The Rudolf Steiner Archive

Zehnter Vortrag

Tenth Lecture

[ 1 ] Was ich heute geben will, soll eine ganz anspruchslose Auseinandersetzung sein über einige in der neueren Zeit heraufgekommene philosophische Gedankenrichtungen. Ich werde an sehr bekannte Gedankenrichtungen anknüpfen, sozusagen an die an der Oberfläche des Gedankenlebens der letzten Zeit sich befindlichen. Später, in der nächsten oder in der allernächsten Zeit, können wir uns ja einmal auf Einzelheiten und spezielle Ausgestaltungen gegenwärtiger Gedanken einlassen. Ich möchte einen gewissen Grundzug in einigen Gedankenrichtungen der Gegenwart, der jüngsten Zeit, charakterisieren. Dieser Grundzug besteht darin, daß die ganze Richtung gewisser Gedankenströmungen uns zeigt, man könnte sagen, ein Abhandenkommen eines Orientierungsgefühles für die Wirklichkeit, für die Wahrheit, insofern man die Zusammenstimmung unserer Erkenntnisse mit einem Objektiven «die Wahrheit» nennen kann. Man merkt gewissen Gedankenströmungen der jüngsten Zeit an, daß sich die Denker so schwer zurechtfinden, wenn sie aus erkenntnistheoretischen Gründen heraus, aus Gründen heraus, die sie philosophisch oder wissenschaftlich gelten lassen können, eine Entscheidung treffen sollen darüber, ob ein Urteil über die Wirklichkeit, diese oder jene Form der Wirklichkeit richtig oder unrichtig ist. Es ist nicht in dem Denken ein Prinzip oder — wenn ich mich wissenschaftlich ausdrücken sollte — ein Kriterium zu verspüren, das den Impuls darstellte, sich zu entscheiden bei gewissen Urteilen, ob sie wahre Urteile, das heißt auf Wirklichkeit bezügliche Urteile sind. Gewisse ältere Kriterien sind abhanden gekommen. Und das ist deutlich zu merken, daß an die Stelle dieser alten Wahrheitskriterien eigentlich nichts Rechtes tritt in der letzten Zeit.

[ 1 ] What I would like to present today is to be a very unpretentious discussion of some philosophical schools of thought that have emerged in recent times. I will build upon very well-known schools of thought—those, so to speak, that lie at the surface of recent intellectual life. Later, in the near future or very soon, we can delve into the details and specific manifestations of contemporary thought. I would like to characterize a certain fundamental feature of some contemporary schools of thought, those of the most recent period. This fundamental feature consists in the fact that the entire direction of certain currents of thought reveals to us—one might say—a loss of a sense of orientation toward reality, toward truth, insofar as the harmony of our insights with an objective reality can be called “the truth.” One notices in certain recent currents of thought that thinkers find it so difficult to find their bearings when, for epistemological reasons—reasons they can accept as valid from a philosophical or scientific standpoint—they are called upon to decide whether a judgment about reality, this or that form of reality, is correct or incorrect. There is no principle—or, to put it in scientific terms, no criterion—to be found in thought that would provide the impetus to decide, in the case of certain judgments, whether they are true judgments, that is, judgments relating to reality. Certain older criteria have been lost. And it is clearly evident that, in recent times, nothing truly adequate has actually taken the place of these old criteria of truth.

[ 2 ] Ich möchte dabei ausgehen von einem in der allerjüngsten Zeit verstorbenen Denker, der von physikalischen Studien ausgegangen ist und sich dann einer Art induktiver Philosophie zugewendet hat, und der versucht hat, etwas zu setzen an die Stelle der alten Wahrheitsbegriffe, für die allmählich das Gefühl verlorengegangen ist. Ich meine Ernst Mach zunächst. Ernst Mach — ich kann nur Grundlinien der Begriffe heute anführen — ist skeptisch gegenüber allen Begriffen, welche das vorhergehende Denken, das Denken bis in das letzte Drittel des neunzehnten Jahrhunderts hinein, hervorgebracht hat. Dieses Denken sprach ja, indem es mehr oder weniger kritisch sich zu diesen Begriffen verhält, sie mehr oder weniger ausarbeitete, doch so über die Welt und den Menschen, daß man annahm: Der Mensch nimmt durch seine Sinne die Welt wahr, verarbeitet die Sinnesempfindungen durch Begriffe und kommt dann zu gewissen Vorstellungen, zu Ideen über die Welt. Dabei setzt man voraus — wie gesagt, auf allerlei weitere erkenntnistheoretische Dinge kann ich mich heute nicht einlassen —, daß dasjenige, was empfunden wird: Farben, Töne, Wärme, Druckempfindungen und so weiter, herkommt von irgendeiner Objektivität, von irgend etwas Objektivem, das sich draußen im Raum oder überhaupt draußen außerhalb unseres Seelischen befindet, durch die Sinne einen Eindruck macht, welcher Eindruck dann Sinnesempfindung ist, welche Sinnesempfindung dann wieder weiterverarbeitet wird. Und als das Agens, das eigentlich Tätige, das Aktive in diesem ganzen Erkenntnisprozeß, der nun wiederum zugrunde liegt dem ganzen Lebensprozeß, sah man das Ich des Menschen an, über das man ja viel spekulierte, theoretisierte, das man aber in der einen oder in der anderen Form so gelten ließ, daß man sagte: Es gibt eben so etwas, das man berechtigt ist, als eine Art Ich anzusehen, das aktiv ist und das die verschiedenen Sinnesempfindungen zuletzt zu Begriffen, Ideen formt.

[ 2 ] I would like to begin with a thinker who passed away very recently, who started out with studies in physics and then turned to a kind of inductive philosophy, and who attempted to replace the old concepts of truth—for which a sense of validity had gradually been lost—with something new. I am referring first and foremost to Ernst Mach. Ernst Mach—I can only outline the basic concepts today—is skeptical of all concepts produced by previous thought, that is, thought up through the last third of the nineteenth century. This line of thought, while relating to these concepts more or less critically and elaborating on them to varying degrees, spoke of the world and humanity in such a way that one assumed: Human beings perceive the world through their senses, process sensory impressions through concepts, and then arrive at certain representations, at ideas about the world. In doing so, one assumes—as I said, I cannot go into all sorts of further epistemological matters today—that what is perceived: colors, sounds, warmth, sensations of pressure, and so on—originates from some kind of objectivity, from something objective that is located out there in space or, more generally, outside our inner life, making an impression through the senses; this impression is then a sensory sensation, which in turn is further processed. And as the agent—the actual doer, the active force—in this entire process of cognition, which in turn underlies the entire process of life, people regarded the human “I,” about which much was speculated and theorized, but which was accepted in one form or another in such a way that it was said: There is simply such a thing that one is justified in regarding as a kind of “I,” which is active and which ultimately shapes the various sensory perceptions into concepts and ideas.

[ 3 ] Ernst Mach sieht sich gewissermaßen um in unserer gegebenen Welt und sagt: Alle diese Begriffe — vom Ich, also von dem Erkenntnissubjekt, von der Subjektivität; von dem Objekt, das den Sinnesempfindungen zugrunde liegt —, alle diese Begriffe sind eigentlich unberechtigt. Er sagt: Was haben wir eigentlich gegeben? Was ist eigentlich vorliegend in der Welt? Nur Empfindungen sind im Grunde genommen vorliegend. Wir nehmen Farben wahr, wir nehmen Töne wahr, wir nehmen Geruchsempfindungen wahr und so weiter; aber irgend etwas außerhalb dieser Empfindungen ist uns ja gar nicht gegeben. Wenn wir richtig Umschau halten in der Welt, so ist alles irgendwie Empfindung, und jenseits der Empfindungen findet man nirgends ein Objektives. Alle Welt, die uns vorliegt, löst sich eigentlich auf in Empfindungen. Alles sind nur mannigfaltige Empfindungen. Und wenn wir so sagen können: Nichts ist da außer Empfindungen — so kann man auch nicht sagen: Da drinnen in uns ist ein besonderes Ich, ein Aktives. Denn was ist uns denn in unserer Seele gegeben? Wiederum nur Empfindungen. Wenn wir da hineinschauen in uns, ist uns nur ein Verlauf von Empfindungen gegeben; diese Empfindungen sind gleichsam an einem Faden aufgerollt: gestern haben wir Empfindungen gehabt, heute haben wir Empfindungen, morgen werden wir Empfindungen haben. Die gliedern sich so zusammen wie die Kettenglieder. Aber überall nur Empfindung; nirgends ein aktives Ich. Es ist nur ein Schein von einem Ich da, weil aus der allgemeinen Empfindungswelt eine Gruppe von Empfindungen herausgeholt wird, die sich zusammengruppieren. Und diese Gruppierungen nennen wir Ich, sie gehören uns, sie gehören zu dem, was wir gestern und vorgestern und vor einem halben Jahre wahrgenommen haben. Weil wir solch eine Gruppe von zusammengehörenden Empfindungen finden, bezeichnen wir sie mit dem gemeinsamen Worte «Ich». — Also das Ich fällt auch weg, das Erkenntnisobjekt fällt auch weg, alles, wovon der Mensch sprechen kann, ist nur eine Mannigfaltigkeit von Empfindungen. Stehen wir also zunächst naiv der Welt gegenüber, betrachten wir das Wirkliche, so ist wirklich eine unendliche Mannigfaltigkeit verschieden gruppierter Farben, verschieden gruppierter Töne, verschieden gruppierter Temperaturempfindungen, verschieden gruppierter Druckempfindungen und so weiter vorhanden; aber das ist alles.

[ 3 ] Ernst Mach, in a sense, looks around at our given world and says: All these concepts—of the “I,” that is, of the subject of cognition, of subjectivity; of the object that underlies sensory perceptions—all these concepts are, in fact, unjustified. He says: What do we actually have that is given? What is actually present in the world? Only sensations are, in essence, present. We perceive colors, we perceive sounds, we perceive odors, and so on; but nothing outside of these sensations is actually given to us. If we take a proper look around the world, everything is, in a sense, sensation, and beyond sensations, one finds nothing objective anywhere. The entire world that lies before us actually dissolves into sensations. Everything is nothing but manifold sensations. And if we can say that nothing exists except sensations—then we cannot say either that there is a distinct “I,” an active agent, within us. For what is actually given to us in our soul? Again, only sensations. When we look within ourselves, we are presented only with a stream of sensations; these sensations are, as it were, wound onto a thread: yesterday we had sensations, today we have sensations, tomorrow we will have sensations. They are linked together like the links of a chain. But everywhere there is only sensation; nowhere is there an active “I.” There is only the appearance of an “I,” because a group of sensations is extracted from the general world of sensations and clustered together. And we call these clusters “I”; they belong to us; they belong to what we perceived yesterday, the day before yesterday, and half a year ago. Because we find such a group of related sensations, we designate it with the collective term “I.” — So the “I” also disappears, the object of cognition also disappears; all that a person can speak of is merely a multiplicity of sensations. So if we initially approach the world naively, if we observe reality, there truly exists an infinite variety of differently grouped colors, differently grouped tones, differently grouped sensations of temperature, differently grouped sensations of pressure, and so on; but that is all.

[ 4 ] Nun kommt aber auch die Wissenschaft. Die Wissenschaft findet Gesetze. Das heißt, sie beschreibt nicht einfach: Ich sehe hier diese Empfindung, ich sehe dort jene Empfindung und so weiter, sondern sie findet Gesetze, Naturgesetze. Was nötigt denn den Menschen, Naturgesetze aufzustellen, da er doch nur eine Mannigfaltigkeit von Empfindungen hat? Bloß hinzuschauen auf die Mannigfaltigkeit der Empfindungen gibt kein Urteil. Erst indem wir mehr oder weniger zu Gesetzen aufsteigen, kommen wir zum Urteil. Was wollen wir denn eigentlich mit dem Urteil in der Empfindungswelt, die doch eigentlich nur eine chaotische Mannigfaltigkeit ist? Wonach richtet man sich denn, indem man Urteile bildet? Ja, wenn nichts da ist als nur Empfindungen — man kann doch nicht, meint Mach, eine Empfindung an der anderen messen. Also, was gibt denn ein Kriterium her, Urteile zu bilden, Gesetze aufzustellen, zu Naturgesetzen zu kommen? — Da sagt Ernst Mach: lediglich die Denkökonomie führt dazu. Wenn wir gewisse Gesetze ausdenken, so können wir an der Hand dieser Gesetze gewisse Empfindungen verfolgen, zusammenhalten gleichsam im Denken. Und wenn wir fühlen, daß wir bei irgendeiner Art, die Empfindungen zusammenzuhalten, mit dem kleinsten Maß des Denkens messen können, am Ökonomischsten denken, so nennen wir das ein Naturgesetz. Wir sehen, daß ein Stein zur Erde fällt. Es ist eine Summe von Empfindungen, hier eine Empfindung, dort eine Empfindung und so weiter — lauter Empfindungen. Wir fassen das zusammen unter dem Gesetz der Schwere, der Gravitation. Aber das Gesetz der Schwere ist weiter keine Wirklichkeit, denn Wirklichkeit sind nur die Empfindungen. Also warum denken wir dann überhaupt das Gesetz der Schwere aus? Weil es unsbequem ist; es ist denkökonomisch, einegewisse Gruppe von Empfindungen mit einem kurzen Ausdruck zusammenzufassen. Wir gewinnen dadurch gewissermaßen einen bequemen Überblick über die Empfindungswelt. Und dasjenige Gedachte, was uns den bequemsten Überblick über irgendeine Gruppe von Empfindungen gibt, so daß wir diesen Ausdruck gebrauchen können, indem wir gewissermaßen wissen, wenn wir den Ausdruck haben und gewisse Bedingungen wiederum hergestellt sind, das heißt, gewisse Empfindungen wieder auftreten werden, dann werden in ihrer Folge wieder andere auftreten — das gilt uns als Gesetz. Wenn ich die Empfindungen, die hervorgerufen werden durch einen fallenden Stein, in das Gesetz der Schwere zusammenfasse, so ist das für mich bequem, denn ich weiß: wenn ich dieses Gesetz habe, dann wird einer auf die Erde fallen wie ein anderer. Ich kann also von der Vergangenheit in die Zukunft herein denken. Es ist Denkökonomie. Das Gesetz der Denkökonomie, das Gesetz des kleinsten Kraftmaßes, das heißt, mit der kleinsten Summe von Gedanken die größte Zahl von Empfindungen zu umfassen, das ist dasjenige, was Ernst Mach zugrunde legt dem ganzen wissenschaftlichen Betrieb.

[ 4 ] But now science also comes into play. Science discovers laws. That is to say, it does not simply describe: “I perceive this sensation here, I perceive that sensation there,” and so on; rather, it discovers laws—natural laws. What compels humans to formulate natural laws, since they have only a multitude of sensations? Merely observing the multitude of sensations does not yield a judgment. Only by rising, to a greater or lesser extent, to the level of laws do we arrive at a judgment. What, then, do we actually want with judgment in the world of sensations, which is, after all, nothing but a chaotic multitude? By what standard do we guide ourselves when forming judgments? Indeed, if there is nothing there but sensations—one cannot, Mach argues, measure one sensation against another. So, what provides a criterion for forming judgments, establishing laws, and arriving at laws of nature?—Ernst Mach says: it is solely the economy of thought that leads to this. When we conceive of certain laws, we can, by means of these laws, trace certain sensations and hold them together, as it were, in thought. And when we feel that, by holding these sensations together in a certain way, we can measure them with the least amount of thought—that is, think in the most economical way—we call this a law of nature. We see a stone falling to the ground. It is a sum of sensations: a sensation here, a sensation there, and so on—nothing but sensations. We summarize this under the law of gravity. But the law of gravity is not a reality in itself, for only the sensations are real. So why, then, do we even conceive of the law of gravity? Because it is convenient; it is economically efficient to summarize a certain group of sensations with a brief expression. In a sense, this gives us a convenient overview of the world of sensations. And whatever we conceive that gives us the most convenient overview of any group of sensations—so that we can use this expression, knowing, as it were, that once we have the expression and certain conditions are met again—that is, once certain sensations recur—then others will follow in their wake—this serves as a law for us. If I summarize the sensations caused by a falling stone into the law of gravity, this is convenient for me, because I know: if I have this law, then one will fall to the ground just as another will. I can thus think from the past into the future. It is an economy of thought. The law of economy of thought, the law of the least expenditure of mental energy—that is, encompassing the greatest number of sensations with the smallest sum of thoughts—is what Ernst Mach takes as the foundation of the entire scientific enterprise.

[ 5 ] Sie sehen daraus: Zu etwas Wirklichem kommt man dadurch nicht. Denn dadurch, daß man in der bequemsten Weise Gruppen von Empfindungen zusammenfaßt, dient man nur der eigenen Bequemlichkeit des Lebens. Aber das, was man als Ausdrücke bekommt durch das Prinzip der Denkökonomie, das sagt nichts aus über das, was den Empfindungen zugrunde liegt. Es ist nur zu unserer eigenen bequemsten Orientierung in der Welt. Es ist nur, weil wir es im Grunde genommen so bequem finden; deshalb fassen wir die Empfindungen in einer gewissen Weise zusammen. Sie sehen also, hier handelt es sich um ein Wahrheitskriterium, das ganz absichtlich absieht davon, zu irgendeiner Objektivität zu kommen, das kein anderes Ziel verfolgt, als dem ‚menschlichen Orientierungsvermögen durch die Empfindung hindurch zu dienen.

[ 5 ] You can see from this: This does not lead to anything real. For by grouping sensations together in the most convenient way, one is merely serving one’s own convenience in life. But what one obtains as expressions through the principle of economic thinking says nothing about what underlies the sensations. It is merely for our own most convenient orientation in the world. It is only because, deep down, we find it so convenient; that is why we group sensations together in a certain way. So you see, this is a criterion of truth that quite deliberately refrains from seeking any kind of objectivity, that pursues no other goal than to “serve the human capacity for orientation through sensation.”

[ 6 ] Ein Denker, der auf ähnlichen Erwägungen seine Ideen aufgebaut hat, ist Richard Wahle. Richard Wahle sagt auch: Da reden die Menschen davon, das eine ist Ursache, das andere ist Wirkung; da lebe im Innern ein Ich, draußen leben Objekte. Aber das ist alles Unsinn — ich gebrauche ungefähr die Ausdrücke, die er auch gebraucht —, in Wahrheit ist uns nichts in der Welt vorliegend, als: wir sehen da ein Farbenvorkommnis, da ein Tonvorkommnis; die Welt besteht nur, wie Wahle sagt, aus Vorkommnissen. Wenn wir diese Vorkommnisse Empfindung nennen, wie das Mach tut, so gehen wir eigentlich schon zu weit; denn in dem Worte «Empfindung» liegt schon eine geheime Hindeutung, daß jemand da ist, der empfindet. Aber woher soll man denn wissen, daß das, was als Vorkommnis auftritt, eine Empfindung ist? Vorkommnisse sind da. Da draußen ist ein Farbenvorkommnis, ein Tonvorkommnis, ein Druckvorkommnis, ein Wärmevorkommnis; da drinnen ist ein Schmerzvorkommnis, ein Freudenvorkommnis, da ist das Vorkommnis der Sättigung, das Vorkommnis des Hungers, da ist das Vorkommnis, daß sich einer vorstellt: einen Gott gebe es. Aber es liegt eigentlich nichts vor, als daß einer sich vorstellt: einen Gott gibt es. So wie einer einen Schmerz hat, so stellt er sich vor: einen Gott gibt es. Alles ist nur Vorkommnis. Zwar meint Wahle, man muß unterscheiden zwischen zweierlei Arten von Vorkommnissen, den primären Vorkommnissen und den sogenannten Miniaturen. Die primären Vorkommnisse, das sind diejenigen, die mit ihrer ursprünglichen Schärfe auftreten, Farbenvorkommnisse, Tonvorkommnisse, Druckvorkommnisse, Wärmevorkommnisse, Schmerzvorkommnisse, Freudenvorkommnisse, Hungervorkommnisse, Sättigungsvorkommnisse und so weiter. Miniaturen sind Phantasiebilder, Absichten, kurz, alles dasjenige, was wie in Abschattung, wie in Schattenbildern der primären Vorkommnisse auftritt. Aber wenn man die Summe aller primären Vorkommnisse und aller sekundären Vorkommnisse, der sogenannten Miniaturen, nimmt, dann hat man auch alles, was die Welt uns bietet. Alles übrige ist im Grunde genommen hinzugedichtet, ohne Berechtigung hinzugedichtet. Da, meint Wahle, sagen sich die Menschen: Vor drei Jahren sind diese Vorkommnisse dagewesen, dann sind die anderen Vorkommnisse gekommen, und weil gewisse Vorkommnisse so aufeinanderfolgen, so blendet das die Menschen, und sie fassen das zusammen als ein Ich. Aber wo ist ein solches Ich? Vorkommnisse sind nur da, die aneinandergereiht sind, Reihen von Vorkommnissen. Aber nirgends ist ein Ich da. Und dann kommen die Menschen und sagen, sie hätten Gesetze gefunden, welche diese Vorkommnisse verbinden — Naturgesetze. Aber diese Gesetze stellen auch nichts anderes dar, als daß sie Vorkommnisse aneinanderreihen. Und warum sie sich so aneinanderreihen, darüber etwas zu entscheiden, das ist schlechterdings unmöglich. Und wenn die Menschen das Wissen nennen, wenn sie die Vorkommnisse in einer gewissen Weise auffädeln, so ist dieses Wissen eben Firlefanzerei. Dieses Wissen, meint Wahle, sei weder etwas Gültiges noch etwas besonders Erhabenes, sondern es stellt nur dar, daß der Mensch eigentlich nicht recht die Möglichkeit findet, sich zu seinen Vorkommnissen in ein Verhältnis zu setzen und sich etwas ausdenkt. Das Ich ist die kurioseste Erfindung. Denn nirgends ist in der Summe der Vorkommnisse so etwas wie ein Ich wirklich aufzufinden. So wie die Vorkommnisse aufeinander folgen, muß man annehmen, daß unbekannte Faktoren im Spiele sind; denn es scheint, daß die Vorkommnisse nicht willkürlich aufeinander folgen. Aber was für unbekannte Faktoren — ich gebrauche dieselben Worte, die Wahle gebraucht — im Spiele sind, das entzieht sich vollkommen der menschlichen Beurteilung, darüber kann man überhaupt nichts aussagen. Alles, was der Mensch wissen kann, ist, daß Vorkommnisse vorhanden sind, und daß diese Vorkommnisse dirigiert werden von ganz unbekannten Faktoren. An der Direktion tappen Physik, Physiologie, Biologie, Soziologie herum. Aber das ist eben nur ein Herumtappen, so daß man mit den Vorkommnissen leben kann. Das führt niemals dazu, über die im Spiele befindlichen unbekannten Faktoren etwas zu wissen. Daher ist alle Meinung, daß man zu einer Philosophie kommen könnte, die etwas enthielte über die Gründe, warum die Vorkommnisse so und so auftreten, ein menschlicher Wahnsinn, dem sich die Menschheit eine Zeitlang hingegeben hat und demgegenüber es hoch an der Zeit ist, ihn aufzugeben. — Eines der wichtigsten Bücher von Richard Wahle heißt: «Das Ganze der Philosophie und ihr Ende. Ihre Vermächtnisse an die Theologie, Physiologie, Ästhetik und Staatspädagogik.» Um dieses Ende der Philosophie zu lehren, um zu lehren, daß die Philosophie ein Wahnsinn ist, ist Richard Wahle Professor der Philosophie geworden!

[ 6 ] One thinker who has based his ideas on similar considerations is Richard Wahle. Richard Wahle also says: People talk about one thing being the cause and another being the effect; they say that an “I” lives within, while objects exist outside. But that’s all nonsense—I’m using roughly the same terms he does—in truth, nothing in the world is present to us except this: here we see a color occurrence, there a sound occurrence; the world consists, as Wahle says, only of occurrences. If we call these occurrences “sensations,” as Mach does, we are actually already going too far; for the word “sensation” already contains a hidden implication that there is someone there who is sensing. But how can one know that what appears as an occurrence is a sensation? Events are there. Out there is a color event, a sound event, a pressure event, a heat event; in here is a pain event, a joy event, there is the event of satiety, the event of hunger, there is the event in which someone imagines that there is a God. But in reality, there is nothing there except that someone imagines: there is a God. Just as someone experiences pain, so they imagine: there is a God. Everything is merely an occurrence. Wahle does, however, maintain that one must distinguish between two kinds of occurrences: primary occurrences and so-called “miniatures.” Primary occurrences are those that arise with their original intensity: occurrences of color, sound, pressure, heat, pain, joy, hunger, satiety, and so on. Miniatures are images of the imagination, intentions—in short, everything that appears as if in a shadow, as if in silhouettes of the primary occurrences. But if one takes the sum of all primary occurrences and all secondary occurrences—the so-called miniatures—then one has everything the world has to offer. Everything else is, in essence, an added fabrication—a fabrication without justification. There, Wahle argues, people tell themselves: Three years ago, these events took place; then the other events followed; and because certain events follow one another in this way, it blinds people, and they summarize it all as an “I.” But where is such a “self”? There are only events strung together—sequences of events. But nowhere is there a “self.” And then people come along and say they have discovered laws that connect these events—laws of nature. But these laws represent nothing more than the stringing of events together. And to decide why they are strung together in this way is simply impossible. And when people call this “knowledge”—when they string the events together in a certain way—this “knowledge” is nothing but frivolity. This “knowledge,” Wahle argues, is neither valid nor particularly sublime; rather, it merely illustrates that humans cannot really find a way to relate to their events and so invent something. The “I” is the most curious invention of all. For nowhere in the totality of events can anything like an “I” truly be found. Given the way events follow one another, one must assume that unknown factors are at play; for it seems that events do not follow one another arbitrarily. But what kind of unknown factors—I use the same words that Wahle uses—are at play is completely beyond human judgment; one cannot say anything about it at all. All that a person can know is that events exist, and that these events are directed by entirely unknown factors. Physics, physiology, biology, and sociology are groping in the dark regarding this direction. But this is merely groping around, so that one can live with the events. It never leads to knowing anything about the unknown factors at play. Therefore, any belief that one could arrive at a philosophy that would explain the reasons why events occur in a particular way is a form of human madness to which humanity has succumbed for a time—and which it is high time to abandon. — One of Richard Wahle’s most important books is titled: “The Whole of Philosophy and Its End: Its Legacies to Theology, Physiology, Aesthetics, and Political Pedagogy.” To teach this end of philosophy—to teach that philosophy is madness—Richard Wahle became a professor of philosophy!

[ 7 ] Wir sehen, daß vor allen Dingen solchen Erwägungen zugrunde liegt eine vollständige Ohnmacht gegenüber Wahrheitskriterien. Man empfindet keinen Impuls mehr, eine Entscheidung in der Erkenntnis herbeizuführen. Was zugrunde liegt, könnte man etwa in der folgenden Weise charakterisieren. Denken Sie sich, jemand hat ein Buch und hat darinnen lange gelesen; immer wieder liest er und immer wieder liest er und lebt der Anschauung, daß er durch dieses Buch Mitteilungen empfangen hat über gewisse Dinge, über die das Buch eben Mitteilungen enthält. Nun überlegt er sich einmal: Ja, da liegt nun dieses Buch vor mir, da habe ich mir immer eingebildet, durch dieses Buch habe ich Mitteilungen über das oder jenes; aber wenn ich dieses Buch so recht ansehe: da sind immer auf den Seiten nur Buchstaben, Buchstaben, Buchstaben. Ich bin also eigentlich ein Esel gewesen, daß ich geglaubt habe, aus diesem Buche können mir Mitteilungen über allerlei Dinge, die gar nicht in dem Buch drinnen sind, zufließen, denn es sind ja doch nur Buchstaben. Ich habe immer nur in dem Wahn gelebt, diese Buchstaben so auf mich wirken zu lassen, in Wechselwirkungen, daß sie mir etwas geben sollen; aber Buchstaben sind immer nur da, folgen immer nur aufeinander — Lettern. Also muß man endlich sich von dem Wahn befreien, daß diese Buchstaben irgend etwas beschreiben, daß sie sich irgendwie aufeinander beziehen könnten, sich gruppieren könnten zu bedeutsamen Worten oder dergleichen. — Es ist wirklich ein Bild, das man gebrauchen kann für die Art des Denkens, die dieser Wahleschen Nichtphilosophie, Unphilosophie zugrunde liegt. Denn seine große Entdeckung besteht darinnen, daß er sagt: Die Menschen haben bisher geglaubt, sie sehen Vorkommnisse; aber die Vorkommnisse deuten sie in ihrem Zusammenhange, sie lesen gleichsam die Natur. Aber wie törichte Esel waren doch die Menschen! Es gibt ja nur unzusammenhängende Vorkommnisse, und höchstens sind noch unbekannte Faktoren im Spiele, wie vielleicht etwas Unbekanntes im Spiele ist, was nun die Buchstaben so sonderbar gruppiert.

[ 7 ] We see that, above all, such considerations are based on a complete powerlessness in the face of criteria of truth. One no longer feels any impulse to reach a decision based on knowledge. What underlies this could be characterized, for example, in the following way. Imagine someone has a book and has been reading it for a long time; he reads it again and again and again, and lives under the impression that through this book he has received information about certain things—the very things the book contains information about. Now he pauses to reflect: Yes, here lies this book before me; I have always imagined that through this book I have received information about this or that; but when I really look at this book: there are always just letters, letters, letters on the pages. So I’ve actually been a fool to believe that messages about all sorts of things—things that aren’t even in the book—could flow to me from it, because after all, they’re just letters. I’ve always lived under the delusion that these letters would have an effect on me, in some kind of interaction, that they were meant to give me something; but letters are simply there, merely following one another—letters. So one must finally free oneself from the delusion that these letters describe anything, that they could somehow relate to one another, or group themselves into meaningful words or the like. — It really is an image that can be used to illustrate the kind of thinking that underlies Wahle’s “non-philosophy,” or “unphilosophy.” For his great discovery consists in saying: People have hitherto believed that they see events; but they interpret these events in their context—they read nature, as it were. But what foolish donkeys people have been! There are, after all, only disjointed events, and at most there are still unknown factors at play—just as there may be something unknown at play that groups the letters in such a strange way.

[ 8 ] Also das Sich-Hineinleben in den Impuls fehlt, in den Impuls, eine Entscheidung zu treffen über den Wahrheitswert eines Urteils, das eben gewonnen wird auf Grundlage der Welt. Ohnmächtig ist die menschliche Erkenntnis geworden in bezug auf ein Wahrheitskriterium. In älteren Zeiten hat man geglaubt, der Mensch habe in sich so etwas wie die Fähigkeit, aus dem inneren Erleben desjenigen, was im Urteile ist, zu Wahrheiten zu kommen. Das konnte man nicht festhalten. Und so philosophiert man in einer solchen Richtung herum. — Ich wollte gerade durch diese zwei Beispiele klarmachen dieses Abhandenkommen des Wahrheitskriteriums, dieses Sich-nicht-mehr-drinnenstehend-Fühlen in der Erzeugung der Wahrheit.

[ 8 ] So what is missing is the ability to immerse oneself in the impulse—the impulse to make a decision about the truth value of a judgment that is just being formed on the basis of the world. Human knowledge has become powerless with regard to a criterion of truth. In earlier times, it was believed that human beings possessed something like the ability to arrive at truths through the inner experience of what is contained in the judgment. This could not be substantiated. And so one philosophizes in this vein. — I wanted to use these two examples to illustrate this loss of the criterion of truth, this feeling of no longer being an active participant in the creation of truth.

[ 9 ] In groß angelegter Weise sehen wir dieses Abhandenkommen eines im alten Stile zu nehmenden Wahrheitskriteriums bei derjenigen Denkrichtung der Gegenwart, die man als Pragmatismus bezeichnet. Und wenn auch vielleicht nicht der bedeutendste, so ist doch der bekannteste Vertreter des Pragmatismus William James. Wenn wir uns in Kürze das Prinzip des Pragmatismus klarmachen wollen, wie er in der jüngsten Zeit aufgetreten ist, so kann man ihn annähernd auch etwa in der folgenden Weise charakterisieren.

[ 9 ] On a large scale, we see this loss of a criterion of truth—in the old sense of the term—in the contemporary school of thought known as pragmatism. And while perhaps not the most significant, William James is certainly the best-known representative of pragmatism. If we wish to briefly clarify the principle of pragmatism as it has emerged in recent times, we can characterize it roughly as follows:

[ 10 ] Die Menschen fällen Urteile, durch die sie etwas aussagen wollen über die Wirklichkeit. Allein der Mensch hat keine Möglichkeit, in sich etwas aufzutreiben, das ihn dazu bringen könnte, über die Wirklichkeit ein wahres Urteil zu fällen. Es gibt nicht so etwas im Menschen, was entscheiden würde, für sich entscheiden würde, an sich entscheiden würde: das ist wahr, das ist falsch. — Also man fühlt sich ohnmächtig, ein ursprüngliches, an sich bestehendes Kriterium darüber zu finden, ob dies wahr, ob dies falsch ist. Dennoch fühlt sich der Mensch gezwungen, indem er in der Wirklichkeit lebt, Urteile zu fällen. Und die Wissenschaften sind ja voller Urteile. Wenn man nun den ganzen Umfang der Wissenschaften ansieht mit allen ihren Urteilen — sagen sie etwas aus über irgend etwas, was in einem höheren Sinne, im Sinne der alten Philosophenschulmeinungen wahr oder falsch ist? Nein! Das ist überhaupt im Sinne zum Beispiel von William James eine ganz unmögliche Denkweise, sich zu fragen, ob an sich irgend etwas wahr oder falsch sein kann. Man fällt Urteile. Wenn man gewisse Urteile fällt, so kann man mit diesen Urteilen leben. Sie erweisen sich als nützlich und anwendbar im Leben, als das Leben fördernd. Würde man andere Urteile fällen, so würde man bald mit dem Leben nicht zurechtkommen, würde man nicht vorwärtskommen im Leben. Sie wären unnützlich, lebensschädigend. Selbst für die gröbsten Urteile kann man das anwenden. Man kann nicht einmal vernünftigerweise sagen, morgen werde wieder die Sonne aufgehen; denn ein Wahrheitskriterium gibt es gar nicht. Aber wir haben uns einmal das Urteil gebildet: Jeden Morgen geht die Sonne auf. — Wenn einer kommen wollte und würde sagen: Nur die zwei Drittel vom Monat geht die Sonne auf und im letzten Drittel nicht mehr, — so würde er mit diesem Urteile im Leben nicht vorwärtskommen, denn er würde immer anstoßen im letzten Drittel des Monats. Das Urteil, das wir uns bilden, ist nützlich. Aber von wahr oder falsch kann nicht in einem anderen Sinne die Rede sein, als daß ein Urteil uns durch die Welt durchführt, daß es das Leben fördert, und daß ein anderes Urteil, das ein entgegengesetztes ist, das Leben schädigt. Es gibt nicht ein an sich bestehendes Kriterium für wahr und falsch, sondern das Leben-Fördernde nennen wir wahr, das Leben-Schädigende nennen wir falsch. — Da ist also alles hinausgetrieben in die Lebenspraxis, was entscheiden soll darüber, ob wir ein Urteil fällen oder nicht. Und alle die Impulse, die man früher geglaubt hat zu besitzen, die werden nicht gelten gelassen.

[ 10 ] People make judgments through which they seek to say something about reality. Yet human beings have no way of finding within themselves anything that could lead them to make a true judgment about reality. There is nothing within a person that would decide, decide for itself, or decide in and of itself: this is true, that is false. — Thus, one feels powerless to find a fundamental, self-existent criterion for determining whether this is true or that is false. Nevertheless, by living in reality, a person feels compelled to make judgments. And the sciences are, after all, full of judgments. If one now considers the entire scope of the sciences with all their judgments—do they say anything about anything that is true or false in a higher sense, in the sense of the old philosophical schools of thought? No! In the sense of, for example, William James, this is an entirely impossible way of thinking—to ask whether anything can be true or false in and of itself. We make judgments. When we make certain judgments, we can live with them. They prove to be useful and applicable in life, and they promote life. If we were to make different judgments, we would soon find ourselves unable to cope with life; we would not make progress in life. They would be useless and harmful to life. This applies even to the crudest of judgments. One cannot even reasonably say that the sun will rise again tomorrow; for there is no criterion of truth at all. But we have formed the judgment: Every morning the sun rises. — If someone were to come along and say, “The sun rises only during the first two-thirds of the month and not during the last third,” — then with this judgment he would not make progress in life, for he would always run into trouble during the last third of the month. The judgment we form is useful. But we cannot speak of true or false in any other sense than that a judgment guides us through the world, that it promotes life, and that another judgment—one that is the opposite—harms life. There is no criterion for true and false that exists in and of itself; rather, we call that which promotes life “true,” and that which harms life “false.” — Thus, everything that is supposed to determine whether we make a judgment or not has been driven out into the practice of life. And all the impulses that people used to believe they possessed are no longer accepted.

[ 11 ] Solch eine Denkrichtung ist nun nicht etwa das willkürliche Erzeugnis eines einzelnen oder einer Schule. Sondern das Eigentümliche gerade solcher Denkrichtungen, wie ich sie heute anführte, ist, daß sie fast über das Ganze der, sagen wir, denkerischen Erdenkultur ausgebreitet sind, daß sie wie unabhängig voneinander da und dort auftreten, weil die Menschheit der Gegenwart darauf hinorganisiert ist, in solche Denkrichtungen hineinzukommen. Es liegt zum Beispiel folgende interessante Erscheinung vor. Während Peirce in Amerika in den siebziger Jahren das erste Buch geschrieben hat über «pragmatische Philosophie», die dann bei William James, in England bei Schiller und bei anderen immer mehr ausgebildet worden ist, während also Peirce in Amerika seine erste Abhandlung über die pragmatische Philosophie hat erscheinen lassen, die in dieser Gedankenrichtung liegt, schrieb ein Denker in Deutschland seine «Philosophie des Als Ob». Das ist also eine Parallelerscheinung. Vaihinger heißt der Betreffende, der die «Philosophie des Als Ob» dazumal geschrieben hat. Was will diese «Philosophie des Als Ob»? Sie geht von dem Gedanken aus, daß der Mensch eigentlich unfähig ist, im alten Sinn wahre oder falsche Ideen oder Begriffe zu bilden, aber doch Ideen und Begriffe bildet, so zum Beispiel — nehmen wir einen bekannten Begriff — den des Atoms. Das Atom ist natürlich ein ganz absurder Begriff. Denn das Atom wird im Denken mit allerlei Qualitäten ausgestattet, die in die Sinne fallen müßten, wenn sie wirklich bestehen würden. Dennoch aber werden die Sinnesempfindungen als Wirkungen von Atomtätigkeit aufgefaßt. Also ist es ein widerspruchsvoller Begriff, ein Begriff für ein vollständig Unauffindbares. Es ist, wie Vaihinger sagt, das Atom eine Fiktion. Wir bilden uns viele solche Fiktionen, und im Grunde genommen sind alle höheren Begriffe, die wir uns über die Wirklichkeit bilden, solche Fiktionen. Da es ein Kriterium für das Wahre oder Falsche nicht gibt, so muß man eigentlich als vernünftiger Mensch der Gegenwart sich klar sein darüber, daß man es mit Fiktionen zu tun hat. Und man muß vollbewußt sich Fiktionen machen. Man muß sich klar sein darüber, daß das Atom eine bloße Fiktion ist, daß das Atom nicht da sein kann. Aber man betrachtet die Welterscheinungen so, als ob die Welt von den Bewegungen oder dem Leben der Atome beherrscht wäre — als ob —, und dadurch ist es nützlich, sich diese Fiktion zu bilden. Man kommt zu einem gewissen Zusammenhang der Erscheinungen, wenn man solche Fiktionen aufstellt. Ein Ich ist eine Fiktion; aber man muß diese Fiktion bilden. Denn wenn man gewisse Erscheinungen, die miteinander auftreten, so betrachtet, als ob ein Ich in ihnen tätig wäre, von dem man ganz gewiß weiß, daß es nur eine Fiktion ist, so betrachten sie sich bequemer, als wenn man sie nicht unter der Fiktion des Ich betrachten würde. Und so lebt man eigentlich von lauter Fiktionen. Es gibt nicht eine Philosophie der Wirklichkeit, sondern eine «Philosophie des Als Ob». Die Welt gaukelt uns vor, als ob das wäre, was wir als Fiktionen haben.

[ 11 ] Such a school of thought is by no means the arbitrary creation of an individual or a school. Rather, the distinctive feature of precisely such schools of thought, as I have described them today, is that they are spread across virtually the entirety of, shall we say, the intellectual culture of the world; that they appear here and there as if independent of one another, because contemporary humanity is organized in such a way as to gravitate toward these schools of thought. For example, we see the following interesting phenomenon. While Peirce wrote the first book on “pragmatic philosophy” in America in the 1870s—a philosophy that was subsequently developed further by William James in the United States and by Schiller and others in England—that is, while Peirce published his first treatise on pragmatic philosophy in America, which falls within this school of thought, a thinker in Germany wrote his “Philosophy of the As If.” This is, therefore, a parallel development. The person in question, who wrote the “Philosophy of the As If” at that time, is named Vaihinger. What is the aim of this “Philosophy of the As If”? It proceeds from the idea that human beings are actually incapable of forming true or false ideas or concepts in the traditional sense, yet they do form ideas and concepts—for example, to take a well-known concept, that of the atom. The atom is, of course, a completely absurd concept. For in thought, the atom is endowed with all sorts of qualities that would have to be perceived by the senses if they actually existed. Nevertheless, sensory perceptions are understood as effects of atomic activity. Thus, it is a contradictory concept, a concept for something that is completely untraceable. As Vaihinger says, the atom is a fiction. We create many such fictions for ourselves, and fundamentally, all higher concepts we form about reality are such fictions. Since there is no criterion for what is true or false, a reasonable person of the present day must actually be clear about the fact that one is dealing with fictions. And one must create fictions with full awareness. One must be clear that the atom is a mere fiction, that the atom cannot exist. But one regards the phenomena of the world as if the world were governed by the movements or the life of atoms—as if—and for that reason it is useful to construct this fiction. One arrives at a certain coherence of phenomena when one constructs such fictions. An “I” is a fiction; but one must construct this fiction. For if one regards certain phenomena that occur together as if an “I” were active within them—an “I” that one knows with absolute certainty to be merely a fiction—then they are easier to understand than if one were to view them without the fiction of the “I.” And so, in fact, one lives entirely on fictions. There is no philosophy of reality, but rather a “philosophy of the As If.” The world deceives us into believing that what we regard as fictions is actually real.

[ 12 ] Im Ganzen, in der Anlage und auch in den einzelnen Durchführungen, ist die Philosophie des Pragmatismus sehr ähnlich der «Philosophie des Als Ob». Ich sagte: In derselben Zeit, als Peirce seine pragmatische Philosophie als Abhandlung geschrieben hat, in den siebziger Jahren, hat Vaihinger die «Philosophie des Als Ob» niedergeschrieben. Aber so wie die Menschen damals waren, in den siebziger Jahren, hatten sie noch so viele Rudimente des alten Glaubens, daß es doch noch ein objektives Kriterium der Wahrheit geben könnte, und daß die Wissenschaften nicht bloß aus Fiktionen bestehen könnten, daß es eine mißliche Sache gewesen wäre, diese «Philosophie des Als Ob» just in den siebziger Jahren zu veröffentlichen, wenn man Professor hat werden wollen. Dazumal ging es noch nicht. Da hat denn Vaihinger einen Ausweg gesucht. Er hat zunächst die «Philosophie des Als Ob» im Schreibtisch liegenlassen, hat so, wie es heute notwendig ist, nicht wahr, gelehrt, und als die Zeit herangekommen war, wo er sich pensionieren lassen konnte, da hat er sich pensionieren lassen und die «Philosophie des Als Ob» veröffentlicht, die jetzt schon in mehreren Auflagen erschienen ist. — Ich erzähle nur; ich richte nicht, urteile nicht, kritisiere nicht, erzähle nur.

[ 12 ] Overall, in its structure and also in its individual applications, the philosophy of pragmatism is very similar to the “Philosophy of As If.” I said: At the same time that Peirce was writing his treatise on pragmatic philosophy—in the 1870s—Vaihinger was writing down the “Philosophy of As If.” But given the mindset of people back then, in the 1870s—who still clung to so many vestiges of the old belief that there might still be an objective criterion of truth, and that the sciences could not consist solely of fictions—it would have been a risky move to publish this “Philosophy of As If” precisely in the 1870s if one wished to become a professor. It wasn’t possible back then. So Vaihinger looked for a way out. He initially left the Philosophy of the As-If in his desk, taught as is necessary today—isn’t that right?—and when the time came for him to retire, he retired and published the Philosophy of the As-If, which has now appeared in several editions. — I’m just telling the story; I’m not passing judgment, not making judgments, not criticizing—just telling the story.

[ 13 ] So sehen wir, wie eine gewisse Tendenz besteht, die alten Wahrheitskriterien aufzulösen und im Grunde genommen nicht das Leben in den Dienst der Wahrheit zu stellen, das Leben zu einer Ausgestaltung der Wahrheit zu machen, wie man früher geglaubt hat, sondern die Wahrheit am Leben zu messen. Fiktionen — von ihnen weiß man, daß sie nicht im alten Sinne das enthalten, was Wahrheit genannt wurde; aber zweckmäßig sind diese Fiktionen. Daher die eigentümlichen Definitionen der «Philosophie des Als Ob»: Wahrheit ist die bequemste Art des Irrtums, denn es gibt überhaupt nur Irrtum; aber es gibt unbequeme Irrtümer und bequemere Irrtümer, und die bequemeren Irrtümer nennen wir Wahrheiten; aber darüber muß man sich nur einmal klar sein.

[ 13 ] Thus we see that there is a certain tendency to dissolve the old criteria of truth and, in essence, not to place life in the service of truth—to make life an embodiment of truth, as was once believed—but rather to measure truth against life. Fictions—we know that they do not contain, in the old sense, what was called truth; but these fictions serve a purpose. Hence the peculiar definitions of the “philosophy of as-if”: Truth is the most convenient form of error, for there is nothing but error; but there are inconvenient errors and more convenient errors, and we call the more convenient errors “truths”; but one must simply be clear about this.

[ 14 ] Es gibt also einen Evolutionsimpuls in dem neueren Denken, der wirklich dahin führt, ein Erfassen des Wahrheitsbegriffes im alten erkenntnistheoretischen Sinne nicht mehr zu haben. Man frägt sich: Womit hängt das zusammen? Natürlich müßte ich Ihnen viel erzählen, wenn ich Ihnen den ganzen Umfang dessen schildern sollte, womit dies zusammenhängt. Aus der Fülle der Tatsachen sei nur die eine zunächst hervorgehoben, daß ja in der neueren Zeit eine unendliche Fülle von empirischem Erkenntnismaterial sich dem Menschen dargeboten hat, und daß die Menschen immer ohnmächtiger wurden in ihrem Denken, ohnmächtig, weil sie nicht mehr beherrschen konnten, zusammenhalten konnten mit dem Denken das unendlich reiche Material empirischer Wahrnehmungen, empirischer Erkenntnisse.

[ 14 ] There is, then, an evolutionary impulse in contemporary thought that truly leads to a situation where we no longer grasp the concept of truth in the old epistemological sense. One wonders: What is this connected to? Of course, I would have to tell you a great deal if I were to describe the full scope of what this is connected to. From the wealth of facts, let me highlight just one for now: in recent times, an infinite abundance of empirical knowledge has presented itself to humanity, and people have become increasingly powerless in their thinking—powerless because they could no longer master or hold together, through thought, the infinitely rich material of empirical perceptions and empirical knowledge.

[ 15 ] Ein anderer Grund ist dann der, daß man im Laufe der Zeit sich viel zu sehr an das abstrakte Denken gewöhnt hat. In älteren Zeiten hatte man noch nicht so viel gedacht. Man versuchte, sich mit dem Denken an die Außenwelt, an die Erfahrung zu halten. Man hatte das Gefühl, daß man gewissermaßen mit dem ganz abgezogenen Denken nicht vorwärtskommt, daß dieses Denken sich an etwas halten müsse. Nun hatte man aber an dem vielen Denken, das man gepflogen hat, das abstrakte Denken gelernt und das abstrakte Denken gewissermaßen lieb gewonnen, sich daran gewöhnt. Und dazu kamen manche Schäden der Zeit, vor allen Dingen die Anschauung, daß eigentlich jeder irgend etwas Erhebliches denken oder erforschen müsse, der Privatdozent werden will, und schon etwas ganz Ungeheures, wenn er Professor werden will! Und so entstand, möchte ich sagen, eine gewisse Hypertrophie des Denkens. Man dachte darauf los und kam zu Denkgebilden, die als Denkgebilde innerlich logisch sind. Ich will Ihnen ein solches Denkgebilde vorführen, das innerlich ganz logisch ist.

[ 15 ] Another reason is that, over time, people have become far too accustomed to abstract thinking. In earlier times, people did not think as much. They tried to keep their thinking grounded in the external world and in experience. People had the feeling that, in a sense, they could not make progress with purely abstract thinking alone, that this kind of thinking had to be grounded in something. But through all the thinking they had practiced, they had learned abstract thinking and, in a sense, grown fond of it and become accustomed to it. Added to this were certain negative influences of the times, above all the notion that anyone who wants to become a private lecturer must actually think about or research something significant—and something truly monumental if they want to become a professor! And so, I would say, a certain hypertrophy of thought arose. People thought away and arrived at conceptual constructs that are internally logical as such. I would like to present to you one such conceptual construct that is entirely logical in itself.

[ 16 ] Denken Sie sich einmal (siehe Zeichnung): Hier wäre ein Berg; auf diesem Berge (A) wird zunächst ein Schuß abgegeben, nach einer gewissen Zeit, sagen wir nach zwei Minuten, zwei Schüsse, wieder nach einer gewissen Zeit, nach weiteren zwei Minuten — drei Schüsse.

[ 16 ] Imagine the following (see diagram): Here is a mountain; on this mountain (A), a single shot is fired first; after a certain amount of time—let’s say two minutes—two shots are fired; and again after a certain amount of time—another two minutes—three shots are fired.

[ 17 ] Nun steht da einer rechts (B), der hört zu. Ich will nicht sagen, daß er erschossen wird, aber er hört zu. So wird er hören: einen Schuß, nach einer gewissen Zeit zwei Schüsse, nach einer gewissen Zeit drei Schüsse. Nun aber nehmen wir an, die Sache sei nicht so, daß man hier einfach schieße, ein Schuß, zwei Schüsse, drei Schüsse, und hier einer hört: ein Schuß, zwei Schüsse, drei Schüsse, sondern mit einer gewissen Schnelligkeit bewege sich ein Mensch (C) von diesem Berg (links) nach diesem Berg (rechts), fliege da hinaus, bewege sich mit einer gewissen Schnelligkeit von dem einen Berg zum anderen seine Schnelligkeit sei sehr groß. Nun wissen Sie ja aus der elementaren Physik, daß der Schall eine gewisse Zeit braucht, um von hier hierher zu kommen. Wenn also hier (A) geschossen wird, und der (B) hört hier zu, so hört er den Schall; nach einer gewissen Zeit kommt der erste Schuß an, nach den nächsten zwei Minuten zwei Schüsse, nach weiteren zwei Minuten drei Schüsse. Aber nehmen wir an, der Mensch (C) bewege sich schneller als der Schall. Nun steht er da. Er bewegt sich schon von hier aus gegen den Berg zu schneller als der Schall. Der erste Schuß wird abgegeben, die zwei zweiten Schüsse werden abgegeben, die drei dritten Schüsse werden abgegeben, und er kommt eben, nachdem die drei dritten Schüsse abgegeben worden sind, am Berge an, fliegt weiter mit derselben Geschwindigkeit, überfliegt die drei Schüsse, das heißt den Schall überfliegt er, während er rasch weiterfliegt; er geht schneller. Der Schall der drei Schüsse ist nach einer gewissen Zeit hierher (D) gekommen. Er fliegt nach den drei Schüssen, hört die drei im Vorbeifliegen; da kommt er nach den zwei Schüssen, die vorher abgegangen sind, im Schalle, da hört er die zwei Schüsse; dann fliegt er weiter, da kommt er nach dem ersten Schusse, da hört er den ersten Schuß. Ein solcher also, der schneller fliegt als der Schall, hört umgekehrt: drei Schüsse, zwei Schüsse, einen Schuß. Also, wenn man sich zu der Geschwindigkeit des Schalles so verhält, wie ein ordinärer Mensch auf der ordinären Erde sich nach den gewöhnlichen Bedingungen des Lebens verhält, so hört man hier einen Schuß, hier zwei Schüsse, hier drei Schüsse. Wenn man sich nicht verhält wie ein ordinärer Mensch auf der ordinären Erde, sondern wenn man ein Wesen ist, welches schneller fliegt als der Schall, so hört man die Sache umgekehrt: drei Schüsse, zwei Schüsse, einen Schuß. Man braucht nur die kleine Kunstfertigkeit zu üben, dem Schall nachzufliegen und schneller vorwärtszufliegen als er selber.

[ 17 ] Now there’s a man standing on the right (B) who’s listening. I’m not saying he’ll be shot, but he’s listening. This is what he’ll hear: one shot, then after a certain amount of time two shots, then after a certain amount of time three shots. But now let’s assume that the situation isn’t simply one where shots are fired here—one shot, two shots, three shots—and someone over there hears: one shot, two shots, three shots—but rather that a person (C) is moving at a certain speed from this mountain (on the left) to that mountain (on the right), dashing out from there, moving at a certain speed from one mountain to the other—his speed is very high. Now, as you know from elementary physics, sound takes a certain amount of time to travel from here to there. So if a shot is fired here (A), and (B) is listening here, he hears the sound; after a certain amount of time, the first shot arrives, after the next two minutes two shots, and after another two minutes three shots. But let’s assume that the person (C) is moving faster than the speed of sound. Now he’s standing there. He’s already moving from here toward the mountain faster than the speed of sound. The first shot is fired, the second two shots are fired, the third three shots are fired, and he arrives at the mountain just after the third three shots have been fired; he continues flying at the same speed, flying past the three shots—that is, he flies past the sound as he continues flying rapidly; he is moving faster. The sound of the three shots has reached this point (D) after a certain amount of time. He flies past the three shots and hears them as he passes; then he reaches the two shots that were fired earlier, and he hears those two; then he flies on, reaches the first shot, and hears it. So someone who flies faster than the speed of sound hears the sequence in reverse: three shots, two shots, one shot. Thus, if one relates to the speed of sound in the same way that an ordinary person on ordinary Earth relates to the usual conditions of life, one hears one shot here, two shots here, and three shots here. If one does not behave like an ordinary person on ordinary Earth, but is instead a being that flies faster than the speed of sound, then one hears the sequence in reverse: three shots, two shots, one shot. One need only practice the simple skill of flying after the sound and flying forward faster than the sound itself.

[ 18 ] Nun, diese Sache ist zweifellos so logisch wie nur irgend möglich, denn es ist gegen die Logik der Sache nicht das Allergeringste einzuwenden. Gewisse Vorkommnisse der neueren Wissenschaft haben nun dazu geführt, daß das, was ich Ihnen eben hier ausgeführt habe über dieses Dem-Schalle-Nachfliegen und Umgekehrt-Hören, die Einleitung zu unzähligen Vorträgen bildet. Immer wieder und wiederum beginnt man Vorträge, welche gehalten werden, mit diesem — nun, sagen wir, Beispiele. Denn es soll dadurch gezeigt werden, daß, wie man die Dinge wahrnimmt, eigentlich nur davon abhängt, in welcher Lage des Lebens man selber ist. Es kommt nur durch unsere kriechende Art im Verhältnis zum Schall, daß wir nicht umgekehrt hören, sondern daß wir so hören, wie wir jetzt hören. Ich kann nicht alles, was sich daran schließt, hier ausführen, aber ich wollte Ihnen diesen Gedankengang vorführen, denn er bildet gewissermaßen für viele eine Grundlage einer heute weitverbreiteten, tief eingreifenden Theorie, der sogenannten Relativitätstheorie.

[ 18 ] Well, this matter is undoubtedly as logical as can be, for there is not the slightest objection to the logic of the matter. Certain developments in modern science have now led to the fact that what I have just explained to you here—about chasing after the sound and hearing in reverse—serves as the introduction to countless lectures. Time and again, lectures begin with this—well, let’s call it an example. For the purpose is to show that how we perceive things actually depends solely on our own situation in life. It is only because of our creeping nature in relation to sound that we do not hear things in reverse, but rather hear them as we do now. I cannot elaborate here on everything that follows from this, but I wanted to present this line of thought to you, for it forms, in a sense, the foundation for many of a theory that is widespread today and has profound implications—the so-called theory of relativity.

[ 19 ] Ich habe Ihnen nur das Allerplumpste vorgeführt. Sie sehen aber, daß an dem, was da vorgeführt wird, alles logisch ist, alles ganz, ganz logisch ist. Nun gibt es heute unzählige Urteile — es wimmelt gerade in der philosophischen Literatur von Urteilen, die gefällt werden auf dieselben Gedankenvoraussetzungen hin. Das Denken ist sozusagen losgerissen von der Wirklichkeit. Man denkt nur gewisse einzelne Bedingungen der Wirklichkeit und bildet sich daran das Denken.

[ 19 ] I have shown you only the most rudimentary examples. But you can see that everything presented here is logical—everything is completely, completely logical. Today, there are countless judgments—philosophical literature is teeming with judgments that are made on the basis of the very same conceptual premises. Thinking is, so to speak, torn away from reality. One considers only certain individual conditions of reality and constructs one’s thinking based on them.

[ 20 ] Etwas zu erwidern auf diese Dinge ist ja aus dem Grunde schwer möglich, weil man natürlich eine logische Erwiderung erwartet. Aber eine logische Erwiderung kann es nicht geben. Aus diesem Grunde eben habe ich in meinem letzten Buche «Vom Menschenrätsel» auf Grundlage älterer Denk-Erwägungen eingeführt den Begriff, daß eine Wahrheit erst dadurch erfaßt wird, daß man nicht nur einen logischen Begriff, eine logische Idee bildet, sondern einen wirklichkeitsgemäßen Begriff, eine wirklichkeitsgemäße Idee. Nun würde es sehr weite Ausführungen erfordern, wenn ich Ihnen zeigen würde, daß die ganze Relativitätstheorie zwar logisch ist, und zwar wunderbar logisch aber wirklichkeitsgemäß ist sie nicht. So daß man sagen kann: Der Begriff, der hier entwickelt ist in bezug auf die eins, zwei, drei Schüsse ist ganz logisch; aber derjenige, der wirklichkeitsgemäß denkt, bildet ihn nicht. Man kann ihn nicht widerlegen, sondern man kann ihn nur unterlassen! Wer sich aber angeeignet hat das Kriterium des Wirklichkeitsgemäßen, der unterläßt auch solche Begriffe. Die empirischen Erscheinungen, die man durch diese Relativitätstheorie zu fassen sucht — Lorentz, Einstein und so weiter —, sie müssen in ganz anderer Weise gefaßt werden als durch die Gedankenreihe, welche durch die Einstein, Lorentz und so weiter gedacht wird.

[ 20 ] It is, of course, difficult to respond to these things precisely because one naturally expects a logical response. But there can be no logical response. For this very reason, in my latest book, The Enigma of Man, based on earlier philosophical reflections, I introduced the concept that truth is grasped only by forming not merely a logical concept or a logical idea, but a concept and an idea that correspond to reality. Now, it would require a very lengthy explanation for me to show you that the entire theory of relativity is indeed logical—and wonderfully so—but it is not grounded in reality. So one can say: The concept developed here with regard to the one, two, three shots is entirely logical; but the person who thinks in a way grounded in reality does not form it. One cannot refute it; one can only refrain from using it! But anyone who has adopted the criterion of reality will also refrain from such concepts. The empirical phenomena that one seeks to grasp through this theory of relativity—Lorentz, Einstein, and so on—must be understood in an entirely different way than through the line of thought conceived by Einstein, Lorentz, and so on.

[ 21 ] Dies, was ich Ihnen hier ausgeführt habe, ist wiederum nur eine Strömung in dem ganzen sich vorwärtsbewegenden Strom neuzeitlichen Denkens. Gewiß, es mischt sich immer in dieses neuzeitliche Denken etwas hinein von früher her Gebliebenem. Aber letzte Konsequenzen, radikale Konsequenzen dessen, was fast allem neuzeitlichen Denken zugrunde liegt, sind schon die Dinge, die ich ausgeführt habe. Nun liegt eine gewisse Merkwürdigkeit vor. Weil man verloren hat ein ursprüngliches Kriterium, oder sagen wir ein Gefühl für ein ursprüngliches Kriterium des Wahren und Falschen, so kommt man durch die Emanzipation im Abstrakten dazu, Begriffe auszubilden, welche zwar an sich unanfechtbar sind, weil sie logisch sind, die sogar in einem gewissen Sinne wirklichkeitsgemäß sind, aber die ungeeignet sind, über die Wirklichkeit etwas Wirkliches auszusagen, die doch nur formale Begriffe bleiben, gewissermaßen Begriffe, die an der Oberfläche der Wirklichkeit schwimmen und nicht untertauchen in die eigentlichen Impulse der Wirklichkeit.

[ 21 ] What I have outlined here is, in turn, merely one current within the entire, ever-advancing stream of modern thought. Certainly, elements carried over from the past always find their way into this modern thought. But the ultimate consequences—the radical consequences—of what underlies almost all modern thought are precisely the things I have outlined. Now there is a certain peculiarity here. Because we have lost an original criterion—or, let us say, a sense of an original criterion of truth and falsehood—we end up, through emancipation into the abstract, forming concepts which, while indisputable in themselves because they are logical, and which are even, in a certain sense, true to reality, but which are unsuitable for making any genuine statement about reality; they remain merely formal concepts, so to speak, concepts that float on the surface of reality and do not dive into the actual impulses of reality.

[ 22 ] Ein Beispiel für eine an der Oberfläche bleibende Theorie, die nicht untertauchen will in die Wirklichkeit, ist folgendes. Denken Sie: In der menschlichen Wirklichkeit unterscheidet man das Mineralreich, das Pflanzenreich, Tierreich, Menschenreich. Die Menschen leben wieder zusammen in der sozialen Ordnung, man könnte sagen in der soziologischen Ordnung, und man könnte vielleicht noch höhere Ordnungen finden. Das kommt nicht darauf an. Als nun so in der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts ein materialistischer Wirklichkeitsbegriff existierte, da stellte man sich diese Übereinanderlagerung gleichsam sehr einfach vor. Man nahm im Grunde genommen eigentlich nur das physische Mineralreich an und sagte sich: Nun, die Pflanzen sind nur etwas komplizierter angeordnete Dinge aus denselben Grundbestandteilen, aus denen das Mineralreich besteht; wieder komplizierter sind die Grundbestandteile im Tierreich angeordnet; wieder komplizierter im Menschenreich und so weiter hinauf. Allerdings, als es da weiter hinaufging, in die soziale Ordnung, da wollten sich zum Beispiel auch komplizierte Atombewegungen nicht mehr finden lassen. Dem Mineralreich entsprechen gewisse Bewegungsformen der Atome so stellten es sich ja gewisse Leute vor —, die werden komplizierter im Pflanzenreich, da kann man verzichten, man sieht da das Atom nicht; das Tierreich entspricht noch komplizierteren Bewegungsformen, und noch komplizierteren das Menschenreich. So wird alles aufgebaut. Allerdings, wenn man da in die soziale Ordnung hineinkommt, da will es nicht so recht mit dem Atom gehen, da kann man keine Atombewegungen finden.

[ 22 ] Here is an example of a theory that remains on the surface and refuses to delve into reality. Consider this: In human reality, we distinguish between the mineral kingdom, the plant kingdom, the animal kingdom, and the human kingdom. Human beings, in turn, live together within the social order—one might say the sociological order—and one might perhaps find even higher orders. That is not the point. When, in the mid-nineteenth century, a materialistic conception of reality prevailed, people imagined this layering of realms, so to speak, in very simple terms. Essentially, people assumed only the physical mineral kingdom and reasoned: Well, plants are simply things arranged in a slightly more complex way from the same basic components that make up the mineral kingdom; the basic components are arranged in an even more complex way in the animal kingdom; even more complex in the human kingdom, and so on up the hierarchy. However, as one moved further up into the social order, even complex atomic movements, for example, could no longer be found. Certain forms of atomic movement correspond to the mineral kingdom—as certain people imagined it—these become more complex in the plant kingdom, where one can disregard them, since the atom is not visible there; the animal kingdom corresponds to even more complex forms of movement, and the human kingdom to even more complex ones. This is how everything is structured. However, once one enters the social order, the atomic model doesn’t quite hold up; one cannot find any atomic movements there.

[ 23 ] Ein Denker aus dem letzten Drittel des neunzehnten Jahrhunderts hat ja allerdings das Kunststück fertiggebracht, auch die Soziologie auf biologische Begriffe zurückzuführen. Er hat soziale Gebilde, Familien, wie Zellen behandelt, dann, nicht wahr, gruppieren sie sich zu größeren — was weiß ich — Bezirksgemeinschaften, nun, das sind Anfänge von Geweben. Dann geht es weiter — Staaten sind schon ganze Organe — na, und so weiter. Schäffle hieß der Betreffende, der diese sozialen Organismen als Gedanken gestaltet hat. Schäffle schrieb dann ein Buch: «Die Aussichtslosigkeit der Sozialdemokratie» und stützte das auch auf diese biologisch-soziologische Theorie. Der Wiener Schriftsteller Hermann Bahr, der dazumal noch ein sehr junger Dachs war, aber ein ganz begabter Mensch, schrieb eine Gegenschrift gegen das Buch von Schäffle «Die Aussichtslosigkeit der Sozialdemokratie» und nannte damals seine Gegenschrift: «Die Einsichtslosigkeit des Herrn Schäffle.» Es ist ein ausgezeichnet geschriebenes Buch, das aber vergessen worden ist.

[ 23 ] A thinker from the last third of the nineteenth century did, however, manage the feat of reducing sociology to biological terms as well. He treated social structures—families, for example—like cells; then, of course, they group together into larger—what do I know—district communities; well, those are the beginnings of tissues. Then it goes on—states are already entire organs—well, and so on. Schäffle was the name of the man who conceived of these social organisms as ideas. Schäffle then wrote a book: The Hopelessness of Social Democracy and based it on this biological-sociological theory. The Viennese writer Hermann Bahr, who at the time was still a very young up-and-comer but a highly talented individual, wrote a counter-essay to Schäffle’s book The Hopelessness of Social Democracy and titled his counter-essay The Lack of Insight of Mr. Schäffle. It is an excellently written book, but one that has been forgotten.

[ 24 ] Also, wie gesagt, der alte materialistische Wahrheitsbegriff hat da nur immer kompliziertere Gebilde sich gedacht, hat ja natürlich auch gewisse Begriffe eingeführt, sagen wir: In den Kristallen bewegen sich die Atome in einer gewissen starren, im Pflanzenreich in einer labileren, den Gleichgewichtspunkt suchenden Form und so weiter. Kurz, man hat die verschiedensten Theorien ausgedacht, aber man wollte immer so eins aus dem anderen hervorgehen lassen. Als der Materialismus lang genug bestanden hatte, da konnte man auch darüber nachdenken, wie wenig fruchtbar und wie wenig eigentlich der genaueren Prüfung standhaltend diese materialistische Wirklichkeitsidee ist. Und so konnte man sich die Idee bilden: Nun gewiß, das mineralische Reich ist da, dann tritt das Pflanzenreich auf. In der Pflanze ist der mineralische Stoff eingegliedert, sogar die mineralischen Gesetze; die Salze, die drinnen sind, die anderen Stoffe, funktionieren nach ihren physiologisch-chemischen Gesetzen. Also in dem Pflanzenreich ist das mineralischeReich drinnen. Aber niemals kann aus dem mineralischen Reich heraus das Pflanzenreich entstehen. Es muß etwas Schöpferisches dazukommen. Indem man also heraufsteigt aus dem Mineralreich ins Pflanzenreich, kommt etwas Schöpferisches dazu, und dieses — das erste Schöpferische — ist schöpferisch im Mineralreich. Dann kommt ein zweites Schöpferisches im Pflanzenreich, das sich das mineralische Reich aneignet. Dann kommt ein drittes Schöpferisches, aus dem das Tierreich hervorgeht. Das Tierische eignet sich wiederum die unteren Reiche an. Dann kommt ein viertes Schöpferisches, es eignet sich die unteren Reiche an — im Menschenreich. Dann, in der soziologischen Ordnung, ein neues Schöpferisches eignet sich wieder die anderen Reiche an. Eine Hierarchie von Schöpferischem! — Es läßt sich natürlich nichts einwenden gegen die Logik dieses Gedankens. Der Gedanke ist auch richtig als Gedanke. Sie werden allerdings über die Sache anders denken müssen, wenn Sie sich an geisteswissenschaftliche Begriffe, von denen wir heute nicht reden wollen, erinnern. Aber es bleibt die ganze Betrachtung im Abstrakten stecken; es kommt nicht in ein konkretes Vorstellen hinein. Gewiß, es werden Einzelheiten beigebracht; aber wenn man so denkt, so hat man doch eigentlich nur den abstrakten Begriff des Schöpferischen. Es bleibt doch das ganze Denken in Abstraktionen stecken. Aber es ist ein Versuch, den bloßen Materialismus gewissermaßen durch einen Formalismus eines klaren Denkens zu überwinden. Man kommt zu etwas höheren, aber doch nur zu abstrakten Begriffen.

[ 24 ] So, as I said, the old materialist concept of truth simply conceived of increasingly complex structures; of course, it also introduced certain concepts—let’s say: in crystals, atoms move in a certain rigid form, while in the plant kingdom they move in a more unstable form, seeking a point of equilibrium, and so on. In short, people devised all sorts of theories, but they always wanted one thing to emerge from another. Once materialism had been around long enough, people were able to reflect on just how unproductive this materialistic conception of reality is—and how little it actually stands up to closer scrutiny. And so the idea took shape: Certainly, the mineral kingdom exists, and then the plant kingdom emerges. Mineral matter is incorporated into the plant, even the mineral laws; the salts contained within it, along with the other substances, function according to their physiological and chemical laws. So the mineral kingdom is present within the plant kingdom. But the plant kingdom can never arise from the mineral kingdom alone. Something creative must be added. So as one ascends from the mineral kingdom to the plant kingdom, something creative is added, and this—the first creative force—is creative within the mineral kingdom. Then a second creative force emerges in the plant kingdom, which appropriates the mineral kingdom. Then a third creative force emerges, from which the animal kingdom arises. The animal kingdom, in turn, appropriates the lower kingdoms. Then comes a fourth creative force, which appropriates the lower kingdoms—in the human kingdom. Then, in the sociological order, a new creative force again appropriates the other kingdoms. A hierarchy of creative forces! — Of course, there is nothing to object to in the logic of this idea. The idea is also correct as an idea. You will, however, have to think differently about the matter if you recall certain concepts from spiritual science, which we do not wish to discuss today. But the entire consideration remains stuck in the abstract; it does not translate into a concrete mental image. Certainly, details are provided; but when one thinks in this way, one actually has only the abstract concept of the creative. The entire line of thought remains stuck in abstractions. Yet it is an attempt, in a sense, to overcome mere materialism through a formalism of clear thinking. One arrives at somewhat higher concepts, but they remain merely abstract.

[ 25 ] In Boutroux’ Philosophie haben wir den Versuch, den bloßen Materialismus zu überwinden aus dem formalen Denken, das sich ergibt durch eine unbefangene Betrachtung der Hierarchie der Naturreiche. Sozusagen aus der Hierarchie der Wissenschaften heraus wird dieser Begriff des aufsteigenden Schöpferischen gesucht. Dabei kommen interessante Folgerungen zutage. Aber es bleibt alles im Abstrakten stekken. Das ließe sich leicht beweisen, wenn wir in die Einzelheiten der Boutrouxschen Philosophie eingehen. Ich will nur die Gedankenrichtungen zunächst einmal darstellen; das andere mag später einmal kommen. Hier haben wir den Versuch, gewissermaßen durch eine oberflächliche Betrachtung der Wirklichkeit mit einseitigen Abstraktionen die Wirklichkeit zu erfassen. Aber man kann sie nicht erfassen. Man will zwar nicht eine bloße «Philosophie des Als Ob», nicht einen bloßen Pragmatismus begründen, nicht bei dem wesenlosen Nebeneinanderstellen von Vorkommnissen stehenbleiben, aber man kommt nicht zu einer solchen Konkretisierung, daß man wirklich gewissermaßen lesen würde die Außenwelt, um das, was hinter ihr ist, zu erkennen, wie man aus den Buchstaben eines Buches das, was hinter den Buchstaben steht, erkennt, sondern man kommt nur zu einigen Abstraktionen, die angeben sollen, daß da etwas lebt in der Hierarchie der Wirklichkeitsreiche. Während den anderen philosophischen Gedankenrichtungen, die ich angeführt habe, verlorenging erkenntnistheoretisch das Wahrheitskriterium, geht hier die Kraft verloren, konkret hineinzufassen in die Wirklichkeit. Man hat nicht mehr das Vermögen, unterzutauchen in die inneren Impulse der Wirklichkeit. Man schöpft ab.

[ 25 ] In Boutroux’s philosophy, we find an attempt to overcome mere materialism through formal thinking, which arises from an unbiased examination of the hierarchy of the natural kingdoms. This concept of the ascending creative force is sought, so to speak, from within the hierarchy of the sciences. In the process, interesting conclusions come to light. But everything remains stuck in the abstract. This could easily be proven if we delved into the details of Boutroux’s philosophy. For now, I merely wish to outline the lines of thought; the rest may come later. Here we have an attempt, so to speak, to grasp reality through a superficial observation of it using one-sided abstractions. But reality cannot be grasped in this way. Admittedly, one does not wish to establish a mere “philosophy of as if,” nor a mere pragmatism, nor to remain stuck at the insubstantial juxtaposition of events, but one does not arrive at a level of concretization where one could truly, as it were, “read” the external world in order to recognize what lies behind it—just as one recognizes what lies behind the letters of a book—but rather one arrives only at a few abstractions intended to indicate that something lives within the hierarchy of realms of reality. While the other philosophical schools of thought I have mentioned lost the criterion of truth in epistemological terms, here the power to grasp reality concretely is lost. One no longer has the ability to immerse oneself in the inner impulses of reality. One merely skims the surface.

[ 26 ] Das führt uns zu einem anderen Grundzug des modernen Lebens. Dieses Denken, sagte ich, hat sich in einer gewissen Weise emanzipiert von der Wirklichkeit, verläuft emanzipiert von der Wirklichkeit in Abstraktionen. Wie man auf diese Weise verloren hat den Impuls, in die Wirklichkeit unterzutauchen, das konnten Sie an den verschiedensten Gedankenrichtungen der neueren Zeit wahrnehmen. Immer ohnmächtiger und ohnmächtiger wurde man, die wahre Gestalt der Wirklichkeit zu erfassen. Ein klassisches Beispiel ergibt sich, wenn man die Entwickelung des Denkens betrachtet von Maine de Biran bis zu Bergson. Während Biran im Beginne des neunzehnten Jahrhunderts noch eine Denkrichtung hat, welche in wichtige psychologische Begriffe untertauchen kann, in die Wirklichkeit der menschlichen Wesenheit selbst, schlägt Bergson einen eigentümlichen Weg ein, der ganz charakteristisch ist für die besondere Tendenz neuzeitlichen Denkens. Auf der einen Seite bemerkt Bergson, daß man mit dem gewöhnlichen abstrakten Denken und überhaupt mit dem ganzen wissenschaftlichen Denken, so wie es geübt wird und wie es sich ablagert in den wissenschaftlichen Ergebnissen, im Grunde genommen nicht hineinkommen kann in eine Wirklichkeit, daß man da immer nur gewissermaßen an der Oberfläche der Wirklichkeit bleibt, nicht untertaucht in das unmittelbare Leben der Wirklichkeit. Daher will er in einer Art von Intuition — ich kann jetzt nur ganz in allgemeinen Zügen charakterisieren —,in einem inneren Erleben gegenüber dem äußeren Pläneentwerfen der Wirklichkeit, diese Wirklichkeit erfassen. Und da kommt er zu einer eigentümlichen Anschauung in erkenntnistheoretischer und psychologischer Beziehung. Die gipfelt dann — ich will jetzt die Zwischenglieder auslassen — darinnen, daß er sagt, man glaube nach materialistischer Anschauung, daß Gedächtnis und höhere Gebilde des Seelenlebens an komplizierte Formen oder Bewegungen, Gebilde des Gehirnes gebunden seien. Aber das Gehirn sei überhaupt gar nicht dazu da, solche komplizierten Gebilde zu gestalten, sondern das, was Seelisches ist und was nicht durch abstraktes Denken, sondern durch innerliches Erleben, durch Intuition zu erfassen ist, das wirkt, und die Beziehungen, die es eingeht zur Wirklichkeit, die drücken sich aus in den menschlichen Sensationen, in den Empfindungen und in der praktischen Lebensgestaltung, in der Bewegung, die wir etwa unserem Körper beibringen. Aber alles erschöpft sich in den Gehirnbildungen, in dem, was Wirkung in der Empfindung und Wirkung in der Lebensförderung, in der Lebensausgestaltung ist. Dagegen käme zum Beispiel das Gedächtnis nicht so zustande, daß dafür Gehirngebilde da seien, sondern das wirke in einer Intensität unabhängig vom Gehirne.

[ 26 ] This brings us to another fundamental feature of modern life. This way of thinking, as I said, has in a certain sense emancipated itself from reality and proceeds, emancipated from reality, into abstractions. You can see how, in this way, the impulse to immerse oneself in reality has been lost in the most diverse schools of thought of recent times. People have become increasingly incapable of grasping the true nature of reality. A classic example emerges when one considers the development of thought from Maine de Biran to Bergson. While Biran, at the beginning of the nineteenth century, still represented a school of thought capable of delving into important psychological concepts—into the reality of human existence itself—Bergson strikes out on a unique path that is entirely characteristic of the particular tendency of modern thought. On the one hand, Bergson observes that with ordinary abstract thinking—and indeed with all scientific thinking as it is practiced and as it is reflected in scientific results—one cannot, in essence, penetrate into reality; one always remains, so to speak, on the surface of reality, without delving into the immediate life of reality. Therefore, he seeks to grasp this reality through a kind of intuition—which I can only characterize in very general terms at this point—and through an inner experience as opposed to the external conceptualization of reality. And this leads him to a distinctive perspective in epistemological and psychological terms. This culminates—I will omit the intermediate steps for now—in his assertion that, according to the materialist view, memory and higher structures of the soul’s life are believed to be bound to complex forms or movements, to structures of the brain. But the brain is not at all intended to form such complex structures; rather, what is psychological—and what is grasped not through abstract thinking but through inner experience and intuition—is what acts, and the relationships it enters into with reality are expressed in human sensations, in feelings, and in the practical shaping of life—in the movements we teach our bodies, for example. But everything is exhausted in the brain formations—in what has an effect on sensation and on the promotion and shaping of life. In contrast, memory, for example, does not come about because there are brain formations for it, but rather it operates with an intensity independent of the brain.

[ 27 ] Es ist ein Versuch, den materialistischen Erkenntnisbegriff zu überwinden, ein Versuch, der eigentümlich ist dadurch, daß er das Entgegengesetzte von der Wirklichkeit zutage fördert. Denn gerade, um das Gedächtnis auszubilden, muß die Widerlage des physischen Leibes und des physischen Gehirnes und des ganzen physischen Systems dasein. Es würde sich im Seelischen nie ein Gedächtnis festsetzen können, wenn nicht das Seelische sich herausentwickelte bis zum physischen Leib und im physischen Leib die Bedingungen herstellte, sich das Vermögen, die Fähigkeit des Gedächtnisses anzueignen. Also es bildet sich hier eine Theorie aus, die aus dem Trieb, den Materialismus zu überwinden, gerade auf das Umgekehrte von dem kommt, was richtig ist. Während das richtig ist, daß man sagen muß: Weil zu den Fähigkeiten, die sich die menschliche Seele erwirbt, auch das Gedächtnis kommen soll, und das Gedächtnis dann mit Hilfe des physischen Leibes angegliedert werden muß an die Seele, — wird bei Bergson gerade der physische Leib als unbeteiligt an der Entwickelung des Gedächtnisses aufgefaßt. Ich führe diese Dinge nicht aus, um Spezielles gleichsam historisch über die Bergsonsche Philosophie zu sagen, sondern nur um diese eigentümliche Erscheinung zu charakterisieren, daß ein Denken der neueren Zeit auf ganz logische Weise dahin führt, das Umgekehrte von dem zu finden, was richtig ist.

[ 27 ] It is an attempt to transcend the materialist conception of knowledge, an attempt that is peculiar in that it brings to light the opposite of reality. For it is precisely in order to develop memory that the physical body, the physical brain, and the entire physical system must exist. Memory could never take root in the soul unless the soul developed itself to the point of the physical body and, within the physical body, created the conditions for acquiring the faculty, the capacity for memory. Thus, a theory emerges here that, driven by the impulse to overcome materialism, arrives precisely at the opposite of what is correct. While it is true that one must say: Since memory is to be included among the faculties that the human soul acquires, and memory must then be integrated into the soul with the aid of the physical body—Bergson, on the other hand, conceives of the physical body as having no part in the development of memory. I am not elaborating on these points in order to make specific, so to speak, historical remarks about Bergson’s philosophy, but only to characterize this peculiar phenomenon: that a mode of thinking in modern times leads, in a completely logical way, to finding the opposite of what is correct.

[ 28 ] So können wir ausgehen von den mehr erkenntnistheoretisch orientierten Philosophien, die reden von der Ohnmacht gegenüber einem Kriterium des Wahren und Falschen, und kommen dann zu denjenigen Philosophien, die sich zwar bemühen, das Wahre zu finden, aber weil sie es suchen aus der Ohnmacht gegenüber dem Wahren heraus, kommen sie gerade zu dem Verkehrten, zu dem, was falsch ist, so daß in der Gegenwart geradezu eine gewisse innere Tendenz des Denkens nach dem Uhrichtigen, nach dem Falschen vorhanden ist. Das hängt richtig zusammen damit, daß man sich eigentlich durch die Abstraktionsfähigkeit, die Abstraktionstendenz, an die man sich gewöhnt hat, entfremdet hat der Wirklichkeit. Man kommt los von der Wirklichkeit und findet nicht wieder in sie zurück. Das Genauere können Sie in meinen «Rätseln der Philosophie» nachlesen. Man findet nicht wieder zurück zur Wirklichkeit, wenn man sich in der Abstraktion davon getrennt hat. Aber auf der anderen Seite lebt sich in die Leute hinein wiederum eine gewisse Sehnsucht, das Geistige zu erfassen. Aber es ist noch Ohnmacht da, zu diesem Geistigen zu kommen. Da kann es oftmals geradezu signifikant, bedeutsam sein, wie man sogar sehen kann in der Gegenwart dieses Suchen nach der Wahrheit des Geistes aus der absoluten Ohnmacht heraus. Eben haben wir ein Beispiel betrachtet, wo das Wahre gesucht und das Verkehrte gefunden wird durch die Emanzipation des Denkens von der Wirklichkeit.

[ 28 ] Thus, we can start with the more epistemologically oriented philosophies, which speak of powerlessness in the face of a criterion of truth and falsehood, and then move on to those philosophies that, while striving to find the truth, but because they seek it out of a sense of powerlessness in the face of the true, they end up precisely with the opposite—with what is false—so that in the present there is, in fact, a certain inner tendency in thought toward the incorrect, toward the false. This is indeed connected to the fact that, through the capacity for abstraction—the tendency toward abstraction—to which we have become accustomed, we have actually alienated ourselves from reality. We detach ourselves from reality and cannot find our way back to it. You can read more details in my The Riddles of Philosophy. One cannot find one’s way back to reality once one has separated oneself from it through abstraction. But on the other hand, a certain longing to grasp the spiritual is once again taking root in people. Yet there remains a powerlessness when it comes to reaching this spiritual realm. In such cases, it can often be downright significant—as one can even see in the present—how this search for the truth of the spirit arises out of absolute powerlessness. We have just examined an example where the truth is sought and the opposite is found through the emancipation of thought from reality.

[ 29 ] Ein charakteristisches Beispiel des Suchens nach dem Geiste ohne auch nur die geringste Fähigkeit, einen einzigen Zipfel des Geistes zu erfassen, finden Sie in der Philosophie von Eucken. Eucken redet nur von dem Geist, das heißt mit Worten, aber nie sagt er etwas über den Geist. Weil seine Worte ganz ohnmächtig sind, an den wirklichen Geist heranzukommen, daher redet Eucken immer vom Geist. Unzählige Bücher hat er schon geschrieben. Es ist eine wahre Tortur, sich durch diese Bücher durchzulesen, denn es steht in all diesen Büchern dasselbe. Immer steht da, daß man finden muß dieses Sich-selbst-Erfassen des In-sich-seienden-Denkens, das, abgesehen von einer äußeren Anlehnung und von einem äußeren Widerstehen, in sich selber sich erfaßt, in sich selber sich erschaut, an sich selber vorwärtsrückt, mit diesem Vorwärtsrücken in sich selber hineinkommt und aus sich selber heraus sich wieder gestaltet. Man kann ein Kolleg hören bei Eucken oder ein Buch lesen über die griechische Philosophie, man wird die Entwickelung der griechischen Philosophie so dargestellt finden, wie zuerst dieses Denken ein wenig versucht, sich selbst zu erfassen, dies aber noch nicht kann. Man kann über Paracelsus hören, wie da allmählich erfaßt wird das Innere, man kann über die Entstehung des Christentums ein Buch lesen — überall dasselbe, überall dasselbe! Und so unendlich bedeutsam ist diese Philosophie für das moderne Philistertum, welches so froh ist, über den Geist reden zu hören, über den Geist zu theoretisieren, wenn man gar nichts zu wissen braucht über den Geist, wenn man nur nicht wirklich hineinzukommen braucht in den Geist. Daher nennen viele Euckens Philosophie die Wiedererweckung des Idealismus, die Wiedererweckung des Geisteslebens, ein Kulturferment, geeignet, das sich erschöpfende und ertötende geistige Leben der Gegenwart wieder aufzufrischen und so weiter. Und derjenige, der ein Empfinden hat für das, was in einer Philosophie pulst und pulsen soll, der liest Eucken, hört Eucken, und hat so lebendig das Gefühl, wie wenn ich mich jetzt da am eigenen Schopf in die Höhe ziehe und immer höher und immer höher! Denn darin besteht die widerspruchslose Logik der Euckenschen Philosophie doch. Ich habe in meinen «Rätseln der Philosophie» gesucht, die Dinge ganz objektiv darzustellen. Das, was ich jetzt gesagt habe, kann sich jeder selber sagen, weil man nicht gleich zu kritisieren braucht, sondern erst bekannt werden muß mit den Begriffen, die existieren.

[ 29 ] A characteristic example of the search for the spirit without even the slightest ability to grasp a single fragment of it can be found in Eucken’s philosophy. Eucken speaks only of the Spirit—that is, in words—but he never says anything about the Spirit. Because his words are utterly powerless to approach the true Spirit, Eucken therefore always speaks of the Spirit. He has already written countless books. It is a veritable ordeal to read through these books, for they all say the same thing. It always states that one must find this self-comprehension of thinking-in-itself—which, apart from external support and external resistance, comprehends itself within itself, beholds itself within itself, advances within itself, enters into itself through this advancement, and reshapes itself from within itself. One can attend a lecture by Eucken or read a book on Greek philosophy; one will find the development of Greek philosophy presented in such a way that this thinking first attempts, to some extent, to grasp itself, but is not yet able to do so. One can hear a lecture on Paracelsus and see how the inner world is gradually grasped; one can read a book on the origins of Christianity—everywhere the same, everywhere the same! And this philosophy is so infinitely significant for modern philistinism, which is so happy to hear talk of the spirit, to theorize about the spirit, when one need not know anything at all about the spirit, when one need not actually enter into the spirit. That is why many call Eucken’s philosophy the revival of idealism, the revival of spiritual life, a cultural catalyst capable of revitalizing the exhausted and stifling spiritual life of the present, and so on. And anyone who has a sense of what pulsates—and should pulsate—in a philosophy reads Eucken, listens to Eucken, and feels as vividly as if I were now pulling myself up by my own hair, higher and higher and higher! For that is, after all, the consistent logic of Eucken’s philosophy. In my Riddles of Philosophy, I sought to present things entirely objectively. What I have just said, everyone can tell themselves, because one need not rush to criticize, but must first become familiar with the concepts that exist.

[ 30 ] So sehen wir, wie gewisse Gedankenströmungen in der Gegenwart geradezu aus der Ohnmacht gegenüber der Wirklichkeit hervorgehen, und wie aus dieser Ohnmacht gegenüber der Wirklichkeit eben Philosophien gebildet werden. Wenn man sich nicht kümmert um dieses Leben, nun ja, dann denkt man, es sei das nicht eigentlich so schlimm. Aber es ist schon schlimm. Und man muß sich manchmal auch einlassen auf dasjenige, was lebt und webt im Denkleben der Gegenwart, weil man vielleicht daran ein Gefühl bekommen kann für das, wodurch dasjenige, was in der Gegenwart lebt, überwunden werden kann.

[ 30 ] Thus we see how certain currents of thought in the present arise precisely out of a sense of powerlessness in the face of reality, and how philosophies are formed out of this very powerlessness. If one does not care about this life, well, then one thinks it isn’t really that bad. But it is bad. And sometimes one must also engage with what is alive and weaving its way through the intellectual life of the present, because perhaps through this one can gain a sense of how that which lives in the present can be overcome.

[ 31 ] Ich habe Ihnen nur einige von den Gedankenströmungen vorgeführt, die in den verschiedensten Gegenden eine gewichtige Rolle spielen auf dem Gebiete des Lebens, wo man es eben mit Gedanken zu tun hat, wo philosophische Weltanschauung vorgetragen und gelehrt wird. Es ist in der Gegenwart durchaus so, daß sich allmählich bis in die letzten Jahre entwickelt hat wirklich eine gemeinsame Struktur der Denktendenzen. Ich habe das angedeutet, indem ich Ihnen gezeigt habe, wie unabhängig voneinander der Pragmatismus und die «Philosophie des Als Ob» aufgetreten sind.

[ 31 ] I have presented to you only a few of the schools of thought that play a significant role in various fields of life—specifically, in those areas where thought is central and where philosophical worldviews are presented and taught. It is certainly the case today that a common structure of intellectual trends has gradually developed, even in recent years. I have hinted at this by showing you how pragmatism and the “philosophy of as if” emerged independently of one another.

[ 32 ] Aber auch übernommen haben die Denker verschiedenes voneinander. In immer regem Wechselverkehr standen die Denker. Vaihinger ist von Peirce ganz unabhängig; sie sind ganz unabhängig voneinander zu diesen Lebensrichtungen gekommen, drüben in Amerika und hier in Deutschland. Aber auch sonst finden wir vielfach Anklänge bei der Persönlichkeit der einen Kulturgemeinschaft und der Persönlichkeit der anderen Kulturgemeinschaft; und nur dadurch bekommt man ein Bild von dem, was im geistigen Leben wirklich ist, daß man auf die Einzelheiten dieser Dinge wirklich eingeht und sie betrachtet. Auch in dieser Beziehung wird in der Gegenwart zwar viel spekuliert, ungeheuer viel gedacht, geschrieben, betrachtet, aber selbst auf die einfachsten Dinge wird nicht geachtet. Auf gewisse Zusammenhänge, die bestehen, wird wenig geachtet, weil man nicht Wirklichkeitssinn sich bewahrt hat in der Gegenwart. Diesen Wirklichkeitssinn muß man schon ausbilden. Lassen Sie mich das als Anhang zu den heutigen Betrachtungen gleichsam sagen: Man kann sich ihn nur erarbeiten, diesen Wirklichkeitssinn.

[ 32 ] But the thinkers have also borrowed various ideas from one another. They were in a constant and lively exchange. Vaihinger is entirely independent of Peirce; they arrived at these philosophical orientations entirely independently of one another, over in America and here in Germany. But in other respects as well, we frequently find echoes between the character of one cultural community and that of another; and the only way to gain a picture of what truly exists in intellectual life is to really delve into the details of these matters and examine them. In this regard, too, there is indeed much speculation today—an immense amount of thinking, writing, and reflection—but even the simplest things are overlooked. Little attention is paid to certain connections that exist because people today have not retained a sense of reality. This sense of reality must be cultivated. Let me say this, as it were, as an appendix to today’s reflections: One can only acquire this sense of reality through one’s own efforts.

[ 33 ] Wenn ich da etwas Persönliches erwähnen darf: Es war immer mein Bestreben — auch in allem äußeren Wissenschaftlichen —, Wirklichkeitssinn auszubilden, gewissermaßen Spürsinn für die Wirklichkeit. Der besteht nicht nur darinnen, daß man eine Wirklichkeit beurteilen kann, sondern daß man auch die Wege findet, um das Wirkliche an dem Wirklichen zu messen und mit dem Wirklichen zu vergleichen. Sie wissen vielleicht, daß bei Nietzsche vorkommt die Lehre von der sogenannten ewigen Wiedergeburt, von der Wiederkunft des Gleichen. Diese Lehre ist so: Wie wir hier zusammensitzen, so haben wir schon unzählige Male zusammengesessen und werden wieder zusammensitzen. — Es ist nicht eine Reinkarnationslehre, sondern eine Wiederkunftslehre des Gleichen. Ich will jetzt diese Wiederkunftslehre nicht kritisieren; darauf kommt es jetzt nicht an. Diese Wiederkunftslehre geht hervor aus einer ganz bestimmten Vorstellung über eine erste Weltgestaltung, aus unmöglichen Vorstellungen, die sich Nietzsche gebildet hat über eine erste Weltgestaltung.

[ 33 ] If I may mention something personal here: It has always been my aim—even in all outwardly scientific matters—to cultivate a sense of reality, a kind of intuition for reality, so to speak. This consists not only in being able to judge reality, but also in finding ways to measure the real against the real and to compare it with the real. You may know that Nietzsche expounds the doctrine of so-called eternal recurrence, of the return of the same. This doctrine goes like this: Just as we are sitting here together now, so have we sat together countless times before and will sit together again. — It is not a doctrine of reincarnation, but a doctrine of the return of the same. I do not wish to criticize this doctrine of return at this time; that is not the point here. This doctrine of return stems from a very specific conception of an initial world order, from impossible ideas that Nietzsche formed regarding an initial world order.

[ 34 ] Ich war einmal mit anderen Gelehrten im Nietzsche-Archiv, und es war die Rede von der Lehre von der Wiederkunft des Gleichen. Man interessierte sich dafür, wie Nietzsche zu einer solchen Idee gekommen sein mag. Nun denken Sie, was für schöne Gelegenheiten das sind! Wer die Verhältnisse kennt, weiß es, was für schöne Gelegenheiten das gibt, um möglichst viele Dissertationen und Bücher zu schreiben, wie Nietzsche zu den ursprünglichen Ideen der Lehre der Wiederkunft des Gleichen gekommen ist. Da kann man natürlich die kühnsten Hypothesen aufstellen, und man kann vieles finden, wenn man einfach so sucht. Ich sagte dazumal, nachdem die Diskussion eine Weile gegangen war: Nietzsche ist sehr häufig — ich versuchte also, ihn in seiner Idee wirklichkeitsgemäß zu fassen — zu einer Idee dadurch gekommen, daß er die Gegenidee zu einer Idee, die er bei einem anderen gefunden hat, gefaßt hat. Meines Wissens kommt die Gegenidee, nämlich, daß es wegen einer gewissen Konfiguration des Erdenanfangs keine Wiederkunft des Gleichen geben könne — bei Dühring vor, bei einem anderen Philosophen. Und meines Wissens, sagte ich, hat Nietzsche Dühring gelesen. Nun ist das Einfachste und Wirklichste, wir gehen in Nietzsches Bibliothek, die erhalten ist, nehmen diese Werke von Dühring heraus, wo diese Gegenidee steht, und schauen einmal nach. — Nun, man ging in seine Bibliothek, schaute nach, schlug die Stelle auf — ich kannte sie genau —, und da findet sich ein dicker Strich von Nietzsches Hand an dieser Stelle mit einigen bezeichnenden Worten. Er schrieb an solche Orte, wo er Gegenideen fassen wollte — ich weiß jetzt nicht genau, was er an dieser Stelle geschrieben hat —, so etwas wie «Esel», «Unsinn», «Nonsens». Solch ein charakteristisches Wort stand da an dieser Kante. Und er hat also gelesen, angemerkt, die Gegenidee gefaßt, und die Gegenidee der «Wiederkunftslehre des Gleichen» ist aus seinem Geiste entsprungen! — Da handelt es sich darum, an der richtigen Stelle zu suchen. Denn Nietzsche hatte wirklich gegenüber gewissen Ideen die Tendenz, die Gegenidee zu bilden.

[ 34 ] I was once at the Nietzsche Archive with other scholars, and the conversation turned to the doctrine of the return of the same. People were interested in how Nietzsche might have arrived at such an idea. Just think what wonderful opportunities these are! Anyone familiar with the situation knows what wonderful opportunities these present for writing as many dissertations and books as possible about how Nietzsche arrived at the original ideas behind the doctrine of the return of the same. Of course, one can put forward the boldest hypotheses, and one can find a great deal simply by looking. I said at the time, after the discussion had been going on for a while: Nietzsche very often—I was trying, that is, to grasp his idea in a realistic way—arrived at an idea by formulating the counter-idea to an idea he had found in someone else. To my knowledge, the counter-idea—namely, that because of a certain configuration of the Earth’s origins, there could be no return of the same—appears in Dühring’s work, in the work of another philosopher. And to my knowledge, I said, Nietzsche had read Dühring. Now, the simplest and most straightforward thing to do is to go to Nietzsche’s library, which has been preserved, take out those works by Dühring where this opposing idea appears, and take a look. — Well, we went into his library, looked it up, turned to the passage—I knew it exactly—and there we found a thick line drawn by Nietzsche’s hand at that spot, along with a few telling words. He used to write in places like this where he wanted to capture counter-ideas—I don’t remember exactly what he wrote there—something like “donkey,” “nonsense,” “rubbish.” Such a characteristic word was written there on the margin. And so he read it, made a note of it, formulated the counter-idea, and the counter-idea to the “doctrine of the return of the same” sprang from his mind! — The key is to look in the right place. For Nietzsche really did have a tendency to formulate counter-ideas in response to certain ideas.

[ 35 ] Das ist nun auch ein Charakteristikon wiederum in der Verohnmächtigung des modernen Wahrheitskriteriums — ich habe Ihnen die anderen Ausflüsse der Verohnmächtigung dargestellt —, das ist wieder ein Ausdruck der Verohnmächtigung: Weil man nicht selber zu einem Wahrheitskriterium kommen kann, bildet man die Gegenwahrheit zu Wahrheiten, die schon da waren, die Gegenurteile zu Urteilen, die schon da waren. — Man darf solche Dinge aber nicht verallgemeinern. Wenn Sie daraus wiederum das abstrakte Urteil bilden wollten, Nietzsche habe seine ganze Philosophie nur auf diesem Wege gewonnen, so wäre das natürlich ein völliger Unsinn; denn zuweilen war er ganz positiv, das heißt, er bildete einfach gewisse Ideen weiter aus, ganz in ihrem Geiste. So zum Beispiel ist die ganze Lehre von «Jenseits von Gut und Böse», wie sie uns bei Nietzsche entgegentritt, ganz nachzuweisen in allen einzelnen Teilen. Man braucht wiederum nur in Nietzsches Bibliothek zu gehen und das Buch über die Moral von Guyax zu nehmen. Man liest diejenigen Stellen, die Nietzsche am Rande angestrichen hat und findet sie abstrahiert in « Jenseits von Gut und Böse»! «Jenseits von Gut und Böse» ist ganz in Guyaus Abhandlungen über die Moral schon enthalten. Solche Zusammenhänge muß man in der neueren Zeit durchaus beachten. Beachtet man sie nicht, so kommt man zu ganz falschen Bildern über dasjenige, was der eine oder der aridere Denker war.

[ 35 ] This, too, is a characteristic feature of the disempowerment of the modern criterion of truth—I have already described the other manifestations of this disempowerment to you—and it is yet another expression of that disempowerment: Because one cannot arrive at a criterion of truth on one’s own, one constructs counter-truths to truths that already existed, and counter-judgments to judgments that already existed. — But one must not generalize such things. If you were to draw the abstract conclusion from this that Nietzsche derived his entire philosophy solely in this way, that would of course be utter nonsense; for at times he was quite positive, that is, he simply developed certain ideas further, entirely in their spirit. For example, the entire doctrine of Beyond Good and Evil, as it appears to us in Nietzsche, can be traced in its entirety through all its individual parts. One need only go to Nietzsche’s library and pick up Guyau’s book on morality. One reads the passages that Nietzsche has underlined in the margins and finds them abstracted in Beyond Good and Evil! Beyond Good and Evil is already entirely contained within Guyau’s treatises on morality. Such connections must certainly be taken into account in modern times. If one fails to do so, one arrives at entirely false impressions of who this or that thinker actually was.

[ 36 ] Ich wollte Ihnen also einige Gesichtspunkte des modernen Gedankenlebens heute vorführen. Ich habe mich nur an das Allerbekannteste und Alleroberflächlichste gehalten. Wenn es die Umstände gestatten, so können wir auf Einzelheiten in der allernächsten Zeit einmal gerade auf diesem Gebiete eingehen.

[ 36 ] So I wanted to present to you a few aspects of modern intellectual life today. I have limited myself to only the most well-known and most superficial examples. If circumstances permit, we can go into more detail on this very topic in the very near future.