The Rudolf Steiner Archive

Siebenter Vortrag

Seventh Lecture

[ 1 ] Ich möchte heute eine Art geschichtlicher Betrachtung in den Fortgang unserer Auseinandersetzungen einschalten, weniger um diese Betrachtung als eine geschichtliche Betrachtung anzustellen, aus der Geschichte etwas herauszuholen gleichsam, sondern vielmehr, weil durch die Betrachtung, die wir anstellen wollen, uns mancherlei im Geistesgehalt der Gegenwart, in dem uns unmittelbar umgebenden Geistesgehalte, dies oder jenes nahegebracht werden kann.

[ 1 ] Today I would like to introduce a kind of historical reflection into the course of our discussions—not so much to present this as a historical reflection in and of itself, to draw something out of history, so to speak, but rather because the reflection we intend to undertake can bring us closer to various aspects of the intellectual climate of the present, the intellectual climate that immediately surrounds us.

[ 2 ] Es war 1775, da ist ein sehr merkwürdiges Buch erschienen in Lyon, ein Buch, welches sehr bald, schon 1782, Eingang gefunden hat in gewisse Kreise auch des deutschen Geisteslebens, und dessen Wirkung viel größer ist, als man gewöhnlich meint; dessen Wirkung aber vor allen Dingen eine solche war, daß sie mehr oder weniger zurückgedrängt werden mußte gerade durch dasjenige, was den hauptsächlichsten Impuls der Geistesentwickelung des neunzehnten Jahrhunderts bildet. Das Buch ist gerade für denjenigen von höchstem Interesse, der geisteswissenschaftlich sich orientieren will über dasjenige, was eigentlich von jüngsten Zeiten her bis in unsere Tage herein vorgegangen ist. Ich meine das Buch «Des erreurs et de la verité» von Saint-Martin. Dieses Buch, wenn es heute jemand, sei es in seiner Ursprache, sei es in der von dem «Wandsbecker Boten» Matthias Claudius besorgten deutschen Ausgabe, die mit einem schönen Vorworte von Matthias Claudius versehen ist, in die Hand nimmt, ist für den heutigen Menschen im Grunde genommen außerordentlich schwer verständlich, ja, selbst für Matthias Claudius, also für die Zeit am Ende des achtzehnten Jahrhunderts schon etwas schwer verständlich, wie Matthias Claudius selber gesteht. Er sagt in seiner, wie gesagt, sehr schön geschriebenen Vorrede: Die meisten werden dieses Buch nicht verstehen. Ich verstehe es eigentlich auch nicht. Aber es ist sein Inhalt mir so tief ins Herz gegangen, daß ich meine, daß es in den weitesten Kreisen aufgenommen werden muß. — Insbesondere wird mit dem Inhalt dieses Buches derjenige gar nichts anfangen können, der ausgeht von jenen physikalischen, chemischen und sonstigen Weltvorstellungen — ohne selbstverständlich in diesen Dingen auch nur einen Anflug von Gelehrsamkeit zu haben —, die man heute durch die Schule oder so durch die allgemeine Bildung aufnimmt. Auch wird derjenige nichts mit dem Buche anzufangen wissen, der sich seine heutige — wie soll man es nennen? — sagen wir Zeitanschauung, um das Wort «Politik» nicht zu berühren, aus den gewöhnlichen Zeitungen holt oder dem, was sich um diese Zeitungen herum in den die heutige Bildung spiegelnden Zeitschriften spiegelt.

[ 2 ] It was in 1775 that a very remarkable book was published in Lyon, a book that very soon—as early as 1782—found its way into certain circles of German intellectual life, and whose impact is much greater than is commonly believed; but whose impact was, above all, such that it had to be more or less suppressed precisely by that which constitutes the principal impetus of nineteenth-century intellectual development. The book is of the utmost interest precisely to those who wish to gain an understanding, from a spiritual-scientific perspective, of what has actually taken place from recent times right up to the present day. I am referring to the book *Des erreurs et de la vérité* by Saint-Martin. If anyone were to pick up this book today—whether in its original language or in the German edition prepared by Matthias Claudius of the *Wandsbecker Bote*, which is accompanied by a beautiful foreword by Matthias Claudius—it would, in essence, be extraordinarily difficult for modern readers to understand, indeed, even for Matthias Claudius—that is, even for people at the end of the eighteenth century—it was already somewhat difficult to understand, as Matthias Claudius himself admits. He says in his—as I mentioned—very beautifully written preface: “Most people will not understand this book. I don’t really understand it either. But its content has touched my heart so deeply that I believe it must be made accessible to the widest possible audience.” — In particular, those who base their worldview on the physical, chemical, and other concepts—without, of course, possessing even a hint of scholarship in these matters—that are acquired today through school or general education will find the content of this book completely incomprehensible. Nor will anyone be able to make sense of the book if they derive their current—how shall we call it?—let’s say worldview, so as not to touch on the word “politics”—from ordinary newspapers or from what is reflected in the magazines surrounding these newspapers, which mirror today’s education.

[ 3 ] Es hat mehrere Gründe, daß ich gerade heute, nachdem die beiden öffentlichen Vorträge vom letzten Donnerstag und letzten Sonnabend verflossen sind, in Anknüpfung an dieses Buch zu Ihnen spreche. In diesen beiden Vorträgen sprach ich ja über die Natur und Gliederung des Menschen, über den Zusammenhang von Menschenseele und Menschenleib in dem Sinne, wie man über diesen Zusammenhang einmal sprechen wird, wenn die naturwissenschaftlichen Erkenntnisse, die man heute schon haben kann, aber nicht verwerten kann, in der richtigen Weise werden angeschaut werden. Daß man dann nicht mehr in derselben Weise über die Beziehungen des Vorstellungslebens, des Gefühlsund Willenslebens zum menschlichen Organismus sprechen wird, wie man das heute noch tut, wenn man die naturwissenschaftlichen Erkenntnisse recht verwertet haben wird, das muß die Überzeugung des wirklich die Geisteswissenschaft erkennenden Geisteswissenschafters sein. Daher meine ich auch, ist mit dem Inhalte dieser beiden Vorträge ein Anfang gemacht für dasjenige, was kommen muß, was vielleicht in der äußeren Welt bei den großen Widerständen, welche nicht die Wissenschaft, aber die Wissenschafter solchen Dingen bereiten, noch lange dauern wird. Wenn es auch lange dauern wird, so wird es doch so kommen, daß man das Verhältnis von Menschenseele und Menschenleib in dieser Weise anschauen wird, wie es in diesen beiden Vorträgen skizziert worden ist.

[ 3 ] There are several reasons why I am speaking to you today—now that the two public lectures from last Thursday and last Saturday have passed—in connection with this book. In those two lectures, I spoke about the nature and structure of the human being, about the connection between the human soul and the human body—in the sense that we will one day speak of this connection when the scientific findings that are already available today, but which we are currently unable to make full use of, are viewed in the proper light. It must be the conviction of the spiritual scientist who truly understands spiritual science that, once the findings of natural science have been properly applied, we will no longer speak of the relationships between the life of imagination, the life of feeling, and the life of will to the human organism in the same way as we still do today. That is why I also believe that the content of these two lectures marks the beginning of what must come—a process that may take a long time in the outer world, given the great resistance that scientists, though not science itself, offer to such ideas. Even if it takes a long time, it will nevertheless come to pass that the relationship between the human soul and the human body will be viewed in the manner outlined in these two lectures.

[ 4 ] Nun ist in diesen beiden Vorträgen von mir so gesprochen worden, wie man eben, ich möchte sagen, sprechen muß über diese Dinge im Jahre 1917. Ich meine damit, wie man sprechen muß, nachdem man berücksichtigt all dasjenige, was an naturwissenschaftlichen Forschungen und an sonstigen bezüglichen menschlichen Erlebnissen vorgegangen ist. Nicht so hätte man über all diese Dinge sprechen können zum Beispiel im achtzehnten Jahrhundert. Im achtzehnten Jahrhundert würde man über alle diese Dinge ganz anders gesprochen haben. Man berücksichtigt eben immer nicht genügend, welche ungeheure Bedeutung dieses hatte, was ich oftmals auseinandergesetzt habe: daß ungefähr mit dem Ende des ersten Drittels des neunzehnten Jahrhunderts, in den dreißiger, vierziger Jahren, geistig gesehen mit der europäischen Menschheitsentwickelung eine außerordentlich starke Krisis vorgegangen ist. Ich habe das öfter charakterisiert, indem ich sagte: Dazumal gingen die Wogen des Materialismus zu ihrem Höhepunkte. Und das habe ich ja öfter auseinandergesetzt, auch öfter darauf aufmerksam gemacht, daß man sehr häufig die triviale Redensart hört: Unsere Zeit ist eine Übergangsepoche! Selbstverständlich ist jede Zeit eine Übergangsepoche, und dieser Ausspruch «Unsere Zeit ist eine Übergangsepoche» ist außerordentlich billig, weil das jede Zeit ist. Aber nicht darum handelt es sich, daß man feststellt, irgendeine Zeit ist eine Übergangsepoche; sondern darauf kommt es an, festzustellen, worin der Übergang besteht. Dann allerdings wird man an bestimmte Zeitwenden kommen, welche tief einschneidende Übergänge in der Menschheitsentwickelung darstellen. Und ein solcher tief einschneidender Übergang in der Menschheitsentwickelung — wenn er auch heute nicht bemerkt wird — lag in dem angegebenen Zeitpunkte. Daher muß es erklärlich sein, daß über gerade die den Menschen unmittelbar angehenden Rätsel heute mit ganz anderen Worten, mit ganz anderen Wendungen gesprochen werden muß, gewissermaßen die Gesichtspunkte von ganz anderen Seiten her genommen werden müssen, als das der Fall sein konnte im achtzehnten Jahrhundert.

[ 4 ] Now, in these two lectures of mine, I have spoken in the way that one simply—I would say—must speak about these things in the year 1917. By this I mean the way one must speak after taking into account all that has gone before in terms of scientific research and other relevant human experiences. One could not have spoken about all these things in this way, for example, in the eighteenth century. In the eighteenth century, one would have spoken about all these things quite differently. People simply do not always take sufficiently into account the immense significance of what I have often elaborated on: that around the end of the first third of the nineteenth century—in the 1830s and 1840s—an extraordinarily severe crisis occurred, spiritually speaking, in the development of European humanity. I have often characterized this by saying: At that time, the tide of materialism was reaching its peak. And I have, in fact, discussed this frequently and drawn attention to the fact that one very often hears the trite saying: “Our time is a transitional era!” Of course, every era is a transitional period, and the statement “Our time is a transitional period” is extraordinarily trite, because every era is one. But the point is not simply to note that any given era is a transitional period; rather, what matters is to determine what the transition consists of. Then, however, one will come to certain turning points in history that represent profound transitions in human development. And one such profound transition in human development—even if it goes unnoticed today—occurred at the specified point in time. It must therefore be understandable that, when it comes to the mysteries that directly concern human beings, we must speak today in entirely different words and with entirely different turns of phrase; in a sense, we must approach these matters from entirely different perspectives than was possible in the eighteenth century.

[ 5 ] Im achtzehnten Jahrhundert hat nun vielleicht keiner mit einem so intensiven Hinlenken der Aufmerksamkeit zu den damaligen naturwissenschaftlichen Vorstellungen gesprochen über ganz ähnliche Fragen, wie diejenigen sind, über die wir hier sprechen, als Saint-Martin. Saint-Martin steht aber mit all dem, was er spricht, eben durchaus noch nicht, wie wir jetzt, in der Morgendämmerung einer neuen Zeit, sondern er steht in der Abenddämmerung der alten Zeit und spricht mit der Abenddämmerung der alten Zeit. So daß es, wenn nicht der Gesichtspunkt hauptsächlich in Betracht käme, von dem ich gleich nachher sprechen werde, heute fast gleichgültig scheinen könnte, ob man sich überhaupt mit Saint-Martin befaßt, ob man diese eigentümliche Ausgestaltung der durch Jakob Böhme angeregten Ideen bei SaintMartin wirklich in sich aufnimmt oder nicht. Es könnte, sage ich, gleichgültig erscheinen, wenn nicht ein viel anderer, tief bedeutsamer Gesichtspunkt in Frage käme, den ich im Verlaufe der heutigen Betrachtung erwähnen werde.

[ 5 ] In the eighteenth century, perhaps no one drew attention as intensely to the scientific ideas of the time—regarding questions very similar to those we are discussing here—as Saint-Martin did. However, with everything he says, Saint-Martin does not stand—as we do now, at the dawn of a new era—but rather he stands at the twilight of the old era and speaks from the twilight of the old era. So that, were it not for the perspective I will discuss shortly, it might seem almost irrelevant today whether one engages with Saint-Martin at all, or whether one truly internalizes this peculiar elaboration of the ideas inspired by Jakob Böhme as found in Saint-Martin. It might, I say, seem irrelevant, were it not for a very different, profoundly significant perspective that I will mention in the course of today’s discussion.

[ 6 ] Saint-Martin spricht, um einiges Konkrete hervorzuheben, indem er versucht darzulegen, welchen Irrtümern die Menschen unterworfen sein können bei ihrer Weltanschauung, und welches die Wege der Wahrheit sein können — «Des erreurs et de la verité» heißt ja sein Buch —, er spricht durchaus so, daß er gewisse Begriffe und Ideen, die innerhalb gewisser Kreise bis ins achtzehnte Jahrhundert herein gang und gäbe waren, in der denkbar sachgemäßesten Weise handhabt. So spricht er, daß man sieht, daß er ganz darinnensteht in der Handhabung dieser Begriffe und Ideen. So finden wir, daß, indem Saint-Martin daran geht, das Verhältnis des Menschen zum ganzen Kosmos und zum sittlichen Leben ins Auge zu fassen, er da handhabt die drei Hauptideen, die ja auch bei Jakob Böhme, bei Paracelsus eine so große Rolle spielen, die drei Hauptideen, durch die man dazumal die Natur und auch den Menschen zu begreifen suchte: Merkur, Schwefel, Salz. Durch diese drei Elemente, Merkur, Schwefel, Salz, versuchte man dazumal den Schlüssel zu gewinnen zum Verständnis der äußeren Natur und zum Verständnis des Menschen. So, wie diese Ideen dazumal gebraucht worden sind, kann sie der heutige Mensch, der in demselben Sinne sprechen würde, wie ein Naturwissenschafter der Gegenwart spricht — und das muß man ja tun, sonst geht man zurück —, gar nicht mehr so handhaben, weil es einfach unmöglich ist, bei den drei Worten Merkur, Schwefel, Salz dasselbe zu denken, was noch ein Mensch des achtzehnten Jahrhunderts gedacht hat. Man stellte dazumal, indem man von Merkur, Schwefel, Salz sprach, eine Dreiheit hin, die der heutige Mensch, wenn er mit naturwissenschaftlicher Einsicht spricht, nur dann wiederum richtig hinstellen wird, wenn er so den Menschen gliedert, wie ich es getan habe: in den Stoffwechselmenschen, den Atmungsmenschen und den Nervenmenschen, woraus der ganze Mensch zusammengesetzt erscheint. Denn alles gehört irgendwie zu einem dieser drei Glieder. Und wenn man meint, es gehöre nicht dazu, wie man es von den Knochen denken kann, so wäre das nur scheinbar. Ebenso aber verstand der Mensch des achtzehnten Jahrhunderts, daß das ganze menschliche Wesen begriffen werden kann, wenn man die umfassende Vorstellung von Merkur, Schwefel, Salz hat. Nun, natürlich, wenn der heutige Tagesmensch oder auch der Chemiker von Salz spricht, dann spricht er von den weißen Körnern, die er auf dem Tische hat, oder von den Salzen, die der Chemiker in seinem Laboratorium verarbeitet. Wenn er von Schwefel spricht, denkt der Tagesmensch an die Zündhölzel, und der Chemiker an alle die Experimente, die er mit der Retorte und dem Auffang gemacht hat über die Verwandlung des Schwefels. Beim Merkur denkt man an gewöhnliches Quecksilber und so weiter.

[ 6 ] Saint-Martin speaks to highlight certain specific points, attempting to explain the errors to which people may be subject in their worldview, and what the paths to truth might be— “Des erreurs et de la vérité” is, after all, the title of his book—he speaks in such a way that he handles certain concepts and ideas, which were commonplace within certain circles well into the eighteenth century, in the most appropriate manner conceivable. He speaks in such a way that one can see he is fully immersed in the handling of these concepts and ideas. Thus we find that, as Saint-Martin sets out to consider the relationship of human beings to the entire cosmos and to moral life, he employs the three main ideas that also played such a major role in the thought of Jakob Böhme and Paracelsus—the three main ideas through which people at that time sought to understand nature and human beings: Mercury, Sulfur, Salt. Through these three elements—mercury, sulfur, and salt—people in those days sought to gain the key to understanding external nature and to understanding human beings. Just as these ideas were used back then, people today—who would speak in the same sense as a contemporary natural scientist—cannot possibly handle them in the same way anymore, because it is simply impossible to think of the same thing when hearing the three words “mercury,” “sulfur,” and “salt” as a person of the eighteenth century did. Back then, when speaking of Mercury, Sulfur, and Salt, people posited a trinity that people today, when speaking with scientific insight, will only be able to correctly re-establish if they divide the human being as I have done: into the metabolic human, the respiratory human, and the nervous human, from which the whole human being appears to be composed. For everything belongs in some way to one of these three components. And if one thinks it does not belong to any of them—as might be the case with bones—that would only be an illusion. Yet people of the eighteenth century likewise understood that the entire human being can be comprehended if one has a comprehensive conception of mercury, sulfur, and salt. Now, of course, when today’s “day-time person” or even the chemist speaks of salt, they are referring to the white grains on the table or to the salts the chemist processes in their laboratory. When speaking of sulfur, the average person thinks of matches, and the chemist thinks of all the experiments he has conducted with the retort and the collecting flask regarding the transformation of sulfur. When it comes to mercury, one thinks of ordinary mercury, and so on.

[ 7 ] So dachten die Menschen des achtzehnten Jahrhunderts nicht. Und es ist sogar heute schon schwer, sich zu vergegenwärtigen, was alles in der Seele lebte bei einem solchen Menschen noch des achtzehnten Jahrhunderts, wenn er von Merkur, Schwefel, Salz sprach. So legte sich in seiner Art dazumal auch Saint-Martin die Frage zurecht: Wie gliedere ich den Menschen, wenn ich seine Leiblichkeit als Abbild seines Seelenhaften betrachte? Und da sagte er: Da betrachte ich den Menschen zunächst mit Bezug auf die Werkzeuge, die Organe seines Denkens — er spricht sich darüber etwas anders aus, aber wir müssen schon ein wenig übersetzen, es würde sonst die Auseinandersetzung zu lange dauern —, ich betrachte zunächst den Menschen mit Bezug auf die Organe seines Hauptes. Was ist da die Hauptsache? Was kommt da in Betracht? Was ist das eigentlich wirkende Agens im Haupte, wir würden heute sagen, im Nervensystem? Da sagt er: das Salz. Und er versteht unter dem Salz zunächst nicht die weißen Körner, auch nicht das, was die Chemiker unter dem Salz verstehen, sondern die Summe derjenigen Kräfte vorzugsweise, die im menschlichen Haupte wirken, wenn der Mensch vorstellt. Und alles dasjenige, was äußere Salzwirkung ist, das betrachtet er nur als Manifestation, als eine äußere Offenbarung derselben Kräfte, die sonst im menschlichen Haupte wirken. Dann fragt er: Welches Element wirkt vorzugsweise in der menschlichen Brust? Bei meiner letztdonnerstäglichen Gliederung des Menschen würden wir dafür setzen: Was wirkt im Atmungsmenschen? Saint-Martin sagt: Da wirkt der Schwefel. So daß alles dasjenige, was mit den Brustfunktionen zusammenhängt, bei Saint-Martin in der Gewalt derjenigen Aktionen steht, die im Schwefel, im Schwefligen ihren Ursprung haben. Und dann fragt er: Was wirkt alles in dem übrigen Menschen? Wir würden heute sagen: im Stoffwechselmenschen. Und er sagt: Da wirkt der Merkur. — Und nun hat er in seiner Art auch den ganzen Menschen beisammen. Allerdings, in der Art, wie er nun spricht, wie er die Dinge zusammenwirft bisweilen, sieht man, daß er in der Abenddämmerung dieses ganzen Denksystems steht. Aber auf der anderen Seite sieht man, daß er, indem er in der Abenddämmerung steht, noch eine ungeheure Fülle von Riesenwahrheiten übernommen hat, die dazumal noch verstanden wurden und die heute verschüttet sind; die er ausdrücken kann, indem er seinerseits handhabt dasjenige, was in den drei Begriffen Merkur, Schwefel, Salz gegeben ist. So gibt er in diesem Buche «Des erreurs et de la verité» eine sehr schöne Abhandlung — die natürlich für den heutigen Physiker ein kompletter Unsinn ist —, eine sehr schöne Abhandlung über das Gewitter, über den Blitz und den Donner, indem er zeigt, wie man auf der einen Seite verwenden kann Merkur, Schwefel, Salz, um den Menschen zu erklären in bezug auf seine Leiblichkeit; wie man auf der anderen Seite Merkur, Schwefel, Salz in ihrem Zusammenwirken verwenden kann, um solche atmosphärischen Erscheinungen zu erklären. Das eine Mal wirken die Dinge im Menschen zusammen, das andere Mal draußen in der Welt. Im Menschen erzeugen sie dasjenige, was aufleuchtet vielleicht als ein Gedanke oder als ein Willensimpuls; draußen in der Welt erzeugen dieselben Elemente zum Beispiel Blitz und Donner.

[ 7 ] That was not how people of the eighteenth century thought. And even today it is difficult to imagine what was going on in the mind of such a person from the eighteenth century when he spoke of mercury, sulfur, and salt. In his own way, Saint-Martin also posed the question at that time: How do I structure the human being if I regard his physicality as a reflection of his soul? And he said: I first consider the human being in relation to the instruments, the organs of his thinking—he expresses this somewhat differently, but we must interpret it a little; otherwise, the discussion would take too long—I first consider the human being in relation to the organs of his head. What is the main thing there? What comes into consideration? What is actually the active agent in the head—we would say today, in the nervous system? He says: salt. And by “salt” he does not mean, first of all, the white grains, nor what chemists understand by “salt,” but rather the sum of those forces that act primarily in the human head when a person imagines. And everything that constitutes the external effect of salt, he regards only as a manifestation, as an external revelation of the very same forces that otherwise act within the human head. Then he asks: Which element acts primarily in the human chest? In my outline of the human being from last Thursday, we would ask: What is at work in the respiratory human? Saint-Martin says: Sulfur is at work there. Thus, everything connected with the functions of the chest is, according to Saint-Martin, under the influence of those actions that have their origin in sulfur and sulfurous substances. And then he asks: What is at work in the rest of the human being? Today we would say: in the metabolic human. And he says: “Mercury is at work there.” — And now, in his own way, he has brought the whole human being together. Admittedly, in the way he speaks now, in the way he sometimes throws things together, one can see that he stands in the twilight of this entire system of thought. But on the other hand, one sees that, even as he stands in the twilight, he has still taken on an immense wealth of colossal truths that were understood back then and are now buried; truths he can express by working with what is contained in the three concepts of Mercury, Sulfur, and Salt. Thus, in his book *Des erreurs et de la vérité*, he offers a very beautiful treatise—which, of course, is complete nonsense to today’s physicist—a very beautiful treatise on thunderstorms, lightning, and thunder, in which he shows how, on the one hand, one can use mercury, sulfur, and salt to explain the human body to people; and on the other hand, how one can use mercury, sulfur, and salt in their interaction to explain such atmospheric phenomena. In one case, these elements interact within the human being; in the other, they interact out in the world. Within the human being, they produce that which perhaps shines forth as a thought or an impulse of the will; out in the world, the same elements produce, for example, lightning and thunder.

[ 8 ] Wie gesagt, dasjenige, was da Saint-Martin ausführt, ist für das achtzehnte Jahrhundert etwas, was derjenige voll noch verstehen kann, der drinnensteckt in der damaligen Denkweise. Für den heutigen Physiker ist es ein kompletter Unsinn. Aber gerade mit Blitz und Donner hat es ja in der heutigen Physik, ich möchte sagen, einen gewissen Haken. Denn mit Blitz und Donner macht sich es ja die heutige Physik ein bißchen bequem, wenn sie etwas erklären will. Da muß man zum Beispiel lehren, daß der Blitz entsteht und in seinem Gefolge der Donner, wenn zwischen zwei Wolken, von denen die eine positiv, die andere negativ geladen ist, nun sich die Elektrizitäten ausgleichen. Der Schulbub, der etwa ein bißchen vorwitzig wäre und gerade vorher gesehen hat, wie der Lehrer, wenn er elektrische Experimente macht, sorgfältig alle Feuchtigkeit abwischt, damit die Instrumente trocken sind, weil es mit der Elektrizität, wenn Feuchtigkeit da ist, so nicht geht, der Schulbub kann da sagen: Ja, aber Herr Lehrer, die Wolken sind doch so feucht, wie kann denn da drinnen die Elektrizität so wirtschaften, wie Sie da sagen? — Da würde der Lehrer sagen: Du bist ein dummer Bub, du verstehst das nicht! — Anderes wüßte er nämlich heute kaum zu sagen.

[ 8 ] As I said, what Saint-Martin explains there is, for the eighteenth century, something that anyone immersed in the mindset of that time can still fully understand. For today’s physicist, it is complete nonsense. But when it comes to lightning and thunder, modern physics has—I would say—a certain catch. For modern physics tends to take the easy way out when it comes to explaining these phenomena. For example, one must teach that lightning is produced, followed by thunder, when the electrical charges between two clouds—one positively charged, the other negatively charged—balance each other out. A schoolboy who might be a bit cheeky—and who has just seen how the teacher, when conducting electrical experiments, carefully wipes away all moisture so that the instruments are dry, because electricity doesn’t work that way when moisture is present—might say: “Yes, but teacher, the clouds are so damp—how can the electricity work inside them the way you’re describing?” — To which the teacher would reply: “You’re a silly boy; you don’t understand!” — For he would hardly know what else to say today.

[ 9 ] Saint-Martin versucht klarzumachen, wie in einer besonderen Weise durch das Salzige in der Luft gebunden sein kann das Merkurialische und das Schweflige, und versucht zu zeigen, wie nun in einer ähnlichen Weise, wie durch Kohle Salpeter und Schwefel im Schießpulver gebunden sind, so durch eine besondere Umsetzung des Merkurialischen und des Schwefligen mit Hilfe des Salzes Explosionen entstehen können. Und diese Auseinandersetzung ist im Sinne der damaligen Zeit mit Verwendung der damaligen Begriffe von dem Merkurialischen, Schwefligen und Salzigen eine außerordentlich geistreiche. Nun, ich kann nicht näher darauf eingehen, aber wir wollen die Sache ja auch mehr geschichtlich betrachten. Und insbesondere zeigt sehr schön Saint-Martin, wie mit gewissen Eigenschaften der Luft nach dem Gewitter gerade die eigentümliche Beziehung des Blitzes zum Salz — was er das Salz nennt — sich bewahrheitet. Kurz, Saint-Martin bekämpft in seiner Art den eben heraufziehenden Materialismus, indem er hinter sich hat die Grundlage überlieferter Weisheit, die einen ungeheuer bedeutsamen Bearbeiter in ihm gefunden hat. Dabei strebt Saint-Martin nach einer Welterklärung im ganzen und geht über, nachdem er solche Erklärungen gegeben, in denen er die Elemente verwendet hat, von denen wir eben gesprochen haben, zu einer Erklärung des Erdenwerdens. Da ist er nicht so töricht wie die Nachgeborenen, welche an den Urnebel glauben und meinen, daß man mit physikalischen Begriffen an den Anfang der Welt kommt; sondern da nimmt er sogleich seine Zuflucht, indem er das Urwerden der Erde erklären will, zu Imaginationen. Und eine wunderbare Fülle von imaginativen Vorstellungen finden wir da in dem genannten Buche, wo er über das Erdenwerden sprechen will, von wirklichen Imaginationen, die ebenso wie seine physikalischen Vorstellungen nur aus seinem Zeitalter heraus zu begreifen sind. Wir würden heute nicht mehr dieselben Imaginationen verwenden können, aber sie zeigen, daß er von einem gewissen Punkte an die Dinge mit dem imaginativen Erkennen begreifen will.

[ 9 ] Saint-Martin attempts to explain how the mercurial and the sulfurous can be bound in a particular way by the salt in the air, and seeks to demonstrate how, in a manner similar to how saltpeter and sulfur are bound in gunpowder by charcoal, explosions can result from a specific reaction between the mercurial and the sulfurous with the aid of salt. And this discussion, in the context of the time and using the terminology of the day regarding the mercurial, the sulfurous, and the salty, is extraordinarily insightful. Now, I cannot go into further detail, but we do want to consider the matter more from a historical perspective. And in particular, Saint-Martin beautifully demonstrates how, with certain properties of the air after a thunderstorm, the peculiar relationship between lightning and salt—which he calls “salt”—is confirmed. In short, Saint-Martin combats, in his own way, the materialism that was just beginning to take hold, drawing upon the foundation of traditional wisdom, which found in him an immensely significant interpreter. In doing so, Saint-Martin strives for a comprehensive explanation of the world and, after offering such explanations—in which he employed the elements we have just discussed—moves on to an explanation of the formation of the Earth. In this, he is not as foolish as later thinkers, who believe in the primordial nebula and think that one can reach the beginning of the world through physical concepts; rather, when seeking to explain the primordial formation of the Earth, he immediately turns to imaginations. And we find a marvelous abundance of imaginative concepts in the aforementioned book, where he seeks to speak of the Earth’s formation—real imaginations that, just like his physical concepts, can only be understood within the context of his own era. We would no longer be able to use the same imaginations today, but they show that, from a certain point onward, he sought to grasp things through imaginative cognition.

[ 10 ] Dann, nachdem er dies versucht hat, geht er dazu über, das geschichtliche menschliche Leben zu begreifen. Und da versucht er festzustellen, wie das geschichtliche Leben nur dadurch zu verstehen ist, daß immer von Zeit zu Zeit wirklich geistige Impulse von der geistigen Welt in die Welt des physischen Planes hier eingegriffen haben. Und dann versucht er anzuwenden dieses Ganze auf die tiefere Natur des Menschen, indem er zeigt, wie dasjenige, was die biblische Legende als den Sündenfall des Paradieses darstellt, wie das gerade nach seiner imaginativen Erkenntnis auf bestimmten Tatsachen beruht, wie der Mensch aus einem Urstande zu seinem jetzigen Stande übergegangen ist. Er versucht nun, die geschichtlichen Erscheinungen seiner Zeit und überhaupt der geschichtlichen Zeit zu begreifen gewissermaßen aus dem Fall des geistigen Lebens in die Materie. — Das alles soll nicht verteidigt, sondern nur geschildert werden. Ich will ja selbstverständlich die SaintMartinsche Lehre nicht an die Stelle der Geisteswissenschaft, unserer Anthroposophie, setzen; ich will nur Geschichte erzählen, um zu zeigen, wie dazumal Saint-Martin weitergeschritten ist.

[ 10 ] Then, after attempting this, he moves on to understanding human life as it unfolds in history. And there he seeks to establish that historical life can only be understood by recognizing that, from time to time, truly spiritual impulses have indeed intervened from the spiritual world into the world of the physical plane here. He then attempts to apply all of this to the deeper nature of the human being by showing how what biblical legend portrays as the Fall from Paradise is, according to his imaginative insight, based on specific facts—namely, how the human being has transitioned from a primordial state to his present condition. He now attempts to understand the historical phenomena of his time—and of historical time in general—as it were, from the perspective of the fall of spiritual life into matter. — All of this is not meant to be defended, but merely described. Of course, I do not intend to substitute Saint-Martin’s teachings for spiritual science, our anthroposophy; I merely wish to recount history in order to show how Saint-Martin proceeded in those days.

[ 11 ] Bei alledem lesen wir immer wieder und wiederum von Kapitel zu Kapitel in dem Buche «Des erreurs et de la verité» eine merkwürdige Bemerkung. Man sieht nämlich, wenn man das Buch von Saint-Martin vornimmt, daß er aus einer reichen Fülle des Wissens heraus spricht, und daß dasjenige, was er gibt, ich möchte sagen, nur die äußersten Ranken sind eines Wissens, das in seiner Seele lebt. Aber er deutet es auch an mehreren Stellen seines Buches an. Ungefähr so sagt er da: Wenn ich an dieser Stelle noch tiefer gehen würde, so würde ich Wahrheiten aussprechen müssen, die ich nicht aussprechen darf. An einer Stelle sagt er sogar: Wenn ich hier zu Ende reden sollte, so würde ich Wahrheiten aussprechen müssen, die am besten für die Mehrzahl der Menschen in das tiefste Dunkel der Nacht gehüllt werden. — Der wirkliche Geisteswissenschafter weiß mit all diesen Bemerkungen sehr viel anzufangen, weiß auch, warum an bestimmten Stellen bestimmter Kapitel diese Bemerkungen auftauchen. Über bestimmte Dinge kann man eben nicht von allen Voraussetzungen aus sprechen. Es wird erst möglich sein, über gewisse Dinge zu sprechen, wenn die Impulse, die durch die Geisteswissenschaft gegeben sind, sittliche Impulse geworden sein werden; wenn die Menschen eine gewisse Hochgesinnung sich errungen haben werden durch die Geisteswissenschaft, so daß man über gewisse Fragen anders sprechen kann als in einem Zeitalter, in dem merkwürdige wissenschaftliche Gestalten herumwandeln, ich brauche nur an Freud und Konsorten zu erinnern. Aber diese Dinge werden schon erreicht werden.

[ 11 ] Throughout all of this, we come across a remarkable observation time and again, chapter after chapter, in the book *Des erreurs et de la vérité*. For when one picks up Saint-Martin’s book, one sees that he speaks from a rich store of knowledge, and that what he offers—I would say—are merely the outermost tendrils of a knowledge that lives within his soul. But he also alludes to this in several places throughout his book. He says something like this: “If I were to go even deeper at this point, I would have to speak truths that I am not permitted to speak.” At one point he even says: “If I were to finish speaking here, I would have to speak truths that, for the majority of people, are best shrouded in the deepest darkness of the night.” — The true spiritual scientist knows exactly what to make of all these remarks and also understands why they appear at specific points in certain chapters. There are simply certain things that cannot be discussed under all circumstances. It will only be possible to speak about certain things once the impulses provided by spiritual science have become moral impulses; once people have attained a certain nobility of spirit through spiritual science, so that one can speak about certain questions differently than in an age in which peculiar scientific figures roam about—I need only recall Freud and his ilk. But these things will indeed be achieved.

[ 12 ] In dem letzten Drittel seines Buches geht Saint-Martin über zu der Besprechung gewisser politischer Dinge. Da läßt sich in unserer Gegenwart kaum an diesem Orte auch nur andeuten, wie man die Art, wie dazumal Saint-Martin denkt, in Verhältnis bringen soll zu dem, wie jetzt die Menschheit, nun, sagen wir «denkt». Denn das ist ja verboten, darüber zu sprechen. Ich kann nur sagen, daß die ganze Haltung, die Saint-Martin in diesem letzten Drittel seines Buches annimmt, eine außerordentlich merkwürdige ist. Liest man dieses Kapitel, so muß man es heute lesen, indem man sich immer klar macht: Dieses Kapitel ist mit dem ganzen Buche 1775 erschienen, die Französische Revolution folgte erst, nachdem dieses Kapitel geschrieben war. Man muß dieses Kapitel im Zusammenhang mit der Französischen Revolution denken; man muß gerade dieses Kapitel lesen, indem man da wirklich vieles zwischen den Zeilen liest. Aber Saint-Martin geht, ich möchte sagen, als Okkultist vor. Derjenige, der kein Organ hat, die tiefen Impulse zu erkennen, die gerade in diesem Kapitel von Saint-Martin vorhanden sind, der wird wahrscheinlich sein Gemüt recht befriedigen an der Einleitung, die Saint-Martin zu diesem Kapitel macht. Denn in diesem Kapitel sagt Saint-Martin: Es soll nur ja niemand glauben, daß ich irgend jemand nahetreten will. Jemand, der irgendwie mit den regierenden Mächten der Erde etwas zu tun hat, der an irgend etwas regierungsmäßig beteiligt ist, soll nur ja nicht glauben, daß ich ihm nahetrete. Ich bin ein Freund von allen, allen, allen. — Aber nachdem diese Entschuldigung verflossen ist, sagt er doch Dinge, gegen die wahrhaftig Rousseau’s Bemerkungen Kinderspiel sind. Nun, auch über diese Dinge kann ich ja nicht weiter sprechen.

[ 12 ] In the last third of his book, Saint-Martin moves on to discussing certain political matters. In our present day, it is hardly possible to even hint here at how one should relate the way Saint-Martin thought back then to the way humanity, well, let’s say, “thinks” now. For it is, after all, forbidden to speak of such things. I can only say that the entire stance Saint-Martin adopts in this final third of his book is an extraordinarily peculiar one. When reading this chapter today, one must always bear in mind: This chapter was published along with the entire book in 1775; the French Revolution did not occur until after this chapter had been written. One must consider this chapter in the context of the French Revolution; one must read this very chapter by truly reading between the lines. But Saint-Martin proceeds, I would say, as an occultist. Anyone who lacks the capacity to recognize the deep impulses present in this very chapter by Saint-Martin will likely find the introduction Saint-Martin provides to this chapter quite satisfying. For in this chapter, Saint-Martin says: Let no one, under any circumstances, believe that I wish to offend anyone. Anyone who has anything to do with the ruling powers of the earth, anyone involved in any way in government affairs, must not, under any circumstances, believe that I am offending them. I am a friend to everyone, everyone, everyone.—But after this disclaimer has been made, he nevertheless says things against which Rousseau’s remarks are truly child’s play. Well, I cannot speak further about these things either.

[ 13 ] Kurz, wir haben es mit einer tief einschneidenden Bedeutung dieses Mannes zu tun, der eine Schule hinter sich hatte, und ohne den Herder, Goethe, Schiller und die deutsche Romantik gar nicht zu denken sind, wie er nicht zu denken ist ohne Jakob Böhme. Und dennoch, liest man ihn heute, läßt man ihn auf sich wirken, so ist es so, wie ich eben gesagt habe: Es hätte nicht den geringsten Wert, in Saint-Martinschen Formen etwa zu dem Publikum so zu sprechen, wie ich es letzten Donnerstag und Sonnabend getan habe — und es auch nächsten Donnerstag wieder tun werde —, indem ich versuchte, ein Weltbild zu entwerfen, das auf der einen Seite voll gerecht wird den geisteswissenschaftlichen Grundlagen, auf der anderen Seite voll gerecht wird auch den minuziösesten naturwissenschaftlichen Entdeckungen der Gegenwart. In die Art und Weise, wie man heute zu denken hat, wie man mit Recht heute die Dinge zu formulieren hat, paßt eben die Vorstellungsart des Saint-Martin nicht mehr hinein. Wie für jemanden, der aus einem Sprachgebiet in ein anderes kommt, nicht die Sprache des ersten Sprachgebietes paßt, sondern die des zweiten, so wäre es heute ein Unsinn, in den Gedankenformen des Saint-Martin die Dinge erörtern zu wollen; und hauptsächlich ein Unsinn, weil eben jene gewaltige Scheidewand in der Geistesentwickelung zwischen uns und ihnen liegt, welche in das Jahr 1842 fällt, also am Ende des ersten Drittels des neunzehnten Jahrhunderts.

[ 13 ] In short, we are dealing with a man of profound significance, who was the product of a particular school of thought, and without whom Herder, Goethe, Schiller, and German Romanticism are inconceivable—just as he himself is inconceivable without Jakob Böhme. And yet, when one reads him today, when one allows his words to sink in, it is just as I have just said: It would be of no value whatsoever to address the audience in Saint-Martin’s style—as I did last Thursday and Saturday, and as I will do again next Thursday—by attempting to outline a worldview that, on the one hand, fully does justice to the foundations of the humanities and, on the other hand, also fully does justice to even the most meticulous scientific discoveries of our time. Saint-Martin’s mode of thought simply no longer fits into the way one must think today, or the way one must rightly formulate things today. Just as for someone who moves from one linguistic region to another, the language of the first region no longer fits, but rather that of the second, so it would be nonsense today to attempt to discuss things using Saint-Martin’s thought forms; and it is nonsense primarily because there lies between us and them that immense dividing line in intellectual development, which falls in the year 1842—that is, at the end of the first third of the nineteenth century.

[ 14 ] Sie sehen daraus: In der Geistesentwickelung der Menschheit liegt eine Möglichkeit, mit einer gewissen Denkungsart in die Abenddämmerung hereinzukommen. Aber nun hat man nicht etwa das Gefühl, wenn man auf Saint-Martin sich einläßt: da ist nun alles schon herausgeholt. Dies ist durchaus nicht der Fall, sondern man hat im Gegenteil das Gefühl: Da ist eine solche Unsumme von noch ungehobenen Weisheitsschätzen darinnen, daß sehr viel herausgeholt werden könnte. Und dennoch ist es auf der anderen Seite eine Notwendigkeit, daß in dem Fortschreiten der Geistesentwickelung der Menschheit diese Art zu denken aufhöre und eine andere beginne. Das liegt also vor. Denn mit der anderen steht die äußere Welt ja noch ganz im Anfang, sie ist ja erst bei der äußersten materialistischen Phase angekommen. Daher wird man so recht verstehen können, was da eigentlich geschehen ist, erst dann, wenn man größere Zeiträume überblickt, wo dasjenige, was die Geisteswissenschaft heute erst anregen will, über einen größeren Zeitraum hin verlaufen ist. Denn natürlich hat sich dasjenige, was SaintMartin am Ende des achtzehnten Jahrhunderts geäußert hat, als es in seiner Morgendämmerung war, auch anders ausgenommen, als es sich heute ausnimmt.

[ 14 ] As you can see from this: In the spiritual development of humanity lies the possibility of entering the twilight with a certain way of thinking. But when one delves into Saint-Martin, one does not get the feeling that everything has already been extracted from it. This is by no means the case; on the contrary, one has the feeling that there is such an immense wealth of untapped treasures of wisdom within it that a great deal could still be drawn from it. And yet, on the other hand, it is necessary that, as humanity’s spiritual development progresses, this way of thinking cease and another begin. This is the situation. For with the other way of thinking, the outer world is still very much in its infancy; it has only just reached its most extreme materialistic phase. Therefore, one will only be able to truly understand what has actually happened when one surveys longer periods of time, during which what spiritual science seeks to inspire today has unfolded over a longer span. For, of course, what Saint-Martin expressed at the end of the eighteenth century, when it was still in its dawn, also appeared differently than it does today.

[ 15 ] Nun ist dazumal in dieser ganzen Zeit überhaupt etwas zu Ende gegangen. Nicht nur das ist zu Ende gegangen, daß solche Begriffe, die Jakob Böhme, Paracelsus, Saint-Martin und andere beherrscht haben noch in verhältnismäßig späterer Zeit in der Abenddämmerung, unmöglich weiter gehandhabt werden können; nicht nur das ist vorgegangen, sondern es ist auch mit der Fühlweise etwas sehr Bedeutsames vorgegangen. Zeigt sich uns, ich möchte sagen, der mehr auf die Natur hinaus gerichtete Menschengeist in bezug auf dieses Abenddämmerungs-Phänomen gerade anschaulich in Saint-Martin, so zeigt sich dieselbe Erscheinung in etwas anderer Art, wenn wir unseren Blick werfen auf eine in der Zeit fast parallelgehende Erscheinung, auf die Abenddämmerung der Theosophie, auf das Herabdämmern, Herunterdämmern, der theosophischen Weltanschauung. Gewiß, Saint-Martin wird auch gewöhnlich Theosoph genannt, aber ich meine jetzt, indem ich Saint-Martin charakterisiere, eine mehr nach dem Naturwissenschaftlichen hin gerichtete Theosophie, und mit dem, was ich jetzt charakterisieren will, eine mehr religiöse Theosophie, die dazumal Theosophie genannt wurde, als sie herrschte. Sie herrschte allerdings in dieser besonders präzisen Ausgestaltung, so daß sie da einen Höhepunkt erreichte, in — ja, man kann eigentlich nicht einmal gut Süddeutschland sagen — im Schwabenland, wo herausragen aus dieser allgemeinen theosophischen Niedergangsepoche, die aber gerade ihre besondere Reife erlangte in dieser Abenddämmerungs-Epoche, unter den verschiedenen Gestalten die beiden: Bergel und Oetinger. Sie sind umgeben von einer ganzen Anzahl anderer. Ich will nur diejenigen nennen, die mir näher bekannt sind: Friedrich Daniel Schubart, der Mathematiker Hahn, dann Steinhofer, dann der Schulmeister Hartmann, der einen großen Einfluß auf Jung-Stilling hatte, auch auf Goethe einen gewissen Einfluß hatte, sogar mit Goethe persönlich bekannt war, dann Johann Jakob Moser — eine große Anzahl bedeutender Geister in verhältnismäßig bescheidenen Stellungen, die einen nicht einmal zusammenhängenden Kreis bildeten, aber die alle lebten in der Zeit, in der auch das Gestirn Oetingers leuchtete. Oetinger war ja derjenige, der fast das ganze achtzehnte Jahrhundert mitmachte. 1702 ist er geboren und 1782 als Prälat in Murrhardt gestorben; eine höchst merkwürdige Persönlichkeit, in der sich in gewisser Beziehung konzentrierte dasjenige, was sich in diesem ganzen Kreise zugetragen hat.

[ 15 ] Now, back then, during that entire period, something had indeed come to an end. Not only has it come to an end in the sense that concepts such as those mastered by Jakob Böhme, Paracelsus, Saint-Martin, and others—even in the relatively later twilight period—can no longer be applied; not only has that happened, but something very significant has also occurred in terms of sensibility. If, I might say, the human spirit more attuned to nature is particularly vividly revealed to us in relation to this twilight phenomenon in Saint-Martin, the same phenomenon manifests itself in a somewhat different way when we turn our gaze to a phenomenon occurring almost in parallel in time—the twilight of theosophy, the fading, fading of the theosophical worldview. Certainly, Saint-Martin is also commonly called a theosophist, but when I characterize Saint-Martin now, I mean a form of theosophy oriented more toward the natural sciences; and what I now wish to characterize is a more religious form of theosophy, which was called theosophy back when it prevailed. It did, however, prevail in this particularly precise form, so that it reached a high point in—well, one cannot even really say “Southern Germany”—in Swabia, where, amidst this general era of theosophical decline—which nevertheless attained its particular maturity precisely during this twilight era—two figures stand out among the various others: Bergel and Oetinger. They are surrounded by a whole host of others. I will mention only those with whom I am more closely acquainted: Friedrich Daniel Schubart, the mathematician Hahn, then Steinhofer, then the schoolmaster Hartmann, who had a great influence on Jung-Stilling, also exerted a certain influence on Goethe, and was even personally acquainted with Goethe, then Johann Jakob Moser — a large number of distinguished minds in relatively modest positions, who did not even form a cohesive circle, but who all lived during the time when Oetinger’s star was also shining. Oetinger was, after all, the one who lived through almost the entire eighteenth century. He was born in 1702 and died in 1782 as a prelate in Murrhardt; a most remarkable figure, in whom, in a certain sense, was concentrated what took place within this entire circle.

[ 16 ] Einen Nachklang zu dieser Theosophie des achtzehnten Jahrhunderts bildete dann der auch an anderen Universitäten lehrende, aber vorzugsweise in Heidelberg lehrende Richard Rothe, der eine sehr schöne Vorrede geschrieben hat zu einem Buche, das Carl August Auberlen herausgegeben hat über «Die Theosophie Friedrich Christoph Oetingers», in welcher Vorrede sich gerade Richard Rothe, der ja einen Nachklang darstellt, der sich die Traditionen bewahrt hat aus diesem Kreise, aus seiner theosophischen Überzeugung heraus auf der einen Seite noch immer erinnert an die Theosophie jener großen Theosophen, von denen ich eben die Namen genannt habe, auf der anderen Seite aber so spricht, daß man genau erkennt, wie gerade Richard Rothe fühlt, daß er hinter einer Dämmerungsperiode steht auch mit Bezug auf diejenigen Lebensgeheimnisse, die er gerade als Theologe im Auge hat. Und so spricht denn Richard Rothe über Oetinger in dieser Vorrede. Und eine Stelle aus dieser Vorrede möchte ich Ihnen hier zur Verlesung bringen. Die Vorrede selber ist geschrieben 1847. Ich möchte sie Ihnen zur Verlesung bringen, damit Sie sehen, wie in Richard Rothe — dazumal war er in Heidelberg — ein Mensch lebte, der zurückdachte an Oetinger, und der in Oetinger noch einen Menschen gesehen hat, der sich bemüht hat, vor allen Dingen die Schrift des Alten und Neuen Testamentes in seiner Art zu lesen; zu lesen aber mit theosophischem Weltverständnis. Und auf diese besondere Art, die Schrift zu lesen, blickt Richard Rothe zurück und vergleicht diese Art, die Schrift zu lesen, mit der Art, wie er sie auch nun schon — er ist ja erst in den sechziger Jahren gestorben, er ist ein Nachklang —, wie er sie gelernt hat, wie sie um ihn herum üblich war. Mit dieser Art, die Schrift zu lesen, vergleicht er dasjenige, was die Bengel, Oetinger, Steinhofer, der MathematikerAstronom Hahn und andere angestrebt haben.

[ 16 ] An echo of this eighteenth-century theosophy was then provided by Richard Rothe, who taught at other universities as well but primarily at Heidelberg; he wrote a very fine preface to a book edited by Carl August Auberlen on “The Theosophy of Friedrich Christoph Oetinger”; in this preface, Richard Rothe—who, after all, represents an echo that has preserved the traditions of this circle— draws, out of his theosophical conviction, on the one hand, still recalls the theosophy of those great theosophers whose names I have just mentioned; on the other hand, however, he speaks in such a way that one can clearly recognize how Richard Rothe himself feels—that he stands behind a period of twilight, even with regard to those mysteries of life that he, as a theologian, has in mind. And so Richard Rothe speaks about Oetinger in this preface. And I would like to read a passage from this preface to you here. The preface itself was written in 1847. I would like to read it to you so that you can see how Richard Rothe—who was in Heidelberg at the time—was a person who looked back on Oetinger and who still saw in Oetinger a person who strove, above all, to read the Scriptures of the Old and New Testaments in his own way; but to read them with a theosophical understanding of the world. And Richard Rothe looks back on this particular way of reading Scripture and compares it to the way he himself had learned to read it—he died only in his sixties, after all; he is an echo of that era—and to the way it was customary around him. He compares this way of reading Scripture with what Bengel, Oetinger, Steinhofer, the mathematician and astronomer Hahn, and others strove for.

[ 17 ] Da sagt Richard Rothe ganz merkwürdige Worte:

[ 17 ] Richard Rothe says some very strange things:

«Unter den Männern dieser Richtung nun, denen auch Bengel mit seiner Apokalyptik bestimmt angehört, steht Oetinger in vorderster Reihe. Unbefriedigt von der Schultheologie seiner Zeit, dürstet er nach einem reicheren und volleren, eben damit dann aber freilich auch reineren Verständnis der christlichen Wahrheit. Die orthodoxe Theologie genügt ihm nicht, sie dünkt ihn schal; er verlangt über sie hinaus, nicht weil sie seinem Glauben zu viel zumutet, sondern weil sein tiefer Geist mehr bedarf als sie zu geben hat. Nicht an ihrem Supranaturalismus» an dem Supranaturalismus der landläufigen Theologie — «stößt er sich, sondern daran, daß sie das Übernatürliche nicht reell genug nimmt. Der ihr geläufige Spiritualismus, der die Realitäten der Welt des christlichen Glaubens zu blassen Abstraktionen, zu bloßen Gedankenbildern depotenziert, wiiderstrebt ihm in der innersten Seele. Daher sein Feuereifer gegen allen Idealismus...»

“Among the men of this school of thought—to which Bengel, with his apocalyptic views, certainly belongs—Oetinger stands at the forefront. Dissatisfied with the academic theology of his time, he thirsts for a richer and fuller—and, precisely for that reason, of course, also purer—understanding of Christian truth. Orthodox theology does not satisfy him; it strikes him as insipid. He demands more than it offers—not because it places too great a burden on his faith, but because his profound spirit requires more than it has to give. It is not its “supernaturalism”—the supernaturalism of conventional theology—that offends him, but rather the fact that it does not take the supernatural seriously enough. The spiritualism familiar to it—which reduces the realities of the world of the Christian faith to pale abstractions, to mere mental images—repels him in the depths of his soul. Hence his fiery zeal against all idealism...»

[ 18 ] Solch ein Satz könnte sonderbar erscheinen, aber man muß ihn verstehen. Unter Idealismus versteht ja der Deutsche ein System, das nur in Ideen lebt, während Oetinger, und mit ihm Rothe, wirkliches Geistesleben anstrebte: wirkliche Geister, die die Geschichte vorrücken machen, nicht das, was die Rankes und dann die anderen alle mit ihren blassen Ideen, als die sogenannten historischen Ideen geschildert haben. Als ob Ideen — ja, man weiß da nicht ein Wort, wenn man «reell» reden will — so durch die Geschichte wandeln könnten, und nun die Sache vorwärts bringen könnten. Das Lebendige wollten diese Leute setzen an die Stelle des Abstrakt-Toten. «Daher sein Feuereifer gegen allen Idealismus, sein, freilich, wiewohl wider seine Absicht, in den Materialismus hinüberspielender Realismus, sein energisches Dringen auf «massive» Begriffe.»

[ 18 ] Such a statement might seem strange, but one must understand it. After all, Germans understand idealism to be a system that exists only in ideas, whereas Oetinger—and Rothe along with him—sought a genuine intellectual life: real minds that drive history forward, not what the Rankes and then all the others have portrayed with their pale ideas as so-called historical ideas. As if ideas—well, one can’t quite find the right word when one wants to speak “realistically”—could simply wander through history and thereby move things forward. These people wanted to replace the abstract and lifeless with the living. “Hence his fiery zeal against all idealism, his realism—which, admittedly, though contrary to his intention, veered toward materialism—and his energetic insistence on ‘massive’ concepts.”

[ 19 ] Das sind Begriffe, die das Geistige wirklich ergreifen, die nicht davon reden, daß ein ideelles Urbild den Dingen zugrunde liegt, sondern die die Geister suchen — massive Gedanken und Begriffe.

[ 19 ] These are concepts that truly grasp the spiritual realm—concepts that do not speak of an ideal archetype underlying things, but rather seek the spirits—substantial thoughts and concepts.

«Auch sein Zug zu der Natur und den Naturwissenschaften hin hängt innig zusammen mit dieser seiner wissenschaftlichen Grundrichtung. Die verächtliche Geringschätzung, mit welcher der Idealist so leicht die Natur behandelt, war ihm fremd; er ahnte hinter ihrer groben Materialität ein reales Sein und war tief durchdrungen von der Überzeugung, daß es ohne Natur überall kein wahres, weil kein reales Sein geben könne, es sei nun das göttliche oder das geschöpfliche. Es ist dabei überraschend und eine neue Legitimation der historischen Berechtigung der Richtung, von welcher wir hier reden, wie in diesem Durst nach einem wirklichen Verständnis der Natur nicht bloß in unserm Oetinger, sondern auch in den früheren und den gleichzeitigen protestantischen Theosophen, am gewaltigsten in Jakob Böhme, die ursprüngliche wissenschaftliche Tendenz des Reformationszeitalters, wie sie sich in seinen philosophischen Bestrebungen darstellt, von neuem durchbricht. Ein solcher Realismus, nach dem Oetinger schmachtete, ist dem Christenthum in seinem innersten Wesen angeboren;» — sagt Richard Rothe — «auf eine andere Geistesrichtung gepflanzt, muß es sich stets Abschwächungen gefallen lassen, und gerade in seinen eigentümlichsten Lehrpunkten am meisten. Er vermag dann auch eine ganz anders reiche christliche Wunderwelt zu tragen als der uns allen von klein auf anerzogene Idealismus, der überall von der Furcht geängstet wird, die göttlichen Dinge zu reell zu denken und die göttlichen Worte zu eigentlich und zu buchstäblich zu nehmen. Ja dieser christliche Realismus fordert geradezu eine solche Wunderwelt, wie sie insbesondere in der Lehre von den letzten Dingen sich entfaltet. Er läßt sich daher auch nicht irre machen in seinen eschatologischen Hoffnungen durch das mitleidige Kopfschütteln der sich allein verständig Dünkenden; er begreift es vielmehr nicht, wie doch ein gedankenmäßiges Verständnis der geschaffenen Dinge und ihrer Geschichte möglich sein sollte ohne einen klaren und deutlichen Gedanken von dem letztlichen Resultate der Weltentwickelung, das ja als Zweck und Ziel der Schöpfung allein über ihren Begriff und Sinn Licht geben kann. Er schreckt endlich auch nicht zurück vor den Gedanken einer reellen, einer leibhaftigen und darum wirklich lebendigen Geisterwelt und einer ebenso reellen Berührung des Menschen auch schon in seinem jetzigen Zustande mit ihr. Der Leser sagt sich selbst, wie genau dies alles bei Oetinger zutrifft.»

“His inclination toward nature and the natural sciences is also closely linked to this fundamental scientific orientation of his. The contemptuous disregard with which the idealist so readily treats nature was foreign to him; he sensed a real existence behind its crude materiality and was deeply imbued with the conviction that without nature there could be no true—and therefore no real—existence anywhere, whether divine or created. It is surprising—and serves as a new legitimation of the historical validity of the movement we are discussing here—how, in this thirst for a genuine understanding of nature, not only in our Oetinger but also in the earlier and contemporary Protestant theosophers, most powerfully in Jakob Böhme, the original scientific tendency of the Reformation era—as it is manifested in his philosophical endeavors—breaks through anew. “Such realism, for which Oetinger yearned, is inherent in the very essence of Christianity,” says Richard Rothe, “but when grafted onto a different school of thought, it must always endure dilutions, and most of all in its most distinctive doctrinal points. It is then also capable of sustaining a Christian world of miracles that is rich in a wholly different way than the idealism instilled in us all from childhood, which is everywhere plagued by the fear of conceiving divine things too realistically and of taking divine words too literally. Indeed, this Christian realism positively demands such a world of miracles, as it unfolds particularly in the doctrine of the last things. He therefore does not allow himself to be misled in his eschatological hopes by the pitying head-shaking of those who consider themselves the only sensible ones; rather, he cannot understand how an intellectual understanding of created things and their history could be possible without a clear and distinct conception of the ultimate outcome of the world’s development—which, as the purpose and goal of creation, alone can shed light on its meaning and significance. Finally, he does not shy away from the idea of a real, corporeal, and therefore truly living spirit world, nor from the equally real contact that humans have with it even in their present state. The reader can see for himself how precisely all of this applies to Oetinger.»

[ 20 ] Da haben Sie den Hinweis auf eine Zeit, in der gesucht wurde nicht nach den Ideen der Natur, sondern nach einer lebendigen Geisterwelt; und in der Tat, Oetinger hat alles, was ihm zugänglich war an Schätzen des Wissens der Menschheit in seinem Leben zusammenzutragen versucht, um eine lebendige Berührung mit der geistigen Welt zu erlangen. Und was stand hinter diesem Manne? Der Mann war noch nicht ein solcher, wie ein Mann, der in der Gegenwart lebt. Der Mensch der Gegenwart hat vor allen Dingen die Aufgabe, zu zeigen, wie die moderne Naturwissenschaft sich korrigieren lassen muß durch Geisteswissenschaft, damit ein wirkliches Wissen zustande komme. Oetinger strebte noch etwas anderes an: er strebte an, zu zeigen eine Erlangung der lebendigen Geisterwelt, um zum Verständnis der Bibel, der Schrift, namentlich des Neuen Testamentes zu kommen. Und darüber spricht nun auch sehr schön Richard Rothe:

[ 20 ] Here you have a reference to a time when people sought not the ideas of nature, but a living spiritual world; and indeed, Oetinger attempted to gather together in his lifetime all the treasures of human knowledge available to him in order to attain a living connection with the spiritual world. And what lay behind this man? He was not yet the kind of man who lives in the present. The task of the person of the present, above all else, is to show how modern natural science must be corrected by spiritual science so that true knowledge may come about. Oetinger strove for something else as well: he sought to demonstrate how to attain the living spiritual world in order to arrive at an understanding of the Bible, the Scriptures, and specifically the New Testament. Richard Rothe also speaks very beautifully about this:

«Um indes diesen zu verstehen, muß man ganz besonders auch noch seine Stellung oder vielmehr seine Stimmung» — nämlich Oetingers Stimmung — «gegenüber von der heiligen Schrift mit in Rechnung bringen, sein lebendiges Bewußtsein darum, daß das rechte, das heißt das ganze und volle und deshalb auch das wirklich reine Verständnis der Bibel noch fehle, daß es namentlich in der kirchlichen Auslegung derselben noch nicht gegeben sei. Ich kann, was ich hiermit von Oetinger sagen will, vielleicht am deutlichsten machen, wenn ich erzähle, wie es mir selbst seit nun mehr als dreißig Jahren mit der heiligen Schrift ergeht,» — so spricht Richard Rothe — «vorzüglich mit dem Neuen Testament und in diesem wieder vor allem mit den Reden des Erlösers und den paulinischen Briefen. Der Eindruck, den die Schrift mir gibt, wenn ich mit unsern Kommentaren an sie herantrete, ist das je länger desto lebendigere Bewußtsein um ihre Überschwänglichkeit, nicht etwa bloß was das freilich nie auszuschöpfende Meer der Empfindung betrifft, das sie durchwogt (die πάθη Sacrae Scripturae, wie Bengel es nennt), sondern nicht minder auch in Ansehung des in ihrem Wort niedergelegten Gedankeninhalts. Ich stehe vor ihr mit einem Schlüssel, den mir die Kirche als einen lange Jahrhunderte hindurch erprobten in die Hand gegeben. Ich kann nicht geradezu sagen, daß er nicht paßt, aber noch weniger, daß er der rechte ist. Er schließt notdürftig auf, aber nur mit Hülfe der Gewalt, die ich dem Schloß antue. Unsre traditionelle Exegese- ich meine nicht die neologische — läßt mich die Schrift verstehen, aber sie reicht nicht aus, um mich sie ganz und rein verstehen zu lassen. Den allgemeinen Inhalt ihrer Gedanken weiß sie wohl hervorzuziehen, aber die eigentümliche Gestalt, in der diese Gedanken in ihr auftreten, weiß sie nicht zu motivieren. Es liegt mir immer noch wie ein Flor über dem Texte auch nach geschehener Auslegung. Dieser bleibt an dem Schriftwort als ein irrationaler Rest zurück, der, wenn anders sie ihr Geschäft tüchtig ausgerichtet hat, die biblischen Verfasser und diejenigen, deren Rede diese selbst erst wieder referieren, in eine sehr ungünstige Lage bringt. In der Tat, haben der Herr und seine Apostel nur das und genau gerade das sagen wollen, was die Ausleger sie sagen lassen, so haben sie sich sehr ungelenk und unbequem oder, richtiger geredet, sehr wunderlich ausgedrückt, und denen, die sie hörten und die sie lesen, höchst unnötigerweise das Verständnis erschwert. Die unabsehliche Bibliothek unserer exegetischen Literatur ist in diesem Falle eine ernste Anklage wider sie, daß sie so wenig klar und deutlich, so wenig rund heraus und mit reinlicher Zunge gesprochen haben von so unvergleichlich wichtigen Dingen und zu einem so unvergleichlich wichtigen Zweck. Aber wer fühlte nicht, daß diese Anklage sie nicht trifft? Der rechte Leser der Bibel empfängt den völlig unzweideutigen Eindruck, daß die Rede gerade so die rechte ist, wie sie lautet, — daß das keine bedeutungslosen Schnörkel sind, was unsre Exegese von der Fassung der Schriftgedanken immer erst als wilde Reben wegschneiden muß, ehe sie in ihren Gehalt eindringen kann, — daß die langgewohnte Art der Exegeten, das Schriftwort, weil es so alt und verlegen sei, erst abzustäuben, bevor sie es verdolmetschen, darauf hinausläuft, zuerst den unnachahmlichen Schmelz von ihm abzuwischen, durch den es nun schon seit Jahrtausenden in unvergänglichem Frühlingsglanze ewiger Jugend strahlt. Die Meister der Bibelauslegung mögen lächeln, wie sie wollen, es bleibt doch dabei, — es steht nun einmal etwas zwischen den Zeilen ihres Textes geschrieben, was sie mit aller ihrer Kunst zu lesen nicht imstande sind, was man aber gerade vor allem müßte lesen können, um die durchaus eigentümliche Fassung zu verstehen, in welcher die unter uns allgemein anerkannten Gedanken der göttlich geoffenbarten Wahrheit eben nur in der heiligen Schrift, im charakteristischen Unterschiede von allen sonstigen Darstellungen derselben, uns begegnen. Unsre Interpreten deuten uns nur die im Vordergrunde stehenden Figuren des Schriftgemäldes, aber den Hintergrund desselben mit seinen fernen wunderbar geformten Bergzügen und seinem glanzvollen tiefblauen Wolkenhimmel ignorieren sie. Und doch fällt gerade von diesem aus auf jene das in seiner Art völlig einzige magische Licht, in dem sie eine Verklärung erhalten, die für uns das eigentlich Rätselhafte an ihnen ist. Die eigentümlichen Fundamentalgedanken und Fundamentalanschauungen, die der Art und Weise, wie die Schrift redet, als unausgesprochene Voraussetzung zum Grunde liegen, fehlen uns; mit ihnen aber fehlt uns nicht weniger als eben das alles Einzelne der Schriftgedanken organisch Zusammenhaltende Band, die eigentliche Seele, der innere Zusammenhang der einzelnen Elemente des biblischen Gedankenkreises. Kein Wunder dann, daß wir es bei hundert Dingen in unserer Bibel, die eben deshalb immerwährende cruces interpretum bleiben, nicht zu einem genauen Verständnis bringen können, nicht zu einem Verständnis, welches das Detail des Textes vollständig in allen seinen kleinen Zügen als motiviert erkennt. Kein Wunder, daß wir bei so vielen Stellen ein ganzes Heer von verschiedenen Auslegungen haben, die nun schon seit undenklichen Zeiten miteinander im Streit liegen, ohne daß es zum Ausschlag des Kampfes gekommen wäre. Kein Wunder; denn sie werden wohl alle falsch sein, weil alle ungenau, alle nur ungefähr, nur in Bausch und Bogen den Sinn treffend. Wir treten mit dem Alphabet unsrer Grundbegriffe von Gott und der Welt vor den biblischen Text hin, wir unterstellen in gutem Glauben, wie wenn es sich von selbst verstände und gar nicht anders sein könnte, das der biblischen Verfasser, welches hinter allem, was sie Einzelnes denken und schreiben, als stillschweigende Voraussetzung im Hintergrunde steht und durch alles hindurchleuchtet, werde dasselbe sein. Aber das ist leider eine Täuschung, von der die Erfahrung uns längst geheilt haben sollte. Unser Schlüssel schließt eben nicht, der rechte Schlüssel ist abhanden gekommen, und bis wir uns wieder in seinen Besitz gesetzt, wird unsre Schriftauslegung auf keinen grünen Zweig kommen. Das in der Schrift selbst nicht ausdrücklich vorgetragene, sondern nur vorausgesetzte System der biblischen Grundbegriffe fehlt uns, es ist nun einmal nicht das unsrer Schulen, und so lange wir ohne dasselbe exegesieren, muß uns die Bibel ein halbverschlossenes Buch bleiben. Mit anderen Grundbegriffen als die uns geläufigen, welche wir für die einzig möglichen zu halten pflegen, müssen wir in sie eintreten; und welche diese auch immer sein, und wo sie auch immer zu suchen sein mögen, das Eine wenigstens ist wohl unzweifelhaft nach dem ganzen Klange der Melodie der Schrift in ihrer natürlichen Fülle, daß sie realistischere, «massivere sein müssen. Ich habe hier lediglich meine individuelle Erfahrung berichtet. Fern davon, sie denen aufdringen zu wollen, welchen sie fremd ist, darf ich doch zuversichtlich glauben, Oetinger "würde mich verstehen und mir bezeugen, gerade dies sei auch sein Fall gewesen. Aber auch unter den Zeitgenossen rechne ich auf solche, die mir hierin, bei allen sonstigen Protestationen gegen mich, beitreten werden. Ich nenne statt vieler nur Einen, den vortrefflichen Dr. Beck in Tübingen.»

“However, in order to understand him, one must also take into account, in particular, his position—or rather, his attitude”—namely, Oetinger’s attitude—“toward Holy Scripture, his keen awareness that the true, that is, the complete and full, and therefore also the truly pure understanding of the Bible is still lacking, and that it is not yet present, particularly in the Church’s interpretation of it. I can perhaps make what I wish to say here about Oetinger clearest by recounting how I myself have experienced Holy Scripture for more than thirty years now,”—so says Richard Rothe—“especially the New Testament, and within it, above all, the Sermons of the Savior and the Pauline Epistles. The impression Scripture gives me when I approach it with our commentaries is an awareness—one that grows ever more vivid the longer I engage with it—of its exuberance, not merely with regard to the, admittedly, inexhaustible sea of emotion that surges through it (the πάθη Sacrae Scripturae, as Bengel calls it), but no less so with regard to the intellectual content set forth in its words. I stand before it with a key that the Church has placed in my hand—one that has been tested over many centuries. I cannot say outright that it does not fit, but even less so that it is the right one. It opens the door with some difficulty, but only with the help of the force I apply to the lock. Our traditional exegesis—I do not mean the neological kind—allows me to understand Scripture, but it is not sufficient to enable me to understand it fully and purely. It is certainly able to bring out the general content of its ideas, but it cannot account for the unique form in which these ideas appear within it. It still lies over the text like a veil, even after the interpretation has taken place. This veil remains attached to the Scripture as an irrational residue which—if the exegesis has otherwise done its job competently—places the biblical authors and those who merely paraphrase their words in a very unfavorable position. Indeed, if the Lord and his apostles intended to say only that—and precisely that—which the interpreters make them say, then they expressed themselves very awkwardly and clumsily—or, to put it more accurately, very strangely—and unnecessarily complicated understanding for those who heard them and those who read them. The vast body of our exegetical literature serves in this case as a serious indictment against them, accusing them of having spoken so unclearly and indistinctly, so evasively and with such ambiguous language, about matters of such incomparable importance and for a purpose of such incomparable significance. But who has not felt that this accusation does not hold against them? The true reader of the Bible receives the entirely unambiguous impression that the language is exactly as it should be—that these are not meaningless flourishes, which our exegesis must always first prune away from the text of Scripture like wild vines before it can penetrate its meaning, — that the long-established practice of exegetes—to first “dust off” the Word of Scripture, because it is so old and archaic, before interpreting it—amounts to first wiping away its inimitable luster, through which it has now shone for millennia in the imperishable springtime radiance of eternal youth. The masters of biblical exegesis may smile as they please, but the fact remains, — there is simply something written between the lines of their text that they are unable to read, despite all their skill, yet which one must be able to read above all else in order to understand the thoroughly unique form in which the ideas of divinely revealed truth—generally recognized among us—are presented to us in Holy Scripture, in a manner distinct from all other representations of the same truth. Our interpreters explain to us only the figures in the foreground of the scriptural tableau, but they ignore its background with its distant, wondrously shaped mountain ranges and its resplendent, deep-blue cloudy sky. And yet it is precisely from this background that a magical light—entirely unique in its kind—falls upon those figures, bestowing upon them a transfiguration that is, for us, the very mystery of their existence. We lack the distinctive fundamental ideas and perspectives that underlie the manner in which Scripture speaks as an unspoken prerequisite; and with them, we lack nothing less than the very bond that organically holds together all the individual elements of Scripture’s thought—the very soul, the inner connection among the individual elements of the biblical sphere of thought. No wonder, then, that with regard to a hundred passages in our Bible—which, for this very reason, remain perpetual “cruces interpretum”—we cannot arrive at a precise understanding, nor at an understanding that fully recognizes the motivation behind every minute detail of the text. No wonder that, in so many passages, we have a whole host of different interpretations that have been at odds with one another since time immemorial, without the conflict ever being resolved. No wonder; for they are likely all wrong, since they are all imprecise, all only approximate, only capturing the meaning in broad strokes. We approach the biblical text armed with the alphabet of our basic concepts of God and the world; we assume in good faith—as if it were self-evident and could not be otherwise—that the biblical authors’ underlying premise, which stands as a tacit assumption in the background of everything they individually think and write and shines through it all, must be the same. But this, unfortunately, is an illusion from which experience should have cured us long ago. Our key simply does not fit; the right key has been lost, and until we regain possession of it, our interpretation of Scripture will get us nowhere. We lack the system of fundamental biblical concepts—one that is not explicitly set forth in Scripture itself but is merely presupposed; it is simply not the system of our schools—and as long as we engage in exegesis without it, the Bible must remain a half-closed book to us. We must approach it with fundamental concepts other than those familiar to us—which we tend to regard as the only possible ones; and whatever these may be, and wherever they may be to be found, at least one thing is undoubtedly clear from the overall tone of Scripture’s melody in its natural fullness: they must be more realistic, “more substantial.” I have merely recounted my individual experience here. Far from wishing to impose it on those to whom it is foreign, I may nevertheless confidently believe that Oetinger “would understand me and attest that this was precisely his own experience as well. But even among my contemporaries, I count on there being those who will agree with me on this point, despite all other objections raised against me. Instead of many, I will name just one: the excellent Dr. Beck in Tübingen.”

[ 21 ] Oetinger hat eben versucht, zum Verständnis der Bibel zu kommen dadurch, daß er — er lebte in der Abenddämmerung, geradeso wie Saint-Martin — die in dieser Abenddämmerung noch lebendigen Begriffe für sich zu beleben suchte, daß er in einen lebendigen Zusammenhalt zu kommen suchte mit der geistigen Welt, denn dann erst hoffte er, daß ihm die wirkliche Sprache der Bibel aufgehen könne. Denn seine Voraussetzung war fest diese, daß man mit bloß abstrakten Verstandesbegriffen eben an dem Wichtigsten der Bibel vorbeiliest, besonders des Neuen Testamentes, und daß man dem wahren Sinn des Neuen Testamentes nur nahekommt, wenn man zu verstehen vermag, daß dieses Neue Testament aus dem unmittelbaren Anschauen der geistigen Welt selber hervorgegangen ist, daß es da keiner Auslegung bedarf, keiner Exegese, sondern daß es vor allen Dingen dessen bedarf, dieses Neue Testament lesen zu können. Zu diesem Zwecke suchte er eine Philosophia sacra. Das sollte nicht eine Philosophie sein nach dem Muster derjenigen, die nachher gekommen sind, sondern eine solche, in der geschrieben steht dasjenige, was der Mensch wirklich erleben kann, wenn er mit der geistigen Welt zusammenlebt.

[ 21 ] Oetinger had just attempted to gain an understanding of the Bible by—he lived in the twilight, just as Saint-Martin — sought to breathe life into the concepts still alive in that twilight era, and by seeking to establish a living connection with the spiritual world; for only then did he hope that the true language of the Bible might be revealed to him. For his firm conviction was that one, by relying solely on abstract intellectual concepts, would miss the very essence of the Bible—especially the New Testament—and that one can only approach the true meaning of the New Testament if one is able to understand that this New Testament arose from the direct perception of the spiritual world itself, that it requires no interpretation, no exegesis, but that, above all, one must be able to read the New Testament. To this end, he sought a *Philosophia sacra*. This was not to be a philosophy modeled on those that came later, but one in which is written what a person can truly experience when living in communion with the spiritual world.

[ 22 ] Geradeso wie wir, wenn wir naturwissenschaftlich beleuchten wollen geisteswissenschaftliche Voraussetzungen, heute nicht sprechen können im Sinne Saint-Martins, so können wir nicht, wenn wir heute von den Evangelien sprechen, im Sinne Oetingers, noch weniger im Sinne Bengels sprechen. Fruchtbar wird immer noch sein die Ausgabe des Neuen Testamentes, die Bengel gemacht hat; aber mit demjenigen, was Bengel besonders nahegelegen hat, wird der moderne Mensch zunächst gar nichts anzufangen wissen: mit der Apokalyptik. Oetinger selber lag die Apokalyptik ferne; dem Älteren, Bengel, lag die Apokalyptik sehr nahe. Und da hat er in seiner Apokalyptik besonderen Wert gelegt auf Rechnungen; er hat so die Perioden der Geschichte entsprechend ausgerechnet. Und er hat eine Zahl für besonders wichtig gehalten. Und daß er diese Zahl besonders wichtig gehalten hat, das genügt selbstverständlich ganz allein für die modern denkenden Menschen — jetzt sage ich selbstverständlich «modern denkende Menschen» in Gänsefüßchen —, Bengel für einen Wirrkopf, für einen Phantasten, für einen Narren zu halten; denn nach seinen Rechnungen sollte das Jahr 1836 ein besonders wichtiges in der Menschheitsentwickelung sein. Er hat großartige Rechnungen angestellt. Er lebte ja in der ersten Hälfte des achtzehnten Jahrhunderts, also er war noch durch ein Jahrhundert getrennt von diesem Jahr 1836. Das hat er nun ausgerechnet, allerdings noch in seiner Art sich die Dinge geschichtlich vorgestellt. Wenn man sie aber anschaut und tiefer eingeht auf die Dinge und nicht die Klugheit hat eines modernen Geistes, dann weiß man, daß sich der gute Bengel nur um sechs Jahre geirrt hat. Dieser Irrtum beruht auf einem falschen Ansatz des Jahres der Begründung Roms; das läßt sich leicht nachweisen. Was er mit seiner Rechnung gemeint hat, ist das Jahr 1842, das Jahr, das wir anzugeben haben für die materialistische Krisis. Den tiefen Einschnitt hat er gemeint, Bengel, der Lehrer Oetingers. Er hat nur, weil er in der Sucht nach massiven Begriffen zu weit gegangen, sie zu massiv gedacht hat, sich den äußeren Geschichtsverlauf vorgestellt, als ob da etwas Besonderes geschehen würde, was wie ein jüngster Tag wäre; das hat er sich so vorgestellt. Es war nur ein jüngster Tag für die alte Weisheit!

[ 22 ] Just as we cannot speak today in the sense of Saint-Martin when we seek to examine the presuppositions of the humanities from a scientific perspective, so too, when we speak of the Gospels today, we cannot speak in the sense of Oetinger, much less in the sense of Bengel. The edition of the New Testament that Bengel produced will still prove fruitful; but modern people will initially have no idea what to make of what was particularly close to Bengel’s heart: apocalyptic thought. Apocalyptic thought was foreign to Oetinger himself; to his elder, Bengel, it was very close to his heart. And in his apocalyptic studies, he placed particular emphasis on calculations; he thus calculated the periods of history accordingly. And he considered one number to be particularly important. And the fact that he considered this number particularly important is, of course, reason enough for modern-thinking people—and I say “modern-thinking people” in quotation marks, of course—to regard Bengel as a madman, a fantasist, a fool; for according to his calculations, the year 1836 was to be a particularly important one in human development. He made some grand calculations. He lived, after all, in the first half of the eighteenth century, so he was still a century away from the year 1836. He calculated this, albeit still in his own way of conceiving of history. But if one looks at them and delves deeper into the matter—without the insight of a modern mind—then one realizes that the good fellow was off by only six years. This error stems from a mistaken calculation of the year Rome was founded; this can be easily proven. What he meant by his calculation was the year 1842—the year we must specify for the materialist crisis. Bengel, Oetinger’s teacher, was referring to that profound turning point. It was only because, in his quest for weighty concepts, he went too far—conceiving them as too weighty—that he imagined the outward course of history as if something extraordinary were happening, something like a Day of Judgment; that is how he envisioned it. It was only a Day of Judgment for the old wisdom!

[ 23 ] So sehen wir gar nicht so lange getrennt von uns ein theosophisches Zeitalter untergehen. Und wenn heute einer Geschichte oder Philosophie schreibt, dann wird er, wenn er überhaupt diese Leute nennt, ihnen höchstens einige Zeilen widmen, die gewöhnlich höchst wenig besagen. Trotzdem haben diese Leute einen tiefgehenden Einfluß ausgeübt. Und wenn heute jemand nach dem Sinn des zweiten Teiles des Goetheschen «Faust» fragt und diesen Sinn so findet, wie ihn viele Kommentatoren finden, dann kann man sich nur wundern, daß «dem Kopf nicht alle Hoffnung schwindet, der immerfort an schalem Zeuge klebt, mit gierger Hand nach Schätzen gräbt und froh ist, wenn er Regenwürmer findet». In diesem zweiten Teil des «Faust» steckt eine Unsumme von okkulter Weisheit und Wiedergabe von okkulten Tatsachen, allerdings ausgedrückt in wirklich dichterischer Gestalt. Das alles wäre undenkbar, wenn nicht die Welt vorangegangen wäre, die ich Ihnen nur in zwei hauptsächlichen Erscheinungen charakterisieren wollte. Der heutige Mensch macht sich gar keine Vorstellung, wieviel man in verhältnismäßig noch gar nicht so lange zurückliegender Zeit von der geistigen Welt noch gewußt hat, wieviel in den allerletzten Jahrzehnten erst verschüttet worden ist. Allerdings, es ist außerordentlich wichtig, auf diese Tatsache einmal das Augenmerk zu lenken — denn man wird gerade das Evangelium lesen lernen, auch mit dem, was wir heute von der Geisteswissenschaft geben können —, die Tatsache, daß nur ein allererster Anfang gemacht ist im Wiederlesen des Evangeliums. |

[ 23 ] Thus, we will not have to wait very long to see a theosophical age come to an end. And if someone writes a history or a work of philosophy today, he will—if he mentions these people at all—devote at most a few lines to them, which usually mean very little. Nevertheless, these people have exerted a profound influence. And if someone today asks about the meaning of the second part of Goethe’s *Faust* and interprets it as many commentators do, one can only marvel that “all hope does not vanish from the mind that clings ceaselessly to stale evidence, digs for treasures with a greedy hand, and is glad when it finds earthworms.” This second part of *Faust* contains a vast amount of occult wisdom and accounts of occult facts, though expressed in a truly poetic form. All of this would be unthinkable had it not been for the world that preceded it, which I wished to characterize for you in just two main aspects. People today have no idea how much was still known about the spiritual world in a time that is, relatively speaking, not so long ago, or how much has been buried only in the very last few decades. However, it is extremely important to draw attention to this fact—for we are just beginning to learn how to read the Gospel, including with what we can offer today from spiritual science—namely, the fact that we have only taken the very first steps in re-reading the Gospel. |

[ 24 ] Bei Oetinger liegt die Sache auch so merkwürdig. In Oetingers Schriften findet sich ein Satz, der immer wieder zitiert, aber immer wieder nicht verstanden wird, ein Satz, der allein genügen würde für einen Einsichtigen, zu sagen: Dieser Oetinger ist einer der größten Geister der Menschheit. Das ist der Satz: Die Materie ist das Ende der Wege Gottes. — Solch eine Definition der Materie zu geben, die so sehr entspricht demjenigen, was der Geisteswissenschafter auch wissen kann, ist nur möglich bei einer ungeheuer entwickelten Seele, nur möglich, wenn man imstande ist zu begreifen, wie die göttlich-geistigen Schöpferkräfte wirken, sich konzentrieren, um zustandezubringen ein materielles Gebilde, wie es zum Beispiel der Mensch ist, das in seiner Form ausdrückt ein Ende einer ungeheuren Konzentration von Kräften. Wenn Sie lesen, was sich im Gespräch zwischen Capesius und Benedictus im zweiten Mysteriendrama am Anfang entwickelt von der Beziehung des Makrokosmos zum Menschen, woran da der Capesius krankt, dann werden Sie einen Begriff davon sich verschaffen, wie man im Sinne der heutigen Geisteswissenschaft diese Dinge, umgesetzt in unsere Worte, ausdrücken kann, für die in seinem Sinne Oetinger das bedeutsame Wort, das man eben nur versteht, wenn man die Sache wiedergefunden hat, aussprechen konnte: Die Materie stellt dar das Ende der Wege Gottes. — Aber auch eben bei ihm ist es so: man kann nicht mehr in seinen Worten sprechen, ebensowenig wie in den Worten Saint-Martins. Wer die spricht, der muß eben eine Vorliebe zur Konservierung desjenigen haben, was heute nicht mehr verstanden werden kann.

[ 24 ] With Oetinger, the matter is just as strange. In Oetinger’s writings there is a sentence that is quoted time and again but consistently misunderstood—a sentence that, on its own, would be enough for a discerning person to say: “This Oetinger is one of humanity’s greatest minds.” Here is the sentence: “Matter is the end of God’s ways.” — To offer such a definition of matter, one that so closely corresponds to what a spiritual scientist can know, is possible only for an immensely developed soul, possible only if one is capable of comprehending how the divine-spiritual creative forces act and concentrate to bring about a material form—such as the human being, for example—which in its form expresses the culmination of an immense concentration of forces. If you read what unfolds at the beginning of the second Mystery Drama in the conversation between Capesius and Benedictus regarding the relationship of the macrocosm to the human being—and what ails Capesius there— then you will gain an understanding of how, in the spirit of today’s spiritual science, these things can be expressed—translated into our own words—for which Oetinger, in his own sense, was able to utter that significant phrase, which one can only understand once one has rediscovered the essence of the matter: “Matter represents the end of God’s ways.” — But even with him, it is the case that one can no longer speak in his words, any more than one can in the words of Saint-Martin. Whoever speaks them must simply have a penchant for preserving that which can no longer be understood today.

[ 25 ] Aber nicht nur haben die Vorstellungen eine solche Umgestaltung erfahren; auch die Gefühle, eine ungeheure Umgestaltung auch die Gefühle. Denn man denke sich nur so einen richtigen Menschen unserer modernen Zeit. Denken Sie ein richtiges Prachtexemplar eines solchen Menschen der modernen Zeit, und denken Sie sich, was sich der für eine Vorstellung machen sollte, wenn er nun den Saint-Martin «Des erreurs et de la verite» aufschlägt und da zufällig findet den Satz: Der Mensch ist bewahrt worden davor, das Prinzip seiner äußeren leiblichen Körperlichkeit zu kennen; denn würde er das Prinzip seiner leiblichen Körperlichkeit kennen, so würde er vor Schamgefühl niemals einen entblößten Menschen sehen können. — In dem Zeitalter, in dem man Nacktkultur auf den Bühnen ersehnt — das tun ja gerade die Prachtexemplare der modernen Menschheit —, kann man ja selbstverständlich mit einem solchen Satz nichts anfangen. Denken Sie, da tritt ein großer Philosoph, Saint-Martin, begreifend die Welt, auf und erklärt: Es gehört zum höheren Schamgefühl, daß man eigentlich errötet, wenn man eine menschliche Gestalt anschaut. — Und doch, für Saint-Martin ist dies eine absolut begreifliche Sache. Eine absolut begreifliche Sache!

[ 25 ] But it is not only ideas that have undergone such a transformation; feelings, too, have undergone a tremendous transformation. For just imagine a typical person of our modern age. Imagine a prime example of such a person of modern times, and imagine what kind of idea he would form if he were to open Saint-Martin’s *Des erreurs et de la vérité* and happen to come across the sentence: “Human beings have been spared from knowing the principle of their external physicality; for if they knew the principle of their physicality, they would never be able to look upon a naked person without feeling shame.” — In an age when people yearn for nudity on stage—which is precisely what the finest specimens of modern humanity do—one naturally cannot make sense of such a sentence. Imagine a great philosopher, Saint-Martin, who comprehends the world, stepping forward and declaring: It is part of a higher sense of modesty that one actually blushes when looking at a human form. — And yet, for Saint-Martin, this is an absolutely comprehensible matter. An absolutely comprehensible matter!

[ 26 ] Sehen Sie, ich habe zunächst heute hinweisen wollen erstens darauf, daß da etwas verschüttet ist, das ungeheuer bedeutsam ist, dann aber habe ich besonders aufmerksam machen wollen, daß da in einer Sprache geredet wird, die wir nicht mehr sprechen können. Wir müssen anders sprechen. Es sind eben Möglichkeiten des Denkens verloren gegangen, um noch in dieser Sprache heute zu sprechen. Aber sowohl bei Oetinger wie bei Saint-Martin finden wir, daß die Dinge durchaus nicht zu Ende gedacht sind; sie können weitergedacht werden. Man kann sich über sie weiter unterhalten, aber nicht mit einem modernen Menschen. Ich möchte noch weiter gehen und sagen: Man braucht sich über sie nicht einmal zu unterhalten, wenn man heute nach den Rätseln der Welt fragt, weil wir uns ja selber begreifen müssen nicht mit alten Begriffen, sondern mit Begriffen der Gegenwart. Darum wird hier so viel darauf gehalten, daß wir gerade mit Begriffen der Gegenwart verbinden alles, was geisteswissenschaftliche Bestrebungen anlangt. Das ist eine merkwürdige Erscheinung: Man kann ungeheuer viel Wert darauf legen, gar nicht mehr in diese Begriffe zurückzufallen, aber sie sind nicht ausgedacht; sie zeigen durch sich selbst, daß noch ungeheuer viel mit ihnen zu denken ist. Man hat gar keine Vorstellung, wie nun diese Begriffe wiederum mit dem allgemeinen Bewußtsein zusammenhängen, weil man heute der sonderbaren Idee nachgeht, daß man eben eigentlich immer so gedacht hat wie heute.

[ 26 ] You see, my initial intention today was, first of all, to point out that something of immense significance has been lost; but then I wanted to draw particular attention to the fact that people are speaking in a language that we can no longer speak. We have to speak differently. The very capacities for thought necessary to speak in this language today have been lost. But in both Oetinger and Saint-Martin, we find that these ideas are by no means fully thought through; they can be developed further. One can continue to discuss them, but not with a modern person. I would like to go even further and say: There is no need to discuss them at all when inquiring today into the mysteries of the world, because we must understand ourselves not with old concepts, but with concepts of the present. That is why so much emphasis is placed here on linking everything pertaining to spiritual scientific endeavors precisely to concepts of the present. This is a curious phenomenon: One can place immense value on not falling back on these concepts at all, yet they were not invented; they demonstrate by their very nature that there is still an immense amount to be thought with them. One has no idea at all how these concepts are connected to general consciousness, because today one pursues the strange idea that one has, in fact, always thought the way one does today.

[ 27 ] Das Prachtexemplar, von dem ich vorher gesprochen habe, das denkt: Nun, ich nenne die weißen Bröselchen, die da sind, das weiße Pulver im Salzfaß, das nenne ich Salz. Nun weiß dieses Prachtexemplar, daß Salz verschiedene Namen in verschiedenen Sprachen hat, aber daß man darunter immer dasselbe verstanden hat, was der heutige Mensch darunter versteht. Das setzt man natürlich immer voraus. Aber das ist eben nicht wahr. Selbst der Bauer, selbst der ungebildetste Mensch hatte, wenn er «Salz» aussprach im siebzehnten, achtzehnten Jahrhundert, sogar noch lange Zeit nachher, eine viel umfassendere Vorstellung. Er hatte vielmehr eine Vorstellung, von der die Saint-Martinsche Vorstellung eine konzentrierte war; er hatte nicht diese materialistische Vorstellung, er hatte etwas, was mit dem spirituellen Leben zusammenhängt, wenn er von Salz sprach. Die Worte waren schon nicht so materiell wie heute, beschäftigten sich nicht bloß mit dem, was das unmittelbare, einzelne Materielle ist. Und nun lese man im Evangelium, wie der Christus zu den Jüngern sagt: «Ihr seid das Salz der Erde.» Ja, wenn das heute mit den heutigen Worten gesprochen wird: «Ihr seid das Salz der Erde», so ist es eben nicht das, was der Christus gesprochen hat, weil man unwillkürlich bei dem Worte «Salz» die Empfindung, die ganze Seelenkonfiguration hat, die heute ein Mensch bei dem Worte «Salz» hat; er mag ja recht weite Begriffe haben, aber das nützt alles nichts. Man muß das übersetzen, daß da gar nicht Salz steht, sondern etwas anderes, um bei dem heutigen Menschen dieselbe Empfindung hervorzurufen, die damals mit der damaligen Wertigkeit gesetzt worden ist mit dem Worte «Salz». Und so muß man es mit Bezug auf sehr viele Urkunden schon machen, am meisten mit der Heiligen Schrift. Und sehr viel ist gesündigt worden mit Bezug auf die Heilige Schrift gerade in dieser Beziehung. Und so ist es gar nicht unbegreiflich, daß Oetinger versuchte, unendliche historische Studien zu machen, um hinter die Valeurs der Worte zu kommen, hinter das richtige Fühlen der Worte zu kommen. Natürlich gilt solch ein Kopf, wie Oetingers Kopf ist, heute als verrückt, weil sich Oetinger einschließt in sein Laboratorium, und dort nicht wochen-, sondern monatelang alchimistische Experimente macht und kabbalistische Bücher studiert, bloß um darauf zu kommen, wie die Worte eines Satzes eigentlich zu verstehen sind; denn sein ganzes Bestreben geht auf die Worte der Sätze der Heiligen Schrift.

[ 27 ] The prime example I mentioned earlier thinks: Well, I’ll call those little white crumbs over there—the white powder in the salt shaker—I’ll call that salt. Now, this prime example knows that salt has different names in different languages, but that people have always understood it to mean the same thing that people today understand by it. Of course, this is always taken for granted. But that is simply not true. Even the farmer, even the most uneducated person, when he said “salt” in the seventeenth and eighteenth centuries—and even long afterward—had a much more comprehensive conception of it. Rather, he had a conception of which Saint-Martin’s was a condensed version; he did not have this materialistic conception—he had something connected to spiritual life when he spoke of salt. The words were not as materialistic as they are today; they did not deal merely with what is immediately and specifically material. And now read in the Gospel how Christ says to the disciples: “You are the salt of the earth.” Yes, when this is said today in today’s words: “You are the salt of the earth,” it is simply not what Christ said, because one automatically associates the word “salt” with the feeling, the entire spiritual disposition, that a person today has when hearing the word “salt”; one may indeed have quite broad concepts, but that is of no use at all. One must translate it so that it does not say “salt” at all, but something else, in order to evoke in people today the same feeling that was intended back then with the word “salt” and its value at that time. And this is what must be done with regard to a great many texts, most of all with the Holy Scriptures. And many sins have been committed with regard to the Holy Scriptures precisely in this regard. And so it is not at all incomprehensible that Oetinger attempted to undertake endless historical studies in order to get to the bottom of the values of the words, to get to the true feeling behind the words. Of course, a mind like Oetinger’s is considered crazy today, because Oetinger locks himself away in his laboratory, where he conducts alchemical experiments and studies Kabbalistic books not for weeks, but for months on end, simply to figure out how the words of a sentence are actually to be understood; for his entire endeavor is directed toward the words of the sentences in the Holy Scriptures.

[ 28 ] Nun, um von dem einen Gesichtspunkte auszugehen, zu zeigen, daß heute, weil in einer Morgendämmerung, anders gesprochen werden muß als damals in einer Abenddämmerung, aber um auch noch von einem anderen Gesichtspunkte auszugehen, habe ich von den Dingen gesprochen, von denen ich heute hier gesprochen habe. Da möchte ich noch einmal zurückkommen auf die eigentümliche Tatsache, daß es gegenüber dem, was heute der Zeitgehalt ist, aus dem hier sich auch das Geisteswissenschaftliche herausentwickeln muß, gleichgültig erscheinen könnte, sich zu vertiefen in die Vorstellungsart der damaligen Zeit, des Bengel, Oetinger, Saint-Martin und anderer. Denn spricht man zu der heutigen Bildung, muß man vom Stoffwechselleib sprechen, vom Atmungsleib, vom Nervensystemleib; man kann nicht sprechen vom Merkurialleib, vom schwefligen Leib, vom Salzleib. Denn diese Begriffe, die noch im Paracelsus-Zeitalter, im Jakob Böhme-Zeitalter, in Saint-Martins Zeitalter, in Oetingers Zeitalter für diejenigen, die sich mit ihnen beschäftigt haben, verständlich waren, sind heute nicht mehr verständlich. Dennoch, es ist keineswegs wertlos, sich mit diesen Dingen zu befassen, und es wäre nicht wertlos, selbst wenn man überhaupt gar keine Möglichkeit hätte, zu der heutigen Bildung noch irgendwie mit diesen Begriffen zu sprechen. Ja, ich gebe Ihnen sogar noch mehr zu: Es wäre sogar unklug, solche alten Begriffe von Merkur, Schwefel, Salz heute in das heutige Denken hineinzuwerfen. Ich finde es unklug; es ist gar nicht gut. Und derjenige, der den Pulsschlag seiner Zeit versteht, wird nicht darauf verfallen, diese alten Begriffe wiederum renovieren zu wollen, wie es gewisse sogenannte okkulte Gesellschaften tun, die darauf besonders viel geben, sich alte Vignetten anzuhängen. Und dennoch, es ist von ungeheuer großer Bedeutung, sich jene Sprache anzueignen, die eigentlich heute nicht mehr gesprochen wird, die aber noch nicht zu Ende gesprochen ist bei Saint-Martin, bei Oetinger oder in älteren Zeiten bei Paracelsus, bei Jakob Böhme. |

[ 28 ] Well, starting from one point of view—to show that today, because we are in a time of dawn, we must speak differently than we did back then in a time of twilight—but also to start from another point of view, I have spoken of the things I have discussed here today. Here I would like to return once more to the peculiar fact that, in light of what constitutes the essence of our time—from which spiritual science must also develop—it might seem irrelevant to delve into the mode of thought of that era, of Bengel, Oetinger, Saint-Martin, and others. For when speaking of education today, one must speak of the metabolic body, the respiratory body, and the nervous system body; one cannot speak of the mercurial body, the sulfuric body, or the salt body. For these concepts, which were still understandable in the age of Paracelsus, in the age of Jakob Böhme, in the age of Saint-Martin, and in the age of Oetinger to those who engaged with them, are no longer understandable today. Nevertheless, it is by no means worthless to engage with these things, and it would not be worthless even if one had absolutely no way of incorporating these concepts into contemporary education in any way. Indeed, I will go even further: It would actually be unwise to introduce such old concepts as mercury, sulfur, and salt into contemporary thinking today. I find it unwise; it is not good at all. And anyone who understands the pulse of their time will not fall into the trap of wanting to revive these old concepts, as certain so-called occult societies do, which place particular value on clinging to old clichés. And yet, it is of immense importance to master that language which is no longer spoken today, but which has not yet been fully articulated by Saint-Martin, by Oetinger, or in earlier times by Paracelsus and Jakob Böhme. |

[ 29 ] Warum? Ja, warum? Die Menschen der Gegenwart sprechen ja nicht so, da könnte man sich ja diese Sprache abgewöhnen, und man könnte höchstens das historische Phänomen ins Auge fassen: Wie konnte so eine historische Epoche sich nicht ausleben, wie kommt es, daß da noch etwas ist, was weitergehen könnte, was aber aufhört, trotzdem es weitergehen könnte? Wie kommt das? Was liegt da zugrunde? Es könnte ja richtig sein, daß man sich überhaupt mit niemand verständigt, wenn man alles das, was man zu lernen hat, auch ohne diese Begriffe lernen kann.

[ 29 ] Why? Yes, why? People today don’t speak that way, so one could simply stop using that language, and at most one could consider the historical phenomenon: How could such a historical epoch have failed to run its course? How is it that there is still something there that could continue, yet comes to an end even though it could go on? How is that possible? What lies at the root of this? It might well be true that one cannot communicate with anyone at all if one can learn everything one needs to learn without these concepts.

[ 30 ] Hier aber erweist sich etwas, was ungeheuer bedeutungsvoll ist: Die Lebenden sprechen nicht mehr von diesen Begriffen, haben nicht davon zu sprechen, brauchen nicht davon zu sprechen; um so wichtiger ist die Sprache dieser Begriffe für die Toten, für diejenigen, die durch des Todes Pforte gegangen sind. Und hat man nötig, sich mit Toten irgendwie zu verständigen, oder mit sonstigen gewissen Geistern der geistigen Welt, dann lernt man erkennen, daß man in gewisser Beziehung notwendig hat, sich jene unausgesprochene Sprache, die damals für das irdische physische Leben des physischen Planes zu Ende gegangen ist, anzueignen. Und gerade unter denjenigen, die durch des Todes Pforte gegangen sind, wird allmählich dasjenige, was in diesen Begriffen lebt, rege und lebendig, wird eine ihnen geläufige Sprache, die sie suchen. Und je besser es versucht wird, sich so, wie es aber nun dazumal gedacht und empfunden und gefühlt und vorgestellt worden ist, sich in diese Begriffe hineinzuleben, desto mehr gelingt es einem, sich mit den Geistern, die durch des Todes Pforte gegangen sind, zu verständigen. Man lernt dann um so besser sie verstehen. Und da stellt sich dann das eigentümliche, das merkwürdige Geheimnis heraus, daß eine gewisse Art der Gedankenformen auf dieser Erde lebt, aber nur bis zu einem gewissen Punkte, dann aber nicht mehr auf der Erde weitergebildet wird, sondern unter denjenigen, die dann in das Leben eingehen zwischen dem Tod und einer neuen Geburt, weitergebildet wird. Man darf allerdings nicht glauben, daß man nur von dem, was man heute aufnehmen kann aus der Bildung von Schwefel, Quecksilber — Merkur ist nicht Quecksilber —, von Schwefel, Quecksilber, Salz, einen Nutzen hat. Wenn man nur diese Begriffe hat, dann nützen einem diese Begriffe nichts, um mit den Toten in Beziehung zu kommen in ihrer Sprache. Aber wenn man diese Begriffe so aufnimmt, wie sie Paracelsus, wie sie Jakob Böhme hatte, namentlich so, wie sie, ich möchte sagen, in einer gewissen Überfruchtigkeit Saint-Martin, Bengel, Oetinger hatten, dann merkt man, wie hierdurch eine Brücke geschlagen wird zwischen dieser Welt und der anderen Welt. Und hier mögen die Leute noch so lachen über Bengels Berechnungen — sie haben ja auch selbstverständlich für das äußere physische Leben keinen greifbaren Wert, aber für diejenigen, die zwischen dem Tod und einer neuen Geburt stehen, haben diese Berechnungen erst recht einen großen Sinn, einen bedeutungsvollen Sinn. Denn dort sind solche Einschnitte, wie der, den Bengel auszurechnen versuchte, bezüglich dessen er sich nur um sechs Jahre geirrt hat, von tiefgehender Bedeutung.

[ 30 ] Here, however, something of immense significance becomes apparent: The living no longer speak of these concepts, have no need to speak of them, and do not need to speak of them; this makes the language of these concepts all the more important for the dead, for those who have passed through the gate of death. And if one needs to communicate in some way with the dead, or with certain other spirits of the spiritual world, then one comes to realize that, in a certain sense, one must master that unspoken language, which once came to an end for earthly physical life on the physical plane. And it is precisely among those who have passed through the gate of death that what lives within these concepts gradually becomes active and alive, becoming a language familiar to them—the very language they seek. And the more one tries to immerse oneself in these concepts—just as they were once thought, sensed, felt, and imagined—the more one succeeds in communicating with the spirits who have passed through the gate of death. One then learns to understand them all the better. And this is where the peculiar, the wondrous mystery reveals itself: that a certain kind of thought-form lives on this earth, but only up to a certain point; after that, it is no longer further developed on earth, but is instead further developed among those who then enter the life between death and a new birth. One must not, however, believe that one derives benefit solely from what one can grasp today regarding the formation of sulfur, mercury—Mercury is not quicksilver—sulfur, mercury, and salt. If one has only these concepts, then these concepts are of no use in establishing a connection with the dead in their language. But if one takes these concepts as Paracelsus and Jakob Böhme did—namely, as I might say, in a certain exuberance, as Saint-Martin, Bengel, and Oetinger did—then one realizes how this builds a bridge between this world and the other world. And here, no matter how much people may laugh at Bengel’s calculations—they certainly have no tangible value for outward, physical life—for those who stand between death and a new birth, these calculations have all the more great significance, a profound meaning. For at that juncture, turning points such as the one Bengel attempted to calculate—in which he was off by only six years—are of profound significance.

[ 31 ] Sie sehen: Die Welt hier auf dem physischen Plan und die Welt des Geistes, sie hängen nicht nur so zusammen, daß man den Zusammenhang mit abstrakten Formeln überbrücken kann, sondern sie hängen in sehr konkreter Art zusammen. Dasjenige, was hier gewissermaßen seinen Sinn verliert, das geht selber hinauf in die geistige Welt, lebt dort mit den Toten weiter, wenn es bei den Lebenden wiederum durch eine andere Phase ersetzt werden muß. — Davon das nächste Mal weiter.

[ 31 ] As you can see: The world here on the physical plane and the spiritual world are not merely connected in such a way that the relationship can be bridged by abstract formulas; rather, they are connected in a very concrete way. That which, so to speak, loses its meaning here ascends into the spiritual world and lives on there with the dead, while among the living it must be replaced by something else. — More on this next time.