The Rudolf Steiner Archive

Erster Vortrag

First Lecture

[ 1 ] Es ist in den Vorträgen, die hier während des Kursus über Geschichte gehalten worden sind, mehreres erwähnt worden, das zu betrachten gerade in der gegenwärtigen Zeit von einer ganz besonderen Wichtigkeit sein kann. Zunächst ist in bezug auf den geschichtlichen Verlauf der Menschheitsentwickelung die ja oftmals besprochene Frage erwähnt worden, ob die hauptsächlichsten treibenden Kräfte in dieser Entwickelung die einzelnen hervorragenden, tonangebenden Persönlichkeiten seien, oder ob das Wesentliche bewirkt werde nicht von diesen einzelnen Persönlichkeiten, sondern von den Massen. Es ist dieses in vielen Kreisen immer ein strittiger Punkt gewesen, und über ihn wurde wirklich mehr aus Sympathie und Antipathie heraus entschieden als aus wirklicher Erkenntnis. Das ist die eine Tatsache, die ich gewissermaßen als wichtig erwähnen möchte. Die andere Tatsache, die ich gerade aus den geschichtlichen Betrachtungen heraus als wichtig hier notieren möchte, ist die folgende: Mit einem deutlichen Kundgeben ist im Beginn des 19. Jahrhunderts Wilhelm von Humboldt aufgetreten, indem er verlangt hat, die Geschichte solle so betrachtet werden, daß man nicht nur die einzelnen Tatsachen in Erwägung zieht, die äußerlich in der physischen Welt zu beobachten sind, sondern aus einer zusammenfassenden, synthetisierenden Kraft heraus dasjenige sieht, was im geschichtlichen Werden wirksam ist, was aber eigentlich nur gefunden werden kann von demjenigen, der in einem gewissen Sinne dichterisch, aber dann eigentlich die Wahrheit dichtend, die geschichtlichen Tatsachen zusammenzufassen weiß. Es ist auch darauf aufmerksam gemacht worden, wie im Laufe des 19. Jahrhunderts dann gerade die entgegengesetzte geschichtliche Denkweise und Gesinnung eine besondere Ausbildung erfahren hat, wie keineswegs Ideen in der Geschichte verfolgt worden sind, sondern eben nur der Sinn für die äußere Tatsachenwelt entwickelt worden ist. Und es ist darauf aufmerksam gemacht worden, daß gerade über die letztere Frage eigentlich erst zur Klarheit gekommen werden kann aus der Geisteswissenschaft heraus, weil ja erst die Geisteswissenschaft die wirklichen treibenden Kräfte des geschichtlichen Werdens der Menschheit enthüllen kann. Humboldt war eine solche Geisteswissenschaft noch nicht zugänglich. Er sprach von Ideen, aber Ideen haben doch keine treibende Kraft. Ideen als solche sind eben Abstraktionen, wie ich schon gestern hier erwähnte. Und derjenige, der auch Ideen als die treibenden Kräfte der Geschichte finden möchte, könnte niemals beweisen, daß diese Ideen wirklich etwas tun, denn sie sind nichts Wesenhaftes, und nur Wesenhaftes kann etwas tun. Die Geisteswissenschaft deutet auf wirkliche geistige Kräfte hin, die hinter den sinnlich-physischen Tatsachen sind, und in solchen wirklichen geistigen Kräften liegen die Motoren des Geschichtlichen, wenn auch diese geistigen Kräfte für den Menschen dann eben durch Ideen ausgedrückt werden müssen.

[ 1 ] Several points have been mentioned in the lectures given here during the course on history that may be of particular importance to consider, especially at the present time. First of all, with regard to the historical course of human development, the often-discussed question has been raised as to whether the principal driving forces in this development are individual outstanding, influential personalities, or whether the essential changes are brought about not by these individual personalities, but by the masses. This has always been a contentious issue in many circles, and decisions on it have been made more out of sympathy and antipathy than out of genuine insight. That is the one fact I would like to mention as important, so to speak. The other fact that I would like to note here as important, based specifically on historical considerations, is the following: At the beginning of the 19th century, Wilhelm von Humboldt made a clear statement by insisting that history should be viewed in such a way that one considers not only the individual facts observable externally in the physical world, but—through a synthesizing, synthesizing power—that which is at work in historical development, but which can actually be discovered only by someone who, in a certain sense, is poetic—yet in reality composes the truth—and knows how to synthesize the historical facts. Attention has also been drawn to how, in the course of the nineteenth century, the very opposite historical way of thinking and mindset underwent a particular development—how ideas were by no means pursued in history, but rather only a sense for the external world of facts was cultivated. And it has been pointed out that clarity regarding this latter question can actually be attained only through the science of the spirit, because it is the science of the spirit alone that can reveal the true driving forces behind the historical development of humanity. Such a spiritual science was not yet accessible to Humboldt. He spoke of ideas, but ideas have no driving force. Ideas as such are simply abstractions, as I already mentioned here yesterday. And anyone who would like to find ideas as the driving forces of history could never prove that these ideas actually do anything, for they are not essential, and only what is essential can do anything. Spiritual science points to real spiritual forces that lie behind the sensory-physical facts, and in such real spiritual forces lie the driving forces of history, even if these spiritual forces must then be expressed to human beings through ideas.

[ 2 ] Aber über all diese Dinge kommen wir nur zur Klarheit, wenn wir einen tieferen Blick eben gerade vom geisteswissenschaftlichen Standpunkte aus in das geschichtliche Werden der Menschheit werfen, und wir wollen es heute einmal so tun, daß durch unsere Betrachtungen einige Tatsachen uns erfließen, die gerade für die Beurteilung der gegenwärtigen Menschheitssituation wichtig sein können. Ich habe schon öfter erwähnt, daß die Geisteswissenschaft, wenn sie geschichtliche Betrachtungen anstellt, dann eigentlich eine Symptomatologie betreiben müsse, eine Symptomatologie, die darin besteht, daß man sich bewußt ist: Hinter dem, was als physisch-sinnlicher Tatsachenstrom abläuft, liegen die treibenden geistigen Kräfte. Aber es gibt überall in dem geschichtlichen Werden Punkte, wo das eigentlich Wesenhafte symptomatisch an die Oberfläche tritt und wo man es beurteilen kann aus den Erscheinungen heraus, wenn man nur die Möglichkeit hat, in seiner Erkenntnis von diesen Erscheinungen aus mehr hineinzudringen in die Tiefen des geschichtlichen Werdens.

[ 2 ] But we can only gain clarity about all these things if we take a deeper look at the historical development of humanity—precisely from the perspective of the humanities—and today we will do just that, so that our reflections may reveal certain facts that may be particularly important for assessing the current situation of humanity. I have mentioned on several occasions that when spiritual science engages in historical reflection, it must in fact practice a form of symptomatology—a symptomatology that consists in being aware that behind the stream of physical and sensory facts lie the driving spiritual forces. But there are points throughout the course of history where the true essence emerges symptomatically to the surface and where it can be assessed on the basis of the phenomena, provided one has the opportunity to penetrate more deeply into the depths of historical development through one’s understanding of these phenomena.

[ 3 ] Ich möchte das durch eine einfache versinnlichende Zeichnung klarmachen. Nehmen wir einmal an, dies wäre ein Strom von geschichtlichen Tatsachen (siehe Zeichnung). Dasjenige, was treibende Kräfte sind, liegt eigentlich für die gewöhnliche Beobachtung unter dem Strom dieser Tatsachen. Wenn etwa ein Seelenauge diesen Strom der Tatsachen so beobachtet, dann würde unter dem Strom der Tatsachen das eigentliche Wirken der treibenden Kräfte liegen (rot). Aber es gibt bedeutsame Punkte innerhalb des Tatsachenstromes. Und diese bedeutsamen Punkte zeichnen sich eben dadurch aus, daß bei ihnen das sonst sich Verbergende an die Oberfläche tritt. So daß wir sagen können: Hier würde an einer besonderen Erscheinung, die man nur richtig abschätzen muß, klarwerden können, was auch sonst überall wirkt, was sich aber nicht an so prägnanten Erscheinungen zeigt. Nehmen wir an, das (siehe Zeichnung) wäre in irgendeinem Jahre der Weltgeschichte, was sich hier abspielt etwa 800 nach Christi Geburt. Dasjenige, was für Europa, sagen wir, für Westeuropa bedeutsam war, wirkte natürlich auch vorher, wirkte auch nachher; aber nicht in einer so prägnanten Art zeigte es sich in der vorhergehenden Zeit und in der nachfolgenden Zeit, wie gerade da. Wenn man auf eine solche Geschichtsbetrachtung weist, die hinschaut auf prägnante Punkte, so liegt eine solche durchaus im Sinne des Goetheanismus. Denn Goethe wollte überhaupt alle Weltbetrachtung so einrichten, daß auf gewisse prägnante Punkte hingeschaut werde und aus dem, was in solchen prägnanten Punkten erschaut werden kann, dann der übrige Gehalt des Weltgeschehens erkannt werden sollte. Goethe sagt geradezu, innerhalb der Fülle der Tatsachen komme es darauf an, überall einen prägnanten Punkt zu finden, von dem aus sich die Nachbargebiete überschauen lassen, von dem aus sich viel enträtseln läßt.

[ 3 ] I would like to illustrate this with a simple, visual drawing. Let’s assume this is a stream of historical facts (see drawing). The driving forces actually lie beneath the stream of these facts, hidden from ordinary observation. If, for example, an inner eye were to observe this stream of facts, the actual workings of the driving forces would lie beneath the stream of facts (red). But there are significant points within the stream of facts. And these significant points are characterized precisely by the fact that what is otherwise hidden comes to the surface at them. So that we can say: Here, through a particular phenomenon—which one need only assess correctly—it could become clear what is otherwise at work everywhere, but which does not manifest itself in such striking phenomena. Let us assume (see illustration) that this took place in some year of world history—what is depicted here occurred around 800 A.D. What was significant for Europe—let us say, for Western Europe—naturally also had an effect before and after; but it did not manifest itself in such a striking manner in the preceding or subsequent periods as it did at that particular moment. When one points to such a view of history—one that focuses on defining moments—it is entirely in the spirit of Goetheanism. For Goethe wanted to structure the entire view of the world in such a way that attention would be directed toward certain defining moments, and that from what can be perceived in such defining moments, the rest of the content of world events could then be recognized. Goethe says quite explicitly that, within the abundance of facts, what matters is to find a focal point everywhere from which the surrounding areas can be surveyed, and from which much can be unraveled.

[ 4 ] Nun, nehmen wir dieses Jahr 800 etwa. Da können wir auf eine Tatsache hinweisen in der westeuropäischen Menschheitsentwickelung, die gegenüber der gewöhnlichen Geschichtsbetrachtung unbedeutend erscheinen könnte, die man vielleicht gar nicht beachtenswert findet für das, was man sonst Geschichte nennt, die aber doch für eine tiefere Betrachtung des Menschheitswerdens eben ein prägnanter Punkt ist. Um dieses Jahr herum etwa war eine Art theologisch-gelehrter Streit zwischen dem Manne, der eine Art Hofphilosoph des Frankenreiches war, Alkuin, und einem damals im Frankenreiche lebenden Griechen. Der Grieche, der bewandert war gerade in der besonderen Seelenverfassung des Griechenvolkes, die sich auf ihn herüber vererbt hatte, hatte die Prinzipien des Christentums beurteilen wollen und kam auf den Begriff der Erlösung. Er stellte die Frage: Wem ist denn eigentlich bei dieser Erlösung durch den Christus Jesus das Lösegeld ausbezahlt worden? — Er, der griechische Denker, kam zu der Lösung, dem Tod sei das Lösegeld ausbezahlt worden. Also es war gewissermaßen eine Art Erlösungstheorie, die dieser Grieche aus dieser ganz griechischen Denkweise, die eben das Christentum kennenlernt, entwickelt hat. Dem Tod sei das Lösegeld durch die Weltenmächte ausbezahlt worden.

[ 4 ] Well, let’s say about 800 this year. Here we can point to a fact in the development of humanity in Western Europe that might seem insignificant in the context of conventional historical analysis—one that might not even be considered noteworthy for what is otherwise called history—but which is, in fact, a pivotal point for a deeper examination of the evolution of humanity. Around this year, there was a kind of theological-scholarly dispute between Alcuin—who served as a sort of court philosopher of the Frankish Empire—and a Greek living in the Frankish Empire at the time. The Greek, who was well-versed precisely in the particular spiritual disposition of the Greek people—a disposition that had been passed down to him—had sought to evaluate the principles of Christianity and arrived at the concept of redemption. He posed the question: To whom, exactly, was the ransom paid in this redemption through Christ Jesus? — He, the Greek thinker, arrived at the conclusion that the ransom had been paid to Death. So it was, in a sense, a kind of theory of redemption that this Greek developed from this entirely Greek way of thinking, which was just becoming acquainted with Christianity. The ransom had been paid to Death by the powers of the world.

[ 5 ] Alkuin, der damals in jener theologischen Strömung drinnenstand, welche dann maßgebend geworden ist für die Entwickelung der römisch-katholischen Kirche des Abendlandes, diskutierte in der folgenden Weise über das, was dieser Grieche vorgebracht hatte. Er sagte: Das Lösegeld kann doch nur einem Wesen ausbezahlt werden, das wirklich ist; aber der Tod hat doch keine Wirklichkeit, der Tod schließt nur die Wirklichkeit ab, der Tod ist nichts Wirkliches; also könne auch nicht das Lösegeld an den Tod bezahlt worden sein.

[ 5 ] Alcuin, who at that time was part of the theological movement that would later become decisive for the development of the Roman Catholic Church in the West, discussed what this Greek had put forward in the following manner. He said: The ransom can only be paid to a being that truly exists; but death has no reality—death merely brings reality to an end; death is not a real thing; therefore, the ransom could not have been paid to death.

[ 6 ] Nun, es kommt jetzt nicht darauf an, die Alkuinsche Denkweise zu kritisieren; denn für denjenigen, der die Tatsachenzusammenhänge etwas durchschauen kann, hat die ganze Anschauung, daß der Tod kein Wirkliches sei, etwas Ähnliches mit jener Anschauung, die sagt: Die Kälte ist doch nichts Wirkliches, sondern sie ist nur die Herabminderung der Wärme, ist nur eine geringere Wärme; da die Kälte nichts Wirkliches ist, ziehe ich mir keinen Winterrock im Winter an, denn ich werde mich doch nicht gegen etwas Unwirkliches schützen. — Aber davon wollen wir ganz absehen, wir wollen vielmehr den Streit zwischen Alkuin und dem Griechen rein positiv nehmen und wollen uns fragen, was da eigentlich geschehen ist; denn es ist schon etwas höchst Auffälliges, daß ja nicht diskutiert wird über den Begriff der Erlösung selber, nicht diskutiert wird so, daß gewissermaßen die beiden Persönlichkeiten, der Grieche und der römisch-katholische Theologe, denselben Gesichtspunkt einnehmen, sondern daß der römisch-katholische Theologe den Standpunkt ganz verschiebt, bevor er überhaupt darauf eingeht. Er redet nicht in der Richtung weiter, die er gerade eingeschlagen hat, sondern er bringt das ganze Problem in eine ganz andere Richtung. Er fragt: Ist der Tod etwas Wirkliches oder nicht? — und wendet ein, der Tod sei eben nichts Wirkliches.

[ 6 ] Well, the point here is not to criticize Alcuin’s way of thinking; for anyone who can see through the connections between the facts, the whole view that death is not real is somewhat similar to the view that says: “Cold is not really real, but is merely a reduction of heat, merely a lower degree of heat; since cold is not really real, I will not put on a winter coat in winter, for I am not going to protect myself against something unreal.” — But let us set that aside entirely; rather, let us approach the dispute between Alcuin and the Greek from a purely positive perspective and ask ourselves what actually happened there; for it is indeed highly striking that the discussion is not about the concept of salvation itself—that is, not in such a way that, so to speak, the two figures, the Greek and the Roman Catholic theologian, take the same standpoint—but rather that the Roman Catholic theologian completely shifts his standpoint before he even addresses the issue. He does not continue along the line of thought he has just embarked upon, but rather steers the entire problem in a completely different direction. He asks: Is death something real or not? — and objects that death is, in fact, not something real.

[ 7 ] Das weist uns von vorneherein darauf hin, daß da zwei Anschauungen zusammenstoßen, die aus ganz verschiedenen Seelenverfassungen herauskommen. Und so ist es auch. Der Grieche dachte gewissermaßen noch fort in der Richtung, die im Griechentum im Grunde genommen erst verglommen war zwischen Plato und Aristoteles. In Plato war noch etwas lebendig von der alten Weisheit der Menschheit, von jener Weisheit, die uns hinüberführt nach dem alten Orient, wo, allerdings in alten Zeiten, eine Urweisheit gelebt hat, die dann immer mehr und mehr in die Dekadenz gekommen ist. Die letzten Ausläufer, möchte ich sagen, dieser orientalischen Urweisheit, finden wir bei Plato, wenn wir ihn richtig verstehen können. Dann setzt, wie durch eine rasch sich entwickelnde Metamorphose, der Aristotelismus ein, der im Grunde genommen eine ganz andere Seelenverfassung darbietet, als es die platonische ist. Der Aristotelismus stellt ein ganz anderes Element dar in der Menschheitsentwickelung als der Platonismus. Und wenn wir den Aristotelismus dann weiter verfolgen, so nimmt er auch wiederum verschiedene Formen, verschiedene Metamorphosen an, aber sie lassen sich doch alle in ihrer Ähnlichkeit erkennen. Wir sehen dann, wie als altes Erbgut in dem Griechen, der gegen Alkuin zu kämpfen hat, der Platonismus weiter fortlebt, wie aber bei Alkuin bereits der Aristotelismus vorhanden ist. Und wir werden hingewiesen, indem diese beiden Menschen in unser Blickfeld treten, auf jenes Wechselspiel, das sich vollzogen hat auf europäischem Boden zwischen zwei, man kann nicht einmal gut sagen Weltanschauungen, sondern menschlichen Seelenverfassungen, derjenigen, die ihren Ursprung noch hat in alten Zeiten des Orients drüben und derjenigen, die sich dann später hineinstellt, die wir im Orient noch nicht finden, die auftauchte in den mittleren Gegenden der Zivilisation, die Aristoteles zuerst ergriffen hat. Sie klingt in Aristoteles aber erst leise an; denn in ihm lebt doch noch viel Griechentum, sie entwickelt sich aber dann mit besonderer Vehemenz in der römischen Kultur, innerhalb welcher sie sich schon lange vor Aristoteles, ja vor Plato vorbereitet hat. So daß wir auch sehen, wie auf der italienischen Halbinsel schon seit dem 8. vorchristlichen Jahrhundert sich eine besondere Kultur, nur nuanciert, vorbereitet neben dem, was auf der griechischen Halbinsel weiterlebt wie eine Art letzter Ausläufer der orientalischen Seelenverfassung. Und wenn wir auf die Unterschiede dieser beiden menschlichen Denkweisen eingehen, so finden wir wichtige historische Impulse. Denn dasjenige, was sich in diesen Denkweisen ausdrückt, ging dann über in das Gefühlsleben der Menschen, ging über in die Struktur der menschlichen Handlungen und so weiter.

[ 7 ] This indicates to us from the outset that two worldviews are clashing here, both stemming from entirely different states of mind. And that is indeed the case. The Greeks, in a sense, were still thinking along the lines that had, in essence, only just begun to fade in Greek culture between Plato and Aristotle. In Plato, something of the ancient wisdom of humanity was still alive—that wisdom which leads us back to the ancient Orient, where, albeit in ancient times, a primordial wisdom once flourished, which then gradually fell into decline. We find the last vestiges, I would say, of this primordial Eastern wisdom in Plato, if we can understand him correctly. Then, as if through a rapidly unfolding metamorphosis, Aristotelianism sets in, which essentially presents a completely different state of mind than the Platonic one. Aristotelianism represents a completely different element in human development than Platonism. And if we then trace Aristotelianism further, it, too, takes on various forms, various metamorphoses, but they can all be recognized in their similarity. We then see how Platonism lives on as an ancient legacy in the Greek who has to contend with Alcuin, while Aristotelianism is already present in Alcuin. And as these two figures come into view, we are made aware of the interplay that took place on European soil between two— one cannot even properly call worldviews, but rather states of the human soul—one that still has its origins in the ancient times of the Orient across the sea, and the other that emerged later, which we do not yet find in the Orient, but which arose in the central regions of civilization and was first embraced by Aristotle. It is only faintly hinted at in Aristotle, however, for much of Greek culture still lives on in him; yet it then develops with particular vehemence in Roman culture, within which it had been preparing itself long before Aristotle, indeed even before Plato. Thus we also see how, on the Italian Peninsula as early as the 8th century B.C., a distinct culture—albeit in a nuanced form—was taking shape alongside what continued to exist on the Greek Peninsula as a sort of final offshoot of the Oriental mindset. And when we examine the differences between these two modes of human thought, we find important historical impulses. For what is expressed in these modes of thought then found its way into people’s emotional lives, into the structure of human actions, and so on.

[ 8 ] Nun fragen wir uns einmal: Was lebte denn in dem, was in Urzeiten sich entwickelte im Oriente drüben als Weltanschauung, was dann im Platonismus, ja sogar noch im Neuplatonismus als in einem Spätling seine Ausläufer fand. Es ist eine hochgeistige Kultur, die aus einer inneren Anschauung kam, welche vorzugsweise in Bildern, in Imaginationen lebte, aber in Bildern, die nicht durchdrungen waren von dem Vollbewußtsein, noch nicht durchdrungen waren von dem vollen Ich-Bewußtsein der Menschen. In gewaltigen Bildern ging gerade im alten orientalischen Geistesleben, von dem Veda und Vedanta die Nachklänge sind, dasjenige auf, was eben im Menschen als das Geistige lebt. Aber es war in einer — ich bitte, das Wort nicht mißzuverstehen und es nicht mit dem gewöhnlichen Träumen zu verwechseln —, es war in einer traumhaften, in einer dumpfen Art vorhanden, so daß dieses Seelenleben nicht durchwellt und durchstrahlt war von dem, was im Menschen lebt, wenn er deutlich sich seines Ich und seiner eigenen Wesenheit bewußt wird. Der Orientale war sich wohl bewußt, daß seine Wesenheit vorhanden war vor der Geburt, daß sie durch den Tod wiederum in dieselbe geistige Welt zieht, in der sie vor der Geburt oder vor der Empfängnis vorhanden war. Der Orientale schaute auf dasjenige, was durch Geburten und Tode zog. Aber jenes innere Fühlen, das in dem «Ich bin» lebt, das schaute der Orientale als solches nicht an. Es war gewissermaßen dumpf, wie ausgeflossen in einer Gesamtseelenanschauung, die sich nicht bis zu einem solchen Punkte hin konzentriert, wie es das Ich-Erlebnis ist. In was schaute denn da der Orientale eigentlich hinein, wenn er sein instinktives Schauen hatte?

[ 8 ] Now let us ask ourselves: What was the essence of the worldview that developed in ancient times in the East, and which then found its offshoots in Platonism, and indeed even in Neoplatonism as a later offshoot? It is a highly spiritual culture that arose from an inner vision that lived primarily in images and imaginations—but in images that were not yet permeated by full consciousness, nor yet by the full sense of self in human beings. In the ancient Eastern spiritual life—of which the Vedas and Vedanta are echoes—what lives within human beings as the spiritual was expressed through powerful images. But it existed in a—please do not misunderstand the word or confuse it with ordinary dreaming—it existed in a dreamlike, a dull manner, so that this inner life was not permeated and illuminated by what lives within a human being when he becomes clearly conscious of his “I” and his own being. The Eastern person was well aware that his being existed before birth, that through death it returns to the same spiritual world in which it existed before birth or before conception. The Eastern person looked upon that which passes through births and deaths. But that inner feeling that lives in the “I am”—the Eastern person did not regard that as such. It was, so to speak, vague, as if diffused within a holistic view of the soul that does not concentrate to the degree that the experience of the “I” does. What, then, did the Eastern thinker actually perceive when he engaged in his instinctive contemplation?

[ 9 ] Man kann es noch fühlen, wie ganz anders diese orientalische Seelenverfassung war als die der späteren Menschheit, wenn man sich zu diesem Verständnis, vielleicht durch Geisteswissenschaft vorbereitet, in jene merkwürdigen Schriften vertieft, die zugeschrieben werden ich will jetzt die Autorfrage nicht weiter untersuchen, ich habe mich öfter darüber ausgesprochen — dem Dionysius vom Areopag, dem Areopagiten. Da wird noch gesprochen von dem «Nichts» als von einer Realität, der nur das Sein der äußeren Welt, wie man sie im gewöhnlichen Bewußtsein überblickt, als etwas anderes Reales entgegengestellt wird. Dieses Sprechen von dem Nichts, das klingt dann noch weiter fort. Bei Scotus Erigena, der am Hofe Karls des Kahlen lebte, findet man noch Nachklänge, und den letzten Nachklang findet man dann im 15. Jahrhundert bei Nikolaus Cusanus. Aber dann verglimmt das vollständig, was gemeint war in dem Nichts, das man bei Dionysius dem Areopagiten findet, von dem aber der Orientale als von etwas ihm Selbstverständlichen sprach. Was war für den Orientalen dieses Nichts? Es war ein Wirkliches für ihn. Er richtete den Blick in die umgebende Sinneswelt, er sagte sich: Diese Sinneswelt ist ausgedehnt im Raum, verfließt in der Zeit, und man sagt im gewöhnlichen Leben zu dem, was im Raume ausgedehnt ist und in der Zeit verfließt, es sei ein Etwas.

[ 9 ] One can still sense how very different this Eastern state of mind was from that of later humanity when, perhaps having been prepared for this understanding through spiritual science, one delves into those remarkable writings attributed to—I do not wish to investigate the question of authorship further here; I have spoken about it on several occasions—Dionysius the Areopagite. There, “Nothingness” is still spoken of as a reality, to which only the existence of the external world—as it is perceived in ordinary consciousness—is set in opposition as another reality. This discourse on Nothingness continues to resonate. Echoes of it can still be found in Scotus Erigena, who lived at the court of Charles the Bald, and the final echo appears in the 15th century in the work of Nicholas of Cusa. But then what was meant by the “Nothing” found in Dionysius the Areopagite—which the Easterners, however, spoke of as something self-evident to them—fades away completely. What was this “nothingness” for the Oriental? It was a reality for him. He turned his gaze to the surrounding sensory world and said to himself: This sensory world is extended in space, flows in time, and in everyday life we say that what is extended in space and flows in time is a “something.”

[ 10 ] Aber das, was der Orientale sah, was für ihn eine Realität war, die durch Geburten und Tode geht, das war nicht in diesem Raum enthalten, in dem sich die Mineralien befinden, die Pflanzen sich entwickeln, die Tiere sich bewegen, der Mensch als physisches Wesen sich bewegt und handelt, es war auch nicht in jener Zeit enthalten, in der sich unsere Vorstellungen, Gefühle und Willensimpulse abspielen. Der Orientale war sich ganz klar: Man muß aus diesem Raume herausgehen, in dem die physischen Dinge ausgedehnt sind, und sich bewegen, und man muß aus dieser Zeit herausgehen, in der unsere Seelenkräfte des gewöhnlichen Lebens sich betätigen. Man muß in eine ganz andere Welt eindringen, in die Welt, die für das äußere zeitlich-räumliche Dasein das Nichts ist, das aber doch ein Wirkliches ist. Der Orientale empfand eben gegenüber den Welterscheinungen etwas, was der Europäer höchstens noch auf dem Gebiete der realen Zahl empfindet. Wenn der Europäer fünfzig Franken hat, so hat er etwas. Wenn er fünfundzwanzig Franken davon ausgibt, so hat er nur noch fünfundzwanzig Franken; wenn er wieder fünfzehn Franken ausgibt, so hat er noch zehn; wenn er diese auch ausgibt, hat er nichts; wenn er jetzt mit Ausgeben weiterfährt, hat er fünf, zehn, fünfzehn, fünfundzwanzig Franken Schulden. Er hat immer nichts, aber er hat doch etwas sehr Reales, wenn er statt einfach leerem Portemonnaie fünfundzwanzig oder fünfzig Franken Schulden hat. Das bedeutet in der realen Welt auch etwas sehr Reales, wenn man diese Schulden hat. Es ist ein Unterschied in der ganzen Lebenssituation, ob man nichts hat oder ob man fünfzig Franken Schulden hat. Diese fünfzig Franken Schulden sind ebenso wirksame Kräfte für die Lebenssituation, wie auf der anderen Seite im entgegengesetzten Sinne fünfzig Franken Vermögen wirksame Kräfte sind. Auf diesem Gebiete läßt sich wahrscheinlich der Europäer auf die Realität der Schulden ein, denn es muß in der realen Welt immer etwas vorhanden sein, wenn man Schulden hat. Die Schulden, die man selber hat, mögen für einen eine noch so sehr negative Größe sein, für den anderen, dem man sie schuldet, sind sie aber eine recht positive Größe.

[ 10 ] But what the Oriental saw—what for him was a reality that transcends birth and death—was not contained within this space, where minerals are found, plants grow, animals move, and human beings, as physical beings, move and act; nor was it contained within that time in which our thoughts, feelings, and impulses of will unfold. The Eastern thinker was quite clear: one must step out of this space in which physical things are extended and move, and one must step out of this time in which the soul forces of our ordinary life are active. One must enter a completely different world—the world that is nothingness for external, temporal-spatial existence, yet is nonetheless a reality. The Easterners perceived something in relation to worldly phenomena that Europeans, at most, still perceive only in the realm of real numbers. If a European has fifty francs, he has something. If he spends twenty-five francs of that, he has only twenty-five francs left; if he spends another fifteen francs, he has ten left; if he spends those as well, he has nothing; if he continues to spend, he is in debt for five, ten, fifteen, or twenty-five francs. He always has nothing, but he still has something very real when, instead of simply an empty wallet, he has twenty-five or fifty francs in debt. In the real world, having this debt also means something very real. There is a difference in one’s entire life situation between having nothing and having a debt of fifty francs. This debt of fifty francs exerts just as much influence on one’s life situation as, conversely, a fortune of fifty francs does. In this regard, Europeans are likely to accept the reality of debt, for in the real world there must always be something present when one is in debt. The debt one owes may be a highly negative factor for oneself, but for the other person to whom one owes it, it is a quite positive factor.

[ 11 ] Also, wenn es nicht bloß auf das Individuum ankommt, sondern auf die Welt, dann ist dasjenige, was ja nach der einen Seite der Null liegt, die entgegengesetzt ist der Vermögensseite, doch etwas sehr Reales. Der Orientale empfand, aber nicht, weil er irgendwie spekulierte, sondern weil ihn seine Anschauung nötigte, so zu empfinden, er empfand: Da erlebe ich auf der einen Seite den Raum und die Zeit, und auf der anderen Seite erlebe ich dasjenige, was nicht im Raum und in der Zeit beobachtet werden kann, was für die Raum- und Zeitdinge und für das Raum- und Zeitgeschehen ein Nichts ist, aber eine Realität ist, eben nur eine andere Realität. Nur durch ein Mißverständnis ist dann dasjenige entstanden, dem sich die abendländische Zivilisation unter Roms Führung hingegeben hat: die Schöpfung der Welt aus dem Nichts, wobei man unter dem Nichts nur die Null gedacht hat. Im Oriente, wo diese Dinge ursprünglich konzipiert worden sind, entsteht die Welt nicht aus dem Nichts, sondern aus jenem Realen, auf das ich Sie eben hingewiesen habe. Und ein Nachklang desjenigen, das durch alle orientalische Denkweise und bis zu Plato herunter vibriert hat, was Ewigkeitsimpuls einer alten Weltanschauung war, ein Nachklang davon lebte in dem Griechen am Hofe Karls des Großen, der mit Alkuin zu diskutieren hatte. Und eine Abweisung des geistigen Lebens, für das dieses Nichts die äußere Form war im Oriente, lebte bei dem Theologen Alkuin, der daher, als der Grieche von dem Tod, der aus dem geistigen Leben heraus verursacht ist, als von etwas Realem sprach, nur erwidern konnte: Der Tod ist doch ein Nichts, also kann er kein Lösegeld erhalten.

[ 11 ] So, if it is not merely the individual that matters, but the world, then that which lies on one side of zero—the side opposite the side of potential—is, after all, something very real. The Oriental felt this—not because he was speculating in any way, but because his worldview compelled him to feel this way—he felt: On the one hand, I experience space and time, and on the other hand, I experience that which cannot be observed in space and time—which is nothing in relation to spatial and temporal things and events, yet is a reality, just a different kind of reality. It was only through a misunderstanding that what Western civilization, under Rome’s leadership, came to embrace arose: the creation of the world out of nothing, whereby “nothing” was understood merely as zero. In the East, where these concepts were originally conceived, the world does not arise out of nothing, but out of that reality to which I have just referred. And an echo of that which resonated through all Eastern thought and down to Plato—that impulse toward eternity inherent in an ancient worldview—lived on in the Greek at the court of Charlemagne who debated with Alcuin. And a rejection of the spiritual life—for which this “nothingness” was the outward form in the East—was present in the theologian Alcuin, who, therefore, when the Greek spoke of death—which arises from spiritual life—as something real, could only reply: “Death is, after all, nothingness; therefore, it cannot receive a ransom.”

[ 12 ] Sehen Sie, all das, was Gegensatz ist zwischen alter orientalischer, bis zu Plato reichender Denkweise und dem, was später folgte, drückt sich aus in diesem prägnanten Punkte, wo Alkuin mit dem Griechen am Hofe Karls des Großen diskutierte. Denn, was war mittlerweile eingezogen in die europäische Zivilisation seit Plato, namentlich durch die Verbreitung des romanischen Wesens? Es war eingezogen diejenige Denkweise, welche man dadurch zu begreifen hat, daß sie vorzugsweise auf das geht, was der Mensch durchlebt zwischen Geburt und Tod. Die Seelenverfassung, die sich vorzugsweise beschäftigt mit dem, was der Mensch durchlebt zwischen Geburt und Tod, das ist die logisch-juristische, die logisch dialektisch-juristische. Das Morgenland hatte nichts Logisch-Dialektisches und am wenigsten etwas Juristisches. Das Abendland brachte in die morgenländische Denkweise das logisch-juristische Denken so stark hinein, daß wir selbst das religiöse Empfinden durchjuristet finden. Wir sehen in der Sixtinischen Kapelle in Rom uns entgegenragen von der Meisterhand Michelangelos den Weltenrichter Christus, der da richtet über die Guten und die Bösen.

[ 12 ] You see, all the contrasts between the ancient Oriental way of thinking—which dates back to Plato—and what followed later are expressed in this concise exchange, in which Alcuin debated with the Greek scholar at the court of Charlemagne. For what had, in the meantime, found its way into European civilization since Plato—namely, through the spread of the Romanic spirit? It was a way of thinking that must be understood as focusing primarily on what a human being experiences between birth and death. The state of mind that is primarily concerned with what a human being experiences between birth and death is the logical-juridical, the logical-dialectical-juridical. The East had nothing logical-dialectical and least of all anything juridical. The West introduced logical-juridical thinking into the Eastern way of thinking so strongly that we even find religious sentiment permeated by juridical thought. In the Sistine Chapel in Rome, we see Christ, the Judge of the World, created by the masterful hand of Michelangelo, gazing back at us as he passes judgment on the good and the evil.

[ 13 ] In die Gedanken über den Weltverlauf ist Juristisch-Dialektisches hineingezogen. Ganz fremd war das der orientalischen Denkweise. Da gab es so etwas nicht, wie Schuld und Sühne, wie Erlösung überhaupt. Daher kann der Grieche fragen: Was ist denn diese Erlösung? — Da gab es eben die Anschauung jener Metamorphose, durch die sich das Ewige umgestaltet durch Geburten und Tode hin; da gab es dasjenige, was in dem Begriff des Karma lebte. Dann aber wurde alles hereingespannt in eine Anschauungsweise, welche eigentlich nur gültig ist für das Leben zwischen Geburt und Tod, welche nur umfassen kann dieses Leben zwischen Geburt und Tod. Das aber, dieses Leben zwischen Geburt und Tod, hatte sich gerade wieder dem Orientalen entzogen. Er blickte viel mehr auf des Menschen Wesenskern hin. Er hatte weniger Verständnis für das, was sich zwischen Geburt und Tod abspielte. Und innerhalb dieser abendländischen Kultur wurde nun groß jene Denkweise, die vorzugsweise das erfaßt, was innerhalb von Geburt und Tod sich abspielt durch jene Kräfte, die der Mensch dadurch hat, daß er sein Geistig-Seelisches mit einem Leib umkleider hat, mit einem physischen und ätherischen Leibe. In dieser Konstitution, in dem innerlichen Erleben des Geistig-Seelischen und in der Art dieses Erlebens, die davon herkommt, daß man eben eingetaucht ist mit dem Geistig-Seelischen in einen physischen Leib, kommt die klare, die volle Erfassung, die innerliche Erfassung des Ich. Daher geschieht es auch im Abendlande, daß der Mensch sich gedrängt fühlt, gerade sein Ich zu erfassen, sein Ich als Göttliches zu erfassen. Wir sehen diesen Drang, das Ich als ein Göttliches zu erfassen, auftreten bei den mittelalterlichen Mystikern, bei Eckart, bei Tauler, bei den anderen. Diese Erfassung des Ich kristallisiert sich mit aller Macht heraus in dem, was die mittlere Kultur ist. So daß wir unterscheiden können: die Ostkultur, die Zeit, in der das Ich erst dumpf erlebt wird; die Mittelkultur, sie ist vorzugsweise diejenige, in der das Ich erlebt wird. Und wir sehen, wie in den mannigfaltigsten Metamorphosen dieses Ich erlebt wird: erst, ich möchte sagen, in jener dämmerhaften Weise, in der es auftritt bei Eckart, bei Tauler, bei den anderen Mystikern; dann immer deutlicher und deutlicher, indem sich alles dasjenige herausentwickelt, was aus dieser Ich-Kultur stammen kann.

[ 13 ] Legal-dialectical elements have been drawn into reflections on the course of the world. This was entirely foreign to the Eastern way of thinking. There was no such thing as guilt and atonement, or even redemption as such. That is why the Greek might ask: What, then, is this redemption? — There was simply the conception of that metamorphosis through which the eternal is transformed through births and deaths; there was that which lived in the concept of karma. But then everything was drawn into a way of viewing things that is actually valid only for life between birth and death, which can encompass only this life between birth and death. But this very life between birth and death had once again eluded the Easterners. They focused much more on the core of the human being. They had less understanding of what took place between birth and death. And within this Western culture, a way of thinking came to predominate that primarily grasps what takes place between birth and death through those forces that human beings possess by virtue of having their spiritual-soul nature clothed in a body—a physical and etheric body. In this constitution, in the inner experience of the spiritual-soul aspect, and in the nature of this experience—which arises from the fact that one is immersed with the spiritual-soul aspect in a physical body—comes the clear, full grasp, the inner grasp of the “I.” This is why, in the West as well, human beings feel compelled to grasp precisely their “I,” to grasp their “I” as something divine. We see this urge to grasp the “I” as something divine emerge among the medieval mystics—Eckhart, Tauler, and others. This grasping of the “I” crystallizes with all its might in what constitutes the Middle Culture. Thus we can distinguish: the Eastern culture, the era in which the “I” is experienced only dimly; the Middle Culture, which is primarily the one in which the “I” is experienced. And we see how this “I” is experienced in the most manifold metamorphoses: first, I would say, in that twilight-like manner in which it appears in Eckhart, Tauler, and the other mystics; then ever more clearly and distinctly, as everything that can stem from this “I” culture develops.

[ 14 ] Wir sehen dann, wie innerhalb der Ich-Kultur der Mitte ein anderer Einschlag auftritt. Am Ende des 18. Jahrhunderts tritt in Kant etwas auf, was im Grunde genommen gar nicht erklärbar ist aus dem Fortströmen dieser Ich-Kultur. Denn, was kommt durch Kant herauf? Kant untersucht das Erkennen der Natur. Er kommt nicht zurecht damit. Es fällt ihm das Naturerkennen auseinander in Subjektivitäten, er dringt nicht bis zum Ich vor, trotzdem er fortwährend vom Ich spricht, sogar aus dem Ich heraus in manchen Kategorien, in den Anschauungen von Raum und Zeit, die ganze Natur umfassen möchte. Er dringt doch nicht zum wirklichen Erleben des Ich vor. Er konstruiert auch eine praktische Philosophie mit dem kategorischen Imperativ, der aus unergründlichen Gegenden der Menschenseele sich kundgeben soll. Wiederum erscheint dabei nicht das Ich. In der Kantschen Philosophie ist es merkwürdig: Es ist die ganze Wucht der Dialektik, des dialektisch-logisch-juristischen Denkens da, indem alles auf das Ich hintendiert; aber er kann nicht dazu kommen, dieses Ich philosophisch wirklich zu durchschauen. Da muß irgend etwas sein, was ihn daran hindert. Dann kommt Fichte, der noch der Schüler Kants ist, und der mit aller Wucht seine ganze Philosophie aus diesem Ich herausquellen lassen will, der den, ich möchte sagen, durch seine Einfachheit niederschlagenden Satz als den höchsten Satz seiner Philosophie hinstellt: «Ich bin.» Und aus diesem «Ich bin» soll alles, was richtig wissenschaftlich ist, folgen. Man soll gleichsam deduzieren können, herauslesen können aus dem «Ich bin», die ganze Weltanschauung. Kant kann nicht zu dem «Ich bin» kommen. Fichte, gleich hinterher, noch als der Schüler Kants, schleudert ihm entgegen das «Ich bin». Und die Leute sind erstaunt: Das ist ein Schüler Kants, der redet so etwas! — Und Fichte sagt: So viel er verstehen könne, müsste Kant, wenn er richtig zu Ende denken könnte, dasselbe denken, was er denkt! — So unerklärlich ist es Fichte, daß Kant anders denkt als er, daß er sagt: Wenn Kant nur zu Ende denkt, so muß er geradeso denken, so muß er auch zu dem «Ich bin» kommen. — Und Fichte drückt das noch deutlicher aus, indem er sagt: Ich würde lieber die ganze Kantsche Kritik für ein blindes Spiel von zufällig durcheinander gewirbelten Begriffen halten, als für das Werk eines Kopfes, wenn nicht meine Philosophie aus der Kantschen richtig folgen würde. — Kant weist das selbstverständlich zurück. Er will nichts zu tun haben mit dem, was Fichte als seine Konsequenzen gezogen hat.

[ 14 ] We then see how a different trend emerges within the “I” culture of the Middle Ages. At the end of the 18th century, something emerges in Kant that, in essence, cannot be explained by the continued flow of this “I” culture. For what is it that emerges through Kant? Kant examines the cognition of nature. He cannot come to terms with it. For him, the cognition of nature breaks down into subjectivities; he does not penetrate to the “I,” even though he constantly speaks of the “I”—and in some categories, such as the intuitions of space and time, which he seeks to make all of nature encompass, he even speaks from the “I” itself. Yet he does not penetrate to the actual experience of the “I.” He also constructs a practical philosophy with the categorical imperative, which is supposed to manifest itself from the unfathomable depths of the human soul. Yet again, the “I” does not appear here. It is strange in Kant’s philosophy: the full force of dialectics—of dialectical, logical, and juridical thinking—is present, in that everything tends toward the “I”; yet he cannot bring himself to truly fathom this “I” philosophically. There must be something preventing him from doing so. Then comes Fichte, who is still Kant’s student, and who wants to let his entire philosophy spring forth from this “I” with all its force; he presents as the highest principle of his philosophy the proposition—which, I might say, is striking in its simplicity—that “I am.” And from this “I am,” everything that is truly scientific is supposed to follow. One should, as it were, be able to deduce, to read out of the “I am,” the entire worldview. Kant cannot arrive at the “I am.” Fichte, right on his heels, still as Kant’s student, hurls the “I am” at him. And people are astonished: “This is a student of Kant’s, and he’s saying such things!” — And Fichte says: As far as he can understand, if Kant were able to think things through to their logical conclusion, he would have to think the same thing that Fichte thinks! — It is so inexplicable to Fichte that Kant thinks differently from him that he says: If Kant were only to think things through to the end, he would have to think exactly the same way; he, too, would have to arrive at the “I am.” — And Fichte expresses this even more clearly by saying: I would rather regard Kant’s entire Critique as a blind game of concepts randomly jumbled together than as the work of a mind, if my philosophy did not follow correctly from Kant’s. — Kant, of course, rejects this. He wants nothing to do with what Fichte has drawn as his conclusions.

[ 15 ] Nun sehen wir, wie sich an Fichte das anschließt, was dann als deutsche idealistische Philosophie in Schelling, in Hegel aufgesprossen ist, was all die Kämpfe hervorgerufen hat, von denen ich zum Teil in meinen Vorträgen über die Grenzen der Naturerkenntnis gesprochen habe. Aber wir sehen doch etwas Eigentümliches. Wir sehen, wie Hegel ganz in einer kristallklaren Ausgestaltung des Juristisch-DialektischLogischen lebt und ein Weltanschauungsbild daraus gewinnt, aber nur ein Weltanschauungsbild, welches sich interessiert für dasjenige, was zwischen Geburt und Tod verfließt. Denn gehen Sie die ganze Hegelsche Philosophie durch, Sie finden darin nichts, was über Geburt und Tod hinausgeht. Es schließt alles mit der Weltgeschichte, mit Religion, Kunst und Wissenschaft, mit all dem, was hereinfällt in die Erlebnisse zwischen Geburt und Tod.

[ 15 ] Now we see how what later blossomed as German idealist philosophy in Schelling and Hegel—and which gave rise to all the struggles I have discussed in part in my lectures on the limits of knowledge of nature—follows on from Fichte. But we do see something peculiar. We see how Hegel lives entirely within a crystal-clear elaboration of the juridical-dialectical-logical and derives a worldview from it—but only a worldview that is concerned with what unfolds between birth and death. For if you go through the entirety of Hegel’s philosophy, you will find nothing in it that goes beyond birth and death. It all concludes with world history, with religion, art, and science—with everything that falls within the experiences between birth and death.

[ 16 ] Was ist denn da Merkwürdiges geschehen? Nun, dasjenige, was in Fichte, Schelling und Hegel herausgekommen ist, diese stärkste Entfaltung der mittleren Kultur, in der das Ich zum vollen Bewußtsein, zum inneren Erleben kam, das war nur eine Reaktion noch, ein letztes Reagieren gegenüber etwas anderem. Denn man versteht Kant nur, wenn man folgendes richtig ins Auge faßt. Jetzt komme ich wieder an einen prägnanten Punkt, von dem sich vieles ableiten läßt. Sehen Sie, Kant war noch — das geht aus seinen älteren Schriften klar hervor — ein Schüler des Rationalismus des 18. Jahrhunderts, der in Leibniz in genialer, in Wolff in pedantischer Weise gelebt hat. Und man sieht: Diesem Rationalismus kam es eigentlich gar nicht darauf an, auf ein Geistig-Wirkliches wirklich zu kommen — Kant wies es daher ab, dieses «Ding an sich», wie er es nannte —, sondern es kam ihm darauf an, zu beweisen, sicher zu beweisen! Kants Schriften sind in dieser Beziehung auch merkwürdig. Er schrieb seine «Kritik der reinen Vernunft», in der er eigentlich fragt: Wie muß die Welt sein, damit man in ihr beweisen kann? — Nicht: Was sind die Realitäten dabei? —, sondern er frägt eigentlich: Wie muß ich mir die Welt denken, damit ich in ihr logisch-dialektisch, logisch beweisen kann? — Es kommt ihm nur darauf an, und er sucht in seinen «Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können», eine Metaphysik zu dem, was sich in seinem Sinne beweisen läßt: Alles andere raus! Hol’ der Teufel die Realität der Welt, man lasse mir nur die Kunst des Beweisens! Was schert mich, was die Wirklichkeit ist; wenn ich sie nicht beweisen kann, dann kümmere ich mich nicht um sie!

[ 16 ] What was so remarkable about that? Well, what emerged in Fichte, Schelling, and Hegel—that most powerful flowering of the Middle Age, in which the “I” attained full consciousness and inner experience—was merely a reaction, a final response to something else. For one can only understand Kant if one properly grasps the following. Now I come back to a crucial point from which much can be derived. You see, Kant was still—as is clear from his earlier writings—a disciple of 18th-century rationalism, which lived on in Leibniz in a brilliant way and in Wolff in a pedantic way. And one sees: this rationalism was not actually concerned with truly arriving at a spiritual reality—Kant therefore rejected this “thing-in-itself,” as he called it—but rather, it was concerned with proving, with proving it beyond a doubt! Kant’s writings are also peculiar in this regard. He wrote his *Critique of Pure Reason*, in which he essentially asks: How must the world be so that one can prove things within it?—Not: What are the realities involved?—but rather, he actually asks: How must I conceive of the world so that I can prove things within it logically and dialectically? — That is all that matters to him, and in his “Prolegomena to Any Future Metaphysics That Will Be Able to Come Forward as a Science,” he seeks a metaphysics of that which can be proven in his sense: Everything else out! To hell with the reality of the world—just leave me the art of proof! What do I care what reality is; if I cannot prove it, then I won’t concern myself with it!

[ 17 ] In dieser Weise haben diejenigen natürlich nicht gedacht, die solche Bücher geschrieben haben wie Christian Wolff zum Beispiel, «Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt» etwa, sondern ihnen kam es darauf an, ein sauberes, in sich geschlossenes System von Beweisen zu haben, wie sie eben das Beweisen ansehen. Kant lebte in dieser Sphäre; aber da war immerhin etwas da, was zwar ein ausgepreßter Balg der mittleren Weltanschauung war, aber doch in die mittlere Weltanschauung hineinpaßte. Kant aber, der hat noch etwas anderes, was unerklärlich macht, wodurch er Fichtes Lehrer werden konnte. Er regt doch immerhin Fichte an, und Fichte wirft ihm wieder entgegen die starke Betonung des «Ich bin», wirft ihm entgegen allerdings nicht bloße Beweise, denn die wird man bei Fichte nicht suchen, aber ein vollentwickeltes inneres Seelenleben. Es taucht bei Fichte mit aller Kraft des inneren Seelenlebens eigentlich das auf, was man bei den Wolffianern, bei den Leibnizianern strohern finden kann. Fichte konstruiert seine Philosophie aus dem «Ich bin» heraus in lauter reinen Begriffen; nur sind sie bei ihm lebensvoll. Sie sind auch bei Schelling, sie sind auch bei Hegel. Aber was ist denn da eigentlich über Kant herüber geschehen? Nun, man trifft auf den prägnanten Punkt, wenn man Kant verfolgt, wie er sich entwickelt hat. Aus einem Schüler Wolffs ist etwas anderes dadurch geworden, daß ihn der englische Philosoph David Hume, wie er selber sagt, aus dem dumpf-apathischen Schlummer geweckt hat. Was ist da in Kant hineingefahren, was Fichte nicht mehr verstehen konnte? Da ist in Kant — es paßte nur schlecht in ihn hinein, weil er zu stark verstrickt war mit dem Mitteleuropäertum — hineingefahren dasjenige, was jetzt die Westkultur ist. Ihm trat sie entgegen in der Persönlichkeit des David Hume; da fuhr in Kant die Westkultur hinein. Und worin können wir ihr Eigentümliches suchen? In der morgenländischen Kultur, da finden wir, daß das Ich unten dumpf noch lebt, wie traumhaft, in den Seelenerlebnissen, die sich imaginativ bildhaft ausdrücken, ausbreiten. In der Westkultur, da finden wir, daß das Ich gewissermaßen von den rein äußerlichen Tatsachen erdrückt wird. Da ist das Ich zwar vorhanden, da ist es aber nicht dumpf vorhanden, sondern da bohrt es sich hinein in die Tatsachen. Und da bildet man zum Beispiel eine merkwürdige Psychologie aus. Da redet man nicht so wie Fichte über das Seelenleben, der alles aus dem einen Punkt des Ich herausarbeiten möchte, da redet man von Gedanke und Gedanke und Gedanke, und diese assoziieren sich. Da redet man von Gefühlen und Vorstellungen und Empfindungen, und diese assoziieren sich, und auch Willensimpulse assoziieren sich. Da redet man von dem inneren Seelenleben so, wie von Gedanken, die sich assoziieren.

[ 17 ] Of course, those who wrote books such as Christian Wolff’s *Rational Thoughts on God, the World, and the Human Soul, as Well as on All Things in General*, for example, did not think in this way; rather, their concern was to have a clear, self-contained system of proofs, as they understood proof to be. Kant lived in this sphere; but there was, after all, something there that, while it was a deflated remnant of the middle worldview, still fit into that middle worldview. But Kant has something else that remains inexplicable—something that enabled him to become Fichte’s teacher. After all, he does inspire Fichte, and Fichte, in turn, counters him with a strong emphasis on the “I am”—though he does not counter him with mere proofs, for one would not look for those in Fichte, but rather with a fully developed inner spiritual life. What actually emerges in Fichte with all the power of inner spiritual life is precisely what one might find in a more superficial form among the Wolffians and the Leibnizians. Fichte constructs his philosophy from the “I am” using nothing but pure concepts; yet in his case, they are full of life. They are also present in Schelling, and they are also present in Hegel. But what actually happened there with regard to Kant? Well, one comes to the crux of the matter when one traces Kant’s development. A student of Wolff’s was transformed by the fact that the English philosopher David Hume, as Kant himself says, awakened him from a dull, apathetic slumber. What was it that entered into Kant that Fichte could no longer understand? What entered Kant—and it fit him only poorly, because he was too deeply entangled in Central European culture—was what is now Western culture. It came to him in the person of David Hume; that is when Western culture entered Kant. And where can we look for its distinctive character? In Eastern culture, we find that the “I” still lives on, dimly and as if in a dream, in the soul’s experiences that express themselves imaginatively and pictorially, spreading out. In Western culture, we find that the “I” is, so to speak, crushed by purely external facts. The “I” is certainly present there, but it is not merely present in a dull way; rather, it burrows into the facts. And there, for example, a peculiar psychology develops. There, people do not speak of the life of the soul as Fichte does—who seeks to work everything out from the single point of the “I”—but rather they speak of thought and thought and thought, and these associate with one another. One speaks of feelings, ideas, and sensations, and these associate with one another, and impulses of the will also associate with one another. One speaks of the inner life of the soul in the same way as one speaks of thoughts that associate with one another.

[ 18 ] Fichte redet von dem Ich; das strahlt die Gedanken aus. Im Westen fällt das Ich vollständig heraus, weil es absorbiert, aufgesogen ist von den Gedanken, von den Empfindungen, die man wie selbständig macht, und die sich assoziieren und wieder trennen. Und man verfolgt das Seelenleben so, als ob sich die Vorstellungen verbinden und trennen würden. Lesen Sie Spencer, lesen Sie John Stuart Mill, lesen Sie die amerikanischen Philosophen: überall, wo sie auf Psychologie zu reden kommen, da ist diese merkwürdige Anschauung, die nicht das Ich ausschließt wie der Orient, weil es dort dumpf entwickelt wird, sondern die das Ich voll in Anspruch nimmt, aber es versinken läßt in die Region des vorstellenden, fühlenden, wollenden Seelenlebens. Man könnte sagen: Beim Orientalen ist das Ich noch über Vorstellen, Fühlen und Wollen; es ist noch nicht heruntergestiegen auf das Niveau von Vorstellen, Fühlen und Wollen. Bei dem Menschen der Westkultur ist das Ich schon unter der Sphäre, da ist es unter der Oberfläche von Denken, Fühlen und Wollen, so daß es zunächst nicht mehr bemerkt wird und man von Denken, Fühlen und Wollen wie von selbständigen Mächten redet. — Das ist in Kant hineingefahren in der Gestalt der Philosophie des David Hume. Dem hat sich noch die mittlere Partie der Erdenkultur mit aller Gewalt entgegengestellt in Fichte, in Schelling, in Hegel. Dann überflutet mit dem Darwinismus, mit dem Spencerismus die Westkultur alles, was zunächst da ist.

[ 18 ] Fichte speaks of the “I,” which radiates thoughts. In the West, the “I” disappears entirely because it is absorbed and subsumed by thoughts and sensations—which are treated as if they were independent—and which associate and separate again. And one observes the life of the soul as if ideas were constantly joining and separating. Read Spencer, read John Stuart Mill, read the American philosophers: wherever they turn to psychology, there is this peculiar view, which does not exclude the “I” as in the East—where it is developed only dimly—but rather fully engages the “I,” only to let it sink into the realm of the imagining, feeling, and willing life of the soul. One might say: For the Oriental, the “I” is still above imagination, feeling, and volition; it has not yet descended to the level of imagination, feeling, and volition. For the person of Western culture, the “I” is already beneath that sphere; it lies beneath the surface of thinking, feeling, and volition, so that at first it is no longer noticed, and one speaks of thinking, feeling, and volition as if they were independent powers. — This found its way into Kant in the form of David Hume’s philosophy. The middle phase of Western culture opposed this with all its might through Fichte, Schelling, and Hegel. Then, with Darwinism and Spencerism, Western culture flooded everything that was initially there.

[ 19 ] Nur dann wird man zu einem Verständnisse desjenigen kommen können, was da lebt in der Menschheitsentwickelung, wenn man diese tieferen Kräfte untersucht. Dann findet man, daß sich auf eine naturgemäße Weise im Oriente etwas entwickelt, was eigentlich nur Geistesleben war. Da hat sich in dem mittleren Gebiete etwas entwickelt, was dialektisch-juristisch war, was eigentlich die Staatsidee hervorgebracht hat, weil es auf diese anwendbar ist. Gerade solche Denker, wie Fichte, Schelling, Hegel, konstruieren mit einer ungeheuren Sympathie die einheitlichen Staatsgebilde. Dann taucht aber im Westen eine solche Kultur auf, die von einer Seelenverfassung herrührt, wo das Ich absorbiert ist, unter dem Niveau von Denken, Fühlen und Wollen verläuft, wo man von Assoziationen spricht im Vorstellungs-, im Gefühlsleben. Man sollte dieses Denken nur auf das Wirtschaftsleben anwenden! Da ist es am richtigen Platze. Man war vollständig fehlgegangen, als man es anwendete zuerst auf etwas anderes als auf das Wirtschaftsleben. Da ist es groß, da ist es genial, und würde Spencer, würde John Stuart Mill, würde David Hume, würden sie alle dasjenige, was sie auf die Philosophie verschwendet haben, auf Einrichtungen des Wirtschaftslebens verwendet haben, es wäre großartig geworden. Würden die in Mitteleuropa wohnenden Menschen das, was ihnen als Begabung naturgemäß war, beschränkt haben auf den bloßen Staat, und würden sie nicht zugleich damit auch das Geistesleben und das Wirtschaftsleben haben erfassen wollen, es hätte etwas Großartiges daraus werden können. Denn mit dem, was Hegel denken konnte, was Fichte denken konnte, hätte man, wenn man innerhalb des juristisch-staatlichen Gebildes bliebe, das wir im dreigliedrigen Organismus heraussondern wollen als das staatliche Gebilde, etwas Großartiges erreichen können. Aber dadurch, daß diesen Geistern vorschwebte, sie müßten ein Staatsgebilde schaffen, wo das Wirtschaftsleben drinnen ist und das Geistesleben drinnen ist, dadurch wurden Karikaturen statt wirklicher Staatsgebilde. Und das Geistesleben hat man überhaupt nur gehabt als ein Erbgut des alten Orientes. Man wußte nur nicht, daß man noch von diesem Erbgut des alten Orientes lebte. Was zum Beispiel brauchbare Aufstellungen der christlichen Theologie sind, ja, was brauchbare Aufstellungen noch innerhalb unserer materialistischen Wissenschaften sind, es ist entweder altes orientalisches Erbgut, oder es ist ein Wechselbalg von juristisch-dialektischem Denken, oder es ist schon herübergenommen, so wie Spencer und Mill es getan haben, aus der westlichen Kultur, die für das Wirtschaftsleben besonders geeignet ist.

[ 19 ] Only by examining these deeper forces will it be possible to gain an understanding of what is alive in the development of humanity. Then one discovers that something developed in the East in a natural way that was, in fact, purely spiritual life. In the central region, something developed that was dialectical-juridical in nature, which actually gave rise to the idea of the state, because it is applicable to it. It is precisely thinkers such as Fichte, Schelling, and Hegel who construct unified state structures with immense sympathy. But then a culture emerges in the West that stems from a state of mind in which the “I” is absorbed, operating below the level of thinking, feeling, and willing—a state where one speaks of associations in the life of the imagination and the emotions. One should apply this way of thinking solely to economic life! There it is in its proper place. One went completely astray when one first applied it to anything other than economic life. There it is grand, there it is brilliant, and if Spencer, if John Stuart Mill, if David Hume—if they had all applied what they squandered on philosophy to the institutions of economic life—it would have become magnificent. If the people living in Central Europe had limited what was their natural gift to the state alone, and had not sought at the same time to encompass both spiritual life and economic life, something magnificent could have come of it. For with what Hegel was capable of thinking, what Fichte was capable of thinking, one could have achieved something magnificent had one remained within the legal-state structure—which we wish to single out in the threefold organism as the state structure. But because these thinkers had in mind that they had to create a state structure that encompassed both economic life and spiritual life, the result was caricatures rather than genuine state structures. And spiritual life was regarded merely as a legacy of the ancient Orient. People simply did not realize that they were still living off this legacy of the ancient Orient. What, for example, are useful frameworks in Christian theology—indeed, what are useful frameworks even within our materialistic sciences? They are either an ancient Oriental legacy, or a changeling of legal-dialectical thinking, or they have already been adopted—as Spencer and Mill did—from Western culture, which is particularly suited to economic life.

[ 20 ] So war über die Erde hin verteilt geistiges Denken, das der alte Orient hatte, aber in einer instinktiven Weise, wie es heute nicht mehr zu gebrauchen ist, da es heute in der Dekadenz ist, dialektisch-staatliches Denken, das seine Auflösung erlebte gerade durch die Weltkatastrophe. Denn niemand war weniger geeignet, wirtschaftlich zu denken, als die Schüler von Fichte, Schelling und Hegel. Als sie anfingen, ein Reich zu gründen, das vorzugsweise durch die Wirtschaft groß werden wollte, mußten sie selbstverständlich unterliegen, denn das war nicht naturgemäß in ihrer Begabung gelegen. Verteilt war nach dem historischen Entwickelungsgang der Menschheit: geistiges Denken, staatlich-politisches Denken, wirtschaftliches Denken auf Osten, Mitte, Westen. Wir sind an dem Punkte der menschlichen Entwickelung angelangt, wo über die ganze Menschheit Verständnis, gleichermaßen Verständnis sich ausbreiten muß. Wie kann das geschehen?

[ 20 ] Thus, the spiritual thinking of the ancient Orient was spread across the earth, but in an instinctive way that is no longer of use today, since it has now fallen into decadence; dialectical-statist thinking, which experienced its dissolution precisely through the global catastrophe. For no one was less suited to economic thinking than the students of Fichte, Schelling, and Hegel. When they set out to establish an empire that sought to grow primarily through the economy, they were bound to fail, for such thinking was not naturally part of their gifts. According to the historical course of human development, intellectual thinking, state-political thinking, and economic thinking were distributed among the East, the Center, and the West. We have reached the point in human development where understanding—equal understanding—must spread throughout all of humanity. How can this happen?

[ 21 ] Das kann nur geschehen aus der Initiationskultur, aus der neuen Geisteswissenschaft heraus, die nun nicht nach Einseitigkeiten hin sich entwickelt, sondern die gerade auf allen Gebieten das, was sich sonst von selber dreigegliedert hat, als Dreigliederung auch im sozialen Leben wirklich ins Auge faßt, die zusammenfaßt dasjenige, was über die Erde verbreitet ist. Diese kann aber nicht durch natürliche Anlagen verbreitet werden, sie kann nur dadurch verbreitet werden, daß man sich einläßt auf diejenigen, die diese Dinge durchschauen, die wirklich erleben können als ein besonderes Gebiet das Geistgebiet, als ein besonderes Gebiet das Staats- oder politische Gebiet, als ein besonderes Gebiet das Wirtschaftsgebiet. Darin liegt die Einigung der Menschen über die Erde hin, daß dasjenige, was auf drei Sphären verteilt war, im Menschen zusammengefaßt wird, indem er es selbst im sozialen Organismus so gliedert, daß es sich vor ihm, vor seiner Nase, in Harmonie befinden kann. Das aber kann nur erfolgen aus der geisteswissenschaftlichen Schulung heraus. Und hier stehen wir an dem Punkte, wo wir sagen müssen: Wir sehen in alten Zeiten die einzelnen Persönlichkeiten, wir sehen sie aussprechen dasjenige, was der Geist der Zeit ist. Aber wenn wir wirklich prüfen, zum Beispiel gerade innerhalb der orientalischen Kultur, dann finden wir, daß im Grunde genommen in den Massen instinktiv lebte etwas von Seelenverfassung, was in einer merkwürdigen, selbstverständlichen Übereinstimmung mit dem war, was die einzelnen aussprachen.

[ 21 ] This can only come about through the culture of initiation, through the new spiritual science, which does not develop in a one-sided manner, but which—precisely in all areas—truly takes into account as a threefold structure in social life what has otherwise divided itself into three parts on its own, and which brings together what is spread across the Earth. However, this cannot be spread through natural aptitudes; it can only be spread by engaging with those who understand these things, who can truly experience the spiritual realm as a distinct sphere, the state or political realm as a distinct sphere, and the economic realm as a distinct sphere. Herein lies the unification of people across the earth: that which was distributed across three spheres is brought together within the human being, as he himself structures it within the social organism in such a way that it can exist in harmony before him, right before his eyes. But this can only come about through training in spiritual science. And here we stand at the point where we must say: In ancient times, we see individual personalities; we see them articulating what the spirit of the age is. But when we truly examine this—for example, specifically within Eastern culture—we find that, fundamentally, something of a soul disposition lived instinctively within the masses, which was in a remarkable, self-evident harmony with what the individuals articulated.

[ 22 ] Dieses Zusammenwirken wird aber immer geringer und geringer. In unserer Zeit sehen wir das entgegengesetzte Extrem sich herausbilden. Wir sehen in den Massen die entgegengesetzten Instinkte von dem heraufkommen, was der Menschheit eigentlich heilsam ist. Wir sehen heraufkommen, was gerade das notwendig macht, was dem Einzelnen, der auf die Geisteswissenschaft bis in ihre Tiefen eingehen kann, entströmen kann. Aus den Instinkten wird kein Heil kommen, allein aus jenem Verständnis, von dem hier auch Dr. Unger gesprochen hat, das oftmals betont wird, das jeder Mensch dem Geistesforscher entgegenbringen kann, wenn er sich nur dem gesunden Menschenverstand wirklich hingibt. So wird eine Kultur kommen, wo gerade die einzelne Individualität mit ihrem immer tieferen Eindringen in innere Tiefen der geistigen Welten von besonderer Wichtigkeit ist, und wo man den, der so eindringt in die geistigen Welten, gelten lassen will wie den, der sonst ein Handwerk betreibt. Man läßt sich nicht vom Schneider Stiefel machen, nicht vom Schuster rasieren, warum sollte man das, was man braucht als Weltanschauung, bei jemandem anderen holen als bei dem, der in sie eingeweiht ist? Aber das ist es ja, was gerade gegenwärtig im intensivsten Sinne notwendig ist zum Menschenheil, obwohl die Reaktion dagegen da ist, die zeigt, wie die Menschheit sich noch sträubt gegen das, was ihr heilsam ist. Das ist der furchtbare Kampf, der Ernst, in dem wir drinnenstehen.

[ 22 ] However, this interaction is becoming weaker and weaker. In our time, we see the opposite extreme taking shape. We see the opposite instincts emerging among the masses from what is actually beneficial to humanity. We see the emergence of precisely what makes necessary that which can flow from the individual who is able to delve into spiritual science to its very depths. No salvation will come from instincts, but only from that understanding—which Dr. Unger has also spoken of here, and which is often emphasized—that every person can offer to the spiritual researcher if they only truly surrender to common sense. Thus a culture will emerge in which individuality—with its ever-deeper penetration into the inner depths of the spiritual worlds—is of particular importance, and in which those who penetrate the spiritual worlds in this way will be held in the same esteem as those who practice a craft. You don’t have a tailor make your boots, nor a cobbler shave you—so why should you seek what you need as a worldview from anyone other than the one who is initiated into it? But this is precisely what is currently needed in the most urgent sense for the salvation of humanity, even though there is a reaction against it that shows how humanity still resists what is beneficial to it. This is the terrible struggle, the gravity of the situation, in which we find ourselves.

[ 23 ] Keiner Zeit ist notwendiger gewesen, daß hingehorcht werde auf das, was der Einzelne in dem oder jenem weiß, und daß — nicht auf Autoritätsglaube hin, sondern auf Verstand und auf verständnismäßige Zustimmung hin — wirken kann für das soziale Leben derjenige, der auf einem einzelnen Gebiete etwas weiß. Aber die Instinkte wenden sich zunächst dagegen, und man glaubt, daß man vom allgemeinen Nivellement aus irgend etwas Heilsames erreichen kann. Das ist der ernste Kampf, in dem wir drinnenstehen. Da hilft keine Sympathie und Antipathie, da hilft kein Leben in Schlagworten, da hilft nur ein klares Ansehen der Tatsachen. Denn heute entscheiden sich ja die großen Fragen, die Fragen, ob die Persönlichkeit oder die Masse eine Bedeutung hat. Für andere Zeiten hatte sie keine große Bedeutung, denn es stimmte die Masse mit den einzelnen Persönlichkeiten zusammen; die Persönlichkeiten waren gewissermaßen doch nur die Exponenten der Masse. Immer mehr gehen wir derjenigen Zeit entgegen, wo der Einzelne ganz in sich selber den Quell dessen suchen muß, was er zu finden hat, und was er dann wiederum hineinzuwerfen hat in das soziale Leben, und es ist nur das letzte Sträuben gegen diese Geltung gerade der Individualität und einer immer größeren und größeren Zahl von Individualitäten. Man kann geradezu hineinschauen, wie das, was Geisteswissenschaft zeigt, überall an dem prägnanten Punkt sich auch beweist. Wir reden von den notwendigen Assoziationen im Wirtschaftsleben, brauchen dazu ein bestimmtes Denken. In der Westkultur hat sich das entwickelt, indem man die Gedanken sich assoziieren läßt. Wenn man das nehmen könnte, was John Stuart Mill mit der Logik treibt, wenn man diese Gedanken dort herausnehmen und sie aufs Wirtschaftsleben anwenden könnte, da paßten sie hinein, da kämen gerade die Assoziationen hinein, die nicht hineinpassen in die Psychologie. Bis in dasjenige hinein, was so erscheint im Gebiete der menschlichen Entwickelung, verfolgt Geisteswissenschaft eben die Realität.

[ 23 ] Never has there been a time when it has been more necessary to listen to what the individual knows in this or that field, and for those who possess knowledge in a particular area to be able to contribute to social life—not out of blind faith in authority, but based on reason and informed consent. But instincts initially resist this, and people believe that something beneficial can be achieved through general leveling. This is the serious struggle we are currently engaged in. Sympathy and antipathy are of no help here; living by slogans is of no help; only a clear view of the facts can help. For today is when the great questions are being decided—the questions of whether the individual or the masses have any significance. In other times, this was of little significance, for the masses were in harmony with individual personalities; the personalities were, in a sense, merely the exponents of the masses. We are moving ever closer to a time when the individual must seek within himself the source of what he has to find, and what he must then in turn contribute to social life; and this is merely the final resistance against the prevalence of individuality and an ever-increasing number of individualities. One can literally see how what spiritual science reveals is also proven everywhere at this crucial point. We are speaking of the necessary associations in economic life, which require a certain way of thinking. In Western culture, this has developed by allowing thoughts to associate with one another. If one could take what John Stuart Mill does with logic—if one could extract those ideas from there and apply them to economic life—they would fit perfectly; precisely those associations that do not fit into psychology would find their place there. Right down to what appears in the realm of human development, spiritual science pursues reality.

[ 24 ] Daher steht Geisteswissenschaft mit vollem Bewußtsein in dem ganzen Ernst der gegenwärtigen Weltlage drinnen, sie weiß, welch großer Kampf sich abspielt zwischen dem, was aus der Geisteswissenschaft heraus an sozialen Impulsen in der Dreigliederung kommen kann und demjenigen, was als bolschewistische Welle, die zum Unheile der Menschheit führen würde, sich dieser Dreigliederung entgegenwirft. Und ein Drittes neben diesen beiden gibt es nicht. Zwischen diesen beiden muß sich der Kampf abspielen. Das muß man einsehen. Alles andere ist bereits Dekadentes. Wer unbefangen die Verhältnisse anschaut, in denen wir drinnenstehen, der muß sich schon sagen, daß es heute notwendig ist, daß alle Kräfte zusammengenommen werden, damit diese furchtbare ahrimanische Sache, die sich entgegenwirft der Geisteskultur, abgewehrt werden könne.

[ 24 ] Therefore, spiritual science stands fully conscious in the midst of the grave seriousness of the current world situation; it knows what a great struggle is taking place between the social impulses arising from spiritual science—which can lead to the threefold social order—and that which, as a Bolshevik wave that would lead to the ruin of humanity, opposes this threefold social order. And there is no third option besides these two. The struggle must take place between these two. One must recognize this. Everything else is already decadent. Anyone who looks impartially at the circumstances in which we find ourselves must conclude that it is necessary today to bring all forces together so that this terrible Ahrimanic force, which opposes spiritual culture, can be repelled.

[ 25 ] Dieser Bau steht da, zunächst unvollendet. Es ist heute aus den Mittelländern heraus nicht dasjenige zu haben, was ihn zum großen Teile bis zu diesem Punkte gebracht hat im Zusammenhange mit dem, was von den neutralen Staaten uns zugekommen ist. Wir müssen Zuschüsse aus den Ländern der ehemaligen Entente haben. Da muß Verständnis entwickelt werden für dasjenige, was eine Einheitskultur werden soll, die Geist und Politik und Wirtschaft enthält. Denn die Menschen müssen aus einer einseitigen Anlage heraus und denjenigen folgen, die auch von Politik und Wirtschaft etwas verstehen, die nicht nur in Dialektik machen, sondern auch Geistiges durchschauen und auf Wirtschaftsimpulse sich einlassen, nicht Staaten gründen wollen, in denen der Staat schon selber wirtschaften könne. Die westlichen Völker werden einsehen müssen, daß zu ihrer besonderen Zukunftsbegabung im wirtschaftlichen Assoziationenwesen, das sie gerade am verkehrten Ende, bei der Psychologie, angebracht haben, zu dem sich hinzuentwickeln muß: ein volles Verständnis des staatlich-politischen Elementes, welches andere Quellen hat als das wirtschaftliche Leben, und des geistigen Elementes zu gewinnen. Aber am Boden liegen die Mittelländer. Man wird in westlichen Gebieten das einsehen müssen — an den Orient ist ja gar nicht zu denken —, was dieser Bau hier will! Daher ist es nötig, daß man sich daraufhin besinnt, wie es geschehen muß, daß für diejenige Kultur wirklich gesorgt werde, die hier jetzt sich zeigen wollte als eine solche Kultur, die berufen ist, das Hochschulwesen der Zukunft zu durchdringen und die sich in der Begründung der Waldorfschule gezeigt hat als eine solche, die das Volksschulwesen durchleuchten kann. Aber wir brauchen dazu die verständnisvolle Unterstützung weitester Kreise.

[ 25 ] This project stands there, for the time being unfinished. Today, the central European countries cannot provide what has largely brought it to this point, in conjunction with what we have received from the neutral states. We must receive subsidies from the countries of the former Entente. We must develop an understanding of what is to become a unified culture that encompasses spirit, politics, and economics. For people must move beyond a one-sided mindset and follow those who also understand politics and economics—those who do not merely engage in dialectics, but who also grasp spiritual matters and are open to economic impulses, rather than seeking to establish states in which the state itself can already manage the economy. The Western peoples will have to realize that their particular future potential in the realm of economic association—which they have, in fact, applied at the wrong end, namely to psychology—must develop into a full understanding of the state-political element, which has sources other than economic life, and of the spiritual element. But the Central European nations are at the heart of this. People in Western regions will have to realize—for the East is out of the question, after all—what this edifice here is all about! Therefore, it is necessary to reflect on how to ensure that the culture which now seeks to reveal itself here—as a culture called to permeate the higher education system of the future and which, in the founding of the Waldorf School, has shown itself capable of shedding light on the elementary school system—is truly nurtured. But to achieve this, we need the understanding support of the broadest possible circles.

[ 26 ] Wir brauchen dazu vor allen Dingen Mittel. Zu all dem, was im höheren oder niederen Sinne Schule heißt, brauchen wir die Gesinnung, die ich schon betätigte damals, als die Waldorfschule in Stuttgart begründet wurde; bei der Begründung sagte ich es, in der Eröffnungsrede: Diese eine Waldorfschule, ja, schön, daß wir sie haben, aber für sich ist sie nichts; sie ist erst etwas, wenn wir in dem nächsten Vierteljahre zehn solcher Waldorfschulen errichten würden, und dann weitere. Das hat die Welt nicht verstanden, dazu hatte sie kein Geld. Denn da steht sie auf dem Standpunkt: Oh, die Ideale sind zu hoch und zu rein, als daß wir das schmutzige Geld an sie heranbringen sollten; das behalten wir lieber in der Tasche, da ist es am richtigen Platz, das schmutzige Geld. Die Ideale, oh, die sind viel zu rein, die darf man nicht besudeln mit dem Geld! — Es läßt sich allerdings eine solche Verkörperung der Ideale mit derjenigen Reinheit nicht erreichen, an die das schmutzige Geld nicht herangebracht wird, und so müssen wir schon daran denken, daß wir bis Jetzt ja bei der einen Waldorfschule stehen blieben, die eigentlich noch nicht recht vorwärts kann, weil wir in großen Geldsorgen steckten im Herbste. Sie sind zunächst behoben; zu Ostern werden wir wieder davor stehen. Und hier, hier werden wir nach verhältnismäßig kurzer Zeit fragen: Sollen wir aufhören? Und wir werden aufhören müssen, wenn nicht vorher ein sehr stark in die Taschen greifendes Verständnis sich findet.

[ 26 ] Above all, we need the resources to do this. For everything that is called a school—in the broader or narrower sense—we need the spirit that I already put into practice back when the Waldorf School in Stuttgart was founded; I said this at the time, in my opening address: This one Waldorf School—yes, it’s wonderful that we have it, but on its own it is nothing; it will only amount to something if we were to establish ten such Waldorf Schools in the next quarter, and then more. The world did not understand this; it had no money for it. For it takes the stance: Oh, the ideals are too lofty and too pure for us to bring our dirty money near them; we’d rather keep it in our pockets—that’s where it belongs, that dirty money. The ideals—oh, they’re far too pure; one must not sully them with money! — However, such an embodiment of ideals cannot be achieved with the kind of purity that keeps “dirty money” at bay, and so we must bear in mind that, up until now, we have been stuck at the point of a single Waldorf school that actually cannot really move forward yet, because we were in serious financial trouble last fall. Those troubles have been temporarily resolved; by Easter, we’ll be facing them again. And here, here we will ask ourselves after a relatively short time: Should we stop? And we will have to stop unless we find, before then, a source of support that is willing to dig deep into its pockets.

[ 27 ] Daher kommt es darauf an, nach dieser Richtung hin Verständnis zu erwecken. Ich glaube nicht, daß viel Verständnis erwachsen würde — das hat sich uns schon gezeigt —, wenn wir sprechen würden, daß wir etwas wollen für den Bau in Dornach oder dergleichen. Aber — und dafür findet sich ja heute noch Verständnis —, wenn man Sanatorien oder dergleichen gründen will, dazu kriegt man Geld, so viel man will! Das wollen wir ja nicht gerade, wir wollen nicht lauter Sanatorien begründen, sind ganz einverstanden mit ihrer Begründung, soweit sie notwendig sind, aber hier handelt es sich vor allen Dingen um die Pflege derjenigen Geisteskultur, deren Notwendigkeit wohl sich beweisen wird aus dem, was gerade dieser Hochschulkursus hier leisten wollte. Daher versuchte ich dasjenige anzuregen, was ich vor einigen Tagen hier in das Wort zusammengefaßt habe: «Weltschulverein». Unsere deutschen Freunde sind abgereist; auf sie kommt es nicht an bei diesem Weltschulverein. Es kommt auf diejenigen an, die als Freunde zum größten Teil aus allen möglichen Gegenden der nichtdeutschen Welt hier erschienen sind und hier noch sitzen, daß sie verstehen dieses Wort «Weltschulverein», denn es ist notwendig, daß wir Schulen über Schulen in allen Gegenden der Welt aus dem pädagogisch-didaktischen Geiste heraus gründen, der in der Waldorfschule herrscht. Es ist notwendig, daß wir diese Schule erweitern können, bis wir den Anschluß finden an dasjenige, was wir hier als Hochschulwesen wollen. Dazu ist aber notwendig, daß wir imstande sind, diesen Bau mit allem, was zu ihm gehört, zu vollenden und fortwährend dasjenige unterhalten können, was notwendig ist, um hier zu wirken, um zu schaffen, zu schaffen an dem weiteren Ausbau aller einzelnen Wissenschaften aus dem Geiste der Geisteswissenschaft heraus.

[ 27 ] That is why it is important to foster understanding in this direction. I don’t believe much understanding would develop—as we’ve already seen—if we were to say that we want something for the building in Dornach or the like. But—and there is still understanding for this today—if one wants to establish sanatoriums or the like, one can get as much money as one wants! That is not exactly what we want; we do not want to establish nothing but sanatoriums—we fully agree with their establishment, insofar as they are necessary—but here the primary concern is the cultivation of that spiritual culture whose necessity will surely be demonstrated by what this University Course here has sought to achieve. That is why I tried to inspire what I summarized here a few days ago in the phrase: “World School Association.” Our German friends have left; they are not the focus of this World School Association. What matters are those who, for the most part, have come here as friends from all corners of the non-German world and are still seated here—that they understand this term “World School Association,” for it is necessary that we establish schools upon schools in all regions of the world, guided by the pedagogical and didactic spirit that prevails in the Waldorf School. It is necessary that we be able to expand this school until we connect with what we envision here as a system of higher education. For this, however, it is necessary that we be able to complete this building with all that belongs to it and continuously maintain what is necessary to work here, to create—to create in the further development of all the individual sciences from the spirit of spiritual science.

[ 28 ] Es fragen einen die Leute, wieviel Geld man zu alledem braucht. Man kann gar nicht sagen, wieviel man braucht, denn nach oben hat das überhaupt niemals eine Grenze. Selbstverständlich — einen Weltschulverein, wir werden ihn nicht dadurch begründen, daß wir ein Komitee schaffen von zwölf oder fünfzehn oder dreißig Personen, die schöne Statuten ausarbeiten, wie ein solcher Weltschulverein wirken und arbeiten soll. Das hat alles keinen Zweck. Ich gebe nichts auf Programme, nichts auf Statuten, sondern auf die Arbeit der lebendigen Menschen, die verständnisvoll wirken. Man wird diesen Weltschulverein einmal gründen können, nun, nach London wird man ja noch lange Zeit nicht kommen können; aber vom Haag oder von einem solchen Orte aus, wenn etwa dadurch eine Unterlage geschaffen ist, und noch durch manche andere Dinge, wenn diejenigen Freunde, die jetzt nach Norwegen oder Schweden oder Holland oder nach irgendwelchen anderen Ländern, nach England, Frankreich, Amerika und so weiter gehen, wenn diese Freunde überall, bei jedem Menschen, an den sie herankommen können, die Überzeugung, die wohlbegründete Überzeugung hervorrufen: Einen Weltschulverein muß es geben! — Das müßte wie ein Lauffeuer durch die Welt gehen: Ein Weltschulverein muß entstehen zur Beschaffung der materiellen Mittel für die Geisteskultur, die hier gemeint ist. — Kann man ja sonst als einzelner von allem möglichen Hunderte und Hunderte von Menschen überzeugen, warum sollte man denn nicht in einer kurzen Zeit — denn der Niedergang geht so schnell, daß nur kurze Zeit uns zur Verfügung steht —, als ein einzelner Mensch auf viele wirken können, so daß man, wenn man dann nach einigen Wochen etwa nach dem Haag kommt, sehen würde, wie schon weitverbreitet das Urteil ist: Die Entstehung eines Weltschulvereins ist notwendig, nur die Mittel fehlen zu alledem. Was man von Dornach aus will, ist eine historische Notwendigkeit. — Dann wird man reden können über die Inaugurierung dieses Weltschulvereins, wenn die Meinung über ihn schon da ist. Komitees zu begründen und den Weltschulverein zu beschließen, das ist utopistisch, das hat gar keinen Zweck; aber von Mensch zu Mensch zu wirken und die Meinung, die begründete Meinung in einer Raschheit zu verbreiten, die eben nötig ist, das ist dasjenige, was vorausgehen muß der Gründung. Geisteswissenschaft lebt in Realitäten. Deshalb läßt sie sich auch nicht auf programmäßiige Vornahmen von Gründungen ein, sondern sie weist auf dasjenige hin, was unter Realitäten — die Menschen sind ja Realität —, was unter Menschen zu geschehen hat, damit eine solche Sache eine Aussicht hat.

[ 28 ] People ask how much money one needs for all of this. It’s impossible to say how much is needed, because there’s absolutely no upper limit. Of course—we won’t establish a World School Association by creating a committee of twelve, fifteen, or thirty people who draft beautiful bylaws describing how such an association should function and operate. None of that serves any purpose. I place no value on programs, no value on bylaws, but rather on the work of living people who act with understanding. One day we will be able to found this World School Association—well, we certainly won’t be able to reach London for a long time yet; but from The Hague or a similar place—if, for instance, a foundation is laid through this, and through many other things as well—if those friends who are now going to Norway or Sweden or Holland or to any other countries, to England, France, America, and so on, if these friends everywhere, with every person they can reach, instill the conviction—the well-founded conviction—that there must be a World School Association! — That would have to spread like wildfire across the world: A World School Association must be established to procure the material resources for the spiritual culture referred to here. — After all, if an individual can convince hundreds and hundreds of people of all sorts of things, why shouldn’t one—in a short time, since the decline is happening so rapidly that we have only a short time at our disposal—be able to influence many people as a single individual, so that when one arrives in The Hague after a few weeks or so, one would see how widespread the conviction already is: The establishment of a World School Association is necessary; only the means for all this are lacking. What is sought from Dornach is a historical necessity. — Then we will be able to speak of the inauguration of this World School Association once the consensus regarding it is already in place. Establishing committees and resolving to form the World School Association is utopian; it serves no purpose at all. But working from person to person and spreading the well-founded opinion with the very speed that is necessary—that is what must precede its founding. Spiritual science lives in realities. That is why it does not engage in programmatic plans for founding organizations, but rather points to what must happen within realities—for people are, after all, reality—and among people, so that such an endeavor has a prospect of success.

[ 29 ] Also darauf kommt es an, daß wir endlich lernen von der Geisteswissenschaft, im realen Leben zu stehen. Ich werde mich nie einlassen auf eine bloß utopistische Begründung des Weltschulvereins, sondern ich werde der Meinung immer sein: Der Weltschulverein kann erst entstehen, wenn eine genügend große Anzahl von Menschen von seiner Notwendigkeit überzeugt sind. Und damit dasjenige, was der Menschheit notwendig ist — es hat sich ja wohl aus unseren Hochschulkursen erwiesen —, geschehen könne, dazu muß dieser Weltschulverein gegründet werden. Also man sehe das, was mit diesem Weltschulverein gemeint ist, im ganzen internationalen Leben im rechten Sinne an! In diese Aufforderung möchte ich ausklingen lassen am heutigen Tage dasjenige, was in ganz anderer Weise aus unserem ganzen Kursus heraus zu der Menschheit gesprochen hat gerade durch diejenigen, die hier gewesen sind, und von denen wir die Hoffnung und den Wunsch haben, sie mögen es in die Welt hinaustragen. Der Weltschulverein, er kann die Antwort der Welt sein auf dasjenige, was wie eine Frage vor die Welt hingestellt wird, aber eine Frage, die aus den wirklichen Kräften des Menschenwerdens, das heißt, der Menschheitsgeschichte herausgegriffen ist. Also, was geschehen kann für den Weltschulverein nach jener Überzeugung, die Sie hier haben gewinnen können in den letzten drei Wochen, das geschehe! Darinnen klingt aus dasjenige, was ich auch heute noch habe sagen wollen.

[ 29 ] So what matters is that we finally learn from spiritual science how to stand firm in real life. I will never subscribe to a purely utopian justification for the World School Association; rather, I will always maintain that the World School Association can only come into being when a sufficiently large number of people are convinced of its necessity. And in order for what is necessary for humanity—as has surely been demonstrated in our university courses—to come to pass, this World School Association must be founded. So let the true meaning of this World School Association be recognized in the proper sense throughout international life! With this appeal, I would like to conclude today’s session—which, in a completely different way, has spoken to humanity through our entire course, precisely through those who have been here, and in whom we place our hope and desire that they may carry this message out into the world. The World School Association can be the world’s answer to that which is set before the world as a question—but a question drawn from the very forces of human becoming, that is, from the history of humanity. So, whatever can be done for the World School Association in accordance with the conviction you have been able to gain here over the past three weeks—let it be done! This sums up what I have wanted to say even today.