The Rudolf Steiner Archive

Siebenter Vortrag

Seventh Lecture

[ 1 ] Mit Bezug auf alles dasjenige, was in tieferem Sinne mit der Auffassung des sozialen Lebens in derGegenwart zusammenhängt, scheint eine Betrachtung nützlich, die sich anschließen kann an unsere letzten Darstellungen über Goethe, welche wir im Zusammenhange mit der Darstellung unserer «Faust»-Szene gepflogen haben. Ein solches Besprechen scheint mir deshalb nützlich zu sein, weil gerade in bezug auf das soziale Leben der Gegenwart das 19. Jahrhundert einen außerordentlich bedeutsamen Wendepunkt in der Entwickelung der Menschheit bildet. Die Denkweise der Menschen hat sich viel mehr, als man gewöhnlich meint, gerade in der Mitte des 19. Jahrhunderts sehr, sehr umgeändert. Nun könnte man ja gewiß, wenn man auf diese Wendung hinweisen wollte, auch andere als gerade deutsche Geister als Ausgangspunkt nehmen; man könnte vielleicht Shaftesbury oder Hemsterhuis nehmen. Allein, würde man den englischen oder den holländischen Geist als Ausgangspunkt nehmen, Shaftesbury oder Hemsterhuis, so würde man — und das darf ganz objektiv gesagt werden — wohl kaum so tief schürfen können in bezug auf alles das, was zum Verständnisse des einschlägigen Themas führt, wie gerade in Anlehnung an den Goetheanismus. Und in unserer Gegenwart, wo sich so vieles, mehr und gründlicher als man heute denkt, gerade zur Vernichtung desjenigen anschickt, was aus diesem mitteleuropäischen Geiste geboren ist, mag es nicht unnützlich sein, an diese Dinge anzuknüpfen, die wohl in ganz anderer Weise in der Menschheit werden fortleben müssen, als sich die meisten auch heutigen Deutschen etwa vorstellen.

[ 1 ] With regard to everything that is, in a deeper sense, connected to the conception of social life in the present, it seems useful to offer a reflection that can build upon our recent discussions of Goethe, which we have presented in connection with our analysis of the “Faust” scene. Such a discussion seems useful to me because, precisely with regard to contemporary social life, the nineteenth century marks an extraordinarily significant turning point in the development of humanity. People’s ways of thinking changed very, very significantly in the middle of the 19th century—far more than is generally realized. Now, if one wished to point to this turning point, one could certainly take figures other than specifically German thinkers as a starting point; one might perhaps take Shaftesbury or Hemsterhuis. However, if one were to take the English or Dutch spirit as a starting point—Shaftesbury or Hemsterhuis—one would—and this can be said quite objectively—hardly be able to delve as deeply into all that leads to an understanding of the subject at hand as one can by drawing on Goetheanism. And in our present time, when so much—more and more thoroughly than people realize today—is moving toward the destruction of precisely that which was born of this Central European spirit, it may not be useless to take up these things, which will surely have to live on in humanity in a very different way than most Germans today, for example, can imagine.

[ 2 ] Man muß ja doch, wenn man ehrlich und unbefangen auf die Gegenwart hinsieht, bei einem Ausspruche wie dem von Herman Grimm, also eines hervorragenden Geistes, der noch nicht sehr lange zurückliegt, heute etwas Bedrückendes empfinden — man braucht dazu wahrhaftig nicht Deutscher zu sein —, wenn man einiges Gefühl für mitteleuropäische Kultur hat. Herman Grimm sagte einmal, daß es vier Geister gebe, vier Persönlichkeiten, zu denen der Deutsche hinaufschaut, wenn er gewissermaßen die Richtung seines Lebens empfangen will, und er nennt als diese vier Geister Luther, Friedrich den Großen, Goethe und Bismarck. Grimm sagt: Wenn der Deutsche nicht mehr hinaufblicken kann zu der richtunggebenden Kraft dieser vier Geister, dann fühlt er sich gewissermaßen ohne Halt und verlassen im Zusammenhange der Nationen der Welt. — Man kann heute mit einer gewissen Bedrücktheit diesen Ausspruch hören, an dessen Richtigkeit viele — ich gehörte nicht zu diesen — in den neunziger Jahren durchaus nicht gezweifelt haben. Allein man muß sich ja doch folgendes gestehen, gerade einem solchen Ausspruch gegenüber: Luther lebt eigentlich nicht wesenhaft in den Traditionen des deutschen Wesens. Goethe ist im Grunde genommen niemals wirklich lebendig geworden, das haben wir ja immer wieder betonen müssen, und Friedrich der Große und Bismarck gehören einem Werke an, das heute aus der Welt geschafft ist. So daß der Zeitpunkt eingetreten sein würde, wo sich gerade der mitteleuropäische Deutsche, der Deutsche überhaupt, unter den Nationen der Welt ohne Halt und verlassen fühlen müßte. Man fühlt heute nicht gründlich genug, um so etwas wirklich in der Seele ganz auszuschöpfen. Man ist zu oberflächlich. Allein, zu denken wenigstens sollte eine solche Tatsache doch den Menschen geben: die Tatsache, daß etwas vor noch nicht ganz drei Jahrzehnten für einen erleuchteten Geist eine Selbstverständlichkeit war, was heute eine Unmöglichkeit ist. Würde die gegenwärtige Menschheit nicht so oberflächlich sein, so würde in der Tat manches viel tiefer gefühlt werden, als es heute geschieht, wo einem über das Nichtfühlen dessen, was durch die Welt pulsiert, zuweilen das Herz brechen möchte.

[ 2 ] If one looks at the present honestly and impartially, one cannot help but feel a sense of gloom today when encountering a statement like that of Herman Grimm—an outstanding mind whose time was not so long ago—and one truly need not be German to feel this way, provided one has some sense of Central European culture. Herman Grimm once said that there are four spirits, four figures to whom Germans look up when they wish, so to speak, to find the direction of their lives, and he names these four spirits as Luther, Frederick the Great, Goethe, and Bismarck. Grimm says: If Germans can no longer look up to the guiding power of these four spirits, then they feel, as it were, adrift and abandoned among the nations of the world. — One can hear this statement today with a certain sense of melancholy, even though many—I was not among them—had absolutely no doubt about its truth in the 1890s. Yet one must admit the following, especially in the face of such a statement: Luther does not, in essence, live on in the traditions of the German spirit. Goethe, for the most part, never truly came to life—as we have had to emphasize time and again—and Frederick the Great and Bismarck belong to an era that has now been consigned to history. So the time would have come when the Central European German—indeed, the German in general—would have to feel adrift and abandoned among the nations of the world. People today do not feel deeply enough to truly grasp the full significance of such a thing in their souls. People are too superficial. Yet such a fact should at least give people pause for thought: the fact that something which, less than three decades ago, was a matter of course for an enlightened mind is now an impossibility. If humanity today were not so superficial, many things would indeed be felt much more deeply than they are now, when one’s heart sometimes feels like breaking over the failure to feel what pulses through the world.

[ 3 ] Es fällt der Blick, wenn man rückgängig die Entwickelung der Menschheit über das 19. Jahrhundert in das 18. Jahrhundert hinein betrachtet, auf einen großen Moment. Es war jener Moment, welcher in Schiller gewirkt hat, als er seine «Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen» schrieb, jener Moment, wo sich Goethe angeregt hat durch dasjenige, was in der Zeit, als Schiller die «Briefe über ästhetische Erziehung des Menschen» schrieb, dazumal zwischen Schiller und Goethe verhandelt worden war. Dadurch hat sich Goethe veranlaßt gefühlt, dann seinerseits den Impuls, der in Schillers Ästhetischen Briefen lebt, in seinem «Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie» auf seine Art auszuführen. Sie können den Zusammenhang zwischen Schillers Ästhetischen Briefen und Goethes «Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie» in einem der Aufsätze meines letzten kleinen Goethe-Büchelchens nachlesen. Ich will heute nur so viel davon erwähnen, als zu unserer Betrachtung notwendig ist.

[ 3 ] When one looks back at the development of humanity from the 19th century into the 18th century, one’s gaze falls upon a momentous occasion. It was that moment which inspired Schiller when he wrote his “Letters on the Aesthetic Education of Man,” that moment when Goethe was inspired by what had been discussed between Schiller and Goethe at the time Schiller was writing the “Letters on the Aesthetic Education of Man.” This prompted Goethe, in turn, to develop in his own way the impulse that lives in Schiller’s Aesthetic Letters in his “Fairy Tale of the Green Snake and the Beautiful Lily.” You can read about the connection between Schiller’s “Letters on Aesthetic Education” and Goethe’s “Fairy Tale of the Green Snake and the Beautiful Lily” in one of the essays in my latest little book on Goethe. Today I will mention only as much of it as is necessary for our discussion.

[ 4 ] Schiller wollte mit seinen «Briefen über ästhetische Erziehung des Menschen» nicht nur einen literarischen Aufsatz schreiben, sondern er wollte im Grunde genommen eine politische Tat dadurch tun. Der Anfang der «Briefe über ästhetische Erziehung» verrät das ja sogleich. Es wird angeknüpft an die Französische Revolution, und es wird sozusagen von Schiller angestrebt, in seiner Art, von seinem Bildungsund Gesichtspunkte aus dasjenige zu sagen, was dem Menschen durch den Kopf gehen kann durch das Wollen aus der Französischen Revolution heraus, aus der Revolution vom Ende des 18. Jahrhunderts heraus überhaupt. Schiller versprach sich zunächst von einer großen politischen Umwälzung, von der sich die französischen Revolutionäre alles versprochen hatten, nichts Besonderes. Er versprach sich viel mehr etwas von einer durchgreifenden Selbsterziehung des Menschen. Und von dieser notwendigen, zeitgeschichtlich notwendigen Selbsterziehung des Menschen wollte er in seinen «Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen» sprechen.

[ 4 ] With his “Letters on the Aesthetic Education of Man,” Schiller did not merely intend to write a literary essay; rather, he essentially sought to carry out a political act through it. The beginning of the “Letters on the Aesthetic Education of Man” reveals this right away. It ties in with the French Revolution, and Schiller, so to speak, seeks—in his own way, from his educational and philosophical perspectives—to articulate what might go through a person’s mind as a result of the aspirations arising from the French Revolution, and indeed from the revolution of the late 18th century in general. Schiller initially expected nothing special from the great political upheaval in which the French revolutionaries had placed all their hopes. Rather, he expected much more from a thorough self-education of humanity. And it was this necessary—historically necessary—self-education of humanity that he sought to address in his “Letters on the Aesthetic Education of Man.”

[ 5 ] Stellen wir den Grundgedanken dieser «Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen» noch einmal vor unsere Seele hin. Wir haben es ja schon öfter getan. Schiller will die Frage in seiner Art beantworten: Wie kommt der Mensch zu einer wirklichen Freiheit im sozialen Zusammenleben mit andern Menschen? Schiller würde sich nie etwas versprochen haben davon, daß bloß die sozialen Einrichtungen, in denen der Mensch lebt, irgendwie gestaltet werden, um den Menschen zur Freiheit zu führen. Schiller verlangte vielmehr, daß der Mensch selber durch innere Arbeit an sich, durch Selbsterziehung, zu diesem Stande der Freiheit innerhalb der sozialen Ordnung komme. Schiller meinte gewissermaßen, der Mensch müsse selbst erst innerlich frei werden, bevor er die Freiheit nach außen hin realisieren könne. Und so sagte sich Schiller: Der Mensch steht eigentlich zwischen zwei Trieben mitten drinnen. Er steht auf der einen Seite gegenüber dem Trieb, der aus der physischen Natur kommt — Schiller nennt ihn den Trieb der Notdurft —, alldem, was die sinnliche Natur des Menschen selber an Begierden und so weiter hervorbringt. Das rechnet Schiller zu dem sinnlichen Triebe, zu dem, wozu der Mensch durch eine gewisse bloß physische Notwendigkeit gedrängt wird. Und er sagte sich: Wenn der Mensch diesem Trieb folgt, so kann er nimmermehr frei sein, denn er folgt eben nur aus einer physischen Notwendigkeit diesem sinnlichen Triebe.

[ 5 ] Let us once again reflect on the fundamental idea of these “Letters on the Aesthetic Education of Man.” We have, after all, done so many times before. Schiller seeks to answer the question in his own way: How does a person attain true freedom in social coexistence with others? Schiller would never have expected that merely shaping the social institutions in which human beings live in some way would lead them to freedom. Rather, Schiller demanded that human beings themselves attain this state of freedom within the social order through inner work on themselves, through self-education. Schiller believed, in a sense, that human beings must first become inwardly free before they can realize freedom outwardly. And so Schiller said to himself: Human beings are actually caught between two drives. On the one hand, they are confronted with the drive that arises from physical nature—Schiller calls it the drive of necessity—that is, everything that human beings’ sensual nature itself produces in terms of desires and so on. Schiller counts this among the sensual drives, among those to which human beings are driven by a certain purely physical necessity. And he said to himself: If a person follows this drive, he can never be free, for he follows this sensual drive solely out of physical necessity.

[ 6 ] Dem sinnlichen Triebe steht ein anderer gegenüber; das ist der Trieb der Vernunftnotwendigkeit, der logischen Notwendigkeit, der Denknotwendigkeit. Diesem Trieb der Vernunftnotwendigkeit zu folgen, kann sich der Mensch gewissermaßen als dem andern Pol seines Wesens nun auch überlassen. Aber ein richtig freier Mensch kann er auch dadurch nicht sein. Denn wenn er logisch der Vernunftnotwendigkeit folgt, folgt er eben einer Notwendigkeit. Und auch wenn diese Vernunftnotwendigkeit sich in einem äußeren Staats- oder ähnlichen Gesetze konsolidiert, festsetzt, so folgt der Mensch, wenn er diesem Gesetze folgt, auch einer Notwendigkeit. Er ist also auf keinen Fall, indem er seiner Vernunft folgt, ein freies Wesen. Der Mensch ist also hineingestellt zwischen Vernunft und Sinnlichkeit. Folgt er der Sinnlichkeit, so folgt er der Notwendigkeit, nicht einer Freiheit. Folgt er der Vernunft, so folgt er auch der Notwendigkeit, wenn auch einer geistigen Notwendigkeit, aber eben doch einer Notwendigkeit. Er ist nicht ein freier Mensch, Frei sein kann der Mensch im Sinne Schillers nur, wenn er weder einseitig dem sinnlichen Trieb noch einseitig dem Vernunfttrieb folgt, sondern wenn er es dahin bringt, daß er seinen Vernunfttrieb seiner Menschlichkeit annähern kann, wenn er es so weit bringt, daß er nicht nur wie ein Sklave sich der logischen oder gesetzmäßigen Notwendigkeit unterwirft, sondern wenn er den Inhalt des Gesetzes, den Inhalt der Vernunftnotwendigkeit zu seinem eigenen Wesen macht.

[ 6 ] The sensual impulse is counterbalanced by another: the impulse of rational necessity, of logical necessity, of intellectual necessity. To a certain extent, a person can now also allow themselves to be guided by this impulse of rational necessity as the other pole of their being. But even this does not make him a truly free human being. For if he logically follows rational necessity, he is, after all, following a necessity. And even if this rational necessity is consolidated and established in an external state law or similar legislation, when a person follows this law, he is still following a necessity. Thus, by following his reason, he is by no means a free being. Human beings are thus caught between reason and sensuality. If they follow sensuality, they follow necessity, not freedom. If he follows reason, he also follows necessity—albeit a spiritual necessity, but still a necessity nonetheless. He is not a free human being; in Schiller’s sense, a human being can be free only if he follows neither the sensual impulse nor the rational impulse one-sidedly, but rather if he manages to bring his rational impulse closer to his humanity, if he succeeds in making the content of the law—the content of rational necessity—part of his own being.

[ 7 ] In dieser Beziehung ist Schiller tatsächlich zum Beispiel Kant gegenüber, dem er sonst in manchem — man darf sagen, zum Unheile Schillers — folgte, ein viel freierer Geist. Denn Kant betrachtete das Folgen der Vernunftnotwendigkeit, die Hingabe an die Vernunftnotwendigkeit gerade als das Höchste, das der Mensch anstreben kann; die absolute Unterwerfung unter das, was Kant die Pflicht nennt, das heißt unter die Vernunftnotwendigkeit, das gilt eben Kant als das Höchste im Menschen. Schiller sagt: «Gern dien’ ich dem Freunde, doch tu ich es leider mit Neigung, und so fürchte ich, daß ich nicht tugendhaft bin», denn Kant, meint Schiller, würde fordern, daß es Pflicht ist, dem Freunde zu dienen. «Pflicht, du erhabener großer Name», sagt Kant, das einzige Mal gewissermaßen, wo er poetisch wird, «der du nichts bei dir führst, was Einschmeichelung und dergleichen heißt...» Schiller sagt: «Gerne dien’ ich den Freunden, doch tu’ ich es leider mit Neigung. Und so wurmt es mir oft, daß ich nicht tugendhaft bin.» Satirisch sagt er das Kant gegenüber. Also man muß so weit mit seiner Menschlichkeit kommen, daß man dasjenige, was der unfreie Mensch als Inhalt eben gegenüber der Pflicht, dem kategorischen Imperativ, vollbringt, aus Neigung, aus Liebe, aus innerer Selbstverständlichkeit tut. Das ist das eine.

[ 7 ] In this regard, Schiller is indeed a much freer spirit than Kant, for example, whom he otherwise followed in many respects—one might say, to Schiller’s detriment. For Kant regarded obedience to the dictates of reason, devotion to the dictates of reason, as precisely the highest goal to which a human being can aspire; absolute submission to what Kant calls duty—that is, to the necessity of reason—is precisely what Kant regards as the highest good in man. Schiller says: “I gladly serve my friend, but alas, I do so out of inclination, and so I fear that I am not virtuous,” for Kant, Schiller believes, would demand that it is a duty to serve one’s friend. “Duty, you sublime and great name,” says Kant—the only time, so to speak, that he becomes poetic—“you who carry within you nothing that is called flattery or the like…” Schiller says: “I gladly serve my friends, but alas, I do so out of inclination. And so it often gnaws at me that I am not virtuous.” He says this satirically in reference to Kant. Thus, one must develop one’s humanity to the point where one does—out of inclination, out of love, out of an inner sense of self-evidence—what the unfree person accomplishes precisely in opposition to duty, to the categorical imperative. That is one thing.

[ 8 ] Schiller will die Vernunftnotwendigkeit also ins Menschliche herunterziehen, damit der Mensch sich ihr nicht zu unterwerfen brauche, sondern diese Vernunftnotwendigkeit als das eigene Gesetz seines Wesens entfalten könne. Die Vernunftnotwendigkeit will er herunterrücken zum Menschen. Die sinnliche Notwendigkeit, den sinnlichen Trieb, will er heraufheben, er will ihn durchgeistigen, so daß der Mensch nicht mehr bloß dem folgt, wonach die Sinnlichkeit drängt, sondern daß er diese Sinnlichkeit verschönt, veredelt, daß er ihr folgen darf, weil er sie heraufgehoben hat zu seinem Gipfel. Indem sich in einem mittleren Zustand, meint Schiller, Sinnlichkeit und Vernunft treffen, wird der Mensch ein freies Wesen.

[ 8 ] Schiller thus seeks to bring rational necessity down to the human level, so that human beings need not submit to it, but can instead develop this rational necessity as the law of their own being. He wants to bring rational necessity down to the level of human beings. He wants to elevate sensual necessity—the sensual drive—and imbue it with spirit, so that human beings no longer merely follow what sensuality urges them to do, but rather beautify and ennoble this sensuality, and may follow it because they have elevated it to its pinnacle. Schiller believes that when sensibility and reason meet in a middle state, man becomes a free being.

[ 9 ] Es scheint, als ob die heutige Menschheit nicht mehr so recht empfinden könnte, was Schiller empfunden hat, indem er diesen mittleren Zustand als das eigentlich Erstrebenswerte des Menschen hinstellte. Er stellte dann gewissermaßen den Idealzustand hin, in welchem immer erfüllt ist diese Durchdringung der Vernunftnotwendigkeit und der sinnlichen Notwendigkeit, und fand den Idealzustand im künstlerischen Schaffen und im künstlerischen Genießen.

[ 9 ] It seems as though humanity today is no longer quite capable of feeling what Schiller felt when he presented this middle state as what humans should truly strive for. He then, in a sense, described the ideal state in which this interpenetration of rational necessity and sensual necessity is always fulfilled, and found that ideal state in artistic creation and artistic enjoyment.

[ 10 ] Das ist so recht bezeichnend für die Schiller-Goethe-Zeit, daß in der Kunst etwas gesucht wurde, wonach sich die übrige menschliche Tätigkeit richten müsse. Das ist der Gegensatz des Goetheanismus zu aller Philistrosität, daß in der wahren, echten Kunst etwas gesucht wird, was ein Idealzustand ist, dem nachgestrebt werden soll. Denn der Künstler schafft im sinnlichen Material. Selbst wenn er in Worten schafft, schafft er im sinnlichen Material. Und er würde schönes Zeug, höchstens symbolisches, abstraktes Zeug zusammenbringen, wenn er sich einer Vernunftnotwendigkeit im Schaffen überließe. Er muß, was er schaffen will, dem Stoffe und seiner Formung ablauschen. Er muß gerade die Sinnlichkeit vergeistigen, indem er den Stoff formt. Aber indem er den Stoff formt, muß er dem Stoff eine Gestalt geben, welche macht, daß der Stoff nicht mehr als Stoff wirkt, sondern daß er so wirkt, wie das Geistige wirkt. Also der Künstler schiebt Geistiges und Sinnliches in seiner Schöpfung ineinander. Wenn alles Wirken des Menschen in der Außenwelt so wird, daß der Mensch alles Pflichtgemäße, Gesetzgemäße aus eigener Neigung macht, wie man künstlerisch schafft, und wenn alles das, was Sinnlichkeit ist, so verrichtet wird, daß Geist drinnen lebt, dann ist für den einzelnen Menschen, aber auch für Staat und soziale Struktur die Freiheit erreicht im Schillerschen Sinne.

[ 10 ] It is truly characteristic of the Schiller-Goethe era that art sought something by which all other human activity should be guided. This is what distinguishes Goetheanism from all philistinism: that in true, genuine art, one seeks something that is an ideal state to be striven for. For the artist creates with sensory material. Even when he creates with words, he creates with sensory material. And he would produce beautiful things—at most symbolic, abstract things—if he were to surrender to a rational necessity in his creative process. He must listen to the material and its shaping to discern what he wishes to create. He must spiritualize the very sensuality by shaping the material. But in shaping the material, he must give it a form that ensures the material no longer appears merely as material, but rather acts in the same way that the spiritual acts. Thus, the artist interweaves the spiritual and the sensual in his creation. When all human activity in the external world becomes such that people perform everything that is a duty or in accordance with the law out of their own inclination—just as one creates artistically—and when everything that is sensual is carried out in such a way that the spirit lives within it, then freedom in Schiller’s sense is achieved for the individual, but also for the state and social structure.

[ 11 ] Das heißt, Schiller frägt: Wie müssen die verschiedenen Seelenkräfte im Menschen zusammenwirken — der Vernunftzustand, der Sinneszustand, der ästhetische Zustand —, wenn der Mensch als ein freies Wesen innerhalb der sozialen Struktur stehen soll? In einem gewissen Zusammenwirken der Seelenkräfte suchte Schiller dasjenige, was angestrebt werden soll. Und er glaubte, daß wenn solche Menschen, in denen die Vernunftnotwendigkeit die sinnliche Notwendigkeit durchdringt, und die sinnliche Notwendigkeit vergeistigt wird durch die Vernunftnotwendigkeit, wenn solche Menschen eine soziale Ordnung bilden, so wird ein guter Zustand dieser sozialen Ordnung die notwendige Folge sein.

[ 11 ] In other words, Schiller asks: How must the various powers of the soul in human beings—the rational state, the sensory state, and the aesthetic state—interact if human beings are to exist as free beings within the social structure? Schiller sought in a certain interplay of the powers of the soul that which should be strived for. And he believed that if such people—in whom the necessity of reason permeates the necessity of the senses, and the necessity of the senses is spiritualized by the necessity of reason—were to form a social order, then a sound state of that social order would be the necessary consequence.

[ 12 ] Goethe sprach viel mit Schiller, korrespondierte viel mit Schiller in der Zeit, als dieser die Ästhetischen Briefe verfaßte. Goethe war ein ganz anderer Mensch als Schiller. Schiller war von gewaltiger innerer dichterischer Leidenschaft, aber zu gleicher Zeit ein scharfer Denker. Goethe war nicht in dem Sinne scharfer, abstrakter Denker wie Schiller, war sogar von geringerer dichterischer Leidenschaft, aber er war ausgerüstet mit dem, was Schiller gerade fehlte, was Schiller nicht hatte: mit durchgreifenden vollmenschlichen, harmonischen Instinkten, vergeistigten Instinkten. Schiller war der reflektierende Mensch, der rationalistische Mensch, Goethe war der Instinktmensch, aber der vergeistigte Instinktmensch. Wie sie sich so gegenüberstanden, Schiller und Goethe, das wurde für Schiller selber zum Problem. Lesen Sie den schönen Aufsatz, den Schiller geschrieben hat über «Naive und sentimentalische Dichtung», so werden Sie immer das Gefühl haben, Schiller hätte ebensogut, wenn er persönlich hätte werden wollen, schreiben können: Über Goethe und mich Über Goethe und Schiller. — Denn der naive Dichter ist Goethe, der sentimentalische Dichter ist Schiller. Er beschreibt eigentlich in diesem Aufsatz über naive und sentimentalische Dichtung nur sich selbst und Goethe.

[ 12 ] Goethe spoke at length with Schiller and corresponded extensively with him during the time Schiller was writing the *Aesthetic Letters*. Goethe was a very different person from Schiller. Schiller possessed a tremendous inner poetic passion, yet at the same time was a sharp thinker. Goethe was not a sharp, abstract thinker in the same sense as Schiller; he even had less poetic passion, but he was endowed with precisely what Schiller lacked, what Schiller did not have: penetrating, fully human, harmonious instincts—spiritualized instincts. Schiller was the reflective man, the rationalist; Goethe was the man of instinct—but the man of spiritualized instinct. The way they stood in contrast to one another—Schiller and Goethe—became a problem for Schiller himself. If you read the beautiful essay Schiller wrote on “Naive and Sentimental Poetry,” you will always have the feeling that Schiller could just as well have written—had he wanted to get personal—“On Goethe and Me” or “On Goethe and Schiller.” — For the naive poet is Goethe, and the sentimental poet is Schiller. In this essay on naive and sentimental poetry, he is actually describing only himself and Goethe.

[ 13 ] Goethe, der Instinktmensch war, dem kam die Sache nicht so einfach vor. Er verhandelte, wie ich eben sagte, viel mit Schiller, während dieser die Ästhetischen Briefe schrieb, über dieses Problem. Jedes abstrakt-philosophische Reden, schon ein solches über Vernunftnotwendigkeit, sinnliche Notwendigkeit und ästhetischen Zustand — was ja schließlich auch Abstraktionen sind, wenn man diese Dinge kontrastiert —, jedes solche «Philosopheln» war Goethe eigentlich im Innersten doch zuwider. Er ließ sich dazu herbei, weil er für alles Menschliche empfänglich war, und weil er sich sagte: So und so viele Menschen treiben eben Philosophiererei, also muß man sich auf so etwas schon einlassen. — Er war nie ganz absprechend. Das zeigt sich am besten, wenn er in die Notwendigkeit versetzt wird, über Kant zu reden. Da war Goethe in einer ganz besonderen Lage. Kant galt Schiller und einer ganzen Anzahl anderer Menschen als der größte Mann seines Jahrhunderts. Goethe konnte das eben nicht verstehen, daß Kant als der größte Mann seines Jahrhunderts gelten sollte. Aber er war durchaus nicht intolerant, er war nicht ein Mensch, der nur auf sein eigenes Urteil eigensinnig etwas gab. Goethe sagte sich: Wenn so viele Menschen in Kant so viel finden, dann muß man sie halt gehen lassen, ja, man muß sich sogar anstrengen, dasjenige, was man nicht sehr bedeutend findet, vielleicht doch nach einer geheimen Bedeutung einmal zu erforschen. — Ich habe das Exemplar der «Kritik der Urteilskraft», das Goethe gelesen hat, in. der Hand gehabt; da hat er bedeutende Stellen angestrichen. Man sieht, wie Goethe sich bestrebt hat, hineinzukommen gerade in das Lesen der Kantschen «Kritik der Urteilskraft». Allein, ziemlich vor der Mitte schon werden die Striche dann seltener, und zuletzt versiegen sie ganz. Man sieht, zu Ende ist er nicht gekommen.

[ 13 ] Goethe, who was a man of instinct, did not find the matter so straightforward. As I just mentioned, he discussed this problem at length with Schiller while the latter was writing the *Aesthetic Letters*. Any abstract philosophical discourse—even one concerning rational necessity, sensory necessity, and the aesthetic state—which are, after all, also abstractions when these things are contrasted—any such “philosophizing” was, deep down, actually repugnant to Goethe. He indulged in it because he was receptive to everything human, and because he told himself: So many people are engaged in philosophizing, so one must engage with such things. — He was never entirely convinced. This is best illustrated when he was compelled to speak about Kant. There, Goethe found himself in a very special situation. Schiller and a whole host of other people regarded Kant as the greatest man of his century. Goethe simply could not understand why Kant was supposed to be considered the greatest man of his century. But he was by no means intolerant; he was not the kind of person who stubbornly clung only to his own judgment. Goethe told himself: If so many people find so much in Kant, then one must simply let them be; indeed, one must even make an effort to explore what one does not find very significant, perhaps in search of a hidden meaning. — I have held in my hands the copy of the *Critique of Judgment* that Goethe read; he had underlined significant passages in it. One can see how Goethe strove to delve into the very reading of Kant’s “Critique of Judgment.” However, well before the middle, the underlines become less frequent, and eventually they cease altogether. It is clear that he did not reach the end.

[ 14 ] Und wenn das Gespräch auf Kant kam, da ließ er sich auch nicht so ganz auf den wirklichen Inhalt eines solchen Gespräches ein. Es war ihm unangenehm, in philosophischen Abstraktionen über die Welt und ihre Geheimnisse zu reden. Und so war es ihm auch klar, daß man so einfach nicht wegkommt, wenn man den Menschen in seiner Entwickelung von der Notwendigkeit zur Freiheit auffassen will, wie Schiller das getan hat. Sehen Sie, es liegt etwas außerordentlich Großes in diesen Ästhetischen Briefen. Dieses Große erkannte Goethe an. Aber es war ihm zu einfach. Es war ihm überhaupt zu einfach, diesen komplizierten Menschen, namentlich den komplizierten Seelenmenschen auf drei Kategorien zurückzuführen: Vernunftnotwendigkeit, ästhetischen Zustand, sinnliche Notwendigkeit. Ihm war viel, viel mehr in dieser menschlichen Seele, und die Dinge ließen sich auch für ihn nicht so nebeneinanderstellen.

[ 14 ] And when the conversation turned to Kant, he didn’t really engage with the actual substance of such a discussion. He found it unpleasant to speak in philosophical abstractions about the world and its mysteries. And so it was also clear to him that one cannot simply get away with viewing human beings in their development from necessity to freedom, as Schiller had done. You see, there is something extraordinarily great in these Aesthetic Letters. Goethe recognized this greatness. But it was too simple for him. It was simply too simplistic for him to reduce this complex human being—especially the complex spiritual being—to three categories: rational necessity, aesthetic state, and sensual necessity. For him, there was much, much more to the human soul, and even he could not place these things side by side in such a straightforward manner.

[ 15 ] Daher wurde er angeregt, das «Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie» zu schreiben, wo nicht drei, sondern etwa zwanzig Seelenkräfte sind, die nicht in Begriffe gefaßt sind, sondern in vieldeutigen, bildhaft wirkenden Gestalten, die dann gipfeln in dem goldenen König, der die Weisheit repräsentiert — nicht symbolisiert, sondern repräsentiert —, dem silbernen König, der den Schein repräsentiert, dem ehernen König, der die Gewalt repräsentiert, und der sie krönenden Liebe. Aber alles andere sind auch Seelenkräfte; Sie brauchen das nur in meinem Aufsatze nachzulesen.

[ 15 ] This inspired him to write “The Fairy Tale of the Green Snake and the Beautiful Lily,” in which there are not three, but about twenty spiritual powers—not expressed in abstract concepts, but in ambiguous, vividly evocative figures—culminating in the Golden King, who represents wisdom — not symbolized, but represented —, the Silver King, who represents appearance, the Bronze King, who represents power, and the Love that crowns them all. But everything else is also a spiritual force; you need only read about it in my essay.

[ 16 ] So wurde Goethe angeregt, diesen Weg des Menschen von der Notwendigkeit zur Freiheit auch vor seine Seele hinzustellen. Für ihn wurde das Problem nur ungeheuer viel komplizierter. Er war der vergeistigte Instinktmensch. Schiller war der — lassen Sie mich den Ausdruck gebrauchen, Sie werden ihn nicht mißverstehen — versinnlichte Verstandesmensch; nicht ein gewöhnlicher Verstandesmensch, sondern der versinnlichte Verstandesmensch.

[ 16 ] This inspired Goethe to present this human journey from necessity to freedom to his own soul as well. For him, the problem became immensely more complicated. He was the spiritualized man of instinct. Schiller was the—let me use this expression; you will not misunderstand it—sensualized man of reason; not an ordinary man of reason, but the sensualized man of reason.

[ 17 ] Nun, wenn man ehrlich die Zeitentwickelung ins Auge faßt, so kann man sagen: Solche Betrachtungsweise, wie sie da jeder in seiner Art, Schiller auf der einen Seite abstrakt-philosophisch, Goethe imaginativ-künstlerisch gepflogen haben, solche Betrachtungsweise, ganz abgesehen von der Form, ist auch ihrem Inhalte nach dem heutigen Menschen wenig gelegen. Ein sehr naher älterer Freund von mir, Karl Julius Schröer, der auch einmal Prüfungskommissär für Prüfungskandidaten des Realschullehramtes war, wollte über Schillers Ästhetische Briefe diese Leute prüfen, die dann Kinder von zehn bis achtzehn Jahren unterrichten sollten. Ja, die haben einen reinen Aufruhr gemacht! Leute, die es ganz selbstverständlich gefunden hätten, daß man sie über Plato gefragt hätte, daß sie die platonischen Gespräche hätten interpretieren sollen, solchen Leuten lag es ganz ferne, irgendwie etwas zu wissen von Schillers «Briefen über ästhetische Erziehung», die einen Höhepunkt der neueren Geistesbildung darstellen.

[ 17 ] Well, if one honestly considers the course of history, one can say: Such a way of looking at things—as each of them, in their own way, has practiced: Schiller, on the one hand, in an abstract-philosophical manner, and Goethe, in an imaginative-artistic manner—such a way of looking at things, quite apart from its form, is of little interest to people today in terms of its content as well. A very close older friend of mine, Karl Julius Schröer, who once served as an examiner for candidates for the secondary school teaching certification, wanted to test these people—who were then to teach children aged ten to eighteen—on Schiller’s Aesthetic Letters. Well, they caused quite a commotion! People who would have found it perfectly natural to be asked about Plato, to be expected to interpret the Platonic dialogues—for such people, knowing anything at all about Schiller’s *Letters on Aesthetic Education*, which represent a high point of modern intellectual development, was a completely foreign concept.

[ 18 ] Nun, die Sache ist aber doch so, daß die Mitte des 19. Jahrhunderts viel mehr, als man heute noch denken kann, einen ungeheuer tiefen Einschnitt der menschlichen Geistesgeschichte darstellt. Jenseits, nach vorne, liegt auch dasjenige, was noch in Schiller und Goethe sich darstellt, und hinter der Mitte des 19. Jahrhunderts, bis zu uns herüber, liegt eben doch etwas ganz anderes, was das Vorhergehende nur in sehr geringem Maße verstehen kann. Es wäre viel besser, wenn sich die heutigen Menschen einfach gestehen würden, daß wir eine Art von Abgrund überschritten haben, der uns nur dann, wenn wir ganz bestimmte Verständnismittel anwenden, auch die nahe Vergangenheit vor der Mitte des 19. Jahrhunderts verständlich macht. Und man darf sagen: Dasjenige, was wir heute soziale Frage nennen — jetzt nicht im engen Sinne, sondern im weitesten Sinne aufgefaßt, wie sie eigentlich noch nicht aufgefaßt wird von der Menschheit, wie sie aber aufgefaßt werden soll und auch nach und nach aufgefaßt werden muß —, das kannte man vor der Mitte des 19. Jahrhunderts noch gar nicht. Das ist erst, so wie es in das Bewußtsein der Menschheit eingetreten ist, in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts geboren. Und ein Verständnis für diese Tatsache gewinnt man nur, wenn man sich frägt: Warum ist in solchen repräsentativen, signifikanten Betrachtungen, wie sie Schiller angestrebt hat in seinen Ästhetischen Briefen, wie sie Goethe bildhaft vor die Seele gestellt hat in seinem «Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie», warum ist darinnen, trotzdem Goethe mit seinem Märchen auch deutlich auf politische Gestaltungen hinweist, gar nichts von jener eigentümlichen Art, wie wit heute über die soziale Struktur der Menschen denken müssen? Und warum sind wir heute darauf angewiesen, über diese soziale Struktur in dem Sinne, wie ich das oftmals hier auseinandergesetzt habe, uns wirkliche Gedanken zu machen? Wir können eben nicht mehr ganz so sein, wie Schiller und Goethe waren. Wir betreiben am wenigsten richtig Goetheanismus, wenn wir Goethe nicht weiterbilden wollen, sondern ihn nur nachäffen wollen. Wenn man sich mit innerem Verständnis einläßt sowohl auf Schillers Ästhetische Briefe wie auf Goethes «Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie», so merkt man, daß da etwas von einer ungeheuren Geistigkeit drinnen ist, die seither die Menschheit verlassen hat, die seither nicht mehr da ist. Da waltet etwas, wofür die wenigsten Menschen heute eigentlich so richtige Empfindung haben. Wer Schillers Ästhetische Briefe liest, müßte die Empfindung haben: Da waltet noch ein anderes scelischgeistiges Element in der Schreibart selbst, als es heute auch bei den hervorragendsten Geistern waltet, und zu glauben, daß heute jemand so unmittelbar etwas schreiben könnte wie Goethes «Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie», ist überhaupt eine Dummheit. Denn diese Geistigkeit ist so nicht mehr da seit der Mitte des 19. Jahrhunderts. Das spricht nicht unmittelbar zum heutigen Menschen, das kann nur eigentlich sprechen durch das Medium der Geisteswissenschaft, die den Gesichtskreis erweitert, und die sich auch in Früheres wirklich einlassen kann. Und es wäre eigentlich am besten, wenn sich die Menschen gestehen würden: Ohne Geisteswissenschaft verstehen sie Schiller und Goethe gar nicht. Jede «Faust»-Szene kann Ihnen das beweisen.

[ 18 ] Well, the fact is that the mid-19th century represents a far more profound turning point in the history of human thought than one can even imagine today. Beyond that, looking forward, lies what is still represented in Schiller and Goethe, and behind the mid-19th century, extending all the way to our time, lies something entirely different, which can understand what came before only to a very limited extent. It would be much better if people today would simply admit to themselves that we have crossed a kind of abyss, which makes the recent past prior to the mid-19th century comprehensible to us only when we employ very specific means of understanding. And one may say: What we today call the social question—not in the narrow sense, but understood in the broadest sense, as it is not yet actually understood by humanity, but as it ought to be understood and must gradually come to be understood—was not even known before the mid-19th century. It was only born in the second half of the 19th century, as it entered the consciousness of humanity. And one can only gain an understanding of this fact by asking oneself: Why is it that in such representative, significant reflections—such as those Schiller sought to achieve in his *Aesthetic Letters*, and such as Goethe vividly presented to the soul in his “Fairy Tale of the Green Snake and the Beautiful Lily”— why is there, despite the fact that Goethe also clearly alludes to political structures in his fairy tale, absolutely nothing of that distinctive way in which we today must think about the social structure of humanity? And why are we today compelled to give serious thought to this social structure in the sense that I have often discussed here? We simply can no longer be quite the way Schiller and Goethe were. We are least engaged in true Goetheanism when we do not seek to develop Goethe’s ideas further, but merely wish to imitate him. If one engages with deep understanding in both Schiller’s Aesthetic Letters and Goethe’s “Fairy Tale of the Green Snake and the Beautiful Lily,” one realizes that there is something of an immense spirituality within them that has since departed from humanity, that has since ceased to exist. There is something at work there for which very few people today actually have a true sense. Anyone who reads Schiller’s Aesthetic Letters should have the sense that there is still another, Schillerian-spiritual element at work in the style of writing itself than is found today even among the most outstanding minds; and to believe that anyone today could write something as directly as Goethe’s “Fairy Tale of the Green Snake and the Beautiful Lily” is sheer folly. For this spiritual quality has not existed in this form since the mid-19th century. It does not speak directly to people today; it can truly speak only through the medium of spiritual science, which broadens one’s horizons and is also capable of genuinely engaging with the past. And it would actually be best if people would admit to themselves: Without spiritual science, they do not understand Schiller and Goethe at all. Every scene in *Faust* can prove this to you.

[ 19 ] Und wenn man dem nachgeht, was da waltet, nicht so sehr in den Behauptungen, sondern in der Art, wie diese Behauptungen aufgestellt werden, dann findet man: Es ist in jener Zeit im Menschen noch der allerletzte Rest, der letzte Nachklang von der alten Geistigkeit. Man redet da noch aus der alten Geistigkeit heraus. Die alte Geistigkeit ist letzten Endes erst verrauscht und verraucht um die Mitte des 19. Jahrhunderts, und um die Mitte des 19. Jahrhunderts beginnen die Menschen auf dem ganzen Erdenrund so zu denken, daß in dem Denken nicht mehr der Geist als solcher waltet, sondern nur das Menschliche, wenn sie sich sich selbst überlassen. Natürlich ist das nur im allgemeinen richtig. Bei Schiller und Goethe, bei ihren Zeitgenossen ebenso, waltete noch etwas von Nachklängen der alten, man darf sagen atavistischen Geistigkeit. Das geht ja nur langsam und allmählich verloren. Wenn man immer wieder den Zeitpunkt angibt, mit der Entstehung des Christentums sei die alte Geistigkeit zu Ende gewesen, so bedeutet das doch nur eine Etappe; der letzte Ausläufer liegt in dem, was um die Wende des 18. zum 19. Jahrhundert in solchen Hervorbringungen gelebt hat wie in den beiden heute angeführten. Er lebte im Menschen so, daß derjenige, der abstrakt dachte wie Schiller, in dem abstrakten Denken die Geistigkeit drinnen hatte, und bei dem, der vergeistigte Instinkte hatte wie Goethe, da lebte das in den vergeistigten Instinkten drinnen. Aber es lebte in irgendeiner Weise. Jetzt muß es auf geisteswissenschaftlichem Wege gesucht werden, jetzt muß der Mensch sich eben aus Freiheit zur Geistigkeit durchringen. Das ist es, worauf es ankommt. Und ohne das Verständnis dieses Einschnittes in der Mitte des 19. Jahrhunderts kommt man nicht zu einer wirklichen Erfassung dessen, was heute von besonderer Wichtigkeit ist. Denn nehmen Sie nur einmal diese Tatsache: Schiller sieht auf die soziale Struktur hin. Im Hinblick auf die Französische Revolution schreibt er dann seine Ästhetischen Briefe; aber er blickt auf den Menschen, indem er die Frage beantworten will: Wie soll der soziale Zustand sich gestalten? — Das ist nicht die soziale Frage im heutigen Sinne. Das ist eine bloß humanistische Auffassung, die Schiller für die ganz allgemeine Menschheit verwendet, eine rein humanistische Auffassung.

[ 19 ] And if one examines what prevails there—not so much in the assertions themselves, but in the way these assertions are put forward—one finds that at that time there was still the very last remnant, the final echo, of the old spirituality within human beings. People were still speaking from within that old spirituality. That old spirituality ultimately faded away and dissipated only around the middle of the 19th century, and around the middle of the 19th century, people all over the world began to think in such a way that, when left to their own devices, it was no longer the spirit as such that prevailed in their thinking, but only the human element. Of course, this is only true in general terms. In Schiller and Goethe, as well as in their contemporaries, there were still echoes of the old—one might say atavistic—spirituality. This is, after all, lost only slowly and gradually. When people repeatedly claim that the old spirituality came to an end with the emergence of Christianity, this represents only one stage; its final vestige lies in what lived on at the turn of the 18th to the 19th century in works such as the two mentioned today. It lived within people in such a way that those who thought abstractly, like Schiller, had this spirituality embedded within their abstract thinking, and in those who possessed spiritualized instincts, like Goethe, it lived within those spiritualized instincts. But it lived there in some way. Now it must be sought through the path of the spiritual sciences; now human beings must bring themselves to embrace spirituality out of their own free will. That is what matters. And without an understanding of this turning point in the mid-19th century, one cannot truly grasp what is of particular importance today. For just consider this fact: Schiller looks toward the social structure. In light of the French Revolution, he then writes his *Aesthetic Letters*; but he looks at human beings in an effort to answer the question: How should the social order be shaped? — That is not the social question in today’s sense. It is merely a humanistic conception that Schiller applies to humanity as a whole, a purely humanistic conception.

[ 20 ] Seit der Mitte des 19. Jahrhunderts nun wird der Blick nicht mehr so sehr auf den Menschen gelenkt, sondern auf das Außermenschliche. Und heute ist es ja allgemein üblich, wenn über die soziale Frage gesprochen wird, den individuellen Menschen mit seinen inneren Kämpfen, mit dem, was er durch eigene Selbsterziehung aus sich macht, eigentlich auszuschalten und auf die Zustände, auf dasjenige, was eben in der sozialen Struktur liegt, zu sehen. Der Mensch erwartet heute das, was Schiller von der Selbsterziehung erwartet, von der Umgestaltung der äußeren Verhältnisse. Schiller sagte: Werden die Menschen, wie sie werden können im mittleren Zustande, dann werden sie von selbst eine richtige soziale Struktur schaffen. Heute sagt der Mensch: Richten wir eine wirkliche, richtige soziale Struktur ein, dann wird der Mensch darinnen so, wie er werden soll.

[ 20 ] Since the mid-19th century, attention has shifted away from the individual and toward the non-human. And today, when discussing social issues, it is common practice to effectively set aside the individual human being—with his inner struggles and what he makes of himself through self-education—and to focus instead on the conditions, on what lies within the social structure itself. People today expect from the transformation of external conditions what Schiller expected from self-education. Schiller said: If people become what they are capable of becoming in the middle class, then they will create a proper social structure of their own accord. Today, people say: If we establish a genuine, proper social structure, then people within it will become what they are meant to be.

[ 21 ] So hat sich im Verlaufe von kurzer Zeit die ganze Empfindungsweise, die Form der Empfindungsweise wirklich umgedreht. Das ist sehr wichtig, daß man das ins Auge faßt. Ein Schiller, ein Goethe, sie würden nicht haben glauben können, daß der selbsterzogene Mensch zu einer richtigen sozialen Struktur im Zusammenleben führt, wenn sie nicht im Menschen selbst das Allgemein-Menschliche im Zusammenleben noch gefühlt hätten. Sie haben gewissermaßen die menschliche Gesellschaft im einzelnen Menschen mitgefühlt. Aber es war nicht mehr wirksam. Man konnte gewissermaßen zur Zeit Schillers und Goethes geistvolle, schöne Betrachtungen über die beste Selbsterziehung anstellen — es war eben der Nachklang des alten atavistischen Lebens, es war gewissermaßen ein Bild des alten atavistischen Lebens, aber es lebte nicht mehr richtige Impulsivität darin.

[ 21 ] Thus, in the course of a short time, the entire way of feeling—the very form of that way of feeling—has truly been turned on its head. It is very important to keep this in mind. A Schiller, a Goethe—they could not have believed that the self-educated individual would lead to a proper social structure in communal life if they had not still sensed within the individual himself the universal human qualities inherent in communal life. In a sense, they empathized with human society as embodied in the individual. But it was no longer effective. In a sense, during the time of Schiller and Goethe, one could still engage in spirited, beautiful reflections on the best form of self-education—it was merely an echo of the old atavistic way of life, a reflection of that old atavistic way of life, so to speak, but it no longer contained any genuine impulsiveness.

[ 22 ] Ebensowenig lebt heute in dem, was die Menschen so ausdenken über die besten sozialen. Verhältnisse, in denen die Menschen leben sollen, schon irgend etwas, was soziale Impulsivität hat. Bei Schiller war die menschliche Gesellschaft im einzelnen Menschen noch vorhanden für die Betrachtung, aber nicht mehr wirksam. Heute ist in der Hypothese, in der ausgedachten gesellschaftlichen sozialen Struktur, der Mensch vorhanden, aber nicht wirksam. Es muß der Mensch erst wiederum gefunden werden in der Betrachtung der Außenwelt, in dem Hinblick auf die Außenwelt. Und zwar in durchgreifendem Sinne muß der Mensch gefunden werden. Schiller glaubte noch, die menschliche Gesellschaft im einzelnen Menschen zu finden. Wir müssen auf die menschliche Gesellschaft überhaupt, auf die Welt blicken und draußen uns selbst, den Menschen finden können.

[ 22 ] Nor is there anything today in what people imagine to be the best social conditions in which people should live that possesses any social impulsiveness. For Schiller, human society was still present within the individual human being for contemplation, but no longer active. Today, in the hypothesis—in the imagined social structure—the human being is present but not active. The human being must first be rediscovered in the contemplation of the external world, in relation to the external world. And indeed, the human being must be found in a profound sense. Schiller still believed that human society could be found within the individual human being. We must look at human society as a whole, at the world, and be able to find ourselves—the human being—out there.

[ 23 ] In durchgreifendem Sinne tut das nur die wirkliche Geisteswissenschaft. Nehmen Sie meine «Geheimwissenschaft im Umriß», nehmen Sie dasjenige, was heute noch am allermeisten Anstoß erregt, die Entwickelungslehre, Saturn-, Sonnen-, Monden-, Erdenentwickelung: überall ist der Mensch drinnen. Denken Sie, wie die übrige Betrachtungsweise, die kosmologische Betrachtung, den Menschen verloren hat. Denken Sie an die groteske — wie Herman Grimm richtig sagt —, wahnsinnige Kant-Laplacesche Theorie! Denken Sie: Da ist ein allgemeiner Weltennebel in langsamer Bewegung, da entwickelt sich das nachher weiter, was da in rotierender Bewegung ist, und zuletzt tritt der Mensch wie aus der Pistole geschossen auf. Nehmen Sie die Evolution, wie sie die Geisteswissenschaft lehren muß, nehmen Sie den ersten Zustand, der beschrieben werden kann, den Saturnzustand. Sie haben die ersten Anlagen des Menschen drinnen; nirgends haben Sie die bloße abstrakte Welt, den bloßen abstrakten Kosmos, überall haben Sie irgendwie den Menschen in der Sache drinnen liegen. Der Mensch ist gar nicht abgesondert von der Welt. Das ist der Anfang dessen, was aus ganz dunkeln, aus ganz finstern Impulsen heraus die Zeit instinktiv will. Die Zeit vor der Mitte des 19. Jahrhunderts hat auf den Menschen geblickt und geglaubt, im Menschen die Welt zu finden. Die Zeit nach der Mitte des 19. Jahrhunderts will nur noch auf die Welt blicken. Aber das ist unfruchtbar. Das führt zuletzt zu geradezu menschenleeren Theorien, wenn nicht in allem Weltlichen schon der Mensch gefunden wird. Deshalb dient diese Geisteswissenschaft wirklich den sonst finstersten, aber berechtigten Instinkten. Sie ist, wenn ich den ekelhaften Journalistenausdruck gebrauchen darf, das wirklich Zeitgemäße, denn sie dient den Impulsen, welche die Zeit aus sich selbst hervortreibt. Das, was die Menschen wollen, ohne daß sie wissen, was sie wollen, das wird durch die Geisteswissenschaft erfüllt: Hinzublicken auf die Außenwelt und in der Außenwelt den Menschen zu finden. Das ist es aber, worauf es ankommt. Und das ist es, was heute noch verpönt, ja verabscheut wird, was aber notwendig wird gepflegt werden müssen, wenn irgendein Heil in diesem Punkte in der Zukunft wirklich eintreten soll.

[ 23 ] Only true spiritual science does this in a thoroughgoing sense. Take my *Outline of Esoteric Science*; take what still causes the greatest offense today—the doctrine of evolution, the evolution of Saturn, the Sun, the Moon, and the Earth: human beings are at the heart of it all. Consider how the other approach—the cosmological perspective—has lost sight of the human being. Think of the grotesque—as Herman Grimm rightly says—insane Kant-Laplacean theory! Just think: there is a general cosmic nebula in slow motion; what is in rotational motion within it develops further; and finally, humanity appears as if shot from a pistol. Consider evolution as spiritual science must teach it; consider the earliest state that can be described—the Saturn state. You have the earliest seeds of humanity within it; nowhere do you find the mere abstract world, the mere abstract cosmos—everywhere, in one way or another, humanity is embedded within the process. Humanity is not at all separate from the world. This is the beginning of what time instinctively seeks, emerging from utterly dark, utterly gloomy impulses. The era before the mid-19th century looked to humanity and believed it could find the world within humanity. The era after the mid-19th century wants only to look to the world. But that is fruitless. Ultimately, it leads to theories that are virtually devoid of humanity, unless humanity is already found in all things worldly. That is why this spiritual science truly serves the otherwise darkest, yet justified, instincts. It is—if I may use that repulsive journalistic expression—truly in keeping with the times, for it serves the impulses that the times drive forth from within themselves. What people want without knowing what they want is fulfilled by spiritual science: to look out into the external world and find the human being there. But that is what matters. And that is what is still frowned upon today, even abhorred, but which must necessarily be cultivated if any salvation in this regard is truly to come about in the future.

[ 24 ] Solche Schriften wie Schillers Ästhetische Briefe soll der heutige Mensch aufnehmen, ich möchte sagen, um seinen Geist zu lockern, der sonst fest hereinversetzt ist in das materielle physische Dasein. Man wird freier im Geiste, wenn man diese Dinge auf sich wirken läßt. Aber man muß dann vorschreiten zur neuen Erfassung der Welt. Man kann nicht stehenbleiben bei diesen Dingen. Man darf heute Schiller, man darf Goethe im Sinne des Goetheanismus verstehen, aber nicht so, daß man bei Schiller und Goethe stehenbleibt, sondern daß man das Fruchtbare in ihnen gerade mit Hilfe dessen erkennt, was die Geisteswissenschaft heute bietet.

[ 24 ] People today should engage with works such as Schiller’s *Aesthetic Letters*—I would say—to free their minds, which are otherwise firmly entrenched in material, physical existence. One becomes freer in spirit when one allows these things to take effect upon oneself. But one must then move on to a new understanding of the world. One cannot remain stuck at this point. Today, one may understand Schiller and Goethe in the spirit of Goetheanism, but not in such a way that one remains stuck with Schiller and Goethe; rather, one must recognize what is fruitful in them precisely with the help of what spiritual science offers today.

[ 25 ] Und so muß eine Erweiterung auch der Menschenlehre eintreten, wenn man in den äußeren Verhältnissen, in der Außenwelt nun den Menschen finden will. Das, worauf es ankommen wird, wird sein: den äußeren sozialen Organismus, in dem der Mensch drinnen lebt, wirklich zu verstehen. Aber man wird ihn erst verstehen, wenn man den Menschen drinnen schaut in dem sozialen Organismus. Der Mensch ist ein dreigliedriges Wesen. Er betätigt sich auch in allen Zeitaltern in dreigliedriger Weise, mit Ausnahme unseres Zeitalters, in welchem der Mensch, weil er gerade auf sich selbst, auf den einzigen Punkt des eigenen Selbstes sich stellen soll im Bewußtseinszeitalter, gewissermaßen alles auf eine einzige Kraft in ihm konzentriert; sonst betätigt er sich auch in der Menschheitsentwickelung in dreigliedriger Weise. Denn heute hat jeder eigentlich das Gefühl, daß ihm als Mensch alles aus einem Einzigen fließe. Er denkt: Nun, wenn mir irgendeine Frage vorgelegt wird, wenn mir das Leben irgendeine Aufgabe stellt, dann urteile ich als Mensch so aus mir heraus. — Das ist aber eigentlich nicht die ganze menschliche Wesenheit, aus dem heraus da geurteilt wird, sondern die menschliche Wesenheit hat erstens den Menschen in der Mitte, dann darüber etwas und darunter etwas. Das, was in der Mitte ist, ist das jeweilige Urteilen, aus Urteilen handeln. Dasjenige, was darüber ist, ist die Eingebung, das, was man durch Religion oder sonstige geistige Eingebung als etwas Höheres, Übersinnliches anschaut. Und dasjenige, was unter dem jeweiligen Urteil ist, ist die Erfahrung, ist die Summe der Erlebnisse: Eingebung — jeweiliges Urteilen — Erfahrung.

[ 25 ] And so an expansion of the study of humanity must also take place if one now wishes to find the human being within external circumstances, within the external world. What will matter most is truly understanding the external social organism in which the human being lives. But one will only understand it when one looks at the human being within the social organism. The human being is a threefold being. Throughout all ages, human beings have acted in a threefold manner, with the exception of our own age, in which human beings—because they are supposed to focus precisely on themselves, on the single point of their own self in the age of consciousness—concentrate everything, so to speak, into a single force within themselves; otherwise, they have also acted in a threefold manner throughout human development. For today, everyone actually has the feeling that, as a human being, everything flows to them from a single source. They think: Well, when I am presented with any question, when life sets any task before me, then I, as a human being, judge from within myself. — But that is not actually the whole human being from which such judgments are made; rather, the human being has, first of all, the human being at the center, then something above it and something below it. What is in the center is the respective judgment, acting upon judgments. What is above that is inspiration—that which is regarded through religion or other spiritual inspiration as something higher, something supersensory. And what lies beneath the respective judgment is experience, the sum of one’s lived experiences: inspiration—respective judgment—experience.

[ 26 ] Beides berücksichtigt heute der Mensch wenig. Eingebung: alter Aberglaube, muß überwunden werden! Erfahrung berücksichtigt heute der Mensch auch wenig, sonst würde er den Unterschied zwischen jugendlichem Nichtswissenundälterem Wissen-durch-Erfahrung mehr berücksichtigen. Er berücksichtigt ihn allerdings nicht nur im Bewußtsein nicht, sondern auch in der Praxis nicht, Er wird nämlich nichts erfahren, der heutige Mensch, aus dem Grunde, weil er nicht an die Erfahrung glaubt. Die meisten Menschen sind heute, wenn sie graue Haare und Runzeln haben, auch nicht viel gescheiter, als wenn sie zwanzig Jahre alt sind, weil der Mensch nicht an die Erfahrung glaubt. Man wird nämlich wirklich im Leben immer gescheiter, und man bleibt doch immer dumm; aber Erfahrung sammelt man, und die Erfahrung ist der andere Pol von der Eingebung. Die Eingebung kann in jedem Lebensalter kommen; die Erfahrung kann nur kommen, indem man durch die Zeit hindurchlebt zwischen Geburt und Tod. Dazwischen steht dann das jeweilige Urteil.

[ 26 ] People today pay little attention to either of these. Intuition: an old superstition that must be overcome! People today also pay little attention to experience; otherwise, they would give more consideration to the difference between the youthful ignorance of youth and the wisdom gained through experience in later life. However, people do not take it into account not only in their consciousness but also in practice; for modern people will learn nothing precisely because they do not believe in experience. Most people today, even when they have gray hair and wrinkles, are not much wiser than when they were twenty years old, because people do not believe in experience. For one does indeed become wiser and wiser in life, and yet one remains foolish; but one gathers experience, and experience is the other pole of inspiration. Inspiration can come at any age; experience can only come by living through the time between birth and death. In between lies one’s judgment.

[ 27 ] Ich habe es oft gesagt, heute liest man Urteile, kritische Urteile von den jüngsten Leuten, die sich gar nicht in der Welt umgesehen haben. Da kommt es sogar vor, daß alte Menschen etwas produzieren, dicke Bücher schreiben, und die jüngsten Dachse beurteilen sie kritisch. Das ist nicht die Methode, durch die man wirklich als Mensch vorwätrtskommt. Die Methode, durch die man als Mensch vorwärtskommt, ist diese, daß man sich an dem Alter aufrichtet, daß man ihm nachstrebt, daß man es für urteilsfähiger hält durch die Erfahrung.

[ 27 ] I’ve said it many times: these days, you read judgments—critical judgments—from the youngest people, who haven’t even taken a good look at the world around them. It even happens that older people produce works—write thick books—and the youngest of the young pass critical judgment on them. That is not the way to truly make progress as a human being. The way to make progress as a human being is to look up to older people, to aspire to be like them, and to regard them as more capable of judgment because of their experience.

[ 28 ] Also der Mensch ist auch in der praktischen Betätigung ein dreigliedriges Wesen, und er ist in jeder Hinsicht ein dreigliedriges Wesen. Lesen Sie mein Buch «Von Seelenrätseln», so werden Sie finden der Eingebung entsprechend den Kopfmenschen, SinnesNervenmenschen, dem jeweiligen Urteile entsprechend den Brustmenschen, und der Erfahrung entsprechend den Extremitätenmenschen. Ich könnte auch sagen: den Menschen des Sinnes-Nervenlebens, den Menschen des rhythmischen Lebens und den Menschen des Stoffwechsels. Diese dreigliedrige Natur des Menschen berücksichtigt man heute nicht. Deshalb kommt man auch nicht zu dem entsprechenden kosmischen Korrelat. Man kann nicht zu dem entsprechenden kosmischen Korrelat kommen, weil man ja überhaupt vom Sinnlichen zu dem Übersinnlichen nicht aufsteigen will. Der Mensch ißt heute, das heißt, er vereinigt die äußeren Nahrungsmittel mit seinem Organismus, und er denkt: Nun ja, dadrinnen ist der Organismus, der verkocht so die Sache, nimmt sich so, was er braucht, heraus; das andere, nicht wahr, läßt er unverbraucht abgehen, und so geht die Geschichte weiter. Das auf der einen Seite.

[ 28 ] Thus, even in practical activity, the human being is a threefold being, and in every respect, the human being is a threefold being. If you read my book *On the Riddles of the Soul*, you will find that, in accordance with intuition, there are head-oriented people and sensory-nervous people; in accordance with judgment, there are breast-oriented people; and in accordance with experience, there are limb-oriented people. I could also say: the human being of sensory-nervous life, the human being of rhythmic life, and the human being of metabolism. This threefold nature of the human being is not taken into account today. That is why one does not arrive at the corresponding cosmic correlate. One cannot arrive at the corresponding cosmic correlate because one does not want to ascend from the sensory to the supersensory at all. People today eat—that is, they take in external food and incorporate it into their organism—and they think: Well, the organism is in there, it processes the food, takes out what it needs; the rest, right, it lets go unused, and so the story goes on. That is one side of it.

[ 29 ] Auf der andern Seite: Ich sehe mit meinen Sinnen in die Welt hinaus. Das Sinnliche nehme ich auf und verarbeite das verstandesmäßig, und das führe ich nun in die Seele hinein, wie die Nahrungsmittel in den Leib. Das, was da draußen ist, was Augen sehen, was Ohren hören, trage ich dann in mir als Vorstellung; das, was da draußen ist als Weizen, Fisch, Fleisch, was weiß ich, trage ich dann in mir, indem ich es dadrinnen verdaue, verkoche und so weiter.

[ 29 ] On the other hand: I look out into the world with my senses. I take in what is perceptible and process it intellectually, and I then bring this into my soul, just as food is brought into the body. What is out there—what the eyes see, what the ears hear—I then carry within me as an idea; what is out there in the form of wheat, fish, meat, or whatever—I carry that within me by digesting it, cooking it, and so on.

[ 30 ] Ja, dabei wird eben nicht berücksichtigt, daß alles, was Nahrungsstoffe sind, auch seine Innenseite hat. Das, was man sieht mit den äußeren Sinnen und was man erlebt mit den äußeren Sinnen an den Nahrungsmitteln, das hat keinen Bezug zu unserer tieferen Natur. Sie können mit dem, was Ihre Zunge schmeckt, was Ihr Magen verdaut, so verdaut, daß es nachkonstatierbar ist mit der gewöhnlichen heutigen Wissenschaft, Ihren täglichen Stoffwechsel besorgen, aber Sie können niemals den andern Stoffwechsel besorgen, der zum Beispiel dazu führt, daß Sie ungefähr im siebenten Jahre die ersten Zähne auswerfen und neue bekommen. Das, was diesen Stoffwechsel ausmacht, das liegt nicht in dem, was durch die gewöhnlichen Sinne aufgefaßt wird von den Nahrungsmitteln, sondern das liegt in den tieferen Kräften der Nahrungsmittel, die heute keine Chemie irgendwie an die Oberfläche bringt. Das, was der Mensch als Nahrungsmittel aufnimmt, das enthält eine tief geistige Seite, jene geistige Seite, die sich auch sehr stark im Menschen betätigt, aber nur wenn er schläft. In dem, was Ihre Nahrungsmittel sind, leben nämlich die Geister der höchsten Hierarchien, Seraphim, Cherubim, Throne. Ihre Nahrungsmittel haben eine äußere Seite, wenn Sie sie schmecken, wenn Sie sie auflösen in Pepsin oder Ptyalin; aber in diesen Nahrungsmitteln lebt etwas Weltgestaltendes, so weltgestaltend, daß in den Kräften, die da untersinnlich — werde ich besser sagen — in den Nahrungsmitteln leben, die Impulse sind für den Zahnwechsel, für die Geschlechtsreife, für die spätere Metamorphose der menschlichen Natur. Das lebt dadrinnen. Nur der tägliche Stoffwechsel wird besorgt durch das, was der Mensch durch äußere Wissenschaft kennt. Dieser Stoffwechsel, der durch das Leben geht, der wird durch die höchsten Hierarchien besorgt, die in den Nahrungsmitteln als Unterlagen drinnen sind. Und hinter dem, was die Sinne schauen, da breiten sich in Wirklichkeit aus die Wesen der dritten Hierarchie: Angeloi, Archangeloi, Archai. — So daß Sie sagen können: Sinneswahrnehmung: Dritte Hierarchie, Nahrungsstoff: Erste Hierarchie, und dazwischen ist die zweite Hierarchie, die lebt im Atmen, überhaupt in aller rhythmischen Tätigkeit des Menschen.

[ 30 ] Yes, but this fails to take into account that everything that constitutes food also has an inner aspect. What we see and experience with our external senses when it comes to food has no connection to our deeper nature. You can maintain your daily metabolism through what your tongue tastes and what your stomach digests—in a way that can be verified by conventional modern science—but you can never maintain the other kind of metabolism that, for example, causes you to lose your first teeth and grow new ones around the age of seven. What constitutes this metabolism does not lie in what is perceived by the ordinary senses regarding food, but rather in the deeper forces of food, which no branch of chemistry today can bring to the surface in any way. What a person consumes as food contains a profound spiritual aspect—that spiritual aspect which is also very active within the human being, but only when he is asleep. For within your food live the spirits of the highest hierarchies: the Seraphim, the Cherubim, and the Thrones. Your food has an outer aspect when you taste it, when you break it down with pepsin or ptyalin; but within this food lives something that shapes the world—so world-shaping, in fact, that the forces living there in a sub-sensory way—or rather, within the food itself—contain the impulses for the change of teeth, for sexual maturity, and for the later metamorphosis of human nature. That lives within them. Only the daily metabolism is governed by what human beings know through external science. This metabolism, which flows through life, is governed by the highest hierarchies, which are present within the foodstuffs as a foundation. And behind what the senses perceive, the beings of the third hierarchy—Angels, Archangels, and Archai—actually unfold. — So that you can say: sensory perception: Third Hierarchy; foodstuffs: First Hierarchy; and in between is the Second Hierarchy, which lives in breathing and, in general, in all of humanity’s rhythmic activity.

[ 31 ] Die Bibel hat das noch ganz richtig dargestellt. Diejenigen Geister, die die Elohim sind, mit Jahve, werden durch den Atem in die Menschen eingeführt. Die alte Wissenschaft wußte atavistisch diese Dinge noch ganz richtig. Da werden Sie, wenn Sie auf eine wirkliche Menschenkenntnis eingehen, auch in eine richtige Kosmologie hinausgeführt.

[ 31 ] The Bible described this quite correctly. Those spirits who are the Elohim, together with Yahweh, are breathed into human beings. Ancient science still knew these things quite correctly, through atavism. If you delve into a true understanding of human nature, you will also be led to a correct cosmology.

[ 32 ] Diese Betrachtungsweise inauguriert erst wiederum die Geisteswissenschaft. Sie sucht den Menschen wiederum in der Außenwelt auf, macht die ganze Welt zum Menschen. Aber das kann man nicht, wenn man nicht den dreigliedrigen Menschen ins Auge faßt, wenn man nicht weiß, daß der Mensch wirklich eine Trinität ist. Heute ist Eingebung und Erfahrung unterdrückt. Der Mensch wird nicht gerecht der Eingebung und der Erfahrung. Er wird auch nicht gerecht dem, was in die Sinne geht, und er wird nicht gerecht dem, was in die Nahrungsmittel geht, denn im Verlaufe des Lebens sind ihm die Nahrungsmittel bloß das, was die äußeren Sinne darbieten. Das ist aber nur eine ahrimanische Verzerrung der Nahrungsmittel, das ist nicht ein Hinblicken auf das, was tiefer in allem Geschöpflichen lebt, wie zum Beispiel in den Nahrungsmitteln. Geisteswissenschaft führt nicht zur Verachtung der Materie, sondern zum Durchgeistigen der Materie. Und wenn irgend jemand auf die Nahrungsmittel mit Verachtung hinblicken würde, so müßte er es erleben, daß die Geisteswissenschaft ihm nun sogar groteskerweise sagt: Die höchsten Hierarchien, Seraphim, Cherubim und Throne, die leben gerade in den Nahrungsmitteln drinnen.

[ 32 ] This perspective, in turn, inaugurates spiritual science once more. It seeks out the human being once again in the external world, making the whole world human. But this is not possible unless one takes the threefold human being into account, unless one knows that the human being is truly a trinity. Today, inspiration and experience are suppressed. Human beings do not do justice to inspiration and experience. Nor do they do justice to what enters the senses, nor to what enters their food, for in the course of life, food is for them merely what the external senses present. But this is merely an Ahrimanic distortion of food; it is not a gaze toward what lives more deeply within all created things, such as in food. Spiritual science does not lead to contempt for matter, but to the spiritualization of matter. And if anyone were to look upon food with contempt, they would have to experience that spiritual science would then, in a grotesque way, tell them: The highest hierarchies—the Seraphim, Cherubim, and Thrones—live precisely within food itself.

[ 33 ] Also unser Zeitalter faßt zusammen in einer unklaren, chaotischen Weise den dreigliedrigen Menschen, macht ihn zum Monon. Praktisch, für die soziale Struktur, ist das Gegenbild [des dreigliedrigen Menschen] da, indem alles zum Monon staatlicher Gesetzlichkeit gemacht wird. Das ist das genaue Gegenbild. Alles soll aufgehen in die staatliche Gesetzmäßigkeit. Wir sehen also eine Trinität, welche sich aus drei Gliedern zusammensetzen soll: Erstens aus der Naturgrundlage des Lebens, aus allem Wirtschaftlichen des Lebens, Ökonomie. Zweitens aus 'der gesetzlichen Regulierung, die auch dem Mittleren des Menschen entspricht, dem Rhythmus. Und drittens dem geistigen Leben. Und wir sehen, wie sich dieses Dreifache vereinheitlichen will. Die Wirtschaft, das Ökonomische, soll allmählich dem Staat aufgebuckelt werden, der Staat soll der alleinige Unternehmer werden. Das geistige Leben ist ja schon vor langer Zeit überhaupt dem Staate aufgebuckelt worden. Dasselbe, was auf der einen Seite der Mensch, der sich nicht mehr versteht, darstellt, soll auf der anderen Seite der Staat darstellen, den man nicht mehr versteht, weil man nicht mehr den Menschen in der sozialen Struktur drinnen findet. Diese drei Glieder der sozialen Struktur, Wirtschaft, gesetzmäßige Regelung, geistiges Leben, sind so radikal voneinander verschieden wie Kopf, Brust und Unterleib. Wenn Sie den Staat mit der Wirtschaft belasten wollen, so bedeutet das dasselbe, wie wenn Sie mit Lunge und Herz essen wollten, statt mit dem Magen. Der Mensch gedeiht nur dadurch, daß seine drei Systeme außereinander sind und im Außereinander zusammenwirken. So kann auch der soziale Organismus nur gedeihen, wenn die drei Glieder als selbständige Glieder nebeneinander wirklich wirken und nicht zusammengepfercht werden in einen Monon. Denn aller gesetzlichen Regulierung, die im Menschen dem Rhythmus, dem Atmungssystem entspricht, das auch nur zwischen Bauch und Kopf reguliert, entspricht ein absolut unpersönliches Element, vor dem alle Menschen gleich sind. In dem Ausspruch: Vor dem Gesetz sind alle Menschen gleich —, drückt sich das auch aus; da ist nichts vom Menschen drinnen. Daher müssen es auch alle Menschen besorgen, daher allgemeine Vertretung auf diesem Gebiete, daher auch ein gewisses StehenbleibenWollen bei diesen Dingen; aber daher auch etwas, was nach beiden Seiten hin steril geblieben ist. Wir müssen atmen. Aber wenn nicht auf der einen Seite dem Prozeß des Atmens die Nahrung zugeführt wird und auf der andern Seite die Sinnesempfindung, dann sind wir nicht Menschen. Wir müssen einen Staat haben, der gesetzlich regelt in unpersönlichen Gesetzen. Wenn aber in diesen Staat nicht hineinwirkt das halb Persönliche der Ökonomie, wo der Mensch daran beteiligt ist, und das ganz Persönliche, nämlich für das Außenleben des Staates ganz persönliche Geistesleben, so ist der staatliche Organismus ebenso unmöglich, wie wenn der Mensch nur als Atmungsmensch leben wollte. So wenig der Magen beim gegenwärtigen Menschen das tun kann, was Herz und Lunge tun, und der Kopf seine Betätigung ausführen kann, wenn er auch Herz und Lunge wird, ebensowenig ist es möglich, wenn eine gesunde soziale Struktur eintreten soll, daß Sie dem Staate aufbuckeln die beiden andern Systeme: Das ökonomische System, bei dem der Mensch dabei sein muß, dessen Unternehmungen sich nicht ganz loslösen können vom Menschen, und das geistige Leben, das für den Staat wie für den Menschen so kommen muß, wie das, was er ißt, von der Natur aus von außen in den Menschen hereinkommt. Das muß eine neue Lehre werden, die als fundamental gelten muß: daß die soziale Struktur eine dreigliedrige ist. Sie können sich nicht hinstellen als Mensch in die Welt und nichts essen, sondern Sie müssen das Essen von außen hereinbekommen. Sie können den Staat nicht hinstellen in die Welt und ihm nicht seine Nahrung zuführen — es ist umgekehrt hier, deshalb habe ich auch umgekehrt geschrieben — von dem geistigen Produzieren der Menschen. Das geistige Produzieren der Menschen ist für den Staat dasselbe, was die äußere physische Nahrung für den einzelnen individuellen Menschen ist. Und Sie können einen Staat nicht hinstellen, ohne ihm auf der andern Seite eine gewisse Naturgrundlage in der Wirtschaft zu geben. Denn die Wirtschaft ist für den Staat genau dasselbe, was beim einzelnen, individuellen Menschen das Element ist, welches dem Atmungsprozeß von der andern Seite zugeführt wird, was dem Menschen zugeführt wird durch die Sinneswahrnehmung.

[ 33 ] Thus, our age reduces the threefold human being to a monon in an unclear, chaotic way. In practical terms, for the social structure, the antithesis [of the threefold human being] is present in that everything is reduced to a monon governed by state legislation. That is the exact antithesis. Everything is to be subsumed into state legality. We thus see a trinity that is to be composed of three elements: First, the natural foundation of life, encompassing all economic aspects of life—the economy. Second, ‘legal regulation,’ which also corresponds to the middle aspect of the human being—rhythm. And third, spiritual life. And we see how this threefold structure seeks to unify itself. The economy is to be gradually subsumed under the state; the state is to become the sole entrepreneur. Spiritual life, after all, was already subsumed under the state long ago. The very thing that, on the one hand, represents the human being who no longer understands himself is to represent, on the other hand, the state that is no longer understood, because the human being can no longer be found within the social structure. These three members of the social structure—the economy, legal regulation, and spiritual life—are as radically different from one another as the head, the chest, and the abdomen. If you want to burden the state with the economy, it is the same as if you wanted to eat with your lungs and heart instead of your stomach. Human beings thrive only when their three systems are separate from one another and interact in their separateness. Likewise, the social organism can only thrive if the three components truly function side by side as independent entities and are not crammed together into a single entity. For all legal regulation—which in human beings corresponds to the rhythm of the respiratory system, which in turn regulates only between the abdomen and the head—corresponds to an absolutely impersonal element before which all human beings are equal. This is also expressed in the saying, “All people are equal before the law”—there is nothing human in it. That is why all people must concern themselves with it, why there is universal representation in this area, and why there is also a certain reluctance to move beyond these matters; but it is also why something has remained sterile on both sides. We must breathe. But if, on the one hand, the process of breathing is not supplied with nourishment and, on the other hand, with sensory perception, then we are not human beings. We must have a state that governs through impersonal laws. But if the semi-personal aspect of the economy—in which human beings participate—and the wholly personal aspect—namely, the spiritual life that is entirely personal to the state’s external existence—do not influence this state, then the state organism is just as impossible as if a human being were to live solely as a breathing being. Just as the stomach in modern humans cannot do what the heart and lungs do, and the head cannot carry out its functions if it were to become nothing but heart and lungs, so too is it impossible—if a healthy social structure is to emerge—for the other two systems to support the state: the economic system, in which human beings must be involved—whose undertakings cannot be entirely detached from human beings—and the spiritual life, which must come to the state, just as it does to human beings, in the same way that the food one eats enters the human body from the outside by nature. This must become a new doctrine that is regarded as fundamental: that the social structure is a threefold one. You cannot stand in the world as a human being and eat nothing; rather, you must obtain food from the outside. You cannot place the state in the world and fail to provide it with its nourishment—here it is the other way around, which is why I have also written it in reverse—from the spiritual production of human beings. People’s spiritual production is to the state what external physical nourishment is to the individual human being. And you cannot establish a state without, on the other hand, providing it with a certain natural foundation in the economy. For the economy is to the state exactly what, for the individual human being, is the element supplied to the respiratory process from the other side—that which is supplied to the human being through sensory perception.

[ 34 ] Sie sehen daraus, daß wirkliche Menschenerkenntnis und wirkliche Erkenntnis der sozialen Struktur sich gegenseitig bedingen, daß man zu dem einen nicht kommen kann ohne das andere. So wie der Mensch Kopfmensch, Brustmensch, Stoffwechselmensch ist, also Sinnes- und Nervenmensch, rhythmischer Mensch und Stoffwechselmensch ist, so ist der Staat nicht ein ganzer Organismus, sondern die soziale Struktur ist: Staat und Wirtschaft und geistiges Leben.

[ 34 ] You can see from this that a true understanding of human nature and a true understanding of social structure are mutually dependent; one cannot attain the one without the other. Just as human beings are head-oriented, chest-oriented, and metabolic beings—that is, sensory and nervous beings, rhythmic beings, and metabolic beings—so the state is not a single organism, but rather the social structure consists of the state, the economy, and intellectual life.

[ 35 ] Das muß geradezu das Einmaleins werden für die soziale Einsicht in die Zukunft. Und die Sünde, die in bezug auf den Menschen gemacht wird, indem man Eingebung und Erfahrung eliminiert, die wird heute gemacht von dem sozialistischen Denken, indem ignoriert wird auf der einen Seite das Halbpersönliche, in jenem sozialen Denken, in dem die Brüderlichkeit walten muß für sich; indem ignoriert wird auf der andern Seite das geistige Leben, in welchem die Freiheit walten muß, während auf dem unpersönlichen Gesetzeselemente die Gleichheit zu walten hat.

[ 35 ] This must become the very foundation of social insight into the future. And the sin committed against humanity by eliminating inspiration and experience is being committed today by socialist thought, which, on the one hand, ignores the semi-personal aspect in that social thinking where brotherhood must reign in and of itself; and on the other hand, by ignoring the spiritual life, in which freedom must reign, while equality must prevail in the impersonal elements of the law.

[ 36 ] Sie können in den Staat nicht die Brüderlichkeit hineinbringen; Sie können aber keine wirtschaftliche Organisation zustande bringen ohne die Brüderlichkeit. Das ist der große Irrtum des gegenwärtigen Sozialismus, daß er glaubt, durch staatliche Regelung, vor allen Dingen durch Sozialisierung der Produktionsmittel irgendwie eine gesunde soziale Struktur schaffen zu können. An alle Kräfte des sozialen Organismus muß appelliert werden, wenn eine gesunde soziale Struktur geschaffen werden soll. Da muß neben der Gleichheit, die heute einzig und allein angestrebt wird, die für alles Gesetzmäßige ganz richtig angestrebt wird, walten die Brüderlichkeit und die Freiheit. Aber sie können nicht walten, wenn nicht Dreigliedrigkeit eintritt. Sagt man: im Staate muß walten Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit, und der Staat ist omnipotent, dann ist das dasselbe, als wenn man sagt: Du brauchst keinen Kopf und du brauchst keinen Magen, sondern du sollst nur Herz und Lunge haben, denn das Herz muß denken, und die Lunge muß essen oder trinken. Geradeso unsinnig, wie es ist, vom Herzen und der Lunge zu verlangen, daß sie denken und essen sollen, so unsinnig ist es, von einem omnipotenten Staatswesen zu verlangen, daß es Wirtschaft führt und daß es das geistige Leben versorgt. Das geistige Leben muß auf sich selbst gestellt sein und nur so zusammenwirken, wie der Magen mit dem Kopf zusammenwirkt und mit dem Herzen. Es wirken schon die Dinge im Leben zusammen, aber sie wirken nur dann richtig, wenn sie ihre individuelle Ausgestaltung bekommen, nicht wenn man sie abstrakt zusammenpfercht. Das ist es, was vor allen Dingen eingesehen werden muß, und ohne diese Einsicht kommt man sicher nicht weiter. Und daß diese Einsicht errungen werden muß, das beweisen gerade die Tatsachen der Gegenwart. Es ist im höchsten Grade bemerkenswert, wie die Menschen in der Gegenwart diesen Zusammenhang zwischen Materialismus auf der einen Seite und abstraktem Denken auf der andern Seite gerade in bezug auf die soziale Frage gar nicht sehen.

[ 36 ] You cannot instill brotherhood into the state; yet you cannot establish an economic organization without brotherhood. This is the great error of contemporary socialism: that it believes it can somehow create a healthy social structure through state regulation—above all, through the socialization of the means of production. All the forces of the social organism must be called upon if a healthy social structure is to be created. Alongside equality—which is the sole goal pursued today, and which is quite rightly sought for all that is lawful—brotherhood and freedom must also prevail. But they cannot prevail unless a threefold social order is established. To say that freedom, equality, and brotherhood must prevail in the state—while the state is omnipotent—is the same as saying: You need neither a head nor a stomach; you need only have a heart and lungs, for the heart must think, and the lungs must eat or drink. Just as it is nonsensical to demand that the heart and lungs think and eat, so it is nonsensical to demand that an omnipotent state manage the economy and provide for spiritual life. Spiritual life must be self-reliant and interact only in the same way that the stomach interacts with the head and with the heart. Things in life do interact, but they function properly only when they are allowed to develop individually, not when they are crammed together in the abstract. This is what must be understood above all else, and without this understanding, one will certainly not make any progress. And the very facts of the present day prove that this understanding must be attained. It is highly remarkable how people today fail to see this connection between materialism on the one hand and abstract thinking on the other, particularly with regard to the social question.

[ 37 ] Ein starker Grund für die Entstehung des Materialismus ist, daß sich der Staat nach und nach bemächtigt hat aller freikorporativen, schulmäßigen Institutionen. Wenn Sie zurückgehen in die Zeiten, in denen man noch aus atavistischem Empfinden heraus, das aus dem Hellsehen entsprang, die Dinge gegründet hat, da werden Sie sehen, wie man da noch gefühlt hat die Notwendigkeit des Zusammenwirkens der drei Glieder. Erst seit dem 16. Jahrhundert ist das allmählich ineinandergeflossen, mit der Zeit des Heraufkommens des Materialismus. Sehen Sie sich die Universitäten an in früheren Zeiten: sie waren freie Korporationen, und sie stellten sich ganz selbständig in die menschliche soziale Struktur hinein. Der Mensch des früheren Zeitalters, wenn er ein bedeutender Jurist werden wollte, ging an eine bedeutende juristische Universität, also sagen wir nach Padua; wenn er ein bedeutender Mediziner werden wollte, nach Montpellier oder nach Neapel; wenn er ein bedeutender Theologe werden wollte, an die Universität in Paris. Das gehörte nicht irgendeinem Staate an, das gehörte der Menschheit an, denn das stellte sich als ein selbständiges Glied hinein in den sozialen Organismus. Heute hilft es einem Menschen, der in der Schweiz lebt, nichts, wenn er ein bedeutender Mediziner in irgendeinem andern Lande wird, denn da ist er gar nichts in der Schweiz auf dem Gebiete der Medizin, denn heute hat dasjenige, was nur die Regulierung machen sollte, die wirtschaftliche Produktivität und auch die geistige Produktivität aufgesogen. Und damit ist ein ungesundes Element hineingekommen. Nicht wahr, der Mensch kann vergessen, daß er einen Kopf hat und daß er einen Magen hat. Er hat es vergessen in der neueren Wissenschaft, denn er behandelt sich so, als ob er nur ein Atmungsmensch wäre. Aber auf dem Gebiete der Wirklichkeit führt das nicht nur zu falschen Theorien, sondern zu falschen Institutionen und falschen Einrichtungen. Jede Schule, die unmittelbar nur unter der Gewalt des Staates steht, ist eine unmögliche Einrichtung. Das braucht man nicht zu durchschauen, wenn man eben kurzsichtig ist, aber trotzdem ist das eine unmögliche Einrichtung, die nach und nach zum Unheile führt. Jede Unternehmung, die über das bloß Regulierende hinausgeht, die produktiv sein will, ist, wenn sie vom Staate betrieben wird, Unheil. Das ist es, worauf es ankommt. Sie können in die Lunge nichts hineingießen, nicht einmal Wasser, wenn Sie Durst haben. Wenn es einmal passiert, dann sehen Sie, was das für Unheil anrichtet.

[ 37 ] A major reason for the rise of materialism is that the state has gradually taken control of all free-corporate, school-like institutions. If you go back to the times when things were founded out of an atavistic sense that sprang from clairvoyance, you will see how people still felt the necessity for the threefold social order to work together. It was only from the 16th century onward that these elements gradually merged, coinciding with the rise of materialism. Look at the universities of earlier times: they were free corporations, and they positioned themselves entirely independently within the human social structure. In earlier times, if a person wanted to become a prominent lawyer, they would go to a prominent law school—let’s say, to Padua; if they wanted to become a prominent physician, to Montpellier or Naples; if they wanted to become a prominent theologian, to the University of Paris. These institutions did not belong to any particular state; they belonged to humanity, for they functioned as an independent component within the social organism. Today, it does a person living in Switzerland no good to become a prominent physician in some other country, for in Switzerland he counts for nothing in the field of medicine; for today, that which was supposed to serve only as a regulatory body has absorbed both economic productivity and intellectual productivity. And with that, an unhealthy element has crept in. Isn’t it true that people can forget they have a head and a stomach? They have forgotten this in modern science, for they treat themselves as if they were merely breathing beings. But in the realm of reality, this leads not only to false theories, but also to false institutions and false structures. Any school that is directly under the control of the state is an untenable institution. You don’t have to see through this if you’re short-sighted, but nevertheless, it is an untenable institution that gradually leads to disaster. Any undertaking that goes beyond mere regulation—that aims to be productive—is disastrous when operated by the state. That is what matters. You cannot pour anything into your lungs, not even water when you are thirsty. If it ever happens, you will see what disaster it causes.

[ 38 ] Aber heute gießt man in dasjenige, was nur die gesetzliche Regulierung des Daseienden übernehmen soll, alle möglichen Wirtschaftsunternehmungen hinein und auch sogar die Unternehmungen des geistigen Lebens. Man wird heute sogar als ziemlich verdreht angesehen, wenn man das einzig Elementare, fundamental Richtige auf diesem Gebiete klarlegt. Nun, die radikalen Parteien, so weit gehen sie noch: Trennung von Kirche und Staat, darauf lassen sie sich noch ein. Diesen Teil des geistigen Lebens, die Kirche, wollen sie unter Umständen vom Staate trennen, weil sie dann hoffen, daß die Menschen ja doch nur Interesse für das Staatliche haben. Dann wird die Kirche auf diese Weise, auf einem klugen Umwege, ganz absterben. Aber wenn man denselben Leuten zumuten würde, was notwendig ist: daß vor allen Dingen die Schule auf sich selbst gestellt wird, damit das geistige Leben seiner Produktivität zurückgegeben wird, dann würden sie sehr entschieden widersprechen. Jede Einrichtung, die von der Regulierung aus in das geistige Leben eingreift, muß aber notwendig zur Unfruchtbarkeit, zur Sterilität führen. Und ebenso muß es für jene Initiative falsch sein, welche zum wirtschaftlichen Leben notwendig ist, wenn das bloße Regulierungsleben da eingreift. Polizei, Sicherheitsdienst, alles das, was das gesellschaftliche Recht ist — nicht das Privatrecht und nicht das Strafrecht, das gehört zum dritten Gliede, zum geistigen Leben —, gehört zum Regulierungssystem. Alles das, was Wirtschaftssystem ist, ist ein System für sich, das muß eine korporative Gliederung haben, halbpersönlich. Und alles, was geistiges Leben ist, muß auf die menschliche Individualität gestellt werden und kann nie und nimmer gedeihen, wenn es nicht auf die menschliche Individualität gestellt wird. Die menschliche Individualität in ihrer geistigen Produktion ist für den Staat ganz genau dasselbe, was für Lunge und Herz die Nahrungsmittel sind, die durch den Magen gehen müssen und nicht direkt in die Lunge und in das Herz.

[ 38 ] But today, people are pouring all kinds of economic ventures—and even those pertaining to intellectual life—into what is supposed to be merely the legal regulation of existing conditions. Today, one is even considered rather eccentric if one clarifies what is fundamentally and fundamentally correct in this area. Well, the radical parties—they still go that far: separation of church and state—they’re still willing to go along with that. They want to separate this part of spiritual life—the church—from the state under certain circumstances, because they hope that people are, after all, only interested in matters of the state. In this way, through a clever detour, the church will eventually die out entirely. But if one were to expect these same people to do what is necessary—namely, that above all else, schools be left to their own devices so that intellectual life may regain its productivity—they would object very strongly. Any institution that intervenes in spiritual life through regulation must necessarily lead to barrenness and sterility. And likewise, it must be detrimental to the initiative necessary for economic life when mere regulation intervenes there. The police, security services, and everything that constitutes social law—not private law and not criminal law, which belong to the third sphere, intellectual life—belong to the regulatory system. Everything that constitutes the economic system is a system in its own right; it must have a corporate structure, one that is semi-personal. And everything that constitutes spiritual life must be grounded in human individuality and can never, ever flourish unless it is grounded in human individuality. Human individuality in its spiritual production is to the state exactly what food is to the lungs and heart—food that must pass through the stomach and not go directly into the lungs and heart.

[ 39 ] So sehen Sie den andern Pol. Schiller kommt zu der äußersten Menschlichkeit — mittlerer Zustand —, knüpft an sogar an den nächsten Zustand, an die Kunst. Wir sind gewissermaßen genötigt, bei dem Robustesten, bei dem Gröbsten, bei dem Derbsten einzusetzen und den Menschen drinnen zu suchen; aber wir müssen diesen Weg einschlagen, sonst ist kein Heil für die Entwickelung der Menschheit der Gegenwart und der nächsten Zukunft. Schiller hat kühn den Satz ausgesprochen in seinen Ästhetischen Briefen: Der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er spielt, und der Mensch spielt nur, wo er im vollsten Sinne des Wortes Mensch ist. — Das Spielen betrachtet Schiller als den eigentlichen Idealzustand, wenn man das Spielen natürlich so vorstellt, wie Schiller: daß da die Vernunftnotwendigkeit zur Neigung heruntergeführt und die Neigung hinaufgeführt worden ist, daß sie ebenso vergeistigt worden ist wie die Vernunftnotwendigkeit. Er nennt dann den Ernst des Lebens ein Spiel, weil man so verfährt wie das Kind im Spiel, das auch keiner Pflicht gehorcht, sondern sich seinen 'Trieben überläßt, aber doch in gewisser Beziehung sich frei seinen Trieben überläßt, weil die Notdurft des Lebens noch nicht hineinreicht in das kindliche Leben. So ist wie ein Gipfelpunkt des Menschen gefaßt in Schillers Ästhetischen Briefen: Der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er spielt, und der Mensch spielt nur, wo er im vollsten Sinne des Wortes Mensch ist. — Und so ist es auf der andern Seite notwendig, daß jetzt, wo wir beginnen müssen mit dem Robusten des Kosmos, um den Menschen drinnen zu finden, mit dem Derben des ganzen Kosmos, um im ganzen Kosmos den Menschen zu finden, daß wir uns sagen müssen: Der Mensch wird nur dadurch wirklich die Menschheit vorwärtsbringen, daß er auch das Allerkleinste im alltäglichsten Leben, selbst das alltäglichste Spiel, in den großen Ernst des kosmischen Daseins hinaufzurücken versteht. Deshalb muß man sagen: In der Gegenwart ist ein Wendepunkt für die Menschheit eingetreten, wo der Ernst furchtbar an unsere Türe klopft. Das muß eben eingesehen werden. Davon dann morgen weiter.

[ 39 ] This is how you see the other pole. Schiller arrives at the utmost humanity—the middle state—and even connects to the next state, to art. We are, so to speak, compelled to begin with the most robust, the coarsest, the roughest, and to seek the human being within; but we must take this path, otherwise there is no hope for the development of humanity in the present and the near future. Schiller boldly stated the following in his Aesthetic Letters: Man is fully human only when he plays, and man plays only when he is human in the fullest sense of the word. — Schiller regards play as the true ideal state, provided one conceives of play in the same way Schiller does: that the necessity of reason has been brought down to the level of inclination, and inclination has been raised up so that it has become just as spiritualized as the necessity of reason. He then calls the seriousness of life a game, because one behaves like a child at play, who obeys no duty but rather gives in to his “instincts”—yet in a certain sense gives in to them freely, because the necessities of life do not yet extend into the child’s life. Thus, a pinnacle of human existence is captured in Schiller’s Aesthetic Letters: Man is fully human only when he plays, and man plays only when he is human in the fullest sense of the word. — And so, on the other hand, it is necessary that now, when we must begin with the robustness of the cosmos to find man within it, with the ruggedness of the entire cosmos to find man in the entire cosmos, we must say to ourselves: Humanity will truly advance only when it understands how to elevate even the smallest thing in everyday life—even the most mundane play—to the great seriousness of cosmic existence. That is why we must say: A turning point for humanity has arrived in the present, where seriousness is knocking terribly at our door. This must simply be recognized. More on this tomorrow.