it is equally possible to move from mere psychological phenomena to spiritual phenomena, which are related to the psychological on one hand just as the physical is related to the psychological on the other. Even with such concrete questions, one immediately encounters resistance posed by the conventional view of psychological life. This view, in fact, seeks only—and must do so, since it is based on scientific methods—to observe the passive life of the soul. The active life of the soul, which by its very nature acts from within, cannot be observed scientifically, and is often lost sight of entirely. Today, when the natural sciences examine mental experience, they often focus only on the way in which ideas group together—how one idea, perhaps triggered by an external perception, evokes another that is stored in my memory, or even many others. One observes how ideas associate with one another, how they connect with emotional nuances, with impulses of the will, or the like. On this basis, one does not acquire methods that, in the realm of the spiritual, could be compared to the rigorous methods of the scientific view of the world. If you pick up Theodor Ziehen’s Physiological Psychology, you will see how everything ultimately boils down to the fact that our entire inner life is actually built upon such associations, insofar as it goes beyond mere sensory experience. But this very approach does not lead to a truly unbiased view of inner life.

[ 9 ] Ein solches ergibt zum Beispiel das Folgende: Man kann, wenn man auf die Art, wie ich es nachher darstellen werde, zu einer wirklichen Seelen- oder Selbstbeobachtung kommt, sehen, wie wir allerdings im gewöhnlichen Leben als Menschen mit unserem seelischen Erleben abhängig sind von dem, was uns das Leben an Vorstellungen gibt. Wenn der Mensch in der gegenwärtigen Stunde sein Seelenleben sich selbst überläßt, so spielen darinnen die Vorstellungen, die durch die Eindrücke der Außenwelt in seine Seele hineingekommen sind. Er ist in gewissem Sinne wirklich eine Art Sklave seiner Vorstellungen. Theodor Ziehen sagt in eingeschränktem Sinne, aber insofern mit vollständigem Recht: «Wir können nicht denken, wie wir wollen, sondern müssen denken, wie die gerade vorhandenen Assoziationen bestimmen», weil dieser oder jener Eindruck auf unsgemacht worden ist, der einen anderen Eindruck hervorruft. So sind wir — nach Ziehen — dem Spiele der Eindrücke hingegeben. Dies ist in eingeschränktem Sinne durchaus richtig. Wir sind im gewöhnlichen Leben in bezug auf unser Vorstellen gar nicht so frei, wie wir meinen. Wir sind aber auch nicht so abhängig, wie Theodor Ziehen meint. Derjenige, der zur Seelenbeobachtung vordringen kann, weiß, daß die starke Abhängigkeit von den Eindrücken, die wir bekommen, zwar da ist, aber nur durch eine gewisse Zeit wirklich dauert. Das ist etwas, worüber sich die heutige offizielle Seelenwissenschaft überhaupt nicht viel Gedanken macht. Eine Vorstellung, die durch einen Eindruck hervorgerufen wird, tyrannisiert uns allerdings. Wenn ich einen Freund gesehen habe, so verfolgt mich diese Vorstellung, sie ruft andere Vorstellungen an andere Freunde hervor, an gemeinsame Erlebnisse mit diesen Freunden und so weiter, man ist von diesen Vorstellungen abhängig, aber nur eine gewisse Zeit. Und diese Zeit läßt sich sogar, ich möchte sagen, innerlich experimentell bestimmen. Diese Zeit dauert nur zwei bis drei Tage. Zwei bis drei Tage sind wir allerdings einem empfangenen Eindruck wie Sklaven hingegeben. Nach dieser Zeit verändert sich aber die Kraft, mit welcher ein solcher Eindruck auf unsere Seele wirkt. Wir kommen dann innerlich seelisch in die Lage, einem Eindrucke gegenüber uns so zu verhalten, wie sich der Eindruck vorher uns gegenüber verhalten hat. Wir waren vorher sein Sklave, wir werden nach zwei bis drei Tagen sein Herr. Man kann das zum Beispiel auf folgende Art machen. Hat man eine Empfindung für inneres Seelenleben — und wir werden sehen, wodurch man diese Empfindung erlangt -, so kann man sich fragen: Welcher Unterschied besteht zwischen dem Hingegebensein an das innere Seelenleben, das wie von selbst sich abspielt durch eine gewisse Zeit hindurch, und dem Lesen eines Buches? Wenn ich ein Buch lese, so kann ich mich nicht von einer Vorstellung zu einer anderen tragen lassen. Ich würde im Lesen nicht weiterkommen, wenn ich mich von Vorstellungen tragen ließe, die ein Eindruck in mir hervorgerufen hat, ich muß mich vielmehr demjenigen hingeben, was aus dem Buche an Vorstellungen fließt. Da komme ich in die Gewalt des Autors. Da ist es der Autor, der dann meinen Vorstellungsablauf beherrscht. Ähnlich demjenigen, was sich abspielt, wenn meine Vorstellungen beherrscht werden von den Vorstellungen, die aus dem Buche fließen, werde ich mit meinem eigentlichen Ich, wenn ich zwei bis drei Tage über irgendeinen Eindruck hinweggelebt habe, mit Bezug auf diesen Eindruck. Ich werde dann mich nicht der Assoziation, die dieser Eindruck hervorrufen will, überlassen, sondern ich habe die innereKraft, diesen Eindruck mit anderen zusammenzustellen. Eine vollständige Umwandlung eines Vorstellungseindrucks geht in der menschlichen Seele vor sich, wenn dieser Vorstellungseindruck zwei bis drei Tage in der Seele geweilt hat.

[ 9 ] The following, for example, illustrates this: If one arrives at a true observation of the soul or self in the way I will describe later, one can see how, in ordinary life as human beings, our spiritual experiences are dependent on the ideas that life provides us. When a person leaves their inner life to its own devices in the present moment, the ideas that have entered their soul through impressions from the external world play out within it. In a certain sense, they are truly a kind of slave to their ideas. Theodor Ziehen says, in a limited sense but entirely correctly: “We cannot think as we wish, but must think as determined by the associations currently present,” because this or that impression has been made upon us, which in turn evokes another impression. Thus, according to Ziehen, we are at the mercy of the interplay of impressions. This is entirely correct in a limited sense. In ordinary life, we are not nearly as free in our thinking as we suppose. Nor, however, are we as dependent as Theodor Ziehen believes. Anyone who can delve into the observation of the soul knows that while there is indeed a strong dependence on the impressions we receive, it truly lasts only for a certain period of time. This is something that today’s official psychology does not give much thought to at all. An image evoked by an impression does, however, tyrannize us. When I have seen a friend, this image haunts me; it evokes other images of other friends, of shared experiences with these friends, and so on. One is dependent on these images, but only for a certain time. And this time can even—I would say—be determined through inner experimentation. This time lasts only two to three days. For two to three days, however, we are enslaved to an impression we have received. After this time, however, the force with which such an impression acts upon our soul changes. We then reach a state of inner spiritual readiness to respond to an impression in the same way that the impression previously responded to us. We were previously its slave; after two to three days, we become its master. One can do this, for example, in the following way. If one has a sense of inner spiritual life—and we will see how this sense is attained—one can ask oneself: What is the difference between being absorbed in inner spiritual life, which unfolds of its own accord over a certain period of time, and reading a book? When I read a book, I cannot allow myself to be carried from one idea to another. I would not make any progress in my reading if I allowed myself to be carried along by ideas that an impression has evoked in me; rather, I must surrender myself to the ideas that flow from the book. Then I come under the author’s control. It is the author who then governs the course of my thoughts. Similarly to what happens when my thoughts are governed by the ideas flowing from the book, I become one with my true self—in relation to a particular impression—once I have lived through that impression for two or three days. I will then not surrender to the association that this impression seeks to evoke, but rather I will have the inner strength to combine this impression with others. A complete transformation of a mental impression takes place in the human soul once this mental impression has lingered in the soul for two or three days.

[ 10 ] Man kann schon, ohne Geistesforscher zu sein, durch gewöhnliche, intimere Beobachtung des Seelenlebens sich von der Wahrheit des eben Gesagten überzeugen, allerdings auf einem Gebiete, das heutzutage nur oberflächlich ins Auge gefaßt wird, und besonders schief ins Auge gefaßt wird dadurch, daß sich eine gewisse, sehr nach dem Materiellen hindrängende Wissenschaftsrichtung der Gegenwart dieses Gebietes bemächtigt hat, nämlich die sogenannte analytische Psychologie oder Psychoanalyse. Doch darauf will ich nicht eingehen. Ich möchte aber darauf aufmerksam machen, daß derjenige, der das Traumleben wirklich beobachten kann, weiß, daß das unwillkürliche Heraufkommen von Träumen immer irgendwie zusammenhängt mit den Eindrücken der letzten Tage, eigentlich nur der letzten zwei bis drei Tage. Aber mißverstehen Sie mich nicht! Selbstverständlich kommen im Traum längst verflossene Ereignisse als Reminiszenzen herauf. Aber etwas anderes ist es, was diese längst verflossenen Ereignisse heraufruft. Wenn man genau den Traum beobachten kann, wird man immer sehen, daß irgendeine hervorrufende Vorstellung aus den letzten zwei bis drei Tagen da sein muß. Die ruft erst längst verflossene Ereignisse hervor. Durch zwei bis drei Tage haben die Eindrücke der Außenwelt die Kraft, Träume zu erzeugen. Das andere gliedert sich dann um sie herum. Wenn nicht eine solche aus den letzten zwei bis drei Tagen stammende Vorstellung den Traum erzeugen kann, kann er auch nicht entstehen. Nun muß man allerdings das, was ich jetzt angedeutet habe, wirklich beobachten können, denn das gewöhnliche Bewußtsein kann es nicht beobachten. Es ist ja das gerade deshalb in den weitesten Kreisen heute so unbekannt, weil es im Unbewußten verläuft. Der Mensch eignet sich in der Regel heute kein Wissen davon an, wie er anders steht zu einer Vorstellung, die noch nicht zwei bis drei Tage in seiner Seele anwesend ist, und zu einer solchen, die schon so lange anwesend ist. Alle diese Dinge kann man genau und richtig eigentlich nur als Geistesforscher beobachten. Der Geistesforscher braucht aber zur wirklichen Beobachtung eine gewisse Verstärkung, eine Erkraftung des gewöhnlichen Seelenlebens. Das Vorstellen erstreckt sich für das gewöhnliche Seelenleben eigentlich nur darauf, daß es in einer gewissen Weise wiederholt und ausgestaltet das, was die Sinne von außen wahrnehmen, von außen auffassen. Dieses Seelenleben kann nun, wenn auch die gewöhnliche Wissenschaft wenig davon weiß, verstärkt werden, so daß dieses blasse, unbestimmte Vorstellungsleben des heutigen Alltags in einer ganz anderen Weise in der Seele auftreten kann, daß es so kraftvoll als Vorstellen auftreten kann, daß seine Kraft einer äußeren, sinnlichen Wahrnehmung gleichkommt. Das aber muß eintreten, wenn man wirklich auf geistigem Gebiete Forschungen machen will. Mit den gewöhnlichen Erkenntnisseelenkräften kann man diese Forschungen nicht machen. Nun habe ich in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten» und in meiner «Geheimwissenschaft» die Methode ausführlich beschrieben, durch die man das Vorstellen heraufheben kann — um einen technischen Ausdruck zu gebrauchen, der leicht mißverstanden werden kann —- und durch die man es zum imaginativen Erkennen, zum schauenden Wahrnehmen macht.

[ 10 ] Even without being a scholar of the humanities, one can convince oneself of the truth of what has just been said through ordinary, more intimate observation of inner life, albeit in a field that is nowadays considered only superficially—and, in particular, viewed through a distorted lens—because a certain contemporary school of thought, one that leans heavily toward the material, has taken control of this field: namely, so-called analytical psychology or psychoanalysis. But I do not wish to go into that here. I would, however, like to point out that anyone who can truly observe dream life knows that the involuntary emergence of dreams is always somehow connected to the impressions of the last few days—actually, only the last two or three days. But do not misunderstand me! Of course, events from long ago resurface in dreams as reminiscences. But it is something else that evokes these long-past events. If one can observe the dream closely, one will always see that there must be some triggering image from the last two to three days. It is this that first evokes long-past events. For two to three days, impressions from the outside world have the power to generate dreams. Everything else then takes shape around it. If such an idea—originating from the last two to three days—cannot generate the dream, then the dream cannot arise at all. Now, however, one must truly be able to observe what I have just indicated, for ordinary consciousness cannot observe it. It is precisely for this reason that it remains so unknown in the widest circles today—because it takes place in the unconscious. As a rule, people today do not acquire any knowledge of how their attitude differs toward an idea that has not yet been present in their soul for two to three days, compared to one that has been present for that long. All these things can really only be observed accurately and correctly by a researcher of the spiritual sciences. However, for true observation, the researcher of the spiritual sciences needs a certain strengthening, a fortification of ordinary soul life. For ordinary soul life, imagination essentially extends only to repeating and elaborating, in a certain way, what the senses perceive and grasp from the outside. This life of the soul can now—even though ordinary science knows little about it—be strengthened so that this pale, indefinite life of imagination in our everyday existence can arise in the soul in an entirely different way, so that it can arise as a powerful act of imagination, its power equaling that of an external, sensory perception. But this must occur if one truly wishes to conduct research in the spiritual realm. One cannot conduct this research with the ordinary powers of the soul. Now, in my book How to Attain Knowledge of the Higher Worlds and in Esoteric Science, I have described in detail the method by which one can elevate imagination—to use a technical term that can easily be misunderstood—and thereby transform it into imaginative cognition, into intuitive perception.

[ 11 ] Ich möchte heute aus der großen Fülle desjenigen, was die Seele mit sich vornehmen muß, um ihr Leben zu erkraften, damit das Vorstellen zu einem Schauen des Geistes werden kann, nur einiges Wenige hervorheben. Ich will auf dasjenige verweisen, was ich neuerdings ganz besonders hervorgehoben habe in meinem letzten Buche «Von Seelenrätseln», der Fortsetzung meines Buches «Vom Menschenrätsel»: daß der Mensch, wenn er sein gewöhnliches Seelenleben in der Wissenschaft betätigt, zu gewissen sogenannten Erkenntnisgrenzen kommt. Diese Erkenntnisgrenzen können einem entgegentreten gerade dann, wenn man sich bekannt macht mit der Weltanschauung tiefschürfender Geister. Wenn ich etwas Persönliches hier anführen darf, so muß ich sagen, daß vor dreißig bis fünfunddreißig Jahren dasjenige, das mich selbst zu der besonderen Richtung der Geisteswissenschaft, die ich hier pflege, hingeführt hat, insbesondere die Erlebnisse waren, die ich an den Weltanschauungen solcher Menschen machen konnte, denen Erkenntnis nicht ein äußerer Beruf ist, nicht etwas Angelerntes, sondern etwas, was das Innerste ihres Seelenlebens, ihres ganzen Sehnens und Empfindens ausmacht. Wenn man zum Beispiel bei einem heute gar nicht mehr genug gewürdigten Denker, Friedrich Theodor Vischer - aber ich könnte auch viele andere anführen — auf Worte stößt, die er hervorringt aus tiefen Erkenntnisrätseln, die ihm gekommen sind, als er nachgesonnen hat über den Zusammenhang zwischen Leib und Seele des Menschen, auf Worte wie die: Die Seele des Menschen kann nicht im Leibe sein, aber sie kann auch nicht außerhalb des Leibes sein —, dann stößt man in lebendigem Zusammenhang mit einem ursprünglichen, elementarischen Denker an solche Grenzen, an die das menschliche Seelenleben, wenn es sich erkenntnismäßig betätigen will, kommen muß.

[ 11 ] Today, from the vast array of what the soul must undertake in order to draw strength for its life—so that imagination may become a vision of the spirit—I would like to highlight just a few things. I wish to refer to what I have recently emphasized quite particularly in my latest book, On the Mysteries of the Soul, the sequel to my book The Riddle of Man: that when a person applies their ordinary soul life to science, they encounter certain so-called limits of knowledge. These limits of knowledge can confront one precisely when one becomes acquainted with the worldviews of deeply contemplative minds. If I may cite something personal here, I must say that thirty to thirty-five years ago, what led me personally to the particular branch of spiritual science that I cultivate here were, in particular, the experiences I had with the worldviews of those people for whom knowledge is not an external profession, not something learned by rote, but something that constitutes the very core of their inner life, of all their longings and feelings. When, for example, one comes across words—in the case of a thinker who is no longer sufficiently appreciated today, Friedrich Theodor Vischer (though I could cite many others as well)—words that he draws forth from profound mysteries of knowledge that came to him as he reflected on the connection between the human body and soul, words such as these: “The human soul cannot be in the body, but neither can it be outside the body”—then, in a living connection with a primal, elemental thinker, one encounters the very limits that human spiritual life must inevitably reach if it is to engage in cognitive activity.

[ 12 ] Das gewöhnliche Denken statuiert an solchen Punkten des Seelenlebens eben Erkenntnisgrenzen. Du BoisReymond hat von den «Sieben Welträtseln» gesprochen, die nicht gelöst werden können; man könnte aber Hunderte und Hunderte solcher sogenannten Grenzen des menschlichen Seelenlebens anführen. Wenn man sich nicht leicht beruhigt an solchen Grenzen, sondern wenn man versucht, alles dasjenige durchzumachen, was die Seele durchmachen muß, indem sie sich sagt: Du mußt hier Fragen aufwerfen, die natürliche Außenwelt kann dir darauf keine Antwort geben, auch dasjenige, was aus deiner Seele selbst heraufstößt, kann dir keine Antwort geben, — wenn man sich so recht in seinem innersten Seelenleben mit diesen Fragen verbindet, wenn man Geduld hat, mit ihnen nicht bloß logisch, sondern innerlich ringend zu leben, wenn man sie immer wiederum in seiner Seele aufwirft, um nicht nur kennenzulernen, was sie logisch sagen, sondern was sie innerlich lebendig in der Seele auslösen, dann sprießt aus solchen Fragen allmählich in der Seele etwas auf. Man erlebt seelisch etwas, was ich in folgender Weise durch einen Vergleich klarmachen will: Vielfach denkt gerade die naturwissenschaftliche Weltanschauung, daß dieniedrigsten Lebewesen zunächst nur eine innerliche Lebensbetätigung haben, diese anstoßend an die Außenwelt entwickeln und dadurch ihren noch undifferenzierten Organismus umgestalten, so daß er sich nicht nur in einer unbestimmten Weise an der Außenwelt stößt, sondern daß dieses Stoßen selbst differenziert wird zum Tastsinn, und aus dem Tastsinn sollen ja nach der naturwissenschaftlichen Anschauung phylogenetisch allmählich die anderen Sinne sich entwickelt haben. Was da in lebendiger Materie von dem Wesen erlebt wird, läßt sich wirklich vergleichen mit dem, was die Seele erlebt, wenn sie an solche Grenzen stößt. Lernt man das seelische Erleben gegenüber solchen Grenzen wirklich kennen, so fühlt man, daß damit nicht irgend etwas gemeint ist, was mit der Entstehung äußerer Sinneswerkzeuge zu tun hat. Hat man Geduld, sich innerlich einzuleben in solche Grenzrätsel, dann entwickelt sich so etwas wie ein seelisches Tasten aus dem Anstoßen, dann geht daraus etwas hervor wie eine Differenzierung des Seelenlebens. Das ist etwas, woran heute selbstverständlich in weitesten Kreisen nicht geglaubt wird. Man wird aber immer mehr daran glauben, wenn man einsehen wird, daß nur auf solchem Wege wirkliches Wissen über die Erscheinungen der Welt und namentlich über das Rätsel des Menschen zu gewinnen ist. Allmählich wird es dann von innen heraus so werden, daß der Mensch nicht nur an Grenzfragen stößt, sondern daß er damit sein Seelisches entwickelt, so wie das bloße Lebewesen lebendige Substanz entwickelt, und so entstehen jene höheren Organe des Schauens, durch die die Seele allmählich lernt, in den Geist einzudringen. Es ist das nur eine von jenen Übungen — oder wie man es nennen will -, die die Seele durchzumachen hat, um das undifferenzierte Seelenleben umzugestalten, so daß es wirklich in die geistige Welt eindringen kann.

[ 12 ] Ordinary thinking establishes limits to knowledge at such points in the life of the soul. Du Bois-Reymond spoke of the “Seven World Mysteries” that cannot be solved; yet one could cite hundreds and hundreds of such so-called limits to human spiritual life. If one does not simply resign oneself to such limits, but instead attempts to go through everything the soul must go through, telling oneself: “You must raise questions here; the natural external world cannot give you an answer, nor can that which wells up from your own soul,” — if one truly connects with these questions in the innermost life of one’s soul, if one has the patience to live with them not merely logically but in inner struggle, if one raises them again and again within one’s soul—not merely to understand what they say logically, but to experience what they trigger within the soul as a living reality—then something gradually sprouts from such questions within the soul. One experiences something in the soul that I will try to clarify through the following comparison: In many cases, the scientific worldview assumes that the lowest forms of life initially possess only an inner vital activity, which they develop through contact with the external world, thereby transforming their as yet undifferentiated organism so that it does not merely come into contact with the external world in an indeterminate way, but that this contact itself becomes differentiated into the sense of touch, and, according to the scientific view, the other senses are said to have developed gradually, phylogenetically, from the sense of touch. What is experienced by living matter in this regard can truly be compared to what the soul experiences when it encounters such limits. If one truly comes to know the soul’s experience in the face of such boundaries, one senses that this does not refer to anything having to do with the development of external sensory organs. If one has the patience to immerse oneself inwardly in such boundary mysteries, then something like a soulful groping develops out of the encounter, and from this emerges something like a differentiation of the soul’s life. This is something that, of course, is not believed in today by the vast majority of people. But people will come to believe in it more and more as they realize that true knowledge of the phenomena of the world—and especially of the mystery of the human being—can be gained only in this way. Gradually, it will then come about from within that the human being not only encounters boundary questions but also develops his soul life through them, just as a mere living being develops living substance; and thus those higher organs of perception arise, through which the soul gradually learns to penetrate into the spirit. This is just one of those exercises—or whatever one wishes to call them—that the soul must undergo in order to transform its undifferentiated soul life so that it can truly penetrate the spiritual world.

[ 13 ] Ich müßte vieles von dem anführen, was in den genannten Büchern steht, wenn ich nun auseinandersetzen wollte, wie auf diese Weise wirklich das Vorstellen etwas ganz anderes wird als im gewöhnlichen Leben. Da ist das Vorstellen ein passives, das sich anlehnt an die Sinneswahrnehmungen. Dadurch, daß das Seelenleben in der Weise erkraftet wird, wie es prinzipiell geschieht durch die Übungen, die ich geschildert habe, wie es aber durch viele und viele Übungen geschehen muß, wird aus dem Vorstellen etwas ganz anderes. Dadurch wird das Vorstellen selbst so rege, daß gewissermaßen ein viel innerlicheres und konkreteres Ich, als es das gewöhnliche des Menschen ist, sich in dem Menschen geltend macht, und der Mensch lernt erkennen, wie er mit dem also gesteigerten Seelenleben nun die Seelenerscheinungen wirklich beobachten kann.

[ 13 ] I would have to cite much of what is written in the books mentioned if I were to explain how, in this way, imagination truly becomes something entirely different from what it is in ordinary life. There, imagination is passive, relying on sensory perceptions. Because the life of the soul is strengthened in the way it is, in principle, through the exercises I have described—though this must be achieved through many, many exercises—imagination becomes something entirely different. As a result, the act of visualizing itself becomes so active that, in a sense, a much more inner and concrete “I”—than the ordinary human “I”—asserts itself within the person, and the person learns to recognize how, with this heightened inner life, they can now truly observe the phenomena of the soul.

[ 14 ] Wenn ich nunmehr, nachdem ich so das Wesen wirklicher Selbsterkenntnis entwickelt habe, zurückkehre zu dem, was ich bisher geltend gemacht habe, muß ich sagen: Was da eigentlich geschieht, indem die Vorstellungen von dem Zustande, den sie zwei bis drei Tage haben, zu dem andern übergehen, den sie später haben, das kann man nur wirklich durchschauen mit einem so verstärkten Seelenleben. Denn dann lernt man erkennen, daß in der Tat der Mensch den Vorstellungen gegenüber, die subjektiv, wie von innen heraussprudelnd und ihn tyrannisch bestimmend, zwei bis drei Tage hindurch walten, nach dieser Zeit innerlich so frei wird, wie er sonst frei ist von seinem gewöhnlichen Leib. Der Mensch lernt erkennen, was er in seinem Innern ist, was die Vorstellungen so lenkt, wie wir die Hand, wie wir das Bein lenken, wenn wir greifen oder gehen, durch unser gewöhnliches Ich. Der Mensch lernt das sonst unbewußt bleibende, höhere Ich kennen, das sich innerhalb der Vorstellungswelt so bewegt, wie das gewöhnliche Ich sich im Leibesleben bewegt, das heißt wir kommen nach zwei bis drei Tagen aus demjenigen, was subjektiv ist, in das Objektive des Seelenlebens hinein. Wir kommen hinein in dasjenige, was nicht von äußeren Eindrücken beherrscht wird, und was wir dann erkennen lernen als das, was die äußeren Eindrücke trägt durch das ganze Leben zwischen Geburt und Tod. Wir lernen erkennen etwas Zweites im Menschen, dem wir uns dann so gegenüber fühlen wie unserm Leib gegenüber im gewöhnlichen Leben. Wir lernen das kennen, was ich in einer der letzten Nummern der Zeitschrift «Das Reich» den Bildekräfte-Leib des Menschen genannt habe, einen übersinnlichen Leib, der da ist, so wie der gewöhnliche physische Leib da ist. Nur bleibt er unbewußt für das gewöhnliche Seelenleben. So wie die Hand des physischen Leibes durch das gewöhnliche Ich bewegt wird, so lernt der Mensch erkennen, wie er sich betätigt innerhalb desjenigen, was nun das Vorstellen trägt, was im Vorstellen lebt, und das ist erst der Geist. Nicht das Vorstellen ist der Geist, sondern dasjenige, was im Vorstellen so lebt, wie die gewöhnliche Seele im Leibe lebt. Indem aber die gewöhnliche Psychologie im Grunde genommen das ganze Seelenleben nur so betrachtet, wie es eigentlich durch zwei bis drei Tage, von den Eindrücken ab gerechnet, waltet, kommt sie gar nicht von der Seele zum Geiste, schaltet sie den Geist aus. Für das gewöhnliche Seelenleben ist er in einer gewissen Weise ausgeschaltet.

[ 14 ] Now that I have thus elaborated on the nature of true self-knowledge, when I return to what I have argued so far, I must say: What actually happens when the ideas of the state they experience for two or three days transition to the state they experience later—this can only truly be understood through such an intensified inner life. For then one learns to recognize that, in fact, when faced with the ideas—which reign subjectively for two or three days, as if bubbling up from within and tyrannically dictating one’s actions—a person becomes, after this time, as free inwardly as he is otherwise free from his ordinary body. One learns to recognize what one is within, what guides these images just as we guide our hand or our leg when we grasp or walk—through our ordinary “I.” A person comes to know the higher “I,” which otherwise remains unconscious and moves within the world of imagination just as the ordinary “I” moves in physical life; that is to say, after two or three days, we emerge from the subjective realm into the objective realm of soul life. We enter into that which is not dominated by external impressions, and which we then come to recognize as that which carries the external impressions throughout the entire life between birth and death. We come to recognize a second aspect within the human being, toward which we then feel as we do toward our physical body in ordinary life. We come to know what I called the human being’s “body of formative forces” in one of the recent issues of the journal Das Reich—a supersensible body that exists just as the ordinary physical body does. Yet it remains unconscious to ordinary soul life. Just as the hand of the physical body is moved by the ordinary “I,” so the human being learns to recognize how he or she acts within that which now sustains imagination, that which lives in imagination—and that is the Spirit. It is not imagination itself that is the Spirit, but that which lives within imagination just as the ordinary soul lives within the body. But since ordinary psychology, in essence, considers the entire life of the soul only as it actually unfolds over two or three days—counting from the impressions—it does not progress at all from the soul to the spirit; it excludes the spirit. For the ordinary life of the soul, the spirit is, in a certain sense, excluded.

[ 15 ] Das zeigt wiederum eine Selbstbetrachtung, von der wir jetzt sprechen können, nachdem ich schon angedeutet habe, worin ihr Wesen besteht. Sie alle sind sich klar darüber, daß im Mittelpunkte Ihres Seelenlebens das sogenannte Ich waltet. Aber der Psychologe ist sich heute darüber weniger klar. Es ist interessant sich vorzuhalten, was zum Beispiel ein so ausgezeichneter Psychologe wie Theodor Ziehen in seinem Buche «Physiologische Psychologie» gerade über das Ich sagt. Dieses Buch ist ja der Abdruck von Vorlesungen, daher ist alles vorlesungsmäßig gesagt. Da sagt er zu seinen Zuhörern: Wenn Sie nachdenken über dasjenige, was eigentlich das Ich ist, wozu kommen Sie da eigentlich? Es wird Ihnen, wenn Sie wirklich darüber nachdenken, zunächst Ihr Körper einfallen, dann alles dasjenige, was Sie an Relationen zur Außenwelt haben; dann wird Ihnen einfallen alles das, was Sie an Verwandtschafts- und Eigentumsverhältnissen haben, es wird Ihnen einfallen Ihr Name und Titel — die Orden hat Theodor Ziehen ausgelassen -, Ihre dominierenden Vorstellungen und Ihre Hauptneigungen, es wird Ihnen einfallen Ihre Vergangenheit. Allerdings, sagt Theodor Ziehen, das reflektierende Bewußtsein unterscheidet ja nun außer all dem, was Ihnen so einfällt, das Ich als dasjenige, was im Innern waltet, gegenüber dem, was draußen ist, als das, was sich von innen heraus vorstellend bewegt und betätigt. Aber das ist eine Fiktion der Erkenntnistheorie oder der spekulativen Psychologie. Mit dem hat es die physiologische Psychologie in nichts zu tun. — Wiederum eine solche Stelle, durch die eigentlicher geisteswissenschaftlicher Beschäftigung der Boden unter den Füßen weggegraben werden soll. Aber kann wirklich jemand für das gewöhnliche Bewußtsein sich das leisten, bei seinem Ich nur an alles dasjenige zu denken, woran Theodor Ziehen denkt? Wird er gar nicht spüren die innere Regsamkeit eines Mittelpunktwesens in seinem Seelenleben? Wird er wirklich nur denken an seine Verwandtschafts- und Eigentumsbeziehungen, an seinen Titel und Namen und so weiter? Nein, davon kann keine Rede sein! Der Mensch ist sich bewußt, in diesem seinem Innern waltet etwas. Aber dennoch kommt er eigentlich zu nichts, wenn er das Ich charakterisiert. Es hat die äußere naturwissenschaftliche Psychologie in einem eingeschränkten Sinne heute recht, wenn sie über dieses Ich nicht viel zu sagen weiß. Wie verhält sich nun eigentlich im gewöhnlichen Bewußtsein dieses Ich? Das zeigt wiederum die Selbstbeobachtung, die ich vorhin im Prinzip charakterisiert habe.

[ 15 ] This, in turn, reveals a form of self-reflection that we can now discuss, having already hinted at its nature. You are all well aware that the so-called “I” reigns at the center of your inner life. But psychologists today are less clear on this point. It is interesting to consider, for example, what such an outstanding psychologist as Theodor Ziehen says specifically about the “I” in his book Physiological Psychology. Since this book is a collection of lectures, everything is presented in a lecture-style manner. There he says to his audience: “When you reflect on what the ‘I’ actually is, what do you actually come to?” If you really think about it, your body will first come to mind, then all your relationships with the outside world; then you’ll think of all your family ties and property relations; your name and title will come to mind—Theodor Ziehen omitted the orders of knighthood—your dominant ideas and your main inclinations; your past will come to mind. Admittedly, says Theodor Ziehen, reflective consciousness does indeed distinguish—apart from everything else that comes to mind—the “I” as that which reigns within, in contrast to what is outside, as that which moves and acts from within through imagination. But that is a fiction of epistemology or speculative psychology. Physiological psychology has nothing to do with this. — Yet another passage intended to undermine the very foundation of genuine spiritual-scientific inquiry. But can anyone with ordinary consciousness really afford to think of their “I” solely in terms of everything that Theodor Ziehen thinks of? Will he not at all sense the inner vitality of a central being in his inner life? Will he really think only of his kinship and property relationships, of his title and name, and so on? No, that is out of the question! Human beings are aware that something reigns within them. And yet, when it comes to characterizing the “I,” he actually gets nowhere. In a limited sense, modern scientific psychology is correct today when it has little to say about this “I.” How, then, does this “I” actually behave in ordinary consciousness? This, in turn, is revealed by self-observation, which I characterized in principle earlier.

[ 16 ] Wenn dieses Ich sich erkraftet, wenn es etwas anderes wird unter den Übungen, die ich beschrieben habe, dann merkt man auch, was das Ich eigentlich vor dem gewöhnlichen Bewußtsein ist. Man unterscheidet heute nach dem äußeren Anschein zwei Zustände im Menschenleben: Schlafen und Wachen, und denkt, die wechseln ab zwischen Tag und Nacht. Man weiß nicht, daß sich für ein wirkliches Seelenbetrachten etwas ganz anderes ergibt. Wir schlafen nämlich nicht nur in der Nacht, wo unser Bewußtsein völlig trübe ist, sondern ein Teil unseres Wesens schläft auch bei Tag, schläft fortwährend. Das Erkraften des Ich ist eigentlich in gewissem Sinne ein Erwecken, ein sich selbst zum Erwachen bringen mit Bezug auf dasjenige, was vom Ich fortwährend schläft. Wir wissen nichts vom Inhalte unseres Schlafes, wir wissen nur, daß er unser gewöhnliches Leben unterbricht. Wenn wir unsern Lebensgang von der Geburt bis zum Tode hin überschauen, so blicken wir eigentlich immer nur auf die Tageserlebnisse zurück, die Nachterlebnisse sind ein Nichts. Sie sind immer etwas Schwarzes, wenn wir farbig oder weiß zeichnen, was wir während des Tages erleben. Wenn wir so hinschauen auf unser Leben, so ist das, was wir schlafend sind, eigentlich wie nicht da. Wir sehen es ausgesperrt aus unserm Beobachtungsfeld. So ist es aber im gewöhnlichen Seelenleben auch mit dem Ich. Es ist im Grunde genommen für die vorstellende und sonstige Betrachtung nicht da, das wirkliche Ich entzieht sich dem gewöhnlichen Seelenleben, weil der Mensch in seinem gegenwärtigen Entwickelungsstadium mit Bezug auf das Ich auch bei Tage schläft. Wir wissen im Grunde genommen für das gewöhnliche Bewußtsein nur negativ von unserm Ich, wir wissen davon so, wie das Auge schaut mit dem dunkeln Fleck, den es im Innern hat. Wir wissen, daß da nichts ist. Wir wissen ebenso von dem Ich wie von einer schwarzen Stelle auf einer farbigen Fläche. Trotzdem von da keine Farbenerscheinungen ausgehen, sehen wir doch eine schwarze Stelle. So sehen wir, daß ein Nichts umgeben wird von unseren gewöhnlichen Erlebnissen, und so haben wir das Bewußtsein des schlafenden Ich. Erweckt wird es dadurch, daß die Seelenkräfte so gesteigert werden, wie es von mir beschrieben wurde, So tritt erst dasjenige im Menschen nach und nach zutage, was sein eigentlicher Wesenskern ist, und man lernt die Zusammenhänge des Seelenlebens nach dem Geiste hin erkennen, so wie man erst aus der Naturwissenschaft erkennen lernt, wenn wir Hunger und Durst haben, daß ein Leib da ist, in dem chemische Veränderungen des Blutes vor sich gehen, die sich im Seelenleben als Hunger und Durst ausdrücken. Wie da ein Leib mit dem Seelenleben durch gewisse Vorgänge zusammenhängt, von denen der Mensch im gewöhnlichen Leben zunächst nichts weiß, so lernt man auf der andern Seite erkennen, daß die Seele mit dem Geist zusammenhängt. Während der Leib von der Außenseite erkannt wird, wird der Geist erkannt, indem man das schlafende Ich gewahr wird.

[ 16 ] When this “I” gathers strength, when it becomes something different through the exercises I have described, then one also realizes what the “I” actually is prior to ordinary consciousness. Today, based on outward appearances, we distinguish between two states in human life: sleeping and waking, and we think they alternate between day and night. People do not realize that a genuine observation of the soul reveals something entirely different. For we do not sleep only at night, when our consciousness is completely clouded, but a part of our being also sleeps during the day—it sleeps continuously. The strengthening of the “I” is actually, in a certain sense, an awakening—a bringing of oneself to awakening in relation to that part of the “I” that sleeps continuously. We know nothing of the content of our sleep; we know only that it interrupts our ordinary life. When we look back over the course of our lives from birth to death, we actually always look back only on our daytime experiences; the nighttime experiences are nothing. They are always something black, as it were, when we depict in color or in white what we experience during the day. When we look at our lives in this way, the part of us that is asleep is, in a sense, as if it were not there. We see it as excluded from our field of observation. But this is also the case with the “I” in ordinary soul life. Fundamentally, it is not present for imaginative or other forms of contemplation; the real “I” eludes ordinary soul life because, at his present stage of development, the human being sleeps with regard to the “I” even during the day. In essence, for ordinary consciousness, we know of our “I” only in a negative sense; we know of it in the same way that the eye perceives the dark spot within itself. We know that there is nothing there. We know of the “I” in the same way as we know of a black spot on a colored surface. Even though no color phenomena emanate from it, we still see a black spot. Thus we see that a nothingness is surrounded by our ordinary experiences, and thus we have the awareness of the sleeping “I.” It is awakened by the soul forces being heightened in the way I have described, Only then does what is actually the core of a person’s being gradually come to light within them, and one learns to recognize the connections of the soul life as it relates to the spirit—just as one first learns from the natural sciences, when we are hungry and thirsty, that there is a body in which chemical changes in the blood are taking place, which are expressed in the soul life as hunger and thirst. Just as the body is connected to the life of the soul through certain processes of which a person is initially unaware in ordinary life, so, on the other hand, one learns to recognize that the soul is connected to the spirit. While the body is perceived from the outside, the spirit is perceived by becoming aware of the sleeping “I.”

[ 17 ] Wie in einem Punkte des Ich zusammengedrängt, so wird der Mensch als Geist vom gewöhnlichen Bewußtsein erkannt. Verstärkt man die innere Seelenkraft, wie ich es ausführlich beschrieben habe in meinen Büchern «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten», in der «Geheimwissenschaft» und «Vom Menschenrätsel», dann findet man, daß dieses Ich wirklich Inhalt bekommt, wie man zu dem Inhalte des Leiblichen für die bloß inneren Empfindungen durch methodische wissenschaftliche Forschung gelangt. Man kommt zu einer wirklichen Geist-Erforschung, wie man kennenlernt die chemischen Veränderungen, die im Blute oder sonst im Leibe vor sich gehen, wenn der Mensch Hunger oder Durst hat oder Sättigung fühlt. So lernt man erkennen, wie eine Vorstellung, die in uns lebt und zunächst bloße Vorstellung ist, jetzt erfüllt ist von einem bildhaften Inhalt, der nicht so abstrakt ist wie die Vorstellung, die im gewöhnlichen Bewußtsein waltet, einem Inhalt, den der Geistesforscher ins Bewußtsein heraufhebt, so daß die Vorstellung wie eine Wahrnehmung dieses bildhaften, imaginativen Inhalts wird. Vor das geistige Auge des Geistesforschers treten imaginative Vorgänge, und sie verändern sich. Wenn zum Beispiel eine Vorstellung wärmer wird, was für das gewöhnliche Bewußtsein alles im Unterbewußten vor sich geht, dann wird aus der Vorstellung etwas ganz anderes. Dann wird daraus etwas, was nun nicht bloß eine Wissens-, eine Erkenntnis-, eine Wahrnehmungsvorstellung ist, sondern eine den Willen motivierende Vorstellung. Das ist ein sehr bedeutsamer Fortschritt für den Geistesforscher, wenn er aufzusteigen vermag zu einer solchen Erkenntnis, durch die er einsieht, wie die Erkenntnisvorstellung — unter deren Einfluß wir nichts tun, sondern nur von der Welt etwas wissen —, dadurch, daß sich ihr imaginativer Inhalt verändert, sich umgestaltet in eine Willensvorstellung, die dann übergeht zu dem, was in uns handelnd wird oder werden kann. Da sieht man, wie das Geistige hinter dem Seelischen stehtund in fortwährender wirklicher Veränderung ist. Wie wir leiblich chemische und physikalische Vorgänge im Leibe beschreiben können, so können wir geistig beschreiben, wie hinter dem Vorstellungs-, Gefühls- und Willensleben Veränderungen liegen, die vom Imaginativen ins Inspirierte und ins Intuitive gehen. Und wie aus der chemischen Veränderung des Leibes subjektiv Hunger und Durst erscheint, so erscheint umgekehrt das Geistige subjektiv, entweder als eine Wahrnehmungsvorstellung oder auch eine Gefühlsvorstellung, die sich dann in eine Willensvorstellung umwandelt. So gelangt man ganz konkret hinein in die Möglichkeit eines wirklichen Beschreibens desjenigen, was hinter der Seele als geistige Wesenheit lebt und webt, wie hinter der Seele nach der andern Seite lebt und webt das Leibliche. Man kommt dann dazu, daß das wirklich gegenständlich wird im Menschen, was so vor dem erkrafteten Seelenleben auftreten kann, daß das, was ich vorher «Bildekräfte-Leib» genannt habe, von uns so erfühlt wird, wie sonst nur der physische Leib erfühlt wird. Dann lernt man auch dasjenige, was draußen in der Welt lebt über das Sinnliche hinaus, als Übersinnliches in ganz konkreter Weise erkennen.

[ 17 ] As if condensed into a single point of the “I,” the human being is recognized as a spirit by ordinary consciousness. If one strengthens the inner power of the soul—as I have described in detail in my books How to Attain Knowledge of the Higher Worlds, Occult Science, and The Riddle of Man—one will find that this “I” truly acquires substance, just as one arrives at an understanding of the physical body through methodical scientific research into purely inner sensations. One arrives at a genuine exploration of the spirit, just as one learns about the chemical changes taking place in the blood or elsewhere in the body when a person is hungry, thirsty, or feels satiated. In this way, one learns to recognize how an idea that lives within us—and is at first merely an idea—is now filled with a pictorial content that is not as abstract as the ideas that prevail in ordinary consciousness—a content that the spiritual researcher brings into consciousness, so that the idea becomes like a perception of this pictorial, imaginative content. Imaginative processes appear before the spiritual researcher’s inner eye, and they undergo a transformation. When, for example, an idea becomes more vivid—which, in ordinary consciousness, reflects everything taking place in the subconscious—the idea becomes something entirely different. It then becomes something that is no longer merely an idea of knowledge, insight, or perception, but an idea that motivates the will. This is a very significant step forward for the spiritual researcher when he is able to rise to such an insight through which he realizes how the concept of knowledge—under whose influence we do nothing but merely know something about the world—is transformed, through a change in its imaginative content, into a concept of the will, which then becomes or can become that which acts within us. Here we see how the spiritual lies behind the psychological and is in a state of constant, real transformation. Just as we can describe chemical and physical processes in the body, so too can we describe, in spiritual terms, how changes lie behind the life of imagination, feeling, and will—changes that move from the imaginative to the inspired and to the intuitive. And just as hunger and thirst arise subjectively from the chemical changes in the body, so, conversely, the spiritual appears subjectively—either as a perceptual image or as an emotional image—which then transforms into a volitional image. In this way, one enters quite concretely into the possibility of truly describing that which lives and weaves behind the soul as a spiritual entity, just as the physical lives and weaves behind the soul on the other side. One then comes to the point where what can arise in this way before the activated soul life truly becomes tangible within the human being, so that what I previously called the “body of formative forces” is experienced by us in the same way that the physical body is otherwise experienced. Then one also learns to recognize, in a very concrete way, that which lives out in the world beyond the sensory realm as the supersensible.

[ 18 ] Es liegt in der Natur solcher Vorträge, wie ich sie hier halte, daß ich in einem früheren Vortrage manches vorausnehme, was genauer in späteren Vorträgen ausgeführt wird. So wird es auch mit dem Folgenden, was ich jetzt zu sagen habe, sein. Aber ich will doch heute schon darauf aufmerksam machen. Die Pflanze, die ein lebendes Wesen ist, ist nicht nur aus dem zusammengesetzt, was Physik und Chemie, oder die aus ihnen wiederum zusammengesetzte Biologie oder Physiologie erforschen kann, sondern sie enthält noch etwas ganz anderes. Haben wir es in uns selbst so weit gebracht, daß wir uns in einem Bildekräfte-Leib fühlen, wie sonst mit unserm gewöhnlichen Ich in einem physischen Leib, dann können wir, wie wir im physischen Leib Auge und Ohr zu Sinneswahrnehmungen benutzen, durch diesen Bildekräfte-Leib, den wir aus dem seelischen Tastsinn heraus differenziert haben, auch wahrnehmen, was Übersinnliches in der übrigen Welt ist, was als Übersinnliches die Natur durchsetzt und durchwebt. Dann sehen wir in allem Pflanzlichen, allem Tierischen und auch physisch Menschlichen außer uns das Geistige, das dann nicht ein in trivialem Sinne Visionäres ist, sondern ebenso vor der erkrafteten Seele dasteht wie der Inhalt der Sinneswahrnehmungen vor der unerkrafteten Seele. Nur müssen wir überall die Raumesbegriffe durch Zeitbegriffe ersetzen können. Wodurch nehmen wir eigentlich wahr dasjenige, was übersinnlich in der Pflanze ist? Dadurch, daß wir unser eigenes Übersinnliches im Bildekräfte-Leib, wie er sich regt und webt, wahrnehmen, dadurch nehmen wir nun auch das Übersinnliche in der Pflanzenwelt wahr, ähnlich, wie wenn ein Ton in einem musikalischen Zusammenhang den andern wahrnehmen würde. Die Wahrnehmung des Übersinnlichen in der Pflanzenwelt beruht ganz und gar darauf, daß unser eigener Bildekräfte-Leib in seinem Leben und Weben in einem viel langsameren "Tempo abläuft als das Leben und Weben des pflanzlichen Bildekräfte-Leibes. Ich habe das genauer ausgeführt in einer kleinen Schrift «Das menschliche Leben vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft». Da wird man finden, wie alles abhängt von diesem verschiedenen Tempo in dem Zeitmaße des menschlichen und des pflanzlichen Bildekräfte-Leibes. Dadurch, daß sich unser Bildekräfte-Leib in Wechselwirkung versetzen kann wie ein höheres, bildsames Organ mit dem viel schneller ablaufenden Leben der Pflanze, dadurch nehmen wir wirklich die andere Art des Lebens im Pflanzlichen wahr. Dadurch wird etwas ganz anderes vor unsere Seele treten als die alte, erspekulierte Lebenskraft war. Wir nehmen, mit anderen Worten, Übersinnliches im Sinnlichen wirklich wahr.

[ 18 ] It is in the nature of lectures such as the ones I am giving here that I anticipate in an earlier lecture some points that will be elaborated on in greater detail in later lectures. This will also be the case with what I am about to say next. But I would like to draw your attention to it already today. The plant, which is a living being, is not composed solely of what physics and chemistry—or biology and physiology, which are in turn composed of them—can investigate; rather, it contains something entirely different. Once we have developed ourselves to the point where we feel ourselves in a body of formative forces, just as our ordinary “I” usually feels itself in a physical body, then—just as we use our eyes and ears in the physical body for sensory perceptions—we can, through this body of formative forces, which we have differentiated out of the soul’s sense of touch, perceive what is supersensible in the rest of the world—that which, as the supersensible, permeates and interweaves nature. Then we see in all plant life, all animal life, and also in the physical human being outside of ourselves the spiritual, which is not, in a trivial sense, something visionary, but stands before the soul endowed with spiritual power just as the content of sensory perceptions stands before the soul lacking such power. We must, however, be able to replace spatial concepts with temporal concepts everywhere. How, in fact, do we perceive what is supersensible in the plant? By perceiving our own supersensible aspect in the body of formative forces as it stirs and weaves; through this we now also perceive the supersensible in the plant world, much as one tone in a musical context would perceive another. The perception of the supersensible in the plant world rests entirely on the fact that our own formative body, in its life and weaving, proceeds at a much slower “tempo” than the life and weaving of the plant’s formative body. I have elaborated on this in more detail in a short treatise titled Human Life from the Perspective of Spiritual Science. There one will find how everything depends on this difference in pace between the human and plant formative-force bodies. Because our formative-force body can interact—like a higher, formative organ—with the much faster-moving life of the plant, we truly perceive this other kind of life in the plant kingdom. As a result, something entirely different will present itself to our soul than the old, speculative concept of life force ever was. In other words, we truly perceive the supersensible within the sensible.

[ 19 ] Es ist ja schwierig, heute schon von diesen Dingen so unbefangen zu sprechen. Nur wenn man sich in gewissem Sinne zur Erkenntnis der Wahrheit verpflichtet fühlt, tut man dieses. Denn es besteht ja in weitesten Kreisen selbstverständlich die Meinung, daß solche Dinge, wie sie jetzt ausgesprochen worden sind, nicht auf wirklich wissenschaftlichem Geiste beruhen, sondern auf irgendwelcher Phantastik oder Träumerei. Nur langsam und allmählich wird die Menschheit lernen, daß dies keine Träumerei, keine Phantastik ist, sondern eine, wenn auch auf einem andern Wege alsauf dem der Naturwissenschaft verlaufende, methodische Forschung über das Geistige. Ebenso wird die Menschheit das lernen, wie sie, was auch einmal als Träumerei und Phantastik galt, die kopernikanische Weltanschauung, als Wahrheit eingesehen hat. Gewisse Bekenntnisse haben ja allerdings bis zum Jahre 1822 gebraucht, bis sie diese kopernikanische Weltanschauung als Wahrheit gelten ließen. Hoffentlich wird es nicht so lange dauern mit der Anerkennung dieser geistigen Wahrheiten, auch aus sozialen Gründen, die heute hier nicht angeführt werden können, die angeführt werden sollen in dem Vortrage, den ich in diesem Zyklus über das geschichtliche Leben der Menschheit halten werde.

[ 19 ] It is, after all, difficult to speak so impartially about these things today. One does so only if, in a certain sense, one feels committed to the pursuit of truth. For it is, of course, widely believed that such things, as they have now been expressed, are not based on a truly scientific spirit, but on some form of fantasy or daydreaming. Only slowly and gradually will humanity learn that this is not a flight of fancy, but rather a methodical investigation of the spiritual realm—albeit one that follows a different path than that of natural science. Just as humanity has come to recognize the Copernican worldview—which was once regarded as a flight of fancy—as truth, so too will it learn this. Admittedly, it took certain denominations until the year 1822 to accept this Copernican worldview as truth. Hopefully, it will not take as long to recognize these spiritual truths—also for social reasons that cannot be cited here today but will be addressed in the lecture I will give in this series on the historical life of humanity.

[ 20 ] Heute bestehen allerdings in bezug auf das Ganze und in bezug auf die Einzelheiten dieser geistigen Erkenntnis die paradoxesten Vorurteile, die aber selbstverständlich erscheinen und auch zahlreich sein müssen. Ich will von allen nur eines erwähnen. Ich habe schon vor vierzehn Tagen erwähnt, daß vor kurzem Pfarrer Rittelmeyer in «Die christliche Welt» in religiös durchleuchteter Weise eine schöne Abhandlung geschrieben hat über dasjenige, was Geisteswissenschaft will, und was sie auch als eine wirklich tiefere Grundlage des religiösen Lebens werden kann. Von einer Seite her, die in weiten Kreisen viel Anerkennung findet, ist nun unter manchem andern, was ich hier nicht erwähnen will, gegen die Ausführungen des Pfarrers Rittelmeyer eingewendet worden: Wenn schon die Menschenseele sich zu einer geistigen Welt erheben soll, so dürfe das auf keine Weise so geschehen, daß der Mensch willkürlich durch Übungen sein Seelisches in die geistige Welt hineinträgt, sondern das müsse von selbst kommen. Man kann, vom geisteswissenschaftlichen Standpunkte betrachtet, nichts Unverständigeres sagen als dieses. Denn gerade, wenn dieses Hineinleben in die geistige Welt von selbst kommt, wenn es auftritt, ohne daß der Mensch etwas dazu tut, kommt der Mensch nicht in die wirkliche geistige Welt hinein, sondern nur in den Wahn irgendwelcher Vorstellungen, die nicht geistig sind, weil der Mensch sich dabei nicht aktiv, sondern passiv verhält. Er kommt zu einem Leben, das schon wiederum abhängig ist vom Leib, von irgendwelchen organischen Vorgängen im Leib, und dann ist es pathologisch, oder abhängig von bloß seelischen Vorgängen, und dann ist es eine Einbildung, eine Autosuggestion oder dergleichen. Gerade darauf beruht das wirkliche Hineindringen in den Geist, daß man gewahr wird, wie das nur erreicht werden kann durch Aktivität, durch Betätigung des eigenen innersten menschlichen Willens. Dieser ist es allein, der uns in die wirkliche geistige Welt hineinträgt. Wer also sagt, es sei bedenklich, daß Übungen verlangt werden, durch die der Mensch auf willkürliche Weise das erreichen soll, was ihm nur wie durch eine Gnade gegeben werden könne, versteht gar nichts von dem eigentlichen Nerv, von der eigentlichen Bedeutung dieser Geisteswissenschaft, der weiß aber auch nichts vom wirklichen Geiste, sondern nur von jenem erträumten Geiste, der als eine Autosuggestion in der menschlichen Seele lebt. Aber es wissen heute recht viele Menschen nichts vom wirklichen Geiste. Daher können sie nicht zu einer wirklichen Betrachtung des Ewigen, des Unsterblichen und des Freien in der Menschenseele kommen.

[ 20 ] Today, however, there are the most paradoxical prejudices regarding both the whole and the details of this spiritual insight—prejudices that seem self-evident and must necessarily be numerous. I will mention just one of them. I mentioned fourteen days ago that Pastor Rittelmeyer recently wrote a beautiful essay in Die christliche Welt—from a religious perspective—on what spiritual science aims to achieve and what it can also become as a truly deeper foundation of religious life. From a perspective that enjoys widespread recognition in many circles, objections have now been raised—among many others I will not mention here—against Pastor Rittelmeyer’s remarks: Even if the human soul is to rise to a spiritual world, this must not in any way occur through the human being arbitrarily carrying his or her soul life into the spiritual world by means of exercises; rather, it must come of its own accord. From the standpoint of spiritual science, one could say nothing more incomprehensible than this. For precisely when this entering into the spiritual world happens of its own accord—when it occurs without the human being doing anything to bring it about—the human being does not enter the true spiritual world, but only falls into the delusion of certain notions that are not spiritual, because the human being behaves passively rather than actively in this process. They arrive at a state of being that is, in turn, dependent on the body—on various organic processes within the body—and in that case it is pathological; or dependent on purely psychological processes, and in that case it is a delusion, autosuggestion, or the like. The true entry into the spiritual world rests precisely on the realization that this can be achieved only through activity, through the exercise of one’s own innermost human will. It is this alone that carries us into the true spiritual world. Anyone who says, therefore, that it is questionable to require exercises through which a person is to achieve, by his own will, what can only be given to him as a gift of grace, understands nothing of the very essence, of the true significance of this spiritual science; nor does he know anything of the true spirit, but only of that imagined spirit that lives in the human soul as a form of autosuggestion. But quite a few people today know nothing of the true spirit. Therefore, they cannot arrive at a true contemplation of the eternal, the immortal, and the free in the human soul.

[ 21 ] Auf zwei Wegen kommt man heraus aus demjenigen, was in der menschlichen Seele entweder nur Innenleben ist oder abhängig ist vom Leibe. Auf jenem Wege kommt man nicht heraus, auf dem es zum Beispiel die «Physiologische Psychologie» von Theodor Ziehen versucht. Wenn Ziehen sagt, wir können nicht denken, was wir wollen, sondern wir müssen denken, wie es die Assoziationen bestimmen, wie sich die Vorstellungen zueinander vergesellschaften, gerade dann zeigt er, daß er im Grunde genommen mit seiner ganzen Betrachtung vom Geiste ablenkt. Man kann sagen, die Ziehensche Betrachtung des menschlichen Seelenlebens ist dadurch allein so, wie sie ist, daß Ziehen die wirklichen Geistimpulse der menschlichen Seele verschläft. Daher kann Ziehen sagen, das Hauptgesetz des menschlichen Seelenlebens ist, daß sich eine Vorstellung mit der andern entweder nach ihrer inneren Ähnlichkeit oder nach ihrer zeitlichen Folge verbindet. Wenn ich einen Freund an einem bestimmten Orte gesehen habe und nachher den Freund wiederum sehe, so kann der Ort, der mit ihm zeitlich verbunden war, sich wiederum mit ihm assoziieren. Wenn das Seelenleben so abläuft, nur nach diesen Assoziationsgesetzen, dann läuft es so ab, wie der Leib dieses Seelische ablaufen läßt. Es schläft eben gerade der Geist. Es taucht der Geist unter in das bloß vom Leibe abhängige Seelenleben. Die gegenwärtige Psychologie drängt das ganze Leben der Seele hinunter in das Leibliche, sie betrachtet nur dasjenige Seelenleben, in das der Geist so untertaucht, daß er darinnen nicht mehr wirklich ist. Denn das wirklich Geistige beginnt überall da, wo wir uns von den Assoziationen durch innerliche Aktivität unabhängig machen. Das wirklich Geistige beginnt überall da, wo Ziehen zu reden aufhört, und wo überhaupt alle Psychologie, die sich heute auf Naturwissenschaft begründen will, zu reden aufhört.

[ 21 ] There are two ways to escape from that which, in the human soul, is either purely inner life or dependent on the body. One cannot escape it by the path attempted, for example, by Theodor Ziehen’s “Physiological Psychology.” When Ziehen says that we cannot think what we want, but must think as determined by associations—how ideas relate to one another—he demonstrates precisely that, at its core, his entire conception of the mind is a distraction. One might say that Ziehen’s view of human mental life is what it is solely because Ziehen overlooks the true mental impulses of the human soul. Hence, Ziehen can claim that the main law of human mental life is that one idea connects with another either according to their inner similarity or according to their temporal sequence. If I have seen a friend in a certain place and later see that friend again, then the place that was temporally connected to him may once again become associated with him. If the life of the soul proceeds in this way, governed solely by these laws of association, then it proceeds in the manner in which the body allows this spiritual life to unfold. It is precisely the spirit that is asleep. The spirit submerges itself into the life of the soul, which is dependent solely on the body. Contemporary psychology forces the entire life of the soul down into the physical realm; it considers only that aspect of the soul’s life into which the spirit has submerged itself to such an extent that it is no longer truly present within it. For what is truly spiritual begins wherever we free ourselves from associations through inner activity. The truly spiritual begins wherever the urge to speak ceases, and where all psychology that today seeks to base itself on the natural sciences ceases to speak.

[ 22 ] Nach zwei Richtungen kommt man heute aus dem bloßen Seelenleben hinaus. Auf der einen Seite können wir dadurch hinauskommen und zum Geiste aufsteigen, daß wir, nachdem wir uns in unserm eigentlichen Ich bewußt geworden sind, indem wir den Bildekräfte-Leib erfühlen, wie wir sonst den physischen Leib erfühlen, dadurch in der äußeren Welt das Übersinnliche sehen. Dann kommen wir aber zu einer noch höheren Vorstellung von unserm Ich, dann kommen wir zu der Erkenntnis, warum für das gewöhnliche Bewußtsein dieses Ich sich verbirgt: Im Grunde genommen entspringt dieses Ich so wenig aus dem gewöhnlichen Seelenleben heraus, wie aus der Lunge dieLuft kommt, die wir atmen. Wer da glaubt, daß das wahre Ich drinnen im Leibe irgendwie erzeugt wird, glaubt auf diesem Gebiete dasselbe wie der, der glaubt, daß der Atem irgendwie aus der Lunge erzeugt werde. Nein, unser wahres Ich ist in der Welt drinnen, die wir imaginativ aufnehmen. Da finden wir auf der einen Seite das Ich, indem wir es zum Erwachen bringen, es über die bloße Sinneswahrnehmung zum Übersinnlichen bringen. In diesem Ich finden wir die eine Seite des Ewigen, jene Seite, die uns den Keim zu alle dem zeigt, was aus uns wird, wenn wir durch die Pforte des Todes durchgehen und uns in die geistige Welt hineinleben, um zu folgenden Erdenleben zurückzukehren.

[ 22 ] Today, there are two paths out of the realm of mere soul life. On the one hand, we can transcend it and ascend to the spirit by becoming conscious of our true self—by sensing the body of formative forces just as we otherwise sense the physical body—and thereby perceiving the supersensible in the outer world. But then we arrive at an even higher conception of our “I”; then we come to the realization of why this “I” remains hidden from ordinary consciousness: Fundamentally, this “I” springs from ordinary soul life just as little as the air we breathe comes from the lungs. Anyone who believes that the true “I” is somehow produced within the body holds the same view in this realm as one who believes that breath is somehow produced by the lungs. No, our true “I” is within the world that we take in through imagination. There we find the “I” on the one hand by awakening it, by raising it beyond mere sensory perception to the supersensible. In this “I,” we find one aspect of the Eternal—that aspect which reveals to us the seed of all that we will become when we pass through the gate of death and enter the spiritual world, only to return to subsequent earthly lives.

[ 23 ] Auf der andern Seite finden wir das Ich wiederum. Es ist dasselbe. Der Mensch im gewöhnlichen Leben verschläft das eigentliche Wesen seines Ich, er verschläft aber auch das eigentliche Wesen seines Willens. Wird der BildekräfteLeib ihm bewußt, so erwacht in gewisser Weise dasjenige, was im Willen lebt. Was weiß der Mensch im gewöhnlichen Leben von dem, was im Willen lebt? Hebt er die Hand, so weiß er, es kommt aus seiner Vorstellung. Aber wie diese wirkt, wie sie in den physischen Leib übergeht, das verschläft der Mensch vollständig im gewöhnlichen Wachbewußtsein. Das wacht auch auf, nach und nach, wenn auch nicht im Bildekräfte-Leib. Wir erleben dann, aus welchen wirklichen tieferen Impulsen unsere Handlungen sich in die Welt hineinstellen, wir erleben hinter unserm Wollen ein Übersinnliches, von dem das gewöhnliche Bewußtsein nichts weiß. Indem wir auf der andern Seite über unser gewöhnliches Seelenleben nach dem Geist hinausgehen, erleben wir den Geist im Wollen, jenen Geist, der uns schon getragen und gewoben hat, bevor wir durch die Geburt oder die Empfängnis in das physische Dasein eingetreten sind, durch den wir aus der geistigen Welt in das physische Dasein hineingekommen sind. So methodisch nach zwei Seiten hin über das gewöhnliche Seelenleben hinaustretend, erlebt der Geistesforscher sein Ewiges.

[ 23 ] On the other hand, we find the “I” once again. It is the same. In ordinary life, a person overlooks the true nature of their “I,” but they also overlook the true nature of their will. When they become aware of the body of formative forces, what lives in the will awakens in a certain sense. What does a person in ordinary life know about what lives in the will? When they raise their hand, they know it comes from their imagination. But how this works, how it passes into the physical body—this a person completely overlooks in ordinary waking consciousness. This, too, awakens little by little, though not in the body of formative forces. We then experience the real, deeper impulses from which our actions emerge into the world; we experience, behind our willing, a supersensible realm of which ordinary consciousness knows nothing. On the other hand, as we go beyond our ordinary soul life toward the Spirit, we experience the Spirit in our willing—that Spirit which has already carried and woven us together before we entered physical existence through birth or conception, through which we have come from the spiritual world into physical existence. Thus, by methodically stepping beyond ordinary soul life in both directions, the spiritual researcher experiences his Eternal Self.

[ 24 ] Das wird weiter in den nächsten Vorträgen auszuführen sein. Wie enthalten ist dieses Ewige in dem Inhalt des schauenden Bewußtseins, wie wirklich dieses Ewige gefunden wird dadurch, daß wir zusammenzuschauen vermögen dasjenige, zu dem wir auf der einen Seite kommen, indem wir das Vorstellen hinausverfolgen über die bloße sinnliche Wahrnehmung in das Übersinnliche hinein, und das, zu dem wir auf der andern Seite kommen, indem wir das Wollen hinausverfolgen über das bloß Seelisch-Leibliche in das Geistige hinein.

[ 24 ] This will be elaborated upon in the next lectures. How is this eternal element contained within the content of contemplative consciousness? How is this eternal element truly found through our ability to contemplate together that which we arrive at on the one hand by extending our imagination beyond mere sensory perception into the supersensory realm, and that which we reach, on the other hand, by extending our volition beyond the merely soul-and-body realm into the spiritual.

[ 25 ] Damit habe ich am Schlusse des heutigen Vortrags etwas von dem Programme für die nächsten Vorträge angegeben. Ich hoffe, Geisteswissenschaft wird hinauskommen über jenen Machtspruch Du Bois-Reymonds, womit er allem Geistesforschen den Boden unter den Füßen entziehen wollte, indem er den Grundsatz geltend machte, nur dasjenige, was von den Sinnen kommt, kann eigentlich Wissenschaft sein, und da, wo der Supranaturalismus anfängt, hört die Wissenschaft auf. Nein, es soll durch unsere Weltbetrachtung, wie sie diese Vorträge bieten, gerade gezeigt werden, daß in Zukunft eine Menschheitsüberzeugung möglich sein wird, welche darauf fußt, daß überall da, wo wirklicher Supranaturalismus, wirkliches Eindringen in die geistige Welt aufhört, auch der bloßen Naturbetrachtung gegenüber die Wissenschaft ersterben muß. So sehen wir auch, wie die Naturwissenschaft selbst immer mehr und mehr tote, ersterbende Begriffe hat, denn das Lebendige kann nur aus dem Geiste kommen. Der Geist ist der Schöpfer des Lebendigen, und er kann, wenn er erkannt wird, auch nur der Schöpfer sein von wirklichen, lebensvollen, wissenschaftlichen Begriffen.

[ 25 ] With that, I have outlined, at the conclusion of today’s lecture, some of the topics for the upcoming lectures. I hope that spiritual science will rise above that categorical statement by Du Bois-Reymond, with which he sought to pull the rug out from under all spiritual research by asserting the principle that only that which comes from the senses can truly be science, and that where supernaturalism begins, science ends. No, our view of the world, as presented in these lectures, is intended to show precisely that in the future a human conviction will be possible, one based on the fact that wherever true supernaturalism—true penetration into the spiritual world—ceases, science must also come to an end even in relation to the mere observation of nature. Thus we also see how natural science itself contains more and more dead, moribund concepts, for what is alive can come only from the spirit. The spirit is the creator of what is alive, and when recognized, it can be nothing other than the creator of genuine, life-filled, scientific concepts.