The Rudolf Steiner Archive

Dritter Vortrag

[ 1 ] Gestern habe ich versucht, Ihnen zu zeigen, wie ein einfacher Weg gefunden werden kann, um sich die Beziehungen des Menschen nach Leib, Seele und Geist zum gesamten Kosmos vor die Seele zu führen. Durch die Art und Weise wie ich den gestrigen Vortrag dann in einigen imaginativen Bildern gipfeln ließ, wollte ich Sie auf einiges aufmerksam machen. Ich wollte zeigen, wie zum Beispiel in solchen Bildern, wie dasjenige von Christus als dem Lamm Gottes, richtig ausgesprochene, inspirierte Imaginationen liegen, wollte zeigen, daß in den Zeiten, in denen solche Bilder geprägt worden sind, ja, in denen sie noch mit vollem Verständnis ausgesprochen und für das menschliche Seelenleben verwendet worden sind, ein wirkliches Bewußtsein davon vorhanden war, wie der Mensch von den Seelenerlebnissen, die er im gewöhnlichen Bewußtsein hat, sich hinaufarbeitet zu Seelenerlebnissen eines solchen Bewußtseins, das ihn in Verbindung bringt mit der geistigen Welt. Ich habe darauf aufmerksam gemacht, wie in den vier ersten christlichen Jahrhunderten das, was wir die christliche Lehre nennen können, durchaus noch so geprägt war, daß ihr überall die Anschauung des Geistigen zugrunde lag, daß die Geheimnisse des Christentums selber so dargestellt wurden, wie sie geschaut werden konnten von denen, die ihr Seelenleben zum Schauen des Geistigen hinaufgebracht hatten. Nach dem 4. Jahrhundert ist es ja im allgemeinen Bewußtsein der Menschen immer mehr und mehr entschwunden, ein Verständnis für den unmittelbaren Ausdruck des Geistigen noch zu haben. Und wir sehen, wie bei der Berührung der nordisch-germanischen mit der lateinisch-griechischen Welt diese Schwierigkeiten eigentlich immer größer werden, die sich damals im Verlaufe der abendländischen Kultur ergaben. Wir müssen durchaus uns klarmachen, wie unmittelbar nach dem 4. Jahrhundert noch mit einer gewissen ehrwürdigen Verehrung hingesehen worden ist zu dem, was in inspirierten Imaginationen als Darstellung der christlichen Anschauung aus älteren Zeiten heraufgekommen war. Man verehrte die Tradition. Man verehrte das, was durch Tradition an solchen Bildern eben auf die Nachwelt gekommen war. Allein, der fortschreitende Menschengeist nahm immer mehr Formen an, durch die er sich sagte: Ja, da ist uns so etwas überliefert, wie zum Beispiel das Bild der Taube für den Heiligen Geist, wie das Bild vom Lamm Gottes für den Christus selbst. Aber wie sollen wir das verstehen? Wie kommen wir dazu, das zu verstehen? — Und eben gerade aus dieser Unmöglichkeit, oder vielmehr aus dem Glauben an die Unmöglichkeit, daß der menschliche Geist durch sich selbst sich in die Anschauung der geistigen Welten hinaufarbeiten kann, entstand ja die scholastische Lehre, daß der Menschengeist durch seine eigene Kraft bis zur Erkenntnis des Sinnlichen kommt und auch noch zu Schlüssen, die sich unmittelbar aus dem Begriff vom Sinnlichen ergeben, daß aber hingenommen werden müsse als ein unverstandenes Geoffenbartes dasjenige, was von der übersinnlichen Welt für den Menschen offenbar sein kann.

[ 2 ] Aber nicht ohne Schwierigkeiten entwickelte sich wiederum diese, ich möchte sagen, doppelte Art von Glauben an das menschliche Seelenleben: an die auf das Irdische beschränkte Erkenntnis auf der einen Seite, und an die nur im Glauben erreichbare Erkenntnis des Übersinnlichen auf der anderen Seite. Immerhin wurde, wenn auch mehr oder weniger dunkel, empfunden, daß man zu den übersinnlichen Erkenntnissen nicht mehr so stehen konnte, wie das in früheren, in alten Zeiten der Fall war. In der ersten Zeit, nach dem 4. Jahrhundert, sagten sich die Menschen in ihrer Empfindung: Diese übersinnliche Welt kann dennoch in einem gewissen Sinne mit dem menschlichen Seelenleben erreicht werden; aber es ist nicht jedem gegeben, das Seelenleben bis zu einer solchen Höhe zu bringen; man muß sich damit begnügen, eben manches von den alten Offenbarungen hinzunehmen.

[ 3 ] Wie gesagt, die Verehrung dieser alten Offenbarungen war zu groß, als daß man hätte sogleich den Maßstab einer menschlichen Erkenntnis anlegen wollen, die nicht mehr hinaufreichte zu ihnen, oder von der man wenigstens glaubte, daß sie auf keine Weise hinaufreiche zu den Offenbarungen. Und die strenge Scholastik von der Zweiteilung der menschlichen Erkenntnis, die nahm man doch eigentlich erst allmählich an. Erst das 10., 11., 12. und 13. Jahrhundert des Mittelalters war die Zeit, in der man das scholastische Prinzip völlig angenommen hatte. Bis dahin schwankte man immer noch in einer gewissen Weise: Sollte man nicht dennoch diese menschliche Erkenntnis, so wie sie einmal für diese spätere Zeit zu erringen war, hinaufbringen können bis zu dem, was der übersinnlichen Welt angehörte?

[ 4 ] Damit aber war gegenüber früheren Zeiten eigentlich ein mächtiger Umschwung vollzogen. Sehen Sie, in früheren Zeiten, sagen wir, in den allerersten christlichen Jahrhunderten, würde sich ein Mensch, an den herangetreten wäre das Geheimnis der göttlichen Voraussicht aller Dinge oder das Geheimnis der Verwandlung von Brot und Wein in den Leib und in das Blut Christi, gesagt haben, wenn er sich durchgerungen hatte zum Christentum: Das ist schwer zu verstehen, aber es gibt Menschen, die können ihre Seele so entwickeln, daß sie so etwas verstehen. Wenn ich die Allwissenheit des göttlichen Wesens annehme, so muß eigentlich dieses allwissende Wesen auch wissen, ob der eine Mensch ein für allemal verdammt oder ob der andere Mensch selig wird. Damit — würde solch ein Mensch gesagt haben — stimmt wenig überein, daß der Mensch doch nicht unbedingt sündigen muß, und durch die Sünde wird er ja eigentlich verdammt: Wenn er nicht sündigt, wird er also nicht verdammt; wenn er eine Sünde büßt, wird er auch nicht verdammt. So daß man also sagen muß: Der Mensch kann sich entweder durch seinen Lebenswandel zu einem Verdammten durch die Sünde machen oder zu einem Seligen durch die Sündlosigkeit. Aber wiederum: Der allwissende Gott muß von diesem Menschen jetzt schon wissen, ob er ein Verdammter oder ein Seliger wird!

[ 5 ] Also ein Mensch, an den das herangetreten wäre, der würde zu solchen Erwägungen gekommen sein. Er würde aber in diesen ersten christlichen Jahrhunderten nicht ohne weiteres gesagt haben: Also muß ich darüber streiten, ob Gott vorhersieht die Verdammnis oder die Seligkeit eines Menschen. — Sondern er hätte sich gesagt: Daß Gott, trotzdem der Mensch sündigen oder nicht sündigen kann, dennoch weiß, wer verdammt ist und wer selig wird, das würde ich einsehen können, wenn ich eben eingeweiht wäre. — So würde sich ein Mensch der ersten christlichen Jahrhunderte gesagt haben.

[ 6 ] Ebenso wenn man ihm gesagt hätte, durch die Transsubstantiation, durch Abendmahlfeier, Meßopfer wird Brot und Wein in Leib und Blut Christi verwandelt, so würde er erwidert haben: Das sehe ich nicht ein, aber wäre ich eingeweiht, so könnte ich das einsehen. — So hätte man in älteren Zeiten gesagt. Denn in älteren Zeiten würde man eben gedacht haben: Was sich in der sinnlichen Welt beobachten läßt, ist Scheingebilde, das ist nicht die Wirklichkeit, die Wirklichkeit liegt in der geistigen Welt dahinter. Solange man in der sinnlichen Welt steht, in dieser Scheinwelt, ist es ein Widerspruch, daß irgend jemand sündigen oder nicht sündigen kann, und daß dennoch der allwissende Gott von vorneherein weiß, ob irgendein Mensch verdammt oder selig wird. Aber sobald man in die geistige Welt eintritt, ist das kein Widerspruch mehr: Da erfährt man, wie es sein kann, daß Gott es dennoch voraussieht. — Ebenso würde man gesagt haben: In der physisch-sinnlichen Welt ist es ein Widerspruch, daß etwas, was ja eigentlich für den äußeren Augenschein dasselbe bleibt, Brot und Wein, nach der Verwandlung Leib und Blut Christi sein soll; aber wenn man eingeweiht ist, wird man, weil man dann mit seinem Seelenleben in der geistigen Welt steht, das einsehen können. — So würde man in älteren Zeiten gesagt haben.

[ 7 ] Nun kamen eben die Kämpfe in den Menschenseelen. Auf der einen Seite sahen diese Menschenseelen sich immer mehr und mehr herausgerissen aus der geistigen Welt. Die ganze Kultur ging dahin, als Geistesmenschen nur den Verstand gelten zu lassen, der nun allerdings nicht hineinkam in die geistige Welt. Und aus diesen Kämpfen heraus entwickelten sich alle Unsicherheiten gegenüber den übersinnlichen Welten. Wir können, wenn wir symptomatologisch Geschichte treiben, die Punkte herausgreifen, an denen wir sehen, daß solche Unsicherheiten besonders stark in die Welt treten.

[ 8 ] Ich habe ja öfter in solchen Vorträgen auf jenen schottischen Mönch, Scotus Erigena, aufmerksam gemacht, der im 9. Jahrhundert im Frankenlande am Hofe Karls des Kahlen gelebt hat und dort geradezu als ein Wunder der Weisheit angesehen worden ist. Karl der Kahle jedenfalls und alle, die seiner Meinung waren, wandten sich in allen religiösen und auch in allen wissenschaftlichen Fragen an Scotus Erigena, wenn sie irgend etwas entschieden haben wollten. Aber gerade an der Art, wie Scotus Erigena anderen Mönchen seiner Zeit gegenübersteht, sehen wir, wie dazumal der Kampf, ich möchte sagen, wütete zwischen der Vernunft, die sich nur auf die Sinneswelt und einige Schlüsse aus ihr beschränkt fühlte, und dem, was in Form von Dogmen von den übersinnlichen Welten überliefert war.

[ 9 ] Und so sehen wir zwei Persönlichkeiten gerade im 9. Jahrhundert einander gegenüberstehen: Scotus Erigena und den Mönch Gottschalk, der in entschiedener Weise die Lehre geltend machte, Gott wisse vollkommen voraus, ob irgendein Mensch verdammt werde oder selig werde. Man prägte das allmählich in die Formel: Gott habe einen Teil der Menschen zur Seligkeit, einen anderen Teil der Menschen zur Verdammnis bestimmt. Man prägte diese Lehre in der Art, wie es ja Augustinus selbst schon gemacht hatte, nach dessen Lehre von der göttlichen Vorherbestimmung ein Teil der Menschen zur Seligkeit, ein Teil zur Verdammnis bestimmt sei. Und Gottschalk, der Mönch, lehrte, es sei so: Gott habe einen Teil der Menschen zur Seligkeit und einen Teil zur Verdammnis bestimmt, keinen aber zur Sünde. Gottschalk lehrte also für das äußere Verständnis einen Widerspruch.

[ 10 ] Der Streit tobte dazumal gerade im 9. Jahrhundert außerordentlich heftig. Auf einer Mainzer Synode zum Beispiel wurde die Schrift des Gottschalk geradezu als ketzerisch erklärt, und Gottschalk wurde ausgepeitscht wegen dieser Lehre. Dennoch, trotzdem Gottschalk ausgepeitscht und eingesperrt worden war wegen dieser Lehre, konnte er sich darauf berufen, daß er ja nichts anderes wollte, als die Augustinische Lehre in ihrer echten Gestalt herstellen. Man wurde auch aufmerksam darauf, namentlich französische Bischöfe und Mönche, daß Gottschalk eigentlich nichts anderes lehrte als das, was schon Augustinus gelehrt hatte. So stand gewissermaßen solch ein Mönch wie Gottschalk vor seiner Zeit so da, daß er aus den Traditionen des alten Mysterienwissens etwas lehrte, was diejenigen, die nun alles mit dem Verstande, der heraufdämmerte, begreifen wollten, eben nicht begreifen konnten und deshalb bekämpften, während die anderen, die mehr an der Ehrwürdigkeit des Alten festhielten, durchaus einem Theologen wie dem Gottschalk recht gaben.

[ 11 ] Heute werden die Menschen außerordentlich schwer begreifen, daß über so etwas gestritten werden konnte. Es wurde aber nicht bloß gestritten. Man wurde dazumal wegen solcher Lehren, wenn sie der einen Partei nicht gefielen, öffentlich ausgepeitscht und eingesperrt, und zuletzt bekam man doch recht. Denn gerade die Rechtgläubigen stellten sich dann wiederum auf Gottschalks Seite, und die Lehre des Gottschalk blieb als die rechtmäßige katholische Lehre. — Karl der Kahle wandte sich selbstverständlich aus der ganzen Stellung, in der er zu Scotus Erigena war, an diesen, um eine Entscheidung für sich herbeizuführen. Scotus Erigena entschied nicht im Sinne von Gottschalk, sondern in dem Sinne, daß in der Entwickelung der Menschheit die Gottheit darinnensteckt, daß das Böse eigentlich nur scheinbar ein Etwas sein kann, sonst müßte ja das Böse in Gott stecken. Da Gott nur das Gute sein kann, so muß das Böse ein Nichts sein; das Nichts aber kann nicht etwas sein, mit dem die Menschen zuletzt vereinigt werden können. — So daß sich Scotus Erigena gegen den Gottschalk aussprach.

[ 12 ] Aber die Lehre des Scotus Erigena, die etwa dieselbe ist wie heute die der Pantheisten, ist von der rechtgläubigen Kirche dann wiederum verdammt worden, und die Schriften des Scotus Erigena wurden ja erst später wieder gefunden. Man hat alles verbrannt, was an ihn erinnerte; er galt als der eigentliche Ketzer. Und als er seine Anschauung bekanntmachte, die er Karl dem Kahlen vorgelegt hatte, da erklärte man auf der Seite der Gottschalkianer, die jetzt wiederum zur Anerkennung gekommen waren: Scotus Erigena ist eigentlich nur ein Schwätzer, der sich mit allerlei Federn der äußerlichen Wissenschaft schmückt, und der eigentlich von den inneren Geheimnissen des Übersinnlichen gar nichts weiß. — Ein anderer Theologe schrieb über den Leib und das Blut Christi: «De corpore et sanguine domini.» Er sprach in dieser Schrift auch dasjenige aus, was für den alten Eingeweihten eine durchschaubare Lehre war: daß tatsächlich Brot und Wein verwandelt werden kann in den wirklichen Leib und in das wirkliche Blut Christi.

[ 13 ] Wiederum wurde diese Schrift Karl dem Kahlen vorgelegt. Scotus Erigena schrieb nicht gerade eine Gegenschrift, aber in seinen Schriften haben wir vielfach Hinweise darauf, wie er sich entschieden hat, und da finden wir, daß diese Lehre, die ja die rechtgläubige katholische ist: daß Brot und Wein wirklich in den Leib und in das Blut Christi verwandelt wird, daß diese Lehre modifiziert werden müsse, weil man sie nicht einsehen könne. So sprach sich Scotus Erigena schon damals aus.

[ 14 ] Kurz, gerade in diesem 9. Jahrhundert wütete ganz besonders- der Kampf um das Verhältnis der Menschenseele zur übersinnlichen Welt, und es war außerordentlich schwierig für die ernsten Geister der damaligen Zeit, sich zurechtzufinden. Denn in den christlichen Dogmen waren überall Niederschläge alter Initiationswahrheiten vorhanden; aber die Ohnmacht des Verstehens war da. Man prüfte, was man äußerlich im Worte gegeben hatte — das Wort hätte man erst verstehen können nach der Entwickelung der Seelen in die geistige Welt hinein —, man prüfte, was man äußerlich im Worte gegeben hatte,nach dem, dessen man sich bewußt war in der Entfaltung der menschlichen Vernunft der damaligen Zeit. Und aus diesen Prüfungen entstanden damals wirklich innerhalb des christlichen Lebens Europas die schwersten Kämpfe.

[ 15 ] Wohin tendierten denn diese Seelenerlebnisse? Sie tendierten dahin, daß sich zweierlei im Menschen ausbildete, was ja früher gar nicht vorhanden war. Früher sah der Mensch in die Sinneswelt hinein, und indem er in die Sinneswelt hineinschaute, hatte er durch seine Fähigkeiten zugleich die Anschauung von dem Geistigen, das durch die Sinneserscheinungen hindurch schaute: Er sah mit den Sinneserscheinungen Geistiges. So wie es schon die Menschen des 9. Jahrhunderts machten, so sah der alte Mensch ganz gewiß nicht Brot und Wein, denn das wäre ja ein materielles Anschauen gewesen. Es hatte aber der Mensch das materielle Anschauen mit dem spirituellen Anschauen zusammen.

[ 16 ] Und ebensowenig hatte der Mensch in diesen alten Zeiten solche intellektualistischen Begriffe und Ideen, wie man sie schon im 9. Jahrhundert hatte. Die Dünnheit und Abstraktheit dieser Begriffe und Ideen war nicht vorhanden. Was der Mensch als Begriffe und Ideen erlebte, das war noch so, daß es gegenständlich, wesenhaft war. Ich habe Sie darauf aufmerksam gemacht, wie allmählich so etwas ganz abstrakt geworden ist wie Grammatik, Rhetorik, Dialektik, Arithmetik, Geometrie, Musik, Astrologie. In älteren Zeiten sah man diese Wissenschaften, in die sich der Mensch hineinlebte, so an, daß der Mensch in Beziehung kam — so sagte ich dazumal — zu wirklichen realen Wesenheiten. Aber schon damals, und noch mehr in späteren Zeiten, waren diese Grammatik, Rhetorik, Dialektik und so weiter ganz schmächtig abstrakt geworden, ohne Wesenhaftigkeit und so weiter, standen fast nur noch als Kleiderstücke, könnte man eher sagen, dem gegenüber, was in der älteren Zeit vorhanden war. Und das entwickelte sich immer weiter und weiter. Die Abstraktheit wurde immer mehr eine Abstraktheit der Begriffe, und das Konkrete wurde immer mehr zum bloß Außerlich-Sinnlichen. Und diese beiden Strömungen, die wir im 9. Jahrhundert sehen und unter deren Einfluß dann die Menschen so furchtbare Seelenkämpfe auskämpften, diese Strömungen kamen herauf bis in die neueste Zeit. Nur treten sie uns an der einen Stelle mehr, an der anderen Stelle weniger entgegen.

[ 17 ] Ganz lebendig stehen sie eigentlich vor der Menschheitsentwickelung in dem Gegensatz zwischen Goethe und Schiller. Ich habe gestern davon gesprochen, daß Goethe dazu gedrängt worden war, als er die Linnesche Botanik kennenlernte, sich das Pflanzenwesen in lebendigen Begriffen vor die Seele zu führen. Lebendige Begriffe, Begriffe, die sich verwandeln können, die also an das Imaginative herankommen. Aber ich habe auch darauf aufmerksam gemacht, wie Goethe nun strauchelt, als er von dem bloßen Pflanzlich-Lebendigen zu dem Tierisch-Empfindenden heraufschreiten will. Er kommt noch an die Imagination heran, nicht aber mehr an die Inspiration. Er sieht die äußeren Dinge. Bei den Mineralien hat er nicht die Veranlassung, zur Imagination vorzuschreiten, bei den Pflanzen tut er das. Er kommt nicht weiter damit; abstrakte Begriffe sind nicht seine Sache. Daher faßt er auch dasjenige, was nun ein höheres Geistiges ist als das Pflanzliche, nicht in abstrakte Begriffe. Er philosophiert daher im Grunde genommen nicht in der Art, wie man in seiner Zeit philosophierte.

[ 18 ] Schiller philosophiert. Er lernt sogar von Kant das Philosophieren, bis ihm die Kantsche Art dennoch zu bunt wird und er sie wieder läßt. Aber Schiller macht das nicht ohne die Abstraktheit der Begriffe, die wiederum nicht zum Wesenhaften kommen können. Und wenn wir Goethe und Schiller gegenüberstehen, dann fühlen wir gerade dieses als den Gegensatz, der eigentlich niemals zwischen den beiden überbrückt worden ist, der nur ausgeglichen worden ist durch das Großmenschliche, das in beiden lebte.

[ 19 ] Aber dieser Gegensatz zeigte sich, als nun in den neunziger Jahren des 18. Jahrhunderts vor beide, vor Goethe und Schiller, die Frage hintrat: Wie erlangt der Mensch eigentlich ein menschenwürdiges Dasein? — Schiller legte sich die Frage in seiner Art, in der Form des abstrakten Denkens vor, und er sprach das, was er auszusprechen hatte, in seinen «Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen» aus. Da sagte er sich: Der Mensch ist auf der einen Seite unterworfen der logischen, der Vernunftnotwendigkeit. Er hat keine Freiheit, wenn er der Vernunftnotwendigkeit folgt. In der Vernunftnotwendigkeit geht seine Freiheit unter. Aber er hat auch keine Freiheit, wenn er sich nur seinen Sinnen hingibt, der sinnlichen Notwendigkeit; da zwingen ihn die Instinkte, die Triebe, da ist er wiederum nicht frei. Nach beiden Seiten, nach dem Geiste und nach der Natur hin wird der Mensch eigentlich zum Sklaven, zum Unfreien. Und es kann der Mensch nur frei werden, meint Schiller, wenn er die Natur so anschaut, als wenn sie ein lebendiges Wesen wäre, als wenn in ihr Geist und Seele wäre, wenn er also die Natur heraufhebt. Aber dann muß er auch die Vernunftnotwendigkeit herunterbringen bis zur Natur. Der Mensch muß gewissermaßen die Natur so für sich betrachten, als ob sie Vernunft hätte. Dann verschwindet aus der Vernunft die starre Vernunftnotwendigkeit, die starre Logik. Andererseits, wenn der Mensch sich bildlich ausspricht, so gestaltet er, statt daß er logisch analysiert und synthetisiert; und indem der Mensch bildet, nimmt er der Natur ihre bloß sinnliche Notwendigkeit. Aber das alles kann man nur ausdrücken, sagte Schiller, im künstlerischen Schaffen und im ästhetischen Genießen. Steht man einfach der Natur gegenüber in irgendeiner Weise, so unterliegt man den Instinkten, den Trieben der Naturnotwendigkeit. Bewegt man sich in seinem Geiste, so muß man der logischen Notwendigkeit folgen, wenn man nicht dem Menschlichen untreu werden will. Wenn man die beiden verbindet, dann senkt sich die Vernunftnotwendigkeit und gibt etwas von ihrer Notwendigkeit ab in das Sinnliche hinein; das Sinnliche gibt von seiner Triebnatur etwas ab. Und wir stellen zum Beispiel den Menschen in den Bildhauerwerken so hin, als ob schon in dem Sinnlichen selber Geist enthalten wäre. Wir führen den Geist hinunter in die Sinnlichkeit, indem wir die Sinnlichkeit hinaufführen zum Geiste, und es entsteht das Bilden, das Schöne. Nur indem der Mensch das Schöne schafft oder das Schöne genießt, lebt er in der Freiheit.

[ 20 ] Bedenken Sie, indem Schiller diese ästhetischen Briefe verfaßt hat, hat er mit aller inneren Seelenkraft darnach gestrebt, etwas für den Menschen zu finden, zum Beispiel wann dieser Mensch frei sein könne. Und einzig und allein findet er die Möglichkeit, die menschliche Freiheit zu verwirklichen — in dem Leben im schönen Schein. Der Mensch muß die grobe Wirklichkeit fliehen — so sagt schon Schiller, wenn er es auch nicht deutlich ausspricht —, wenn er frei werden will, also ein menschenwürdiges Dasein erringen will. Nur im Scheine kann eigentlich die Freiheit erreicht werden.

[ 21 ] Nietzsche, der von all diesen Dingen noch durchsetzt war und eben doch auch nicht zu einer wirklichen Anschauung des Geistes durchdringen konnte, verfaßte ja sein erstes Buch «Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik», worin er zeigen wollte: Die Griechen hätten die Kunst erfunden, um etwas zu haben, wodurch sie sich als freie Menschen in Menschenwürde über die Wirklichkeit der äußeren Sinne erheben könnten, in der man niemals seine Menschenwürde erringen kann; sie hätten sich über die Wirklichkeit der Dinge hinweggesetzt, um im Schein, im künstlerischen Schein die Möglichkeit der Freiheit zu erringen. Nietzsche interpretierte das ins Griechentum hinein. In dieser Beziehung sprach Nietzsche bloß in radikaler Weise aus, was schon in Schillers «Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen» liegt. Man kann also sagen, Schiller lebte in einer abstrakten Geistigkeit, aber in ihm lebte zugleich der Impuls, dem Menschen seine Würde zu geben. Sehen Sie sich das Großartige, das Herrliche, das Bewundernswürdige dieser ästhetischen Briefe an. Sie sind im Grunde genommen in bezug auf die Dichtung und in bezug auf die menschliche Seelenkraft größer als alle anderen Schillerschen Werke. Sie sind eigentlich das Größte, was Schiller geleistet hat, wenn wir seine Gesamtleistungen ins Auge fassen. Aber Schiller kämpft damit von seinem abstrakten Standpunkt aus, bei dem er im Sinne des abendländischen Geisteslebens auch beim Intellektualismus angekommen war. Von diesem seinem Standpunkt aus zu der wahren Wirklichkeit kommen, das konnte er nicht. Er konnte nur den Schein der Schönheit erreichen.

[ 22 ] Als Goethe diese «Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen» bekam, da konnte er nicht leicht sich zurechtfinden. Im abstrakten Gang der menschlichen Vernunft war eigentlich Goethe nicht bewandert. Aber auch für ihn war das ein Problem, wie der Mensch seine Menschenwürde erringt, wie da die geistigen Wesenheiten zusammenarbeiten müssen, um dem Menschen seine Menschenwürde zu geben, so daß er erwacht gegenüber der geistigen Welt, sich hineinlebt in die geistige Welt. Schiller konnte aus dem Begriff nicht herauskommen zu der Wirklichkeit. Goethe wollte nun das, was Schiller in den ästhetischen Briefen ausgesprochen hatte, in seiner Art auch aussprechen.

[ 23 ] Er sprach es in seiner Art bildhaft aus in dem «Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie». In all den Gestalten haben wir ja Seelenkräfte zu sehen, die zusammenwirken, um dem Menschen seine freie Menschenwürde zu geben, seine Menschenwürde in Freiheit zu geben. Aber Goethe konnte den Weg von dem, was er bloß in Imaginationen ausdrücken konnte, hinauf zum wirklichen Geistigen nicht finden. Daher blieb es bei Goethe beim Märchen, beim Bilde, bei einer Art höherer Symbolik, allerdings einer außerordentlich lebendigen Symbolik, aber doch nur bei einer Art von Symbolik. Schiller prägte abstrakte Begriffe, konnte in keine Wirklichkeit herein, blieb beim Schein. Goethe prägte, indem er den Menschen in seiner Freiheit begreifen wollte, viele Bilder, die anschaulich waren, sinnlich anschaulich, aber mit denen er auch nicht hinein konnte in die Wirklichkeit. Er blieb an der Beschreibung des Sinnlichen haften. Sehen Sie, wie wunderschön diese Beschreibung des Sinnlichen im Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie ist; aber eigentlich anschaulich wird die Befreiung des gelähmten Prinzen nicht, nur symbolisch anschaulich. Die gegensätzlichen Strömungen, die heraufgekommen waren, und die ich Ihnen charakterisiert habe, von denen keine eigentlich in die geistige Welt hinein konnte, die sprechen sich hier in den zwei Persönlichkeiten aus. Sowohl Schiller wie Goethe strebten im Grunde genommen in die geistige Welt hinein von entgegengesetzten Seiten, aber sie konnten nicht hinein.

[ 24 ] Was lag da eigentlich vor? Es wird Ihnen sonderbar scheinen, was ich Ihnen sagen werde, und dennoch, wer mit psychologischer Unbefangenheit die Dinge anschaut, wird sie so ansehen müssen, wie ich es jetzt sagen werde.

[ 25 ] Man nehme die beiden Strömungen, die in der Scholastik vorhanden sind. Einmal die Vernunfterkenntnis, die aus der Sinnlichkeit ihre Eigenschaften schöpft, aber nicht bis zum Wirklichen vordringt. Durch die mannigfaltigsten Gestaltungen kommt diese Strömung weiter und weiter, von einer Persönlichkeit zu der anderen, auch auf Schiller herunter. Er wird gewissermaßen hineingezogen in eine solche Erkenntnisart, von der die Scholastik gesagt hat: Man kann damit nur die Ideen aus dem Sinnlichen gewinnen. — Doch Schiller ist außerstande, dazu ist er ein viel zu starker Vollmensch, in der Sinnlichkeit etwas anzuerkennen, was der Mensch sein darf, wenn er seine Menschenwürde haben soll. Die scholastische Erkenntnis bringt nur herauf die Ideen aus der Sinnenwelt. Schiller läßt die Sinnenwelt weg, und da bleiben nur die Ideen. In denen bringt er es zu keiner Wirklichkeit, sondern nur zu dem schönen Schein. Er also ringt damit: Was soll man eigentlich machen mit dieser scholastischen, aus dem Menschen gewonnenen Erkenntnis, um dem Menschen irgendwie seine Würde zu geben? Da kann man sich gar nicht mehr an die Wirklichkeit halten, da muß man zum schönen Schein seine Zuflucht nehmen. — Sie sehen, in welcher Weise bei Schiller sich der Ausläufer der scholastischen VernunfterkenntnisStrömung findet.

[ 26 ] Goethe hat sich um diese Vernunfterkenntnis nicht viel gekümmert. Er war eigentlich viel mehr angeregt durch die Offenbarungserkenntnis; wenn Sie das auch sonderbar finden, aber es ist doch so. Das Logisieren lag Goethe nicht. Und wenn er sich auch nicht gerade an die katholischen Dogmen hielt, deren Notwendigkeit ihm später, als er seinen «Faust» vollenden wollte, zur künstlerischen Ausgestaltung dennoch einleuchtete, wenn er auch in seiner Jugend sich nicht an die katholischen Dogmen hielt, so hielt er sich doch an dasjenige, was an die übersinnliche Welt so weit herangeht, als er es erreichen konnte. Goethe von einem Glauben zu sprechen — das machte ihn in einem gewissen Sinne wütend. Als ihm in seiner Jugend Jacobi vom Glauben sprach, da sagte er: Ich halte mich ans Schauen. — Vom Glauben wollte Goethe nichts wissen. Diejenigen, die Goethe etwa für einen Glauben in Anspruch nehmen, die verstehen Goethe ganz und gar nicht. Er wollte schauen. Und er war schon auf dem Wege, von seinen Imaginationen herauf auch zu den Inspirationen zu kommen und zu den Intuitionen. Damit hätte er natürlich nicht ein Theologe des Mittelalters werden können, aber er hätte ein alter Gott-Schauer oder ein Schauer der übersinnlichen Welten werden können. Auf dem Wege dahin war er schon, nur hat er nicht hinauf gekonnt. Er kam bloß bis zur Anschauung des Übersinnlichen in der Pflanzenwelt. So daß er, als er die Pflanzenwelt verfolgte, schon nebeneinander Spirituelles und Sinnliches verfolgte, wie es auch in den alten Einweihungsmysterien war; aber er blieb bei den Pflanzen stehen.

[ 27 ] Was konnte er denn da nur tun? Er konnte nichts anderes tun, als für die ganze übersinnliche Welt nun die bildhafte Art, die symbolische, die imaginative Art zu verwenden, die er an den Pflanzen kennengelernt hatte. Und so kam er im Grunde genommen nur eigentlich bis zu einer imaginativen Darstellung der Welt, wenn er in seinem Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie vom Seelischen sprach.

[ 28 ] Beachten Sie: Da, wo das Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie an das Pflanzenhafte erinnert, an dasjenige, woran man mit Imaginationen herankommt, wie sie Goethe an der Pflanzenwelt entwickelte, da ist das Märchen ganz besonders schön. Versuchen Sie nur alles das auf sich wirken zu lassen in diesem Märchen, was im Stil von Pflanzenimagination gehalten ist, da wird es ganz wunderschön. Und im Grunde genommen hat auch das, was sonst darin ist, immer die Tendenz, Pflanze zu werden. Die weibliche Gestalt, auf die es besonders ankommt, die nennt er Lilie. Er kriegt sie nicht mehr zu wirklichem, starkem Leben; er kriegt sie so, daß sie eine Art Pflanzendasein hat. Und wenn Sie alle die Gestalten anschauen, die in dem Märchen vorkommen, so führen sie eigentlich in Wahrheit ein Pflanzendasein; aber wo sie weiter hinaufgebracht werden müssen, da wird das Höhere nur symbolisch, und da droben, da führen sie eigentlich ein Scheindasein.

[ 29 ] So richtig real sind die Könige, die da auftreten, auch nicht. Auch die bringen es nur bis zum Pflanzendasein, sie sagen es nur, daß sie ein anderes haben. Denn da müßte etwas hineininspiriert sein in den goldenen König, in den silbernen König, in den ehernen König, wenn sie wirklich leben sollten in der geistigen Welt.

[ 30 ] Also Goethe lebt dar, man möchte sagen, ein Leben in Offenbarungserkenntnis, in übersinnlicher Erkenntnis, das er nur bis zu einer gewissen Stufe bewältigt. Schiller lebt dar die Vernunfterkenntnis, die andere Art, welche die Scholastik ausgebildet hat, die er aber nicht ertragen kann, weil er sie bis zu einer Wirklichkeit bringen will, es aber nur bis zur Wirklichkeit des Scheins in der Schönheit bringt.

[ 31 ] Man kann sagen: Die ungeheure innerliche Wahrheit in den beiden Persönlichkeiten, die läßt sie so aufrichtig sein, daß keiner mehr sagt, als er sagen kann. Daher stellt Goethe das Seelische dar, wie wenn es eine Vegetation wäre, und Schiller stellt den freien Menschen dar, wie wenn dieser freie Mensch überhaupt nur ästhetisch leben könnte. Die ästhetische Gesellschaft, die ästhetische Sozietät ist das, was Schiller zum Schluß in seinen ästhetischen Briefen als die «soziale Forderung», möchte man sagen, aufstellt: Werdet so, daß die soziale Gesellschaft sich als schön darstellt — sagt Schiller —, wenn der Mensch frei werden soll. — Man sieht in dem Verhältnis von Goethe zu Schiller, wie diese Strömungen herauf fortleben. Was sie gebraucht hätten, das wäre bei Goethe das Heraufheben aus der Imagination zur Inspiration gewesen, bei Schiller das Beleben der abstrakten Begriffe mit der imaginativen Welt. Dann erst hätten sie völlig zusammenkommen können.

[ 32 ] Und wenn Sie beiden in die Seele hineinschauen, so müssen Sie sagen: Beide waren dazu veranlagt, sich in eine Welt des Geistes hineinzubegeben. Wie rang Goethe mit dem, was er das Frommsein nannte! Wie sprach Schiller es aus: Zu welcher der bestehenden Religionen bekennst du dich? — Zu keiner —, sagt er. Warum? — Aus Religion!

[ 33 ] Wir sehen, wie gerade für erleuchtete Geister mit dem Ausbreiten des Übersinnlichen aus dem, was der Mensch erkennend erleben kann, auch das Religiöse fließt. Es wird also auch das Religiöse erst wiederum erlangt werden müssen durch das Umwandeln der heutigen bloß intellektualistischen Erkenntnis in spirituelle Erkenntnis.