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Pneumatosophie I

Pneumatosophy I

[ 1 ] Es ist Ihnen bekannt, daß von dieser Stelle aus im Verlaufe der beiden letzten Jahre, anläßlich unserer Generalversammlungen, von mir zwei kurze Vortragszyklen gehalten worden sind über Anthroposophie und Psychosophie. Dieser jetzige kurze Vortragszyklus von drei Vorträgen und der heutigen Einleitung, über Pneumatosophie, soll die beiden andern ergänzen, und es soll das, was diese drei Vortragszyklen geben, von einem gewissen Gesichtspunkt aus eine Betrachtung über das Wesen des Menschen sein. Vor zwei Jahren wurde gehandelt unter dem Titel «Anthroposophie» von alledem, was von dem Gesichtspunkt aus, der gemeint ist und der uns insbesondere in diesen Vorträgen genauer entgegentreten wird, über die physische Natur des Menschen zu sagen ist. Im vorigen Jahre wurde über das gesprochen, was über die seelische Natur des Menschen zu sagen ist, und in diesem Jahre soll gesprochen werden über die geistige Natur des Menschen. Dazu soll der heutige Vortrag im wesentlichen eine Art vorbereitender Einleitung sein.

[ 1 ] As you know, over the past two years, on the occasion of our general assemblies, I have given two short lecture series from this podium on anthroposophy and psychosophy. This current short series of three lectures, along with today’s introduction, on pneumatosophy is intended to complement the other two, and together these three lecture series are meant to offer, from a certain perspective, a reflection on the nature of the human being. Two years ago, under the title “Anthroposophy,” we discussed everything there is to say about the physical nature of the human being from the perspective in question—a perspective that will be explored in greater detail, particularly in these lectures. Last year, we discussed what can be said about the soul nature of the human being, and this year we will discuss the spiritual nature of the human being. To that end, today’s lecture is essentially intended to serve as a kind of preparatory introduction.

[ 2 ] Zunächst könnte gegenüber dem, was in unserer heutigen Zeit sonst auf diesem Felde üblich ist, schon auffallen, daß die Gesamtna“tur des Menschen hier eingeteilt wird in drei Glieder: in die physische Natur, in das Wesen des Seelischen und in das Geistige. Diese Einteilung braucht ja natürlich nicht aufzufallen gegenüber dem, was üblich ist innerhalb unseres geisteswissenschaftlichen Feldes. Allein wir wollen ja gerade mit diesen Vorträgen anstreben, eine Art Brücke zu bauen von der Geisteswissenschaft aus zu der heute üblichen Wissenschaft dieser Gebiete. Deshalb soll auch berücksichtigt werden, was in bezug auf eine solche Menschenbetrachtung gebräuchlich ist in der heutigen, außerhalb der Geisteswissenschaft stehenden Wissenschaft. Und da gliedert man seit langer Zeit und auch vielfach heute noch die Gesamtnatur des Menschen - auch da, wo man nicht auf einem mehr oder weniger offenen oder versteckten materialistischen Boden steht - nur in die beiden Teile, in das Körperlich-Leibliche, also in die physische Natur, und in das Seelische. Von dem Geist zu sprechen ist heute in der anerkannten Wissenschaft nicht üblich. Ja, wo aus gewissen Voraussetzungen heraus auf diese Dreigliederung des Menschen in Leib, Seele und Geist zurückgegangen wird, wie zum Beispiel bei dem katholisierenden Wiener Philosophen Anton Günther im 19. Jahrhundert, da machte sich nicht nur dasjenige geltend, was wissenschaftliche Bedenken ergeben, sondern bei Günther hat diese Dreigliederung der menschlichen Natur in Leib, Seele und Geist im wesentlichen die Gründe abgegeben, daß seine von diesem Gesichtspunkt aus interessanten Bücher in Rom auf den Index der verbotenen Schriften gesetzt worden sind, weil nämlich die katholische Kirche entgegen der Bibel, sowohl des Alten wie des Neuen Testamentes, aus denen man nachweisen kann, daß es durchaus biblisch: ist, von einer dreigliedrigen Menschenwesenheit, von Leib, Seele und Geist zu sprechen, verhältnismäßig sehr früh, schon in den ersten Jahrhunderten sozusagen den Geist abgeschafft hat, das heißt, in einer gewissen Weise die Evolution der Dogmatik so geführt hat, daß die Gliederung des Menschen nur umfassen dürfe Leib und Seele. Und es galt zum Beispiel bei den mittelalterlichen Philosophen in außerordentlichem Maße als häretisch - und bei allen, die noch heute auf dem Boden dieser mittelalterlichen Philosophie stehen, gilt es auch heute noch innerhalb der katholischen Kirche für absolut häretisch -, eine dreigliedrige Menschennatur anzunehmen. Im Grunde genommen hat sich in diesem Falle ganz merkwürdigerweise diese Entwickelung der katholischen Anschauung bis in unsere gegenwärtige Wissenschaft hereingezogen. Denn wenn man einmal versucht, sich klarzumachen, warum auch solche Persönlichkeiten, die sich heute auf den Boden wissenschaftlicher Psychologie, wissenschaftlicher Seelenlehre stellen, im Grunde genommen nur von Leib und Seele, und nicht von Leib, Seele und Geist sprechen, so gibt es eigentlich für eine geschichtliche Betrachtungsweise kaum einen andern Grund als den, daß eben im Laufe der Zeit sozusagen der Geist vergessen worden ist, und daß man heute in den Denkgewohnheiten der maßgebenden Kreise gar nicht mehr die Möglichkeit hat, irgendwie zu Ideen, zu Begriffen zu gelangen, die es möglich machen würden, neben der Seele des Menschen auch noch von einem Geist im besonderen zu sprechen.

[ 2 ] First of all, in contrast to what is otherwise customary in this field today, it may be striking that the total nature of the human being is divided here into three parts: the physical nature, the nature of the soul, and the spiritual nature. Of course, this division need not be striking in comparison to what is customary within the field of spiritual science. However, our aim with these lectures is precisely to build a kind of bridge from spiritual science to the mainstream science of these fields today. Therefore, we must also take into account what is customary in contemporary science—outside the realm of spiritual science—with regard to such a view of the human being. And there, for a long time—and in many cases even today—the total nature of the human being has been divided—even in contexts where one does not stand on a more or less overt or covert materialistic foundation—into only two parts: the physical-bodily, that is, the physical nature, and the soul. Speaking of the spirit is not customary in recognized science today. Indeed, where—based on certain premises—one returns to this threefold division of the human being into body, soul, and spirit, as was the case, for example, with the Catholic-leaning Viennese philosopher Anton Günther in the 19th century, it was not only scientific reservations that came into play; rather, in Günther’s case, this threefold division of human nature into body, soul, and spirit essentially provided the grounds for his books—which are interesting from this perspective—to be placed on the Index of Prohibited Books in Rome, because the Catholic Church, contrary to the Bible—both the Old and New Testaments, from which it can be demonstrated that it is entirely biblical: to speak of a threefold human being—body, soul, and spirit—the Catholic Church, relatively early on—as early as the first centuries, so to speak, abolished the spirit; that is, it guided the evolution of dogma in such a way that the structure of the human being was permitted to comprise only body and soul. And, for example, among medieval philosophers it was considered heretical to an extraordinary degree—and among all those who still stand on the ground of this medieval philosophy, it is still considered absolutely heretical even today within the Catholic Church—to accept a threefold human nature. Strangely enough, this development of the Catholic view has, in this case, carried over into our contemporary science. For if one tries to understand why even those figures who today base their views on scientific psychology and the scientific study of the soul speak, in essence, only of body and soul, and not of body, soul, and spirit, there is really hardly any other reason from a historical perspective than that, over the course of time, the spirit has, so to speak, been forgotten, and that today, in the habits of thought within the influential circles, there is no longer any possibility of arriving at ideas or concepts that would make it possible to speak not only of the human soul but also of a spirit in particular.

[ 3 ] In dieser Einleitung, die vielleicht manches enthalten muß, was in engeren Theosophenkreisen fremd klingen könnte, weil die entsprechende Literatur hier unbekannt ist, muß aber doch ein wenig auf die Fäden aufmerksam gemacht werden, die uns zunächst mit dem verbinden, was sonst als Psychologie oder Seelenlehre existiert. Denn aus dem, was ich eben gesagt habe, ersehen Sie schon, daß wir eine eigentliche Geistlehre kaum finden, wenn wir absehen von der Geistlehre, die sich etwa innerhalb der Hegelschen Philosophie findet, die aber dort mit einem gewissen Unrecht Geistlehre genannt wird, denn es ist eigentlich auch dort im wesentlichen nur eine Art Seelenlehre gemeint. Was wir als Seelenlehre anzusprechen haben, das haben wir im vorigen Jahre nun abgehandelt in dem, was wir Psychosophie genannt haben. Inwiefern es ganz in den Denkgewohnheiten — und zwar auf eine merkwürdige Weise - liegt, daß unserer heutigen Zeit der Begriff des Geistes abhanden gekommen ist, das können wir sehen, wenn wir einmal einleitungsweise Rücksicht nehmen auf die Leistungen des auch vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft aus unter allen nichtgeisteswissenschaftlichen Psychologen bedeutendsten Psychologen oder Seelenforscher der Gegenwart. Gerade an diesem bedeutendsten, der Geisteswissenschaft nicht nahestehenden Seelenforscher, der in einer gewissen Weise - ich habe ihn schon im vorigen Jahre gelegentlich der Psychosophievorträge erwähnt -, soweit es auf einem außergeisteswissenschaftlichen Standpunkte möglich ist, am allernächsten dem kommt, was rein wissenschaftlich — ich meine nichthellseherisch — die Geisteswissenschaft über die Seele zu sagen hat, bei diesem also nichtgeisteswissenschaftlich bedeutsamsten Psychologen können wir gerade sehen, wie diese Denkgewohnbheiten der Gegenwart wirken, indem sie den Menschen nicht kommen lassen zu einer Idee, zu einem Begriffe des Geistes. Ich meine mit diesem auch vom Standpunkte der Geisteswissenschaft aus bedeutendsten Psychologen Franz Brentano.

[ 3 ] In this introduction, which may contain some elements that might sound unfamiliar to those in more specialized theosophical circles—since the relevant literature is unknown there—it is nevertheless necessary to draw attention to the connections that initially link us to what is otherwise known as psychology or the study of the soul. For from what I have just said, you can already see that we can hardly find a true doctrine of the spirit, apart from the doctrine of the spirit found, for example, within Hegel’s philosophy—which, however, is somewhat incorrectly called a doctrine of the spirit there, since even there it essentially refers only to a kind of doctrine of the soul. What we have to address as the study of the soul, we dealt with last year in what we called psychosophy. To what extent it is entirely due to habits of thought—and in a rather curious way at that—that the concept of the spirit has been lost in our present age, we can see if we first consider, by way of introduction, the achievements of the most significant contemporary psychologist or researcher of the soul—even from the perspective of spiritual science—among all non-spiritual-science psychologists. It is precisely in this most significant psychologist—who is not affiliated with spiritual science, and whom I mentioned last year in connection with the Psychosophy lectures—that, as far as is possible from a non-spiritual-scientific standpoint, he comes closest to what spiritual science has to say about the soul from a purely scientific—I mean, non-clairvoyant— — spiritual science has to say about the soul; it is precisely in this psychologist—the most significant one from a non-spiritual-scientific perspective—that we can see how the current habits of thought operate, preventing people from arriving at an idea, at a concept of the spirit. By this “most significant psychologist,” even from the standpoint of spiritual science, I mean Franz Brentano.

[ 4 ] Franz Brentano hat ein merkwürdiges Buch geschrieben, das heißt aber im Grunde genommen - auch darauf habe ich im vorigen Jahre hingedeutet -, er hatte sich vorgenommen, ein sehr merkwürdiges Buch zu schreiben, hatte sich vorgenommen, eine Psychologie, eine Seelenlehre zu schreiben. Von ihr ist im Jahre 1874 der erste Band erschienen. Es wurde damals versprochen, daß noch im Herbste desselben Jahres der zweite Band erscheinen sollte, und dann entsprechend rasch die nächsten. Es ist bis jetzt bei diesem ersten Bande, der 1874 erschienen ist, geblieben; die folgenden sind bis heute noch nicht erschienen. Nur in den letzten Tagen ist eine interessante Neuauflage — nicht dieses ganzen ersten Bandes vom Jahre 1874, herausgekommen, sondern ein Teil desselben, ein besonderes Kapitel, nämlich das über die Einteilung der psychischen Phänomene. Und dieses besondere Kapitel ist zugleich in italienischer und in deutscher Sprache erschienen. Zu dem, was dieses besondere Kapitel im Jahre 1874 brachte, ist einiges als «Anhang» dazugekommen. Wenn wir bedenken, daß der erste Band von Brentanos Psychologie oder Seelenlehre gewisse Versprechungen gegeben hat, so dürfen wir es insbesondere auf geisteswissenschaftlichem Boden schmerzlich beklagen, daß weitere Fortsetzungen dieses Buches nicht erschienen sind. Aber ich habe es schon im vorigen Jahre gesagt, daß es einen gewissen Grund gibt, der gerade vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft aus leicht einzusehen ist, warum die Fortsetzung dieses Buches nicht erschienen ist. Für den geisteswissenschaftlich Denkenden ist es klar, daß sich aus unseren gegenwärtigen wissenschaftlichen Zeitverhältnissen heraus die Unmöglichkeit ergeben hat, dieses Buch unter den Voraussetzungen, unter denen sein erster Band erschienen ist, fortzusetzen. Nach allen Denkgewohnheiten der gegenwärtigen Wissenschaft wollte Brentano in den siebziger Jahren an der Seelenlehre arbeiten, und er setzte einen ganz besonderen Stolz darein, nicht etwa von einem materialistischen Standpunkte aus vorzugehen - denn davon ist er das Gegenteil -, sondern von einem rein methodischen Standpunkte aus; er setzte einen gewissen Stolz darein, ganz nach Art der gegenwärtigen naturwissenschaftlichen Erklärungen über die Seele zu forschen. Also es sollte aus dem Geist der naturwissenschaftlichen Methodik der Gegenwart heraus eine Seelenlehre geliefert werden. Und wenn wir sehen, daß unter den mancherlei andern, höchst interessanten Dingen, die im ersten Bande von Franz Brentano versprochen wurden, auch eine Auseinandersetzung ist über die Unsterblichkeitsfrage, dann ist schon gegeben, daß man es insbesondere vom geisteswissenschaftlichen Standpunkt aus schmerzlich empfinden muß, daß dieses Buch keine Fortsetzung erfahren hat. Wundern Sie sich nicht, daß ich, als auf einem geisteswissenschaftlichen Boden stehend, über ein solches Buch spreche. Ich mußte dieses Buch und sein Schicksal betrachten. Ja, ich möchte das ganze wissenschaftliche Schicksal des Verfassers als etwas für unsere Gegenwart und auch für das, was man in unserer Gegenwart Pneumatosophie nennen kann, außerordentlich bedeutsam und bezeichnend finden. Denn es ist versprochen worden, über die Unsterblichkeit der Seele zu handeln. Und wenn man aus den mancherlei Andeutungen, die Brentano gegeben hat, weiß, daß er auf dem Standpunkte steht, in einer gewissen Weise wenigstens, wenn auch nicht das Faktum, die Tatsache der Unsterblichkeit beweisen zu können, so doch beweisen zu können, daß der Mensch begründete Hoffnungen auf Unsterblichkeit haben kann - ich bitte das wohl zu unterscheiden! —, dann muß man sagen: Es ist dies eine außerordentlich interessante Tatsache für den Charakter der gegenwärtigen psychologischen Denkweise. Aber es ist eben nicht dazu gekommen, daß Brentano mehr als das erste Buch geliefert hat, das nichts weiter enthält als Auseinandersetzungen mit andern psychologischen Richtungen, eine Art Begründung der naturwissenschaftlichen Methodik der Psychologie, und eben die interessante Brentanosche Einteilung der menschlichen Seelentätigkeiten oder -fähigkeiten. Und weiter ist nichts erschienen als eben die Neuauflage wiederum eines Teiles jenes Buches.

[ 4 ] Franz Brentano wrote a remarkable book; but essentially—as I also hinted at last year—he had set out to write a very remarkable book; he had set out to write a work on psychology, a treatise on the soul. The first volume of this work was published in 1874. At the time, it was promised that the second volume would be published that same fall, followed swiftly by the next ones. To date, however, only this first volume, published in 1874, has appeared; the subsequent volumes have not yet been published. Only in the last few days has an interesting new edition been published—not of the entire first volume from 1874, but of a part of it, a specific chapter, namely the one on the classification of psychological phenomena. And this specific chapter has been published simultaneously in Italian and German. In addition to what this particular chapter presented in 1874, some material has been added as an “Appendix.” When we consider that the first volume of Brentano’s Psychology or Theory of the Mind held certain promises, we must deeply regret—especially from the perspective of spiritual science—that further installments of this book have not been published. But as I already stated last year, there is a specific reason—one that is easily understood precisely from the perspective of the science of the spirit—why the continuation of this book has not been published. For those who think in terms of the science of the spirit, it is clear that our current scientific circumstances have made it impossible to continue this book under the same conditions under which its first volume was published. In accordance with all the established modes of thought in contemporary science, Brentano wanted to work on a theory of the soul in the 1870s, and he took particular pride in proceeding not from a materialistic standpoint—for he was the very opposite of that—but from a purely methodological standpoint; he took a certain pride in researching the soul entirely in the manner of contemporary scientific explanations. Thus, a theory of the soul was to be presented in the spirit of contemporary scientific methodology. And when we see that, among the many other highly interesting topics promised in the first volume by Franz Brentano, there is also a discussion of the question of immortality, it is already clear that, particularly from the standpoint of the spiritual sciences, one must find it deeply regrettable that this book was never continued. Do not be surprised that I, standing on spiritual-scientific ground, speak of such a book. I had to consider this book and its fate. Indeed, I find the author’s entire scholarly trajectory to be extraordinarily significant and revealing for our present time and also for what we might call “pneumatosophy” in our present context. For it was promised that the immortality of the soul would be addressed. And if, from the various hints Brentano has given, one knows that he takes the position—at least in a certain sense—that even if he cannot prove the fact of immortality, he can nevertheless prove that human beings can have well-founded hopes for immortality—I ask that this distinction be made!—then one must say: This is an extraordinarily interesting fact regarding the character of contemporary psychological thinking. But Brentano never got around to publishing more than the first volume, which contains nothing more than discussions of other psychological schools of thought, a sort of justification of the scientific methodology of psychology, and precisely Brentano’s interesting classification of the activities or faculties of the human soul. And nothing else has been published except for yet another reprint of a section of that book.

[ 5 ] Wir werden gerade in diesen Vorträgen auf die für unsere Zeit außerordentlich bedeutsamen Gründe etwas zu sprechen kommen müssen, warum dieses Buch keine Fortsetzung hat erfahren können. Denn wir werden innerhalb dieser Gründe vieles finden von dem, womit wir uns vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft aus mit der zeitgenössischen Wissenschaft in bezug auf die Seele — da ja der Geist nicht im besonderen von der Seele unterschieden wird - auseinanderzusetzen haben. Ich kann wegen der Kürze der uns zur Verfügung stehenden Zeit nicht auch dieses Jahr wieder eingehen auf die Charakteristik der menschlichen Seele, die ich im vorigen Jahre gegeben habe. Aber ich muß, um eben die Fäden zu ziehen, welche nach der in den gegenwärtigen Denkgewohnheiten ablaufenden Wissenschaft hinüberführen, gerade heute in diesem einleitenden Vortrage eingehen auf die ja auch jetzt wieder in der Neuauflage des betreffenden Kapitels gegebene Einteilung Brentanos der menschlichen Seelenfähigkeiten.

[ 5 ] In these very lectures, we will have to touch upon the reasons—which are of extraordinary significance for our time—why this book could not have a sequel. For within these reasons we will find much that, from the perspective of spiritual science, requires us to engage with contemporary science regarding the soul—since the spirit is not specifically distinguished from the soul. Due to the limited time at our disposal, I cannot revisit the characterization of the human soul that I presented last year. But in order to trace the threads that lead to science as it is practiced according to current habits of thought, I must, precisely today in this introductory lecture, address Brentano’s classification of the faculties of the human soul, which is also included once again in the new edition of the relevant chapter.

[ 6 ] Gegenüber der sonst üblichen Einteilung der menschlichen Seelenfähigkeiten in Denken, Fühlen und Wollen steht bei Brentano - also bei dem in dieser Beziehung zweifellos auch für die Geisteswissenschaft bedeutsamsten Psychologen der Gegenwart - eine andere Einteilung der menschlichen Seele. Das ist - und Sie werden gleich sehen, daß in einer gewissen Weise diese Einteilung anklingt an das, was hier in den psychosophischen Vorträgen im vorigen Jahre aus ganz andern Quellen heraus gesagt worden ist — die Einteilung der menschlichen Seele in drei Glieder: in das Vorstellen, in das Urteilen und in die Erscheinungen von Liebe und Haß oder auch in die Erscheinungen der Gemütsbewegungen. Was Vorstellen in unserem Sinne ist, das brauche ich hier, nachdem so oft von diesen Dingen in der Geisteswissenschaft geredet worden ist, wohl nicht wieder zu erwähnen, und wir brauchen auch im Hinblick auf das, was wir hier einleitungsweise über die Brentanosche Psychologie zu sagen haben, auf den Begriff des Vorstellens als solchen nicht besonders einzugehen, weil für uns im Grunde genommen der Begriff des Vorstellens sichergestellt ist, wenn wir eben nur wissen — gleichgültig, wie man das sonst definiert -, daß wir uns unter Vorstellen zu denken haben die in der Seele sich vollziehende Vergegenwärtigung irgendeines Denkinhaltes. Irgendein Denkinhalt, der in der Seele eben gegenwärtig ist und der sozusagen nicht an sich hat irgend etwas von Gemütsbewegungen oder irgend etwas, was eine Feststellung in bezug auf etwas Objektives bedeutet, würde ein Vorstellen sein. Von dem Vorstellen selbst unterscheidet sich nun innerhalb der herangezogenen Psychologie das Urteilen. Vom Urteilen sagt man gewöhnlich, daß es eine Zusammenfügung von Begriffen sei. Man spricht etwa davon, die «Rose» würde an Begriffen eine Vorstellung sein, «rot» eine.andere, «Die Rose ist rot» wäre ein Urteil. Brentano sagt, und wir werden eben gerade mit Rücksicht auf die wissenschaftliche Begründung der Pneumatosophie nötig haben, ein wenig die Brentanosche Definition des Urteilens zu beachten: Damit ist ein Urteil nicht charakterisiert, daß man Begriffe zusammenfügt; sondern wenn man den Satz ausspricht: «Die Rose ist rot», so hat man eigentlich entweder nichts Besonderes gesagt, oder aber, wenn man etwas Besonderes damit sagen will, dann liegt in dem Satz «Die Rose ist rot» eigentlich in versteckter Weise ein anderer darin, nämlich der Satz: «Eine rote Rose ist», das heißt, es findet sich unter den Dingen der Realität eine rote Rose. Es ist sehr viel Richtiges — wie Sie schon bei einer oberflächlichen Beobachtung Ihrem eigenen Seeleninhalte werden entnehmen können - an einer solchen Darstellung. Denn was hat man denn eigentlich über das Vorstellen hinaus geleistet, wenn man sagt «Die Rose ist rot»? Ob man «Rose» und «rot» vorstellt, oder ob man die Begriffe zusammenfügt, das unterscheidet sich nicht im wesentlichen voneinander. Man bleibt innerhalb des Vorstellens. Es ist nicht mehr getan dadurch, daß ich sage «Die Rose ist rot», als getan ist, wenn ich vorstelle «Rose» und «rot». Aber es ist wesentlich etwas anderes getan als eine bloße Zusammenfügung von Begriffen, wenn ich das Anerkenntnis mache «Eine rote Rose ist». Da habe ich hingedeutet auf etwas, was aus der Vorstellung herausweist, was sich nicht innerhalb der Vorstellung erschöpft, was, mit andern Worten, eine Feststellung in bezug auf Realität ist. «Die Rose ist rot», das besagt nichts anderes, als daß sich in der Seele irgendeines Menschen die Vorstellungen «rot» und «Rose» zusammenfinden. Da hat man nichts anderes gesagt als etwas über einen Denkinhalt. In dem Augenblick aber, wo man etwas feststellt, wenn man sagt «Eine rote Rose ist» oder «Die rote Rose ist», hat man erst im Brentanoschen Sinne ein Urteil. Und man hat in seinem Sinne kein Recht, davon zu sprechen, daß man irgendwie über die Idee der Vorstellung hinausgehe, wenn man bloß Begriffe zusammenfügt; sondern erst dann geht man über das Vorstellen hinaus, wenn im Vorstellungsleben etwas ausgesprochen wird, was eine Feststellung bedeutet. Es ist hier nun nicht möglich, auf die außerordentlich geistvollen Begründungen einzugehen, die Brentano für diese seine Unterscheidungen von Vorstellen und Urteilen gegeben hat.

[ 6 ] In contrast to the usual classification of human mental faculties into thinking, feeling, and willing, Brentano—who is undoubtedly the most significant contemporary psychologist in this regard, even for the sciences of the spirit—proposes a different classification of the human soul. This is—and you will soon see that, in a certain sense, this classification echoes what was said here in last year’s psychosophical lectures, drawn from entirely different sources—the division of the human soul into three parts: imagination, judgment, and the manifestations of love and hate, or the manifestations of emotional stirrings. Since these matters have been discussed so often in spiritual science, I need not mention here what “imagination” means in our sense, nor do we need to go into the concept of imagination as such in light of what we have to say here by way of introduction to Brentano’s psychology, because, for us, the concept of “representation” is essentially established as long as we know—regardless of how it is otherwise defined—that by “representation” we mean the mental act of bringing to mind some content of thought that takes place within the soul. Any mental content that is present in the mind and that, so to speak, does not in itself involve any emotional movements or anything that constitutes a statement regarding something objective would constitute a representation. Within the psychology under consideration, judgment is distinguished from representation itself. Judgment is usually described as a combination of concepts. For example, one might say that “rose” is one concept in a representation, “red” is another, and “The rose is red” is a judgment. Brentano says—and we will need to consider Brentano’s definition of judgment a little more closely, precisely in light of the scientific foundation of Pneumatosophy— A judgment is not characterized by the combination of concepts; rather, when one utters the sentence “The rose is red,” one has actually either said nothing specific, or—if one intends to say something specific—then hidden within the sentence “The rose is red” lies another sentence, namely: “There is a red rose,” that is, among the things of reality there is a red rose. There is a great deal of truth—as you will already be able to discern from a superficial observation of your own inner life—in such a description. For what have we actually accomplished beyond mere imagination when we say, “The rose is red”? Whether one imagines “rose” and “red,” or whether one combines the concepts, there is essentially no difference between the two. One remains within the realm of imagination. Saying “The rose is red” accomplishes no more than imagining “rose” and “red.” But something fundamentally different is accomplished—beyond a mere combination of concepts—when I make the assertion “A red rose is.” Here I have pointed to something that points beyond the concept, something that is not exhausted within the concept—in other words, a statement regarding reality. “The rose is red” means nothing other than that the ideas “red” and “rose” come together in the mind of some person. Here, one has said nothing other than something about the content of thought. But the moment one makes a statement—when one says “A red rose is” or “The red rose is”—only then does one have a judgment in the Brentanian sense. And in his sense, one has no right to claim that one is somehow going beyond the idea of the representation merely by combining concepts; rather, one goes beyond representation only when something is expressed in the life of representation that constitutes a statement of fact. It is not possible here to go into the extraordinarily insightful justifications that Brentano provided for these distinctions he made between representation and judgment.

[ 7 ] Dann aber unterscheidet Brentano als drittes Glied gegenüber Vorstellen und Urteilen die Gemütsbewegungen oder die Phänomene von Liebe und Haß. Die sind wieder etwas anderes als ein bloßes Feststellen. Wenn ich sage «Eine rote Rose ist», so ist das etwas anderes, als wenn ich etwas über die rote Rose empfinde. Das sind Seelenerscheinungen, die einer besonderen Klasse angehören, und die man zusammenfassen kann unter dem Begriff der Gemütsbewegungen. Damit ist nicht bloß etwas festgestellt über die Objekte, die wir durch unsere Vorstellungen repräsentieren, sondern damit ist etwas ausgesagt über Seelenerlebnisse des Subjektes. Dagegen spricht Brentano nicht im besonderen von den Phänomenen des Willens, weil er im Grunde genommen keinen Unterschied findet, der genügend groß ist, um bei den Phänomenen der Liebe und des Hasses, bei den Gemütsbewegungen, noch besonders unterschiedene Willensphänomene anzunehmen. Dasjenige, was man liebt, will man mit Liebe, und es ist mit der Gemütsbewegung der wohlwollenden Empfindung eben auch schon der Wille gegeben, der sich auf das Betreffende bezieht. Und mit dem Phänomen des Hasses ist auch das Nichtwollen, das Abwehren gegeben. So scheint es in einer gewissen Weise nicht berechtigt zu sagen, man trenne ab von den Erscheinungen der Liebe und des Hasses noch im besonderen Willensphänomene, wie es berechtigt ist, von den bloßen Phänomenen des Vorstellens diejenigen abzutrennen, welche sich auf ein Feststellen, das heißt, auf ein Urteilen beziehen.

[ 7 ] But then, as a third category distinct from representations and judgments, Brentano distinguishes emotional states—or the phenomena of love and hate. These, in turn, are something other than a mere constatation. When I say, “There is a red rose,” that is something different from when I feel something about the red rose. These are mental phenomena that belong to a special class and can be summarized under the term “emotions.” This does not merely state something about the objects we represent through our representations; rather, it expresses something about the subject’s mental experiences. In contrast, Brentano does not speak specifically of the phenomena of the will, because he essentially finds no difference large enough to assume, in the phenomena of love and hate—in the emotions—that there are still separately distinguishable phenomena of the will. What one loves, one wills with love, and the will relating to the object in question is already present in the emotional movement of benevolent feeling. And with the phenomenon of hatred, the non-willing—the repulsion—is also present. Thus, in a certain sense, it does not seem justified to say that one should distinguish specific phenomena of the will from the phenomena of love and hate, just as it is justified to distinguish from the mere phenomena of representation those that relate to an assessment—that is, to a judgment.

[ 8 ] So haben wir sozusagen die menschliche Seele zerlegt in Vorstellen, Urteilen und in die Erscheinungen der Gemütsbewegungen. Es ist außerordentlich interessant, daß ein im hohen Grade scharfsinniger Denker, als er daran ging, eine Psychologie, eine Seelenlehre zu begründen, diese Einteilung machte. Denn diese Einteilung rührt nämlich — wie Sie vielleicht schon aus einigen Bemerkungen von heute und morgen weiter ersehen werden - von dem Umstande, von der Tatsache her, daß einmal ein Mann aufgetreten ist, der Ernst gemacht hat mit der Nichtberücksichtigung des Geistes. Sonst hat man immer in einer gewissen Weise das, was unter die Phänomene des Geistes gehört, hineingemischt in das Seelenleben. Dadurch war eigentlich ein sonderbares Zwitterwesen geschaffen worden: eine Art Geistseele oder eine Art Seelengeist. Und diesem Seelengeist oder dieser Geistseele konnte man mancherlei zuschreiben, was natürlich der, welcher nun ordentlich zu Werke geht und die Dreigliederung vornimmt, nicht der Seele, sondern dem Geiste zuschreiben muß. Aber Brentano hat einmal damit Ernst gemacht, die Frage zu beantworten: Was findet sich denn eigentlich in der Seele, wenn wir die Seele als solche nehmen? — Er war scharfsinnig genug, darüber zu entscheiden, was aus dem Begriffe der Seele herausbleiben muß, wenn man vom Geist absieht. So hat er gleichsam durch Ernstmachen mit dieser Tendenz die Seele reinlich abgegliedert vom Geist. Es wäre nun im höchsten Grade interessant gewesen, zu sehen, wie Brentano, wenn er sein Werk weiter fortgesetzt hätte, gefunden hätte, daß irgendwo die Sache abbrechen muß, weil in der Realität die Seele den Geist empfangen muß, mit dem Geiste in Verbindung treten muß - oder sich hätte gestehen müssen, daß von der Seele zum Geist vorgerückt werden muß.

[ 8 ] Thus, we have, so to speak, broken down the human soul into perceptions, judgments, and the manifestations of emotional states. It is extremely interesting that a thinker of such great acumen, as he set out to establish a psychology—a theory of the soul—made this classification. For this classification stems—as you may come to see from some remarks today and tomorrow—from the circumstance, from the fact, that a man once appeared who took the disregard of the spirit seriously. Otherwise, what belongs to the phenomena of the spirit has always been, in a certain way, intermingled with the life of the soul. This had actually created a peculiar hybrid entity: a kind of “spirit-soul” or a kind of “soul-spirit.” And one could attribute all sorts of things to this “soul-spirit” or “spirit-soul,” which, of course, anyone who now sets to work properly and carries out the threefold division must attribute not to the soul but to the spirit. But Brentano once set out in earnest to answer the question: What is actually found in the soul when we take the soul as such? — He was astute enough to determine what must be excluded from the concept of the soul when one disregards the spirit. Thus, by taking this tendency seriously, he has, as it were, neatly distinguished the soul from the spirit. It would have been extremely interesting to see how Brentano, had he continued his work, would have discovered that the matter must come to an end somewhere, because in reality the soul must receive the mind, must enter into connection with the mind—or would have had to admit that one must proceed from the soul to the mind.

[ 9 ] Nehmen wir einmal die zwei äußersten Glieder, abgesehen vom Urteilen, in der Brentanoschen Einteilung: das Vorstellen und die Phänomene der Liebe und des Hasses, also der Gemütsbewegungen. Zunächst ist bei Brentano das Vorstellen lediglich das, was in der Seele vor sich geht. Es wird nichts dadurch festgestellt, daß wir irgend etwas vorstellen. Denn soll etwas festgestellt werden über irgendeine Realität, so muß das Urteilen eintreten. Da kann sich das Seelenleben nicht erschöpfen in dem Vorstellen. Das würde mit andern Worten einschließen, daß das Vorstellen aus sich selber heraus zu keiner Feststellung kommen kann, daß man im Vorstellen überhaupt nicht aus der Seele herauskommen könnte; denn nur im Urteilen könnte man aus der Seele herauskommen, nicht im Vorstellen. Auf der andern Seite ist es interessant, daß Brentano alles, was Erscheinungen des Willens sind, zusammenrechnet mit den Erscheinungen der bloßen Gemütsbewegungen. Gewiß, es hat sehr viel für sich, zu sagen: Innerhalb der Seele ist erschöpft ein Verhältnis zur Außenwelt, wenn die betreffende Gemütsbewegung eingetreten ist. — Sie können sich sehr wohl sagen: In der Seele sind im Grunde genommen nichts als Gemütsbewegungen; wenn die stark genug sind, wollen sie das eine oder das andere. Kein Seelenforscher kann mehr in der Seele finden als Sympathie oder Antipathie oder als die Phänomene von Liebe und Haß, auch wenn der Mensch ganz willenhaft zugreift: er tutes- aber während er es tut, findet man in der Seele nur die Phänomene von Liebe oder Haß.

[ 9 ] Let us consider the two extreme categories—aside from judgment—in Brentano’s classification: representation and the phenomena of love and hate, that is, the emotions. First of all, for Brentano, representation is simply what takes place in the soul. Nothing is established merely by the fact that we imagine something. For if anything is to be established about any reality, judgment must intervene. Thus, the life of the soul cannot be exhausted in imagination alone. In other words, this would imply that imagination, in and of itself, cannot lead to any determination, that one could not step outside the soul at all through imagination; for it is only through judgment that one could step outside the soul, not through imagination. On the other hand, it is interesting that Brentano groups together all phenomena of the will with the phenomena of mere emotional movements. Certainly, there is much to be said for the view that, once the emotional movement in question has occurred, the soul’s relation to the external world is exhausted. — One might very well say: In the soul, there are, in essence, nothing but emotional movements; when these are strong enough, they will will one thing or another. No psychologist can find anything more in the soul than sympathy or antipathy or the phenomena of love and hate, even if a person acts entirely of their own volition: they do so—but while they are doing it, one finds in the soul only the phenomena of love or hate.

[ 10 ] So innerhalb der Seele. Aber wenn wir von der Seele übergehen zur Gesamtrealität, dann müssen wir sagen: Das Verhältnis der Seele zur Außenwelt ist nicht erschöpft in dem, was die Seele als Gemütsbewegungen erlebt. Es ist ja allerdings ein Schritt, der gemacht werden muß, der sich nur nicht innerhalb der Seele erschöpft, sondern der aus der Seele heraus gemacht werden muß, wenn wir von einer Gemütsbewegung übergehen zu dem, was erst ein Wollen ist, ein Wollen, das sich nicht in der Seele erschöpft, sondern das sich erst dann erschöpft, wenn die Seele aus sich herausgeht. Denn wie sehr wir auch ein Ding oder eine Tatsache lieben, wie sehr auch die Gemütsbewegungen in uns Platz greifen: es ist nichts damit geschehen. Und es mag auch noch so viel in der Seele an Gemütsbewegungen geschehen: so weit wir Gemütsbewegungen finden, ist das etwas, von dem abgesehen werden muß, wenn etwas geschehen soll. So steht das Vorstellen in einer solchen Psychologie vor uns wie etwas, was gar nicht aus sich herauskommt, was gar nicht in irgendeine Realität hineinkommt, und so stehen die Gemütsbewegungen da als etwas, was in keinem eigentlichen Willen wurzelt, sondern sich bloß in den seelischen Vorbedingungen des Willens erschöpft. Es ist das außerordentlich interessant, und wir werden sehen, daß beim Vorstellen genau dort der Geist einsetzt, wo Brentano zu charakterisieren aufgehört hat, und daß die Brücke von der Seele zum Geist - im Vorstellen - genau dort beginnt, wo, wenn diese Brücke nicht da wäre und der Seele kein Geist gegenüberstünde, das Vorstellen nur in sich selber gefaßt würde. Und auf der andern Seite werden wir sehen, daß überall, wo aus den Gemütsbewegungen heraus der reale Übergang zum Willen gemacht wird, wiederum der Geist beginnt.

[ 10 ] This is true within the soul. But when we move from the soul to reality as a whole, we must say: The soul’s relationship to the external world is not limited to what the soul experiences as emotional stirrings. It is, after all, a step that must be taken—one that is not confined to the soul but must be taken from within the soul—when we move from an emotional response to what is first and foremost a will, a will that is not confined to the soul but is only fulfilled when the soul steps outside of itself. For no matter how much we may love a thing or a fact, no matter how deeply these emotional stirrings take hold within us: nothing has actually happened. And no matter how much may be happening in the soul in terms of emotional stirrings: to the extent that we find emotional stirrings, this is something that must be set aside if anything is to happen. Thus, in such a psychology, imagination stands before us as something that does not emerge from itself at all, that does not enter into any reality at all; and so the emotions stand there as something that is not rooted in any actual will, but is merely exhausted in the psychological preconditions of the will. This is extraordinarily interesting, and we shall see that in the act of imagination, the spirit begins precisely where Brentano ceased his characterization, and that the bridge from the soul to the spirit—in the act of imagination—begins precisely where, if this bridge were not there and no spirit stood opposite the soul, the act of imagination would be confined solely within itself. And on the other hand, we will see that wherever the real transition to the will is made from the emotions, the mind begins anew.

[ 11 ] So sehen wir hier an einer bedeutenden wissenschaftlichen Leistung der letzten Jahrzehnte, daß genau an dem Punkt, und zwar scharf an dem Punkt Halt gemacht worden ist, wo eintreten muß die geisteswissenschaftliche Forschung, wenn man überhaupt weitergehen will. Und es ist interessant, sich vor Augen zu führen, wie gerade scharfsinnige Forscher aus den Denkgewohnheiten der Gegenwart heraus zu Werke gehen müssen. Es konnte gar nicht anders kommen.

[ 11 ] Here, in a significant scientific achievement of recent decades, we see that a halt has been called precisely at the point—and indeed sharply at that point—where research in the humanities must begin if one is to proceed at all. And it is interesting to consider how even the most astute researchers must set to work within the framework of contemporary ways of thinking. It could not have turned out any other way.

[ 12 ] Und wenn wir von diesem Punkte zu einem andern übergehen, so zeigt sich das Interessante in bezug auf die Fäden zwischen der heutigen wissenschaftlichen Psychologie und der Geisteswissenschaft gerade wiederum an demselben Manne. Diejenigen, welche sich mit Brentanos Schriften bekanntgemacht haben, wußten es immer schon, dafß Brentano in intensiver Weise, man möchte fast sagen, sein ganzes langes Gelehrtenleben hindurch sich beschäftigt hat mit dem griechischen Philosophen Aristoteles. Nun ist es für das Schicksal dieser Vorträge merkwürdig, daß gerade wieder in diesen Tagen ein Buch von Brentano über Aristoteles, zusammenfassend seine Aristoteles-Forschungen, erschienen ist, so daß wir also heute - was wir vor drei Wochen noch nicht haben konnten - eine Darstellung dieses Philosophen über seine Aristoteles-Forschungen haben, die er in einem langen Leben gegeben hat, unter dem Titel «Aristoteles und seine Weltanschauung». Nun steht ja Brentano heute, im 20. Jahrhundert, nicht auf dem Standpunkte des Aristoteles, aber er steht in einer gewissen Beziehung dem Aristoteles nahe und hat in einer sehr weitherzigen, in einer gewissen bewundernswürdigen Art des Aristoteles Geistlehre dargestellt in diesem Buche «Aristoteles und seine Weltanschauung». Zu Hilfe kommt dazu noch, daß außerdem von Brentano ein drittes Buch erschienen ist, nachdem er jahrelang geschwiegen hat: «Aristoteles’ Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes.» Es ist nun interessant, auch darüber ein paar Worte zu sprechen, weil in einer gewissen Beziehung Brentano nicht nur der interessanteste Psychologe der Gegenwart ist, sondern auch der interessanteste, in einer gewissen Beziehung bedeutsamste AristotelesKenner, namentlich als Kenner der Geistlehre des Aristoteles. Führen wir uns einmal mit ein paar Worten diese Geistlehre des Aristoteles vor Augen.

[ 12 ] And when we move from this point to another, what is interesting regarding the connections between contemporary scientific psychology and the science of the spirit becomes evident, once again, in the very same man. Those who are familiar with Brentano’s writings have always known that Brentano engaged intensively—one might almost say throughout his entire long scholarly life—with the Greek philosopher Aristotle. Now it is remarkable for the fate of these lectures that, precisely in these days, a book by Brentano on Aristotle—summarizing his research on Aristotle—has been published, so that today we have—which we did not have three weeks ago—an account by this philosopher of his research on Aristotle, which he conducted over the course of a long life, under the title “Aristotle and His Worldview.” Now, of course, Brentano today, in the 20th century, does not share Aristotle’s point of view, but he is, in a certain sense, close to Aristotle and has presented Aristotle’s philosophy of the mind in a very generous, indeed admirable, manner in this book, “Aristotle and His Worldview.” This is further aided by the fact that a third book by Brentano has also been published, after years of silence: “Aristotle’s Doctrine of the Origin of the Human Mind.” It is now interesting to say a few words about this as well, because in a certain sense Brentano is not only the most interesting psychologist of our time, but also the most interesting—and, in a certain sense, the most significant—scholar of Aristotle, particularly as an expert on Aristotle’s theory of the mind. Let us briefly review this theory of the mind in a few words.

[ 13 ] Wir haben in der Geistlehre des Aristoteles eine Geistlehre gegeben, welche, da sie Jahrhunderte vor der Entstehung des Christentums begründet worden ist, nichts aufgenommen hat von irgendeinem christlichen Begriff, und welche in einer gewissen Beziehung doch alles zusammenfaßt, was in den letzten Jahrhunderten vor der Entstehung des Christentums die abendländische Kultur darstellt, die in einer gewissen Beziehung zugleich aufgenommen hat, was auch sonst, namentlich philosophisch, über diesen Gegenstand geleistet worden ist, so daß es für Aristoteles im 4. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung möglich war, wissenschaftlich über diese Sache zu denken, wissenschaftlich über das Verhältnis des Geistes zur Seele zu denken. Wer genau Brentanos Stellung zu Aristoteles berücksichtigt — namentlich wie sie sich darlegt in den beiden Büchern «Aristoteles und seine Weltanschauung» und «Aristoteles’ Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes», wo man überall durchfühlt, wie Brentano in bezug auf Aristoteles so denkt, daß er gewissermaßen in bezug auf die Hauptfragen doch auf dessen Standpunkt steht -, der wird es außerordentlich interessant finden, inwiefern die nicht theosophische Geistlehre berechtigt ist, über Aristoteles hinauszugehen, wobei es in außerordentlich hohem Maße auch noch interessant ist, die aristotelische und die theosophische Geistlehre zu vergleichen, insofern die letztere wissenschaftlich ist. Ich möchte Ihnen nun zunächst ohne besondere Begründung die aristotelische Geistlehre skizzieren.

[ 13 ] In Aristotle’s theory of the mind, we have presented a theory which, having been established centuries before the emergence of Christianity, has incorporated nothing from any Christian concept, and which, in a certain sense, nevertheless sums up everything that characterized Western culture in the centuries leading up to the emergence of Christianity—a culture that, in a certain sense, also incorporated what had been contributed elsewhere, namely in the realm of philosophy, had been achieved on this subject, so that it was possible for Aristotle in the 4th century B.C. to think scientifically about this matter, to think scientifically about the relationship of the mind to the soul. Anyone who carefully considers Brentano’s position on Aristotle—particularly as it is presented in the two books Aristotle and His Worldview and Aristotle’s Doctrine of the Origin of the Human Mind, where one senses throughout how Brentano thinks of Aristotle in such a way that, in a sense, he does indeed share Aristotle’s standpoint on the main questions— will find it extraordinarily interesting to see to what extent the non-theosophical theory of the mind is justified in going beyond Aristotle; moreover, it is also exceptionally interesting to compare the Aristotelian and theosophical theories of the mind, insofar as the latter is scientific. I would now like to begin by outlining Aristotelian spiritual philosophy without providing any specific justification.

[ 14 ] Aristoteles spricht durchaus von Geist im Verhältnis zur Seele und zum Leibe des Menschen. Und er spricht vom Geist nicht etwa so wie irgend jemand, der auch nur im entferntesten auf materialistischem Boden stünde, sondern er spricht vom Geist als von etwas, das aus den geistigen Welten hinzukommt zu Leib und Seele des Menschen. Das ist etwas, von dem man bei Brentano ganz genau verfolgen kann, wie er in dieser Beziehung durchaus auch auf aristotelischem Boden steht, denn auch Brentano muß, wenn er nicht noch etwas Besonderes im Hintergrunde hat, ebenso wie Aristoteles, sprechen von dem Geist, der zu Leib und Seele des Menschen hinzukommt. Wenn also der Mensch durch die Geburt ins Dasein tritt, ins Dasein tritt auf dem physischen Plan, so haben wir es im aristotelischen Sinne nicht etwa bloß mit irgend etwas zu tun, was in der Vererbungslinie der Vorfahren hinauf sich erschöpfte, sondern wir haben es zu tun erstens mit diesem, was als vererbte Merkmale von Vater und Mutter, Großvater und Großmutter und so weiter sich vererbt. In diesen vererbten Merkmalen drinnen ist im aristotelischen Sinne durchaus das, was Aristoteles unter dem Seelenhaften versteht, so daß mehr oder weniger bei Aristoteles zunächst für den Menschen das Seelische erscheint wie eine Art das Leibliche Durchseelende, wie eine Art das Leibliche Zusammenhaltende. Was aber der Mensch als Leiblich-Seelisches ererbt von seinen Vorfahren, das erschöpft nicht für Aristoteles — und auch nicht für Brentano - die Wesenheit des Menschen, sondern dazu kommt der Geist. So daß wir im Sinne des Aristoteles sagen müssen: Wenn der Mensch auf dem physischen Plan ins Dasein tritt, vereinigt sich das aus der Vererbungslinie stammende Seelisch-Leibliche mit dem Geist. Woher kommt nun der Geist im Sinne des Aristoteles?

[ 14 ] Aristotle certainly speaks of the spirit in relation to the human soul and body. And he does not speak of the spirit in the same way as someone who stands even remotely on materialistic ground, but rather speaks of the spirit as something that comes from the spiritual worlds to the human body and soul. This is something we can trace very clearly in Brentano’s work, showing how he, in this regard, stands firmly on Aristotelian ground; for Brentano, too—unless he has some special underlying concept in mind—must, just like Aristotle, speak of the spirit that comes to the human body and soul. So when a human being enters into existence through birth—enters into existence on the physical plane—we are not, in the Aristotelian sense, dealing merely with something that is exhausted in the line of inheritance from ancestors; rather, we are dealing, first of all, with those traits that are inherited from father and mother, grandfather and grandmother, and so on. Within these inherited characteristics lies, in the Aristotelian sense, precisely what Aristotle understands as the soul-like, so that, for Aristotle, the soul-like initially appears to the human being more or less as a kind of force that permeates the physical body, as a kind of force that holds the physical body together. However, what a human being inherits from their ancestors as the physical-soul-nature does not, for Aristotle—nor for Brentano—exhaust the essence of the human being; rather, the spirit is added to this. Thus, in the sense of Aristotle, we must say: When a human being comes into being on the physical plane, the physical-soul-nature derived from the line of descent unites with the spirit. Where, then, does the spirit come from in Aristotle’s sense?

[ 15 ] Für Aristoteles war, bevor der Mensch in der physischen Welt ins Dasein tritt, der Geist des einzelnen Menschen, der einzelnen menschlichen Persönlichkeit, als solcher überhaupt nicht vorhanden, sondern der Geist kommt unmittelbar, indem ein Mensch auf dem physischen Plane entsteht, als eine Neuschöpfung aus der geistigen Welt. Das ist etwas, was man nicht anders bezeichnen kann als eine «Schöpfung der Gottheit», die unmittelbar aus der geistigen Welt heraus hinzugefügt wird zu dem, was von Vater und Mutter her entsteht. So daß Brentano sehr klar in seinem Aristoteles-Buche definiert: Wenn ein Mensch ins physische Dasein tritt, so entsteht er durch das Zusammenwirken von Vater und Mutter und durch den Gott. - Das heißt, es vererbt sich von Vater und Mutter das Seelisch-Leibliche, und durch den Gott wird, sogar erst eine gewisse Zeit nach der Empfängnis, hinzugefügt zu dem Seelisch-Leiblichen dasjenige, was der Geist des Menschen ist.

[ 15 ] For Aristotle, before a human being comes into existence in the physical world, the spirit of the individual human being—the individual human personality—did not exist at all as such; rather, the spirit comes into being immediately when a human being is born on the physical plane, as a new creation from the spiritual world. This is something that can only be described as a “creation of the Deity,” which is added directly from the spiritual world to what arises from the father and mother. Thus, Brentano defines very clearly in his book on Aristotle: When a human being enters physical existence, he or she comes into being through the interaction of father and mother and through God. - That is to say, the soul-body is inherited from the father and mother, and through God—even some time after conception—that which constitutes the human spirit is added to the soul-body.

[ 16 ] Nun ist es interessant zu sehen, wie unter solcher Voraussetzung, daß im Grunde genommen durch eine «Creatio», durch eine wirkliche Schöpfung, der Geist des Menschen von dem Gotte hinzugefügt wird zu dem Leiblich-Seelischen, Aristoteles über die Unsterblichkeit denkt. Der Geist des Menschen also, wie er da ist - wie wir sagen würden - in der Inkarnation des Menschen, ist vorher überhaupt nicht dagewesen. Der Gott schafft ihn. Das bedingt aber für Aristoteles und auch für Brentano nicht, daß nun dieser Geist etwa auch aufhören würde, wenn das Seelisch-Leibliche durch die Pforte des Todes geht, sondern der Geist, der geschaffen ist, bleibt nun, wenn der Mensch durch die Pforte des Todes geht, und geht über - trotzdem er erst für diesen besonderen Menschen geschaffen ist - nach dem Tode in die übersinnliche Welt, ganz in dem Sinne «übersinnliche Welt», wie wir auch von einer übersinnlichen, geistigen Welt sprechen, in die spirituelle Welt. Es ist nun ferner interessant, daß Aristoteles im Grunde genommen - und ich kann nichts anderes sehen, als daß Brentano heute noch in dieser Beziehung auf aristotelischem Boden steht - den Menschen verfolgt, wie er durch die Pforte des Todes geht und ihn weiterleben läßt in einer rein geistigen Welt, das heißt, dasjenige vom Geist weiterleben läßt, was vom Gotte geschaffen ist für den einzelnen Menschen. Darüber sind sich nun wohl alle Aristoteles-Forscher einig, daß von einem Zurückkommen des Geistigen, das in der geistigen Welt weiterlebt, wieder in eine leibliche Verkörperung in die physische Welt nicht die Rede sein kann. Also von Reinkarnation kann bei Aristoteles nicht die Rede sein. Es würde zu weit führen, auf mancherlei rein logische Auseinandersetzungen des Aristoteles einzugehen, die zeigen könnten, daß von Reinkarnation bei ihm nicht die Rede sein kann. Man braucht sich aber, wenn man auch darauf nicht eingeht, nur zu überlegen, daß ja dasselbe, was Aristoteles als das Entstehen des Menschen in einer Inkarnation aufstellen muß, nämlich die Schöpfung des Geistes durch den Gott, bei jeder einzelnen Menschwerdung in alle Zukunft hinein stattfinden muß. Es wäre keine Neuschöpfung, wenn sich die alten Geister reinkarnieren würden, und es würden alle die Theorien durchbrochen, wenn ein Geist, der schon einmal in einem Menschen da war, sich wieder inkarnieren könnte. Es wäre dann nicht von Neuschöpfungen zu sprechen. Daraus geht schon hervor, daß die Lehre von der Reinkarnation bei Aristoteles im Widerspruch stehen würde mit seiner «Creatio».

[ 16 ] Now it is interesting to see how, under the premise that—in essence—through a “Creatio,” through a true act of creation, the human spirit is bestowed by God upon the body and soul, Aristotle conceives of immortality. The human spirit, then, as it exists—as we would say—in the incarnation of the human being, did not exist at all beforehand. God creates it. For Aristotle, however—and also for Brentano—this does not imply that this spirit would cease to exist when the soul and body pass through the gate of death; rather, the spirit that has been created remains when the human being passes through the gate of death and, even though it was created specifically for this particular human being, passes over after death into the supersensible world, in the very sense of a “super-sensible world” as we also speak of a super-sensible, spiritual world—into the spiritual world. It is also interesting that Aristotle, in essence—and I can see no other way than that Brentano still stands on Aristotelian ground in this regard today—follows the human being as he passes through the gate of death and allows him to live on in a purely spiritual world; that is, he allows that part of the spirit—which was created by God for the individual human being—to live on. All scholars of Aristotle are now in agreement that there can be no question of the spiritual, which lives on in the spiritual world, returning to a physical embodiment in the physical world. Thus, there can be no question of reincarnation in Aristotle. It would take us too far afield to delve into Aristotle’s various purely logical arguments, which could demonstrate that reincarnation is not a concept he addresses. However, even without delving into those, one need only consider that the very thing Aristotle must posits as the origin of the human being in an incarnation—namely, the creation of the spirit by God—would have to take place with every single incarnation into the human form for all time to come. It would not be a new creation if the old spirits were to reincarnate, and all these theories would be undermined if a spirit that had already existed in a human being could incarnate again. In that case, one could not speak of new creations. It follows from this that the doctrine of reincarnation in Aristotle would contradict his “Creatio.”

[ 17 ] Nun ist es sehr merkwürdig - und das ist ein Punkt, der bei der Betrachtung Brentanos über Aristoteles klar hervortritt -, daß Aristoteles im Grunde genommen für dieses Leben des Geistes nach dem Tode keine andere Vorstellung bekommt, als daß der Geist eigentlich zunächst in einer ziemlich bloß theoretischen Lebenslage ist. Denn alles Tun, von dem eigentlich Aristoteles sprechen kann, setzt voraus die physische Welt und die physische Leiblichkeit. Der Geist hat eigentlich - ja selbst der ewige Gottesgeist im Sinne des Aristoteles — nur eine theoretische, das heißt nur eine betrachtende Tätigkeit, so daß kaum auf dem Boden des Aristoteles etwas anderes aufgebracht werden kann an Eigentümlichkeiten für das menschliche Leben des Geistes nach dem Tode als die Betrachtung des Lebens von der Geburt bis zum Tode, das Hinunterschauen der Seele von der geistigen Welt aus auf das Leben von der Geburt bis zum Tode. Nicht etwa, daß dieses im Sinne des Aristoteles eine Weiterentwickelung der Seele ausschließen würde. Aber die Seele muß, da dieses Leben im Sinne des Aristoteles für sie eine Bedeutung hat, immerzu auf dieses eine Leben hinunterschauen, muß es besonders bedeutsam finden und allen späteren Fortschritt in einer gewissen Weise auf dieses eine Leben begründen. So stellt sich also der Geist nach dem Tode dar: zurückschauend auf das Erdenleben, die Geschehnisse, die Mängel und die Vorzüge dieses Erdenlebens schauend, der eine vielleicht auf ein vorzügliches Leben, und darauf seine Weiterentwickelung begründend, der andere auf ein Leben in Lüge und Verbrechen vielleicht, und darauf seine Weiterentwickelung begründend. So etwa würde sich der Geist zu dem LeiblichSeelischen im Sinne des Aristoteles verhalten.

[ 17 ] Now it is very strange—and this is a point that emerges clearly in Brentano’s analysis of Aristotle—that Aristotle, in essence, has no other conception of this life of the spirit after death than that the spirit is, in fact, initially in a rather purely theoretical state of existence. For every kind of activity that Aristotle can actually speak of presupposes the physical world and physical corporeality. The mind actually has — indeed, even the eternal Spirit of God in Aristotle’s sense — only a theoretical, that is, only a contemplative activity, so that, on Aristotle’s terms, one can scarcely conceive of any other characteristics for the human life of the spirit after death than the contemplation of life from birth to death, the soul’s looking down from the spiritual world upon life from birth to death. This does not mean, in Aristotle’s sense, that it would rule out the soul’s further development. But since this life, in Aristotle’s sense, has significance for the soul, the soul must constantly look down upon this one life, must find it particularly significant, and must, in a certain way, ground all subsequent progress in this one life. Thus the spirit presents itself after death: looking back on earthly life, observing the events, the shortcomings, and the virtues of this earthly life—one perhaps reflecting on an exemplary life and basing its further development upon it, the other perhaps on a life of lies and crime, and basing its further development upon it. This is roughly how the spirit would relate to the physical-psychic realm in the sense of Aristotle.

[ 18 ] Nun fragen wir uns: Wie nimmt sich dem unbefangenen Denken gegenüber eine solche Geistlehre aus? Das tritt bei Aristoteles klar hervor, daß nicht etwa dieses Erdenleben für das Gesamtleben des Menschen nur ein Leben in einem irdischen Jammertale wäre, bedeutungslos für die spätere menschliche Entwickelung. Davon ist bei Aristoteles nicht die Rede. Dieses Erdenleben hat seine gute Bedeutung, hat seine große Wichtigkeit. Es bleibt ja gewiß vieles ungewiß von dem, wie sich Aristoteles das weitere Fortschreiten der Seele nach dem Erdenleben vorstellt, aber das eine bleibt nicht ungewiß: daß für alles spätere Fortschreiten der Seele dieses eine Erdenleben eine wesentliche Bedeutung hat. Denn wenn auch der Gott diesen Menschengeist hat entstehen lassen, der dann verkörpert erscheint, ohne sich wieder zu inkarnieren, so hat er doch dafür sorgen können, daß dieser Geist - ohne in neue Verkörperungen zu kommen - weiterschreitet. Es zeigt sich nun, daß Aristoteles Wert darauf legt, daß er eine menschliche Verkörperung annimmt, und daß es ein Ziel der Gottheit ist und einen Zweck auch für die Gottheit hat, den Menschen in einen menschlichen Erdenleib hineinzuführen. Also gehört es in die Intentionen der Gottheit, nicht etwa bloß den Geist, der in uns wohnt, als solchen zu erzeugen, sondern so zu erzeugen, daß er zum weiteren Fortschritt die Umkleidung braucht mit einem physischen Erdenleib. Es liegt also in dem Menschengeist von dem Moment ab, da die Gottheit den Geist erschafft, um ihn in einen physischen Erdenleib herunterzurücken, das Ziel, der Zweck zugrunde, zu einem irdischen Dasein zukommen. Man kann sich also einen von der Gottheit geschaffenen Menschengeist nicht denken, ohne daß dieser verlangen würde die Einkörperung in einen menschlichen Leib.

[ 18 ] Now let us ask ourselves: How does such a doctrine of the soul appear to an unbiased mind? It is clear from Aristotle that this earthly life is not merely a life in an earthly vale of tears for the entirety of human existence, meaningless for later human development. There is no mention of this in Aristotle. This earthly life has its own positive significance; it is of great importance. Certainly, much remains uncertain regarding how Aristotle conceives of the soul’s further progress after earthly life, but one thing remains certain: that this one earthly life has essential significance for all the soul’s subsequent progress. For even if God has brought this human spirit into being—which then appears in a physical form without reincarnating—He has nevertheless been able to ensure that this spirit continues on its path without entering into new physical forms. It is now evident that Aristotle emphasizes the importance of the spirit assuming a human form, and that it is a goal of the Deity—and serves a purpose for the Deity as well—to guide human beings into a human earthly body. Thus, it is part of the Deity’s intention not merely to create the spirit that dwells within us as such, but to create it in such a way that, for further progress, it requires the garment of a physical earthly body. Thus, from the moment the Deity creates the human spirit in order to bring it down into a physical earthly body, the goal and purpose of attaining an earthly existence is inherent in that human spirit. One cannot, therefore, conceive of a human spirit created by the Deity without it desiring to be incarnated in a human body.

[ 19 ] Nun denke man - was im Sinne des Aristoteles richtig ist —, daß dieser Menschengeist, wenn der Mensch durch die Pforte des Todes gegangen ist, den Leib ablegt, in die geistige Welt geht, die wir auch die spirituelle Welt nennen können, und zurückblickt auf die physische Verkörperung. Und nehmen wir nun an, beim Herunterblicken auf diese physische Verkörperung finde dieser Menschengeist sein physisches Erdenleben unvollkommen. Und wie sollte es denn nicht so kommen, daß selbstverständlich die meisten der Menschengeister, die durch den Tod gegangen sind, das Erdenleben unvollkommen finden! Denn würde es auch noch so vollkommen erscheinen, etwas noch Vollkommeneres hätte man innerhalb dieses Erdenlebens doch noch erreichen können. Wir müssen also in diese entkörperten Geister, im Sinne des Aristoteles, beim Hinunterblicken auf das durchlebte Erdenleben selbstverständlich das Verlangen legen nach einer weiteren physisch-leiblichen Inkarnation. Denn da der Geist zu seiner Vervollkommnung eine physisch-leibliche Inkarnation braucht, so muß er doch, wenn die Inkarnation, die ihm gegeben war, nicht vollkommen gewesen ist, selbstverständlich das Verlangen haben, das noch einmal durchzumachen, denn sonst hätte er mit der einen Inkarnation und durch dieselbe vollständig seinen Zweck verfehlt. Deshalb ist es unmöglich, im Sinne des Aristoteles von einem zweckvollen SichVerkörpern in einer einmaligen Inkarnation zu sprechen, wenn diese einmalige Inkarnation nicht bei jedem Menschen eine vollkommene Entwickelungsstufe für das Fortschreiten dieses Geistes wäre. In demselben Augenblick, wo man zugibt, daß das Leben des Menschen auf der Erde nicht ein vollkommenes ist, in demselben Moment muß man auch zugeben, daß der gottgezeugte Geist nach dem Tode wieder das Verlangen haben muß nach einem irdischen Leibe.

[ 19 ] Now suppose—as Aristotle correctly posits—that when a human being has passed through the gate of death, this human spirit sheds the body, enters the mental world—which we may also call the spiritual world—and looks back upon its physical embodiment. And let us now suppose that, as it looks down upon this physical embodiment, this human spirit finds its physical earthly life to be imperfect. And how could it be otherwise than that, naturally, most human spirits who have passed through death would find earthly life imperfect! For no matter how perfect it might appear, something even more perfect could still have been achieved within this earthly life. We must therefore, in the sense of Aristotle, attribute to these disembodied spirits—as they look back on the earthly life they have lived—the natural desire for another physical incarnation. For since the spirit needs a physical incarnation for its perfection, it must—if the incarnation granted to it was not perfect—naturally have the desire to go through it once more; otherwise, it would have completely failed in its purpose with that single incarnation. Therefore, it is impossible, in the sense of Aristotle, to speak of a purposeful embodiment in a single incarnation if this single incarnation were not, for every human being, a perfect stage of development for the progress of that spirit. The very moment one admits that human life on Earth is not a perfect one, one must also admit that the God-begotten spirit, after death, must once again have the desire for an earthly body.

[ 20 ] Und jetzt betrachten Sie diese sonderbare Gottesschöpfung des Aristoteles: die Erzeugung des Menschengeistes, der hineingehört in einen physischen Leib, der aus diesem physischen Leibe hinausgeht mit dem Tode, aber nur hinausgehen kann - wenn man wirklich konsequent denkt im Sinne des Aristoteles - mit dem Verlangen nach einem physischen Leib, der aber doch nicht wieder in einen physischen Leib kommen könnte. Denn Aristoteles nimmt keine Wiederverkörperung an, so daß die Menschengeister nach dem Tode in ihrer spirituellen Welt leben müßten mit dem fortwährenden Verlangen nach einer neuen Inkarnation, das ihnen aber nicht erfüllt werden könnte. Aristoteles’ Lehre verlangt die Wiederverkörperungslehre, aber sie gibt sie nicht zu. Und wir werden sehen, daß von einem andern Gesichtspunkte aus bei Aristoteles diese Wiederverkörperungslehre nicht zugegeben werden kann.

[ 20 ] And now consider this peculiar divine creation of Aristotle’s: the generation of the human spirit, which belongs within a physical body, which departs from this physical body at death, but can only depart—if one thinks truly consistently in the spirit of Aristotle—with the desire for a physical body, yet one that could not return to a physical body. For Aristotle does not assume reincarnation, so that human spirits would have to live in their spiritual world after death with a constant longing for a new incarnation, a longing that could not, however, be fulfilled. Aristotle’s doctrine requires the doctrine of reincarnation, but it does not admit it. And we shall see that, from another point of view, this doctrine of reincarnation cannot be accepted in Aristotle’s thought.

[ 21 ] Wir stehen hier vor einer Geistlehre, die durchaus nicht materialistisch ist, die sogar bis heute noch immer die scharfsinnigste Geistlehre des Abendlandes - außer der geisteswissenschaftlichen - ist, die bis in unsere Tage hereinragt. Denn lesen Sie Brentano und fühlen Sie, wie sehr er auf aristotelischem Boden steht: daß der Gott im Verein mit Vater und Mutter den Geist erzeugt zu dem Leiblich-Seelischen, und der gottgezeugte Geist wiederum in eine spirituelle Welt geht, wenn der Mensch durch die Pforte des Todes gegangen ist, daß aber der Gott, der unter dieser Voraussetzung Geister schafft, sie doch nur einmal durchgehen läßt durch eine irdische Inkarnation und sie ausstattet durch dieses Durchgehen durch eine irdische Inkarnation mit dem fortwährenden Verlangen, diese Inkarnation auch so zu machen, daß sie wirklich auch ihre Aufgabe erfüllt.

[ 21 ] We are faced here with a doctrine of the spirit that is by no means materialistic; indeed, even today it remains the most incisive doctrine of the spirit in the Western world—with the exception of spiritual science—and one that extends right into our own time. For read Brentano and feel how firmly he stands on Aristotelian ground: that God, in union with the Father and the Mother, begets the spirit from the physical and the soul, and that the spirit begotten by God in turn enters a spiritual world once the human being has passed through the gate of death; but that God, who creates spirits under this premise, allows them to pass through an earthly incarnation only once and, through this passage through an earthly incarnation, endows them with the enduring desire to shape this incarnation in such a way that it truly fulfills its purpose.

[ 22 ] Da sehen wir, wie herüberleuchtet durch Jahrtausende dasjenige, was heute noch immer auf eigentlich wissenschaftlichem Boden einen großen Einfluß auszuüben vermag. Mit Recht! Denn wir werden sehen, daß Aristoteles groß und bedeutend ist gerade durch das Scharfsinnige dieser seiner Schlußfolgerungen in bezug auf seine Geistlehre, und daß es erst in dem Augenblick möglich ist, über Aristoteles hinauszugehen, wenn man eine wissenschaftliche Begründung schafft für die Reinkarnation. Diese wissenschaftliche Begründung für die Reinkarnation ist aber niemals vor unserer Zeit geschaffen worden, so daß wir in bezug auf die Geistlehre eben jetzt an dem Wendepunkt stehen, daß im Grunde genommen erst durch die Geisteswissenschaft in wahrer und echt prinzipieller Weise über Aristoteles hinauszukommen ist. Und es ist wieder interessant, wie ein so scharfsinniger Mann wie Brentano in bezug auf diese Dinge auf aristotelischem Boden stehenbleiben mußte, wie er auf der andern Seite durch seinen Scharfsinn bei einer bloßen Seelenlehre stehenbleiben mußte, weil er Ernst gemacht hat mit dem Weglassen des Geistes. An den Fehlern, die gemacht worden sind dadurch, daß durch das Weglassen des Geistes eine in sich selbst widerspruchsvolle Geistlehre beziehungsweise Seelenlehre geschaffen worden ist, werden wir sehen, daß es auch vom Standpunkte der gegenwärtigen Wissenschaft aus unmöglich ist, überhaupt noch zu einer widerspruchslosen Weltanschauung zu kommen, wenn man die Geisteswissenschaft abweisen will.

[ 22 ] Here we see how, across millennia, what is still capable today of exerting a great influence on a truly scientific basis continues to shine through. And rightly so! For we shall see that Aristotle is great and significant precisely because of the acuity of his conclusions regarding his doctrine of the spirit, and that it is only possible to go beyond Aristotle once a scientific foundation for reincarnation has been established. However, this scientific foundation for reincarnation has never been established prior to our time, so that we now stand at a turning point in the study of the soul: in essence, it is only through spiritual science that we can truly and fundamentally move beyond Aristotle. And it is again interesting how a man as astute as Brentano had to remain on Aristotelian ground with regard to these matters, just as, on the other hand, his acumen compelled him to remain confined to a mere doctrine of the soul because he took the omission of the spirit seriously. From the errors that have arisen as a result of omitting the spiritual—which has led to the creation of a theory of the spirit or soul that is internally contradictory—we shall see that, even from the standpoint of contemporary science, it is impossible to arrive at a consistent worldview at all if one seeks to reject spiritual science.