The Rudolf Steiner Archive

28. Theosophie in Deutschland vor Hundert Jahren

28. Theosophy in Germany a Hundred Years Ago

Autoreferat Rudolf Steiners zu seinem Vortrag beim Kongress der Föderation europäischer Sektionen der Theosophischen Gesellschaft

Rudolf Steiner's abstract of his lecture at the Congress of the Federation of European Sections of the Theosophical Society

[ 1 ] Diejenigen, welche das geistige Leben Deutschlands vom Ende des achtzehnten und dem Anfang des neunzehnten Jahrhunderts darstellen, sehen gewöhnlich neben dem Höhepunkte der Kunst in Lessing, Herder, Schiller, Goethe, Mozart, Beethoven und anderen nur noch eine Epoche des rein spekulativen Denkens in Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer und einigen weniger bedeutenden Philosophen. Es herrscht vielfach die Meinung, dass man in den letzteren Persönlichkeiten bloße Arbeiter auf dem Felde des Gedankens zu erkennen habe. Man gibt zu, dass sie auf spekulativem Gebiete Außerordentliches geleistet haben; aber man wird nur zu leicht geneigt sein, zu sagen: Der eigentlich okkulten Forschung, der wirklichen spirituellen Erfahrung standen diese Denker ganz ferne. Und so kommt es, dass der theosophisch Strebende sich wenig Gewinn von einer Vertiefung in ihre Arbeiten verspricht.

[ 1 ] Those who describe Germany’s intellectual life from the late eighteenth to the early nineteenth century typically see, alongside the artistic heyday represented by Lessing, Herder, Schiller, Goethe, Mozart, Beethoven, and others, only an era of purely speculative thought embodied by Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, and a few less significant philosophers. The prevailing opinion is often that these latter figures should be regarded as mere laborers in the field of thought. It is acknowledged that they achieved extraordinary feats in the realm of speculation; but one is all too easily inclined to say: These thinkers were quite far removed from true occult research and genuine spiritual experience. And so it is that the theosophical seeker expects little benefit from delving deeply into their works.

[ 2 ] Viele, welche den Versuch machen, in das Gedankengewebe dieser Philosophen einzudringen, lassen die Arbeit nach einiger Zeit wieder liegen, weil sie dieselbe unfruchtbar finden. Der wissenschaftliche Forscher sagt sich: Diese Denker haben den strengen Boden der Erfahrung unter den Füßen verloren; sie haben in nebulosen Höhen Hirngespinste von Systemen ausgebaut, ohne alle Rücksicht auf die positive Wirklichkeit. Und wer sich für den Okkultismus interessiert, dem fehlen bei ihnen die wahrhaft spirituellen Fundamente. Er kommt zu dem Urteil: Sie haben nichts gewusst von geistigen Erlebnissen, von übersinnlichen Tatsachen, und lediglich Gedankengebäude ersonnen.

[ 2 ] Many who attempt to penetrate the fabric of these philosophers’ thoughts eventually set the work aside because they find it fruitless. The scientific researcher tells himself: These thinkers have lost the firm ground of experience beneath their feet; they have constructed fanciful systems in nebulous heights, without any regard for positive reality.” And those interested in the occult find that these thinkers lack truly spiritual foundations. They come to the conclusion: “They knew nothing of spiritual experiences or supersensory facts, but merely devised intellectual constructs.”

[ 3 ] Solange man dabei stehen bleibt, die bloße Außenseite der geistigen Entwicklung zu betrachten, wird man nicht leicht zu einer andern Meinung kommen. Dringt man aber bis zu den Unterströmungen, dann stellt sich die ganze Epoche in einem andern Lichte dar. Die scheinbaren Luftgebilde des bloßen Gedankens können erkannt werden als der Ausdruck eines tieferen okkulten Lebens. Und die Theosophie kann dann den Schlüssel liefern zum Verständnis dessen, was diese sechzig bis siebzig Jahre geistigen Lebens im Entwicklungsgange der Menschheit bedeuten. Es gibt in dieser Zeit in Deutschland zwei Reihen von Tatsachen, von denen die eine die Oberfläche darstellt, die andere aber als eine tiefere Grundlage betrachtet werden muss. Das Ganze macht den Eindruck eines dahingehenden Stromes, auf dessen Oberfläche sich in der mannigfaltigsten Weise die Wellen kräuseln. Und das, was man in den gewöhnlichen [Literaturgeschichten] darstellt, sind nur diese sich erhebenden und senkenden Wellen; man lässt aber unberücksichtigt, was in der Tiefe lebt, und wovon die Wellen eigentlich ihre Nahrung ziehen.

[ 3 ] As long as one limits oneself to observing only the outward aspects of spiritual development, it will not be easy to arrive at a different opinion. But if one delves down to the undercurrents, the entire epoch appears in a different light. The apparent phantoms of mere thought can be recognized as the expression of a deeper, occult life. And theosophy can then provide the key to understanding what these sixty to seventy years of spiritual life mean in the course of human development. During this period in Germany, there are two sets of facts, one of which represents the surface, while the other must be regarded as a deeper foundation. The whole gives the impression of a flowing current, on whose surface waves ripple in the most varied ways. And what is presented in the usual [histories of literature] are only these rising and falling waves; but what lives in the depths—and from which the waves actually draw their sustenance—is left unaccounted for.

[ 4 ] Diese Tiefe enthält ein reiches, fruchtbares okkultes Leben. Und es ist dies kein anderes als dasjenige, welches einstmals in den Werken der großen deutschen Mystiker, Paracelsus, Jakob Böhme und Angelus Silesius, pulsierte. Wie eine verborgene Kraft war dieses Leben enthalten in den Gedankenwelten, welche Lessing, Herder, Schiller, Goethe, Fichte, Schelling, Hegel vorfanden. Die Art und Weise, wie zum Beispiel Jakob Böhme seine großen Geisteserlebnisse zum Ausdruck gebracht hatte, stand nicht mehr im Vordergrunde der tonangebenden literarischen Diskussion; aber der Geist dieser Erlebnisse wirkte lebendig fort. Man kann bemerken, wie zum Beispiel in Herder dieser Geist fortlebte. Die öffentliche Diskussion brachte Herder ebenso wie Goethe auf das Studium Spinozas. In dem Werk, das er «Gott» nannte, suchte der Erstere die Gottesauffassung des Spinozismus zu vertiefen. Was er zum Spinozismus hinzubrachte, war nun nichts anderes als der Geist der deutschen Mystik. Man könnte sagen, dass, ihm selbst unbewusst, [...] Jakob Böhme und Angelus Silesius die Feder führten. Aus solchen verborgenen Quellen ist es auch zu erklären, dass bei einem solch rationalistisch veranlagten Geist, wie es Lessing war, in seiner «Erziehung des Menschengeschlechtes» die Ideen über die Reinkarnation auftauchten. Der Ausdruck «unbewusst» ist allerdings nur halb zutreffend, weil solche Ideen und Intuitionen innerhalb Deutschlands zwar nicht an der Oberfläche der literarischen Diskussion, wohl aber in den mannigfaltigsten «okkulten Gesellschaften» und «Brüderschaften» ein volles Leben führten. Aber von den Genannten ist eigentlich nur Goethe als ein solcher zu betrachten, der in das intimste Leben solcher «Brüderschaften» eingeweiht war; die anderen standen mit denselben in einem mehr äußerlichen Zusammenhange. Es ging aus denselben vieles als Anregung in ihr Leben und Schaffen über, ohne dass sie sich der wirklichen Quellen völlig bewusst geworden wären.

[ 4 ] This depth contains a rich, fertile occult life. And this is none other than the life that once pulsed through the works of the great German mystics—Paracelsus, Jakob Böhme, and Angelus Silesius. Like a hidden force, this life was contained within the worlds of thought that Lessing, Herder, Schiller, Goethe, Fichte, Schelling, and Hegel encountered. The way in which, for example, Jakob Böhme had expressed his great spiritual experiences was no longer at the forefront of the prevailing literary discourse; yet the spirit of these experiences continued to live on. One can see how this spirit lived on in Herder, for example. Public discourse led both Herder and Goethe to the study of Spinoza. In the work he called *God*, Herder sought to deepen the Spinozist conception of God. What he brought to Spinozism was nothing other than the spirit of German mysticism. One might say that, unbeknownst to him, [...] Jakob Böhme and Angelus Silesius guided his pen. Such hidden sources also explain why, in a mind as rationally inclined as Lessing’s, ideas about reincarnation appeared in his *The Education of the Human Race*. The term “unconsciously,” however, is only half accurate, because while such ideas and intuitions did not appear on the surface of literary discourse in Germany, they certainly thrived within the most diverse “occult societies” and “brotherhoods.” But of those mentioned, only Goethe can truly be regarded as someone who was initiated into the innermost workings of such “brotherhoods”; the others had a more superficial connection to them. Much from these circles found its way into their lives and works as inspiration, without their ever becoming fully aware of the actual sources.

[ 5 ] Ein interessantes Phänomen der geistigen Entwicklung stellt nach dieser Richtung Schiller dar. Man versteht den eigentlichen geistigen Nerv seines Lebens nicht, wenn man sich nicht in dasjenige seiner Jugendwerke vertieft, das in seinen Schriften sich findet als «Briefwechsel zwischen Julius und Raphael». Manches von dem, was darin enthalten ist, schrieb Schiller schon, als er noch auf der Karls-Schule in Stuttgart war, manches ist erst in den Jahren 1785 und 1786 entstanden. Es findet sich darin das, was Schiller die «Theosophie des Julius» nennt, und womit er die Summe von Ideen bezeichnet, zu denen er sich damals erhoben hatte. Es ist nur nötig, die wichtigsten Gedanken aus dieser «Theosophie» anzuführen, um die Art zu charakterisieren, in der sich dieser Genius aus den ihm zugänglichen Rudimenten deutscher Mystik ein eigenes Ideengebäude zusammenfügte. Solch wesentliche Gedanken sind etwa die folgenden: «Das Universum ist ein Gedanke Gottes. Nachdem dieses [idealische] Geistesbild in die Wirklichkeit hinübertrat und die geborene Welt den Riss ihres Schöpfers erfüllte - erlaube mir diese menschliche Vorstellung - so ist der Beruf aller denkenden Wesen in diesem vorhandenen Ganzen die erste Zeichnung wiederzufinden, die Regel in der Maschine, die Einheit in der Zusammensetzung, das Gesetz in dem Phänomen aufzusuchen und das Gebäude rückwärts auf seinen Grundriss zu übertragen ... Die große Zusammensetzung, die wir Welt nennen, bleibt mir jetzo nur merkwürdig, weil sie vorhanden ist, mir die [mannigfaltigen] Äußerungen jenes [Wesens] symbolisch zu bezeichnen. Alles in mir und außer mir ist nur Hieroglyphe einer Kraft, die mir ähnlich ist. Die Gesetze der Natur sind die Chiffren, welche das denkende Wesen zusammenfügt, sich dem denkenden Wesen verständlich zu machen - das Alphabet, vermittelst dessen alle Geister mit dem vollkommensten Geiste und mit sich selbst unterhandeln ... Eine neue Erfahrung in diesem [Reiche der Wahrheit], die Gravitation, der entdeckte Umlauf des Blutes, das Natursystem des Linnäus, heißen mir ursprünglich eben das, was eine Antike, im Herkulanum hervorgegraben - beides nur Widerschein eines Geistes, neue Bekanntschaft mit einem mir ähnlichen Wesen. [...] Es gibt für mich keine Einöde in der ganzen Natur mehr. Wo ich einen Körper entdecke, da [ahne] ich einen Geist. - Wo ich Bewegung merke, da rate ich auf einen Gedanken ... Wir haben Begriffe von der Weisheit des höchsten Wesens, von seiner Güte, von seiner Gerechtigkeit — aber keinen von seiner Allmacht. Seine Allmacht zu bezeichnen, helfen wir uns mit der stückweisen Vorstellung dreier Sukzessionen: Nichts, sein Wille [und] Etwas. Es ist wüste und finster - Gott ruft: Licht - und es wird Licht. Hätten wir eine Real-Idee seiner wirkenden Allmacht, so wären wir Schöpfer, wie Er.» - Solcher Art sind die Ideen von Schillers Theosophie, als er im Beginne seiner Zwanzigerjahre stand. Und von dieser Grundlage aus erhebt er sich zur Erfassung des menschlichgeistigen Lebens selbst, das er in den Zusammenhang der kosmischen Kräfte hineinstellt: «Liebe also - das schönste Phänomen in der beseelten Schöpfung, der allmächtige Magnet in der Geisterwelt, die Quelle der Andacht und der erhabensten Tugend - Liebe ist nur der Widerschein dieser einzigen Urkraft, eine Anziehung des Vortrefflichen, gegründet auf einen augenblicklichen Tausch der Persönlichkeit, eine Verwechslung der Wesen. - Wenn ich hasse, so nehme ich mir etwas; wenn ich liebe, so werde ich um das reicher, was ich liebe. Verzeihung ist das Wiederfinden eines veräußerten Eigentums — Menschenhass ein verlängerter Selbstmord; Egoismus die höchste Armut eines erschaffenen Wesens.» Von da aus sucht dann Schiller eine seinem Gefühle entsprechende Gottesidee, die er in den folgenden Sätzen darstellt: «Alle Vollkommenheiten im Universum sind vereinigt in Gott. Gott und Natur sind zwei Größen, die sich vollkommen gleich sind ... eine Wahrheit ist es, die gleich einer festen Achse, gemeinschaftlich durch alle Religionen und Systeme geht: Nähert Euch dem Gotte, den Ihr meinet.»

[ 5 ] Schiller represents an interesting phenomenon of intellectual development in this regard. One cannot understand the true intellectual essence of his life without delving into that work from his youth which appears in his writings as “Correspondence between Julius and Raphael.” Some of what is contained therein Schiller had already written while he was still attending the Karlsschule in Stuttgart; some of it was composed only in the years 1785 and 1786. It contains what Schiller calls the “Theosophy of Julius,” by which he refers to the sum of ideas to which he had risen at that time. It suffices to cite the most important thoughts from this “Theosophy” to characterize the way in which this genius assembled his own edifice of ideas from the rudiments of German mysticism available to him. Such essential thoughts include the following: “The universe is a thought of God. After this [ideal] mental image passed into reality and the born world filled the void of its Creator—allow me this human metaphor—the calling of all thinking beings within this existing whole is to rediscover the original sketch, to seek the rule in the machine, the unity in the composition, the law in the phenomenon, and to trace the edifice backward to its blueprint... The great composition we call the world now strikes me as remarkable only because it exists to symbolically denote the [multifaceted] manifestations of that [being]. Everything within me and outside of me is merely a hieroglyph of a force that is similar to me. The laws of nature are the ciphers that the thinking being pieces together to make itself intelligible to the thinking being—the alphabet through which all minds negotiate with the most perfect Mind and with themselves... A new experience in this [realm of truth]—gravity, the discovery of the circulation of blood, Linnaeus’s system of nature—means to me, at its core, precisely what an artifact unearthed in Herculaneum from antiquity signifies: both are merely reflections of a spirit, a new acquaintance with a being similar to myself. [...] For me, there is no longer any wasteland in all of nature. Where I discover a body, there I [sense] a spirit. — Where I perceive movement, there I surmise a thought... We have concepts of the wisdom of the supreme being, of his goodness, of his justice—but none of his omnipotence. To describe his omnipotence, we aid ourselves with the piecemeal mental image of three successions: Nothing, his will [and] Something. It is formless and dark—God says, “Let there be light”—and there is light. “If we had a real idea of His active omnipotence, we would be creators like Him.”—Such are the ideas of Schiller’s theosophy as he stood at the beginning of his twenties. And from this foundation, he rises to comprehend human spiritual life itself, which he places within the context of cosmic forces: “Love, then—the most beautiful phenomenon in animated creation, the almighty magnet in the spiritual world, the source of devotion and the most sublime virtue—love is merely the reflection of this single primal force, an attraction to the excellent, founded on an instantaneous exchange of personality, a merging of beings. — When I hate, I take something from myself; when I love, I am enriched by that which I love. Forgiveness is the rediscovery of a lost possession—hatred of humanity is a prolonged suicide; egoism is the greatest poverty of a created being.” From there, Schiller then seeks a concept of God that corresponds to his feelings, which he presents in the following sentences: “All perfections in the universe are united in God. God and nature are two entities that are perfectly equal … there is one truth that, like a fixed axis, runs through all religions and systems: Draw near to the God whom you believe in.”

[ 6 ] Vergleicht man diese Ausführungen des jungen Schiller mit den Lehren der deutschen Mystiker, so wird man finden, dass bei diesen in scharf gezeichneten Gedankenkonturen vorhanden ist, was bei ihm wie der überschwängliche Ausfluss einer allgemeineren Gefühlswelt erscheint. Paracelsus, Jakob Böhme, Angelus Silesius haben als bestimmte Anschauung ihres intuitiven Geistes vor sich, was Schiller in unbestimmter Ahnung der Empfindung vorschwebt.

[ 6 ] If one compares these remarks by the young Schiller with the teachings of the German mystics, one will find that what appears in Schiller’s work as the exuberant outpouring of a more general emotional world is present in the teachings of the mystics as sharply defined contours of thought. Paracelsus, Jakob Böhme, and Angelus Silesius have before them, as a definite vision of their intuitive mind, what Schiller envisions in an indefinite premonition of feeling.

[ 7 ] Was bei Schiller in so charakteristischer Weise ans Licht tritt, ist auch bei anderen seiner Zeitgenossen vorhanden. Die Geistesgeschichte muss es nur bei ihm darstellen, weil es in seinen epochemachenden Werken zu einer treibenden Kraft der Nation geworden ist. Man kann sagen, in Schillers Zeitalter ist die spirituelle Tatsachenwelt der deutschen Mystik als Anschauung, als unmittelbare Erfahrung des Geisteslebens wie unter einem Schleier verborgen; aber in der Gefühlswelt, in den Empfindungen lebte sie fort. Man hatte sich die Devotion, den Enthusiasmus erhalten für dasjenige, was man nicht mehr mit den «Sinnesorganen des Geistes» unmittelbar sah. Man hat es mit einer Epoche der Verschleierung der spirituellen Anschauung, aber mit einer solchen des Empfindens, des gefühlsmäßigen Ahnens dieser Welt zu tun.

[ 7 ] What comes to light so characteristically in Schiller’s work is also present in the work of his other contemporaries. Intellectual history need only portray it in his case because, in his epoch-making works, it became a driving force of the nation. One might say that in Schiller’s era, the spiritual reality of German mysticism—as a vision, as a direct experience of spiritual life—was hidden as if behind a veil; yet it lived on in the world of feelings, in the emotions. People had retained their devotion and enthusiasm for that which they no longer perceived directly through the “sense organs of the spirit.” We are dealing with an era of veiling of spiritual insight, but also with one of feeling, of an emotional intuition of this world.

[ 8 ] Diesem ganzen Vorgange liegt nun eine gewisse gesetzmäßige Notwendigkeit zugrunde. Was nämlich als spirituelle Anschauung in die Verborgenheit eingetreten ist, das kam als künstlerisches Leben in dieser Periode deutschen Geisteslebens zum Vorschein. - Man spricht im Okkultismus von aufeinanderfolgenden Zyklen von Involution und Evolution. Hier hat man es mit einem solchen Zyklus im Kleinen zu tun. Die Kunst Deutschlands in der Epoche Schillers und Goethes ist nichts weiter als die Evolution der deutschen Mystik auf dem Gebiete der äußeren sinnlichen Form. Aber in den Schöpfungen der deutschen Dichter erkennt der tiefer Blickende die involvierten Intuitionen des großen mystischen Zeitalters Deutschlands. - Das mystische Leben von ehemals nimmt nun völlig einen ästhetischen, einen künstlerischen Charakter an.

[ 8 ] This entire process is underpinned by a certain lawful necessity. For what had entered into obscurity as a spiritual vision came to the fore as artistic life during this period of German intellectual life. - In occultism, one speaks of successive cycles of involution and evolution. Here we are dealing with such a cycle on a small scale. German art in the era of Schiller and Goethe is nothing more than the evolution of German mysticism in the realm of external, sensory form. But in the works of the German poets, the deeper observer recognizes the involuted intuitions of Germany’s great mystical age. - The mystical life of the past now takes on an entirely aesthetic, artistic character.

[ 9 ] Klar kommt das zum Ausdrucke in derjenigen Schrift, in welcher Schiller die volle Höhe seiner Weltbetrachtung erreichte, in seinen [Briefen «Über die ästhetische Erziehung des Menschen»]. Der Dogmatiker des Okkultismus wird vielleicht auch in diesen «Briefen» nichts finden als die geistvollen Spekulationen eines feinen künstlerischen Kopfes. In Wirklichkeit herrscht aber in ihnen das Bestreben, die Anleitung zu einem andern Bewusstseinszustande zu geben, als es der gewöhnliche ist. Eine Etappe auf dem Wege zu dem «höheren Selbst» soll geschildert werden. Zwar ist der Bewusstseinszustand, welchen Schiller darstellt, weit entfernt von dem astralischen oder devachanischen Erfahrungsleben; er stellt aber doch etwas Höheres dar gegenüber dem Alltagsleben. Und man wird bei unbefangener Auffassung in dem, was nach Schiller der «ästhetische Zustand» genannt werden kann, sehr wohl eine Vorstufe zu jenen höheren Anschauungsarten erkennen können. Schiller will den Menschen hinausführen über den Standpunkt des «niederen Selbst». Durch zwei Eigenschaften ist ihm dieses niedere Selbst gekennzeichnet. Erstens steht es in einer notwendigen Abhängigkeit gegenüber den Einflüssen der Sinnenwelt. Zweitens unterliegt es den Forderungen der logischen und moralischen Notwendigkeit. Es ist somit unfrei nach zwei Richtungen hin. In seinen Trieben, Instinkten, Empfindungen, Leidenschaften und so weiter herrscht die Sinnenwelt. In seinem Denken und in seiner Moral herrscht die Vernunftnotwendigkeit. Frei ist aber allein derjenige Mensch im Sinne Schillers, welcher seine Empfindungen, Triebe, Begierden, Wünsche und so weiter so veredelt hat, dass sich in ihnen nur das Geistige zum Ausdrucke bringt, und welcher andrerseits die Vernunftnotwendigkeit so vollkommen in sich aufgenommen hat, dass sie der Ausfluss seines eigenen Wesens ist. Man kann ein Leben, das in solcher Art geführt wird, auch als ein solches bezeichnen, in dem ein harmonisches Gleichgewicht zwischen «niederem und höherem Selbst» hergestellt ist. Der Mensch hat seine Wunschnatur so veredelt, dass sie die Verkörperung seines «höheren Selbst» ist. Dieses hohe Ideal stellt Schiller in diesen «Briefen» auf; und er findet, dass in dem künstlerischen Schaffen und in der reinen ästhetischen Hingabe an ein Kunstwerk eine Annäherung an dieses Ideal stattfindet. So wird für ihn das Leben in der Kunst zu einem echten Erziehungsmittel des Menschen in der Entwicklung seines «höheren Selbstes». - Das wahre Kunstwerk ist für ihn ein vollkommener Einklang von Geist und Sinnlichkeit, von höherem Leben und äußerer Form. Das Sinnliche ist nur ein Ausdrucksmittel; aber das Geistige wird erst zum Kunstwerk, wenn es ganz und gar seinen Ausdruck in der Sinnlichkeit gefunden hat. So lebt der schaffende Künstler im Geiste; aber er lebt darin auf eine ganz und gar sinnliche Art; alles Geistige wird durch ihn sinnlich-wahrnehmbar. Und derjenige, welcher sich ästhetisch vertieft, nimmt durch seine äußeren Sinne wahr; doch was er wahrnimmt, ist völlig durchgeistigte Sinnlichkeit. Man hat es also mit einer Harmonie zwischen Geist und Sinnlichkeit zu tun; das Sinnliche erscheint zum Geist hinaufgeadelt; das Geistige bis zur sinnlichen Anschaulichkeit zur Offenbarung gekommen. Diesen «ästhetischen Zustand» möchte Schiller auch zum Vorbild des gesellschaftlichen Zusammenlebens machen. Ihm erscheint ein Gesellschaftsverhältnis unfrei, in welchem die Menschen ihre gegenseitigen Beziehungen nur auf die Begierden des niederen Selbstes, des Egoismus stützen. Nicht minder unfrei erscheint ihm aber auch ein Zustand, bei welchem eine bloße Vernunftgesetzgebung berufen ist, die niederen Instinkte und Leidenschaften zu zügeln. Als Ideal stellt er eine Gesellschaftsverfassung hin, innerhalb welcher der Einzelne das «höhere Selbst» der Gesamtheit so stark als sein eigenes Wesen fühlt, dass er aus innerstem Trieb «selbstlos» wirkt. Das «Einzel-Ich» soll so weit kommen, dass es ganz der Ausdruck des «Gesamt-Ich» werde. Ein gesellschaftliches Handeln, das unter solchen Antrieben steht, empfindet Schiller als ein Handeln «schöner Seelen»; und solche «schöne Seelen», welche den Geist des «höheren Selbst» in ihrer alltäglichen Natur zur Offenbarung bringen: Sie sind für Schiller auch die wahrhaft «freien Seelen». Er möchte die Menschheit durch die Schönheit und die Kunst zur «Wahrheit» führen. Einer seiner Kernsprüche ist: «Nur durch das Morgenrot des Schönen dringt der Mensch in der Erkenntnis Land.»

[ 9 ] This is clearly expressed in the work in which Schiller reached the full height of his worldview: his [letters “On the Aesthetic Education of Man”]. The dogmatist of occultism may find nothing in these “Letters” but the spiritual speculations of a refined artistic mind. In reality, however, they are dominated by the endeavor to provide guidance toward a state of consciousness different from the ordinary one. One stage on the path to the “higher self” is to be described. Admittedly, the state of consciousness that Schiller depicts is far removed from astral or devachanic experience; yet it does represent something higher than everyday life. And if one approaches it with an open mind, one can certainly recognize in what Schiller calls the “aesthetic state” a preliminary stage leading to those higher modes of perception. Schiller seeks to lead people beyond the standpoint of the “lower self.” This lower self is characterized by two qualities. First, it is necessarily dependent on the influences of the sensory world. Second, it is subject to the demands of logical and moral necessity. It is thus unfree in two respects. The sensory world reigns over its drives, instincts, sensations, passions, and so on. Rational necessity reigns over its thinking and morality. However, in Schiller’s sense, the only truly free person is one who has so ennobled his sensations, drives, desires, wishes, and so on that only the spiritual finds expression in them, and who, on the other hand, has so completely internalized rational necessity that it is the outflow of his own being. A life led in this manner can also be described as one in which a harmonious balance between the “lower and higher self” has been established. The individual has so refined his nature of desire that it is the embodiment of his “higher self.” Schiller sets forth this lofty ideal in these “Letters”; and he believes that artistic creation and pure aesthetic devotion to a work of art bring one closer to this ideal. Thus, for him, life in art becomes a genuine means of education for human beings in the development of their “higher self.”—For him, the true work of art is a perfect harmony of spirit and sensuality, of higher life and external form. The sensual is merely a means of expression; but the spiritual only becomes a work of art when it has found its full expression in the sensual. Thus, the creative artist lives in the spirit; but he lives within it in a wholly sensual manner; everything spiritual becomes sensually perceptible through him. And the one who immerses himself aesthetically perceives through his external senses; yet what he perceives is sensuality completely imbued with spirit. We are thus dealing with a harmony between spirit and sensuality; the sensual appears ennobled by the spirit; the spiritual has been revealed to the point of sensual vividness. Schiller would like to make this “aesthetic state” a model for social coexistence as well. To him, a social relationship in which people base their mutual relations solely on the desires of the lower self—on egoism—appears unfree. No less unfree, however, does a state appear to him in which mere rational legislation is called upon to curb the lower instincts and passions. He presents as an ideal a social constitution within which the individual feels the “higher self” of the whole so strongly as his own being that he acts “selflessly” out of his innermost impulse. The “individual self” should progress to the point where it becomes entirely the expression of the “collective self.” Schiller regards social action driven by such impulses as the action of “beautiful souls”; and such “beautiful souls,” who bring the spirit of the “higher self” to manifestation in their everyday lives, are for Schiller also the truly “free souls.” He wishes to lead humanity to “truth” through beauty and art. One of his key maxims is: “Only through the dawn of beauty does humanity enter the realm of knowledge.”

[ 10 ] So wird aus Schillers Weltbetrachtung heraus der Kunst eine hohe erzieherische Mission im Evolutionsgange der Menschheit zugeteilt. Man kann sagen: Was Schiller hier darstellt, ist die ästhetisch-künstlerisch gewordene Mystik der älteren Zeit des deutschen Geisteslebens.

[ 10 ] Thus, based on Schiller’s view of the world, art is assigned a lofty educational mission in the course of human evolution. One might say: What Schiller presents here is the mysticism of the earlier period of German intellectual life, transformed into an aesthetic and artistic form.

[ 11 ] Es könnte nun scheinen, als ob nicht leicht eine Brücke zu schlagen sei von Schillers Ästhetizismus zu einer anderen Persönlichkeit derselben Zeit, die aber nicht minder aus einer okkulten Unterströmung heraus zu verstehen ist, zu Johann Gottlieb Fichte. Diesen wird man bei oberflächlicher Betrachtung ganz und gar als einen bloßen spekulativen Kopf ansehen, als intellektuellen Gedankenmenschen. Nun ist es richtig, dass seine Domäne diejenige des Gedankens ist, und dass derjenige, welcher solche spirituellen Höhen aufsuchen will, die über der Gedankenwelt liegen, sie bei Fichte nicht finden kann. Wer eine Beschreibung «höherer Welten» haben will, wird sie bei ihm vergeblich suchen. Von einer astralischen oder mentalen Welt hat Fichte keine Erfahrung. Dem Inhalte seiner Philosophie nach, hat er es nur mit solchen Ideen zu tun, welche zu der physischen Welt gehören. - Ganz anders aber stellt sich die Sache dar, wenn man auf seine Behandlungsweise der Gedankenwelt sieht. Diese Behandlungsweise ist keineswegs eine bloß spekulative. Sie ist vielmehr eine solche, die vollständig der okkulten Erfahrung entspricht. Fichte betrachtet nur die auf die physische Welt bezüglichen Gedanken; aber er betrachtet diese so, wie sie ein Okkultist betrachtet. Daher kommt es, dass er selbst durchaus das Bewusstsein hat, ein Leben in höheren Welten zu führen. Man sehe nur, wie er sich in den Vorlesungen, die er 1813 in Berlin gehalten hat, selbst darüber ausspricht: «Denke man eine Welt von Blindgeborenen, denen darum allein die Dinge und ihre Verhältnisse bekannt sind, die durch den Sinn der Betastung existieren. Tretet unter diese und redet ihnen von Farben und den andern Verhältnissen, die nur durch das Licht für das Sehen vorhanden sind. Entweder ihr redet ihnen von Nichts, und das ist das Glücklichere, wenn sie es sagen; denn auf diese Weise werdet ihr bald den Fehler bemerken und, falls ihr ihnen nicht die Augen zu öffnen vermögt, das vergebliche Reden einstellen. Oder sie wollen aus irgendeinem Grunde eurer Lehre doch einen Verstand geben: So können sie dieselbe nur verstehen von dem, was ihnen durch die Betastung bekannt ist: Sie werden das Licht und die Farben und die andern Verhältnisse der Sichtbarkeit fühlen wollen, zu fühlen vermeinen, innerhalb des Gefühles irgendetwas sich erkünsteln und anlügen, was sie Farbe nennen. Dann missverstehen, verdrehen, missdeuten sie.» Ein anderes Mal spricht Fichte es unmittelbar aus, dass für ihn seine Weltbetrachtung nicht bloß eine Spekulation über dasjenige ist, was die gewöhnlichen Sinne geben, sondern dass ein höherer, über diese hinausreichender Sinn dazu notwendig ist: «Der neue Sinn ist demnach der Sinn für den Geist; der, für den nur Geist ist und durchaus nichts anderes, und dem auch das andere, das gegebene Sein, annimmt die Form des Geistes und sich darein verwandelt, dem darum das Sein in seiner eigenen Form in der Tat verschwunden ist ... Es ist mit diesem Sinne gesehen worden, seitdem Menschen da sind, und alles Große und Treffliche, was in der Welt ist und welches allein die Menschheit bestehen macht, stammt aus den Gesichten dieses Sinnes. Dass aber dieser Sinn sich selbst gesehen haben sollte und in seinem Unterschiede und Gegensatze mit dem andern gewöhnlichen Sinne, war nicht der Fall. Die Eindrücke der beiden Sinne verschmolzen, das Leben zerfiel ohne Einigungsband in diese zwei Hälften.» Diese letzten Worte sind überaus charakteristisch für die Weltstellung Fichtes in dem Geistesleben. Für das bloß äußerliche (exoterische) philosophische Streben des Abendlandes ist es tatsächlich richtig, dass der Sinn, von dem Fichte spricht, sich «nicht selbst gesehen hat». In allen mystischen Strömungen des Geisteslebens, die auf okkulter Erfahrung und esoterischer Betrachtung beruhen, kommt er zwar deutlich zur Sprache; allein deren tiefere Grundlage war ja, wie oben bereits ausgeführt worden ist, zu Fichtes Zeit für die tonangebende literarische und gelehrte Diskussion unbekannt. Für die Ausdrucksmittel der damaligen deutschen Philosophie war in der Tat Fichte der Pfadfinder und Entdecker dieses höheren Sinnes. Davon kam es, dass er etwas ganz anderes an den Ausgangspunkt seines Nachdenkens stellte als andere Philosophen. Er verlangte als Lehrer von seinen Zuhörern und als Schriftsteller von seinen Lesern, dass sie vor allem eine innere Tat der Seele vollziehen sollten. Nicht eine Erkenntnis von irgendetwas außer ihnen Bestehendem wollte er ihnen vermitteln, sondern die Forderung stellte er an sie, eine innere Handlung auszuführen. Und durch diese innere Handlung sollten sie das wahre Licht des Selbstbewusstseins in sich entzünden. Er ging wie die meisten Philosophen seiner Zeit von der Kant’schen Philosophie aus. Daher drückte er sich in der Form der Kant’schen Terminologie, ebenso wie auch Schiller in seinen reifen Jahren, aus. Doch überflügelte er in Bezug auf die Höhe des inneren, geistigen Lebens gleich Schiller die Kant’sche Philosophie sehr weit. Wenn man den Versuch macht, aus der schwierigen philosophischen Ausdrucksweise in eine populärere Form das zu übersetzen, was Fichte von seinen Zuhörern und Lesern forderte, so mag sich dieses etwa folgendermaßen gestalten. Ein jedes Ding und eine jede Tatsache, die von dem Menschen wahrgenommen wird, drängt diesem das Sein auf. Es ist ohne das Zutun des Menschen, soweit dessen tiefstes Innere in Betracht kommt, da. Der Tisch, die Blume, der Hund, eine Lichterscheinung und so weiter sind durch etwas dem Menschen Fremdes da; und diesem kommt nur zu, die Existenz festzustellen, welche ohne ihn zustande gekommen ist. Anders ist das für Fichte bei dem «Ich» des Menschen. Dasselbe ist nur da, insofern es sich durch seine eigene Tätigkeit das Sein selbst beilegt. Daher bedeutet der Satz: «Ich bin» etwas ganz anderes als jeder andere Satz. Dass man sich dieses Selbstschöpferische zum Bewusstsein bringe, forderte Fichte für den Ausgangspunkt einer jeglichen geistigen Weltbetrachtung. Bei jeder andern Erkenntnis kann der Mensch bloß empfangend sein, beim «Ich» muss er Schöpfer sein. Und er kann sein «Ich» nur wahrnehmen, indem er sich als den Schöpfer dieses Ich anschaut. So verlangt Fichte eine ganz andere Betrachtungsart für das «Ich» als für alle andern Dinge. Und er ist in dieser Forderung so streng wie möglich. Sagt er doch einmal: «Die meisten Menschen würden leichter dahin zu bringen sein, sich für ein Stück Lava im Monde als für ein Ich zu halten ... Wer hierüber noch nicht einig mit sich selbst ist, der versteht keine gründliche Philosophie, und er bedarf keiner. Die Natur, deren Maschine er ist, wird ihn schon ohne all sein Zutun in allen Geschäften leiten, die er auszuführen hat. Zum Philosophieren gehört Selbstständigkeit: Und diese kann man sich nur selbst geben. Wir sollen nicht ohne Auge sehen wollen; [aber sollen] auch nicht behaupten, dass das Auge sehe.»

[ 11 ] It might now seem as though it is not easy to draw a connection between Schiller’s aestheticism and another figure of the same era—one who, however, must be understood no less in terms of an occult undercurrent—namely, Johann Gottlieb Fichte. At first glance, one might regard him entirely as a mere speculative mind, an intellectual thinker. Now, it is true that his domain is that of thought, and that anyone seeking spiritual heights beyond the realm of thought will not find them in Fichte. Anyone seeking a description of “higher worlds” will search in vain in his work. Fichte has no experience of an astral or mental world. In terms of the content of his philosophy, he deals only with ideas that pertain to the physical world. - The situation is quite different, however, when one considers his approach to the world of thought. This approach is by no means merely speculative. Rather, it is one that corresponds entirely to occult experience. Fichte considers only those thoughts that relate to the physical world; but he considers them in the same way an occultist would. This is why he himself is fully aware that he leads a life in higher worlds. One need only see how he expresses this himself in the lectures he gave in Berlin in 1813: “Imagine a world of people born blind, who therefore know only those things and their relationships that exist through the sense of touch. Go among them and speak to them of colors and the other qualities that exist only through light for sight. Either you are speaking to them of nothing—and that is the better outcome, if they say so—for in this way you will soon realize your mistake and, if you are unable to open their eyes, cease your futile talk. Or, if for some reason they still wish to make sense of your teaching: They can understand it only in terms of what is known to them through touch. They will want to feel the light and the colors and the other conditions of visibility; they will imagine they are feeling them, fabricating and inventing something within their sense of touch that they call color. Then they will misunderstand, distort, and misinterpret.” On another occasion, Fichte states outright that, for him, his view of the world is not merely a speculation about what the ordinary senses provide, but that a higher sense, extending beyond these, is necessary for it: “The new sense is therefore the sense for the Spirit; for which there is only Spirit and absolutely nothing else, and in which even the other—given being—takes on the form of Spirit and is transformed into it, for which, therefore, being in its own form has in fact disappeared … It is with this sense that things have been perceived ever since humans have existed, and all that is great and excellent in the world—and which alone constitutes humanity—stems from the perceptions of this sense. But it was not the case that this sense should have perceived itself and recognized its differences and contrasts with the other, ordinary sense. The impressions of the two senses merged; life disintegrated into these two halves without a unifying bond.” These final words are eminently characteristic of Fichte’s worldview in *The Life of the Spirit*. For the merely external (exoteric) philosophical endeavor of the West, it is indeed true that the sense of which Fichte speaks “has not seen itself.” In all mystical currents of spiritual life based on occult experience and esoteric contemplation, it is certainly clearly articulated; yet, as has already been explained above, their deeper foundation was unknown to the dominant literary and scholarly discourse of Fichte’s time. In fact, within the means of expression of German philosophy at that time, Fichte was the pioneer and discoverer of this higher sense. Consequently, he took a starting point for his reflections that was entirely different from that of other philosophers. As a teacher, he demanded of his listeners, and as a writer, of his readers, that they, above all, perform an inner act of the soul. He did not seek to impart to them knowledge of anything existing outside themselves, but rather demanded that they carry out an inner act. And through this inner act, they were to kindle within themselves the true light of self-consciousness. Like most philosophers of his time, he took Kant’s philosophy as his starting point. Consequently, he expressed himself using Kantian terminology, just as Schiller did in his later years. Yet, in terms of the height of inner, spiritual life, he, like Schiller, far surpassed Kant’s philosophy. If one attempts to translate what Fichte demanded of his listeners and readers from his difficult philosophical language into a more accessible form, it might take the following shape. Every thing and every fact perceived by a person imposes its existence upon that person. It is there without any intervention on the part of the person, insofar as the person’s deepest inner self is concerned. The table, the flower, the dog, a play of light, and so on exist through something foreign to man; and it falls to him only to ascertain the existence that has come into being without him. For Fichte, the situation is different with regard to man’s “I.” It is present only insofar as it bestows being upon itself through its own activity. Therefore, the statement “I am” means something entirely different from any other statement. Fichte demanded that one bring this self-creative aspect to consciousness as the starting point for any intellectual contemplation of the world. In every other form of knowledge, a person can merely be a recipient; with regard to the “I,” he must be a creator. And he can perceive his “I” only by viewing himself as the creator of this “I.” Thus, Fichte demands a completely different mode of contemplation for the “I” than for all other things. And he is as strict as possible in this demand. For he once says: “Most people would be more easily persuaded to regard themselves as a piece of lava on the moon than as an ‘I’... Anyone who is not yet at peace with himself on this point does not understand thorough philosophy, and he has no need of it. Nature, of which he is a machine, will guide him in all the tasks he has to perform without any effort on his part. Philosophizing requires independence: and this one can only grant to oneself. We should not seek to see without an eye; [nor should we] claim that the eye sees.”

[ 12 ] Es ist damit ganz scharf die Grenze bezeichnet, wo das gewöhnliche Erleben aufhört und das okkulte beginnt. Das gewöhnliche Wahrnehmen und Erleben reicht genau so weit, als objektiv dem Menschen die Wahrnehmungsorgane eingebaut sind. Das Okkulte beginnt da, wo der Mensch anfängt, sich selbst durch die in ihm liegenden schlummernden Kräfte höhere Wahrnehmungsorgane aufzubauen. Innerhalb des gewöhnlichen Erlebens vermag sich der Mensch nur als Geschöpf zu fühlen. Beginnt er, sich als Schöpfer seiner Wesenheit zu fühlen, so betritt er das Gebiet des sogenannten okkulten Lebens. Die Art, wie Fichte das «Ich bin» charakterisiert, ist durchaus im Sinne des Okkultismus. Wenn er auch im Felde des reinen Gedankens verbleibt, so ist doch seine Betrachtung keine bloße Spekulation, sondern wahres inneres Erlebnis. Aber gerade aus diesem Grunde ist auch die Verwechselung seiner Weltbetrachtung mit bloßer Spekulation so leicht. [Wen] die Neugierde in die höheren Welten hinauftreibt, der wird durch die Vertiefung in Fichtes Philosophie eben nicht auf seine Rechnung kommen. Wer aber an sich arbeiten will, um die in der Seele schlummernden Fähigkeiten zu entdecken, dem kann gerade Fichte ein guter Führer sein. Er wird gewahr werden, dass es bei ihm nicht auf den Inhalt seiner Lehre oder seiner Dogmen, sondern auf die Kraft ankommt, die in der Seele wächst, wenn man die Gedankenwege Fichtes hingebungsvoll nachwandelt. Man möchte diesen Denker mit dem Propheten vergleichen, der nicht selbst das gelobte Land betreten hat, aber die Seinigen bis zu einem Gipfel führt, von dem aus sie die Herrlichkeiten desselben schauen konnten. Fichte führt das Denken bis zu dem Gipfel, von dem aus der Eintritt in das Land des Okkultismus vollzogen werden kann. Und die Vorbereitung, welche man durch ihn erlangt, ist die denkbar reinste. Denn sie hebt völlig über das Gebiet der Sinnesempfindung und über den Bereich dessen hinweg, was aus der Wunsch- und Begierdennatur des Menschen (aus seinem Astralleib) stammt. Man lernt durch Fichte leben und sich bewegen in dem ganz reinen Elemente des Denkens. Man behält nichts von der physischen Welt in der Seele, als was dieser physischen Welt aus höheren Regionen eingepflanzt ist, nämlich die Gedanken. Und diese bilden eine bessere Brücke zu den spirituellen Erlebnissen als die Ausbildung anderer psychischer Fähigkeiten. Denn der Gedanke ist überall derselbe, ob er nun in der physischen, astralischen oder mentalen Welt auftritt. Nur sein Inhalt ist in jeder dieser Welten ein anderer. Und die übersinnlichen Welten bleiben dem Menschen nur so lange verborgen, als er aus seinen Gedanken den sinnlichen Inhalt nicht ganz entfernen kann. Wird der Gedanke Sinnlichkeit-frei, dann ist nur noch ein Schritt zu vollziehen, und die übersinnliche Welt kann beschritten werden.

[ 12 ] This clearly marks the boundary where ordinary experience ends and the occult begins. Ordinary perception and experience extend exactly as far as the human being’s sensory organs are objectively endowed. The occult begins where human beings start to develop higher organs of perception through the dormant powers within them. Within ordinary experience, human beings can only perceive themselves as creatures. When they begin to perceive themselves as creators of their own being, they enter the realm of what is called occult life. The way Fichte characterizes the “I am” is entirely in keeping with the spirit of occultism. Even though he remains within the realm of pure thought, his contemplation is not mere speculation but a true inner experience. But it is precisely for this reason that his view of the world is so easily mistaken for mere speculation. [Those] whose curiosity drives them into the higher worlds will not find what they are looking for by delving into Fichte’s philosophy. But for those who wish to work on themselves in order to discover the abilities slumbering within the soul, Fichte can be a particularly good guide. They will come to realize that what matters with him is not the content of his teachings or his dogmas, but rather the power that grows within the soul when one devotedly follows Fichte’s train of thought. One might compare this thinker to the prophet who did not himself set foot in the Promised Land, but who led his people to a summit from which they could behold its glories. Fichte leads thought to the summit from which entry into the realm of the occult can be accomplished. And the preparation one gains through him is the purest conceivable. For it rises completely above the realm of sensory perception and beyond the sphere of what stems from the human nature of desire and craving (from the astral body). Through Fichte, one learns to live and move within the entirely pure element of thought. One retains nothing of the physical world in the soul except what has been implanted in this physical world from higher regions, namely, thoughts. And these form a better bridge to spiritual experiences than the development of other psychic abilities. For thought is the same everywhere, whether it occurs in the physical, astral, or mental world. Only its content differs in each of these worlds. And the supersensory worlds remain hidden from human beings only as long as they cannot completely remove sensory content from their thoughts. Once thought becomes free of sensuality, there is only one step left to take, and the supersensory world can be entered.

[ 13 ] Die Anschauung des eigenen Selbst im Sinne Fichtes ist deshalb so bedeutsam, weil in Bezug auf dieses «Selbst» der Mensch überhaupt ohne allen Gedankeninhalt bleibt, wenn er sich einen solchen nicht von innen heraus gibt. Für den ganzen übrigen Weltinhalt, für alles Wahrnehmen, Empfinden, Wollen und so weiter, welche den Inhalt des gewöhnlichen Daseins ausmachen, erfüllt die Außenwelt den Menschen. Er braucht — nach Fichtes Worten - im Grunde nichts zu sein als die «Maschine der Natur», welche «ohne sein Zutun seine Geschäfte leitet». Das «Ich» aber bleibt leer, keine Außenwelt erfüllt es mit Inhalt, wenn dieser nicht aus dem Innern kommt. Die Erkenntnis «Ich bin» kann daher niemals etwas anderes sein als des Menschen intimstes Innen-Erlebnis. Es spricht also in diesem Satze etwas innerhalb der Seele, das nur von innen sprechen kann. Aber so wie diese scheinbar ganz leere Bejahung des eigenen Selbst auftritt, so spielen sich alle höheren okkulten Erlebnisse ab. Sie werden inhalt- und lebensvoller; aber sie haben dieselbe Form. Man kann durch das Ich-Erlebnis, wie es Fichte darstellt, den Typus aller okkulten Erlebnisse zunächst auf rein gedanklichem Gebiete kennenlernen. Es ist daher richtig gesprochen, wenn man sagt, dass mit dem «Ich bin» der Gott in dem Menschen zu sprechen beginnt. Und nur weil das in rein gedanklicher Form geschieht, wollen es so viele Menschen nicht anerkennen.

[ 13 ] The perception of one’s own self, in Fichte’s sense, is so significant because, with regard to this “self,” a person is left entirely without any content of thought unless he provides it for himself from within. As for the rest of the world’s content—all perception, sensation, volition, and so on, which constitute the content of ordinary existence—the external world fills the human being. According to Fichte, the human being need be nothing more than the “machine of nature,” which “conducts its affairs without his intervention.” The “I,” however, remains empty; no external world fills it with content unless that content comes from within. The realization “I am” can therefore never be anything other than a person’s most intimate inner experience. Thus, in this sentence, something within the soul speaks—something that can speak only from within. But just as this seemingly entirely empty affirmation of one’s own self occurs, so do all higher occult experiences. They become richer in content and more vibrant with life; yet they share the same form. Through the experience of the “I,” as Fichte describes it, one can first become acquainted with the archetype of all occult experiences in the purely intellectual realm. It is therefore correct to say that with the “I am,” God begins to speak within the human being. And it is only because this occurs in a purely intellectual form that so many people refuse to acknowledge it.

[ 14 ] Nun musste aber gerade bei den schärferen Geistern, die auf solchen Wegen wandelten wie Fichte, eine Grenze der Erkenntnis eintreten. Das reine Denken ist nämlich bloß eine Betätigung der Persönlichkeit, nicht der Individualität, welche in immer wiederkehrenden Reinkarnationen durch die verschiedenen Persönlichkeiten hindurchgeht. Die Gesetze auch der höchsten Logik werden niemals anders, auch wenn in der Stufenfolge der Wiederverkörperungen die menschliche Individualität bis zur Etappe des höchsten Weisen hinaufsteigt. Die geistige Anschauung steigert sich, das Wahrnehmungsvermögen erweitert sich, wenn eine Individualität, die in einer Inkarnation hoch stand, wieder verkörpert wird, die Logik des Denkens aber bleibt dieselbe auch für eine höhere Bewusstseinsstufe. Daher kann dasjenige, was über die einzelne Inkarnation hinausgeht, auch niemals durch ein noch so feines Gedanken-Erlebnis erfasst werden, selbst wenn sich dieses zu den höchsten Stufen erhebt. Darin ist der Grund zu suchen, warum die Betrachtungsart Fichtes und auch diejenige seiner Zeitgenossen, welche in seinen Bahnen wandelten, sich nicht zur Erkenntnis der Gesetze von Reinkarnation und Karma durchringen konnten. Wenn auch verschiedene Hinweise bei den Denkern dieser Epoche zu finden sind: Sie gehen mehr aus einem allgemeinen Gefühle hervor und stehen nicht in einem notwendigen organischen Zusammenhang mit ihren Gedankengebäuden. Man darf vielmehr geradezu sagen, dass die geistesgeschichtliche Mission dieser Persönlichkeiten darin bestanden hat, die reinen Gedankenerlebnisse einmal darzustellen, insofern sich diese innerhalb einer Inkarnation abspielen können, mit Ausschaltung alles dessen, was vom Wesen des Menschen über diese eine Verkörperung hinausreicht.

[ 14 ] Yet even for the sharper minds who followed paths such as Fichte’s, a limit to knowledge had to be reached. Pure thought is, in fact, merely an activity of the personality, not of the individuality, which passes through the various personalities in ever-recurring reincarnations. Even the laws of the highest logic never change, even as human individuality ascends through the stages of reincarnation to the level of the highest sage. Spiritual insight deepens, and the capacity for perception expands, when an individuality that had reached a high level in one incarnation is reincarnated; yet the logic of thought remains the same even at a higher level of consciousness. Therefore, that which transcends the individual incarnation can never be grasped by even the most subtle thought-experience, even if it rises to the highest levels. Herein lies the reason why Fichte’s mode of thinking—and that of his contemporaries who followed in his footsteps—could not bring itself to recognize the laws of reincarnation and karma. Although various hints can be found among the thinkers of this epoch, they stem more from a general feeling and do not stand in a necessary, organic connection with their systems of thought. Rather, one may say outright that the mission of these figures in the history of ideas consisted in depicting pure experiences of thought—insofar as these can take place within a single incarnation—while excluding everything about the human being that extends beyond this one embodiment.

[ 15 ] Die Evolution des Menschengeistes geht ja in der Art vor sich, dass von der esoterischen Urweisheit in gewissen Epochen immer Teile in das Volksbewusstsein übergeführt werden. Und dem deutschen Volksbewusstsein fiel eben am Ende des achtzehnten und am Beginne des neunzehnten Jahrhunderts die Aufgabe zu, das spirituelle Leben des reinen Gedankens in seinem Verhältnis zu dem einzelnen persönlichen Dasein auszugestalten. Zieht man in Betracht, was schon im Zusammenhange mit Schillers Persönlichkeit hier ausgeführt worden ist, dass die Kunst zu dieser Zeit in den Mittelpunkt des geistigen Lebens gerückt werden sollte, so wird man die Betonung des persönlichen Gesichtspunktes umso begreiflicher finden. Die Kunst ist doch das Ausleben des Geistes in sinnlich-physischen Formen. Die Wahrnehmung dieser Formen ist aber durch die Organisation der einzelnen Persönlichkeit bedingt, die innerhalb der einen Inkarnation lebt. Was über die Persönlichkeit in das Gebiet des Übersinnlichen hineinragt, wird nicht mehr unmittelbar in der Kunst zur Geltung kommen können. Zwar wirft die Kunst ihren Widerschein in das übersinnliche Gebiet; aber dieser Widerschein wird doch nur als die Frucht des künstlerischen Schaffens und Erlebens hinübergeführt durch das bleibende Wesen der Seele von einer Reinkarnation zur andern. Das, was als Kunst und als ästhetisches Erleben unmittelbar ins Dasein tritt, ist an die Persönlichkeit gebunden.

[ 15 ] The evolution of the human spirit proceeds in such a way that, in certain epochs, parts of the esoteric primordial wisdom are always transmitted into the collective consciousness. And at the end of the eighteenth and the beginning of the nineteenth centuries, it fell to the German collective consciousness to shape the spiritual life of pure thought in its relationship to individual personal existence. If one considers what has already been stated here in connection with Schiller’s personality—namely, that art was to be placed at the center of spiritual life at that time—one will find the emphasis on the personal perspective all the more understandable. Art is, after all, the expression of the spirit in sensory-physical forms. The perception of these forms, however, is conditioned by the organization of the individual personality living within a single incarnation. That which extends beyond the personality into the realm of the supersensible can no longer be directly expressed in art. True, art casts its reflection into the supersensible realm; yet this reflection is carried over from one reincarnation to the next only as the fruit of artistic creation and experience, through the enduring essence of the soul. That which enters existence directly as art and as aesthetic experience is bound to the personality.

[ 16 ] Deshalb trägt bei einer Persönlichkeit der gekennzeichneten Epoche eine im eminentesten Sinne theosophische Weltbetrachtung auch einen durchaus persönlichen Charakter. Es ist das der Fall bei Friedrich von Hardenberg, der als Dichter den Namen Novalis trägt. Er ist geboren 1772 und starb schon 1801. In einigen Dichtungen und in einer Reihe dichterisch-philosophischer Fragmente liegt vor, was in dieser ganz von theosophischer Gesinnung getragenen Seele gelebt hat. Aus einer jeden Seite seiner Schöpfungen strömt dem Leser diese Gesinnung entgegen; dabei ist aber alles so, dass die höchste Geistigkeit mit einer unmittelbaren sinnlichen Leidenschaft, mit ganz persönlichen Trieben und Instinkten gepaart ist. Eine wirklich pythagoreische Denkungsart lebt in dieser Jünglingsnatur, die noch dadurch eine besondere Nahrung erhielt, dass Novalis sich zum Berg-Ingenieur durch eine gründliche mathematische und naturwissenschaftliche Schulung hindurchgearbeitet hat. Die Art, wie der menschliche Geist die Gesetze der reinen Mathematik aus sich selbst heraus entwickelt, ohne Zuhilfenahme einer jeglichen sinnlichen Anschauung, wurde ihm zum Vorbild für alles übersinnliche Erkennen überhaupt. Wie das Weltgebäude harmonisch nach den mathematischen Gesetzen gebildet ist, welche die Seele in sich selbst findet, so dachte er sich dies für alle der Welt zugrunde liegenden Ideen. Deshalb nahm für ihn des Menschen Verhältnis zur Mathematik einen geradezu devotionellen, religiösen Charakter an. Aussprüche wie die folgenden lassen die eigenartig pythagoreische Grundwesenheit seiner Anlagen erkennen: «Echte Mathematik ist das eigentliche Element des Magiers ... Das höchste Leben ist Mathematik ... Der echte Mathematiker ist Enthusiast per se. Ohne Enthusiasmus keine Mathematik. Das Leben der Götter ist Mathematik. Alle göttlichen Gesandten müssen Mathematiker sein. Reine Mathematik ist Religion. Zur Mathematik gelangt man nur durch eine Theophanie. Die Mathematiker sind die einzig Glücklichen. Der Mathematiker weiß alles. Er könnte es, wenn er es nicht wüsste. ... Im Morgenlande ist die echte Mathematik zu Hause. In Europa ist sie zur bloßen Technik ausgeartet. Wer ein mathematisches Buch nicht mit Andacht ergreift und es wie Gottes Wort liest, der versteht es nicht. ... Wunder, als widernatürliche Fakta, sind amathematisch, aber es gibt kein Wunder in diesem Sinn, und was man so nennt, ist gerade durch die Mathematik begreiflich, denn der Mathematik ist nichts wunderbar.»

[ 16 ] For this reason, in a figure of the era in question, a theosophical worldview in the most eminent sense also takes on a thoroughly personal character. This is the case with Friedrich von Hardenberg, who is known as the poet Novalis. He was born in 1772 and died as early as 1801. In some of his poems and in a series of poetic-philosophical fragments, we find what lived within this soul, which was entirely imbued with a theosophical spirit. This spirit flows toward the reader from every page of his works; yet everything is such that the highest spirituality is paired with an immediate sensual passion, with entirely personal impulses and instincts. A truly Pythagorean way of thinking lives in this youthful nature, which was further nourished by the fact that Novalis worked his way toward becoming a mining engineer through a thorough education in mathematics and the natural sciences. The way in which the human mind develops the laws of pure mathematics from within itself, without the aid of any sensory perception, became for him the model for all supersensory knowledge whatsoever. Just as the structure of the world is harmoniously formed according to the mathematical laws that the soul finds within itself, so he conceived this to be true of all the ideas underlying the world. For this reason, man’s relationship to mathematics took on for him an almost devotional, religious character. Sayings such as the following reveal the distinctly Pythagorean essence of his disposition: “True mathematics is the very element of the magician … The highest life is mathematics … The true mathematician is an enthusiast per se. Without enthusiasm, there is no mathematics. The life of the gods is mathematics. All divine messengers must be mathematicians. Pure mathematics is religion. One attains mathematics only through a theophany. Mathematicians are the only happy ones. The mathematician knows everything. He could know it, even if he did not. … True mathematics is at home in the Orient. In Europe, it has degenerated into mere technique. Anyone who does not pick up a mathematical book with reverence and read it as if it were the word of God will not understand it. ... Miracles, as unnatural phenomena, are non-mathematical, but there are no miracles in this sense, and what is called a miracle is precisely comprehensible through mathematics, for nothing in mathematics is miraculous.”

[ 17 ] Bei solchen Aussprüchen schwebt Novalis nicht bloß eine Apotheose der Wissenschaft von den Zahlen und Raumgrößen vor, sondern die Anschauung, dass alle inneren Seelenerlebnisse zu dem Kosmos sich verhalten sollen, wie die reine Sinnlichkeit-freie mathematische Geisteskonstruktion zu der äußeren zahlenmäßigen und räumlich geordneten Weltharmonie sich verhält. Schön kommt dies zum Ausdrucke, wenn er sagt: «Die Menschheit ist der höhere Sinn unsers Planeten, der Nerv, der dieses Glied mit der obern Welt verknüpft, das Auge, was er gen Himmel hebt.» Die Identität des menschlichen Ich mit dem Grundwesen der objektiven Welt ist das Leitmotiv in allem Schaffen des Novalis. Unter seinen «Fragmenten» ist der Spruch aufgezeichnet: «Unter Menschen muss man Gott suchen. In den menschlichen Begebenheiten, in menschlichen Gedanken und Empfindungen offenbart sich der Geist des Himmels am hellsten.» Und die Einheit des «höhern Selbst» in der Gesamtmenschheit bringt er in der folgenden Art zum Ausdruck: «Im Ich, im Freiheitspunkte sind wir alle in der Tat völlig identisch - von da aus trennt sich erst jedes Individuum. Ich ist der absolute Gesamtplatz, der Zentralpunkt.» — Bei Noyalis tritt nun ganz besonders die Stellung zutage, welche das damalige Bewusstsein der Kunst und dem künstlerischen Empfinden anwies. Kunst ist ihm etwas, wodurch der Mensch über sein engumgrenztes «niederes Selbst» hinauswächst und wodurch er sich mit den schaffenden Kräften der Welt in Beziehung setzt. In der schaffenden künstlerischen Phantasie sieht er einen Abglanz der magischen Wirkenskräfte. So kann er sagen: «Der Künstler steht auf dem Menschen, wie die Statue auf dem Piedestal» «Die Natur wird moralisch sein, wenn sie aus echter Liebe zur Kunst sich der Kunst hingibt, tut, was die Kunst will; die Kunst, wenn sie aus echter Liebe zur Natur für die Natur lebt und nach der Natur arbeitet. Beide müssen es zugleich, aus eigener Wahl, um ihrer selbst willen, und aus fremder Wahl, um des anderen willen, tun ... Wenn unsere Intelligenz und unsere Welt harmonieren, so sind wir Gott gleich.» - Von solchen Gesinnungen getragen sind des Novalis lyrische Dichtungen, besonders seine «Hymnen an die Nacht», ferner sein unvollendet gebliebener Roman «Heinrich von Ofterdingen» und das ganz in mystischer Denk- und Empfindungsweise wurzelnde Werkchen «Die Lehrlinge zu Sais».

[ 17 ] With such statements, Novalis envisions not merely an apotheosis of the science of numbers and spatial dimensions, but the view that all inner spiritual experiences should relate to the cosmos in the same way that pure, senseless mathematical mental constructs relate to the external, numerically and spatially ordered harmony of the world. This is beautifully expressed when he says: “Humanity is the higher meaning of our planet, the nerve that links this member to the higher world, the eye that it raises toward heaven.” The identity of the human self with the fundamental essence of the objective world is the leitmotif in all of Novalis’s work. Among his “Fragments” is the following saying: “One must seek God among human beings. It is in human events, in human thoughts and feelings, that the spirit of heaven is most clearly revealed.” And he expresses the unity of the “higher self” within all of humanity in the following way: “In the ‘I,’ in the point of freedom, we are all in fact completely identical—it is only from there that each individual branches off. The ‘I’ is the absolute totality, the central point.” — In Noyalis, the position that the consciousness of the time assigned to art and artistic sensibility becomes particularly evident. For him, art is something through which human beings transcend their narrowly defined “lower self” and through which they enter into a relationship with the creative forces of the world. In the creative artistic imagination, he sees a reflection of magical forces at work. Thus he can say: “The artist stands upon man, just as the statue stands upon the pedestal.” “Nature will be moral if, out of genuine love for art, it devotes itself to art and does what art wills; art, if, out of genuine love for nature, it lives for nature and works according to nature. Both must do so simultaneously—by their own choice, for their own sake, and by another’s choice, for the sake of the other… When our intellect and our world are in harmony, we are like God.” - Novalis’s lyric poetry, particularly his “Hymns to the Night,” as well as his unfinished novel “Heinrich von Ofterdingen” and the short work “The Apprentices of Sais,” which is deeply rooted in a mystical mode of thought and feeling, are imbued with such sentiments.

[ 18 ] So zeigt sich an diesen wenigen angeführten Persönlichkeiten, wie im damaligen Zeitraum dem deutschen Dichten und Denken eine theosophisch-mystische Unterströmung zugrunde liegt. Die Beispiele ließen sich durch zahlreiche andere vermehren. Deshalb kann hier nicht einmal versucht werden, etwas Vollständiges zu geben, sondern es sollte nur die Grundnote dieser geistigen Epoche mit ein paar Linien charakterisiert werden. Nicht schwer einzusehen wird es nun aber auch sein, dass einzelne mystisch und theosophisch angelegte Naturen mit einem spirituell-intuitiven Geiste aus diesem ganzen Leben heraus auf ihre Art die theosophischen Grundideen selbst zum Teile fanden. So leuchtet uns Theosophie aus den Schöpfungen mancher Persönlichkeit dieser Epoche in schöner Weise entgegen. Viele könnten angeführt werden, bei denen dies der Fall ist. Da könnte von Lorenz Oken gesprochen werden, welcher eine Naturphilosophie begründete, die auf der einen Seite durch ihren mystischen Geist zurück auf Paracelsus und Jakob Böhme weist; auf der andern Seite durch genialische Konzeptionen über die Evolution und den Zusammenhang der Lebewesen eine Vorläuferin der berechtigten Teile des Darwinismus ist. Es könnte Steffens angeführt werden, der in den Vorgängen der Erdentwicklung Spiegelungen eines kosmischen Geisteslebens suchte; man könnte auf Eckartshausen (1752 bis 1803) verweisen, welcher die abnormen Erscheinungen des Natur- und Seelenlebens auf theosophisch-mystische Art zu erklären suchte; auch Ennemoser (1787–1854) mit seiner «Geschichte der Magie», Gotthilf Heinrich Schubert mit seinen Arbeiten über die Traum-Erscheinungen und die verborgenen Tatsachen in der Natur; und die geistvollen Ausführungen von Justinus Kerner, von Karl Gustav Carus wurzeln in derselben Geistesrichtung. Schelling ging vom reinen Fichteanismus immer mehr zur Theosophie über, um dann in seiner «Philosophie der Mythologie» und «Philosophie der Offenbarung», die erst nach seinem Tode erschienen sind, die Entwicklungsgeschichte des Menschengeistes und den Zusammenhang der Religionen bis zu ihrem Ausgangspunkt in den Mysterien zu verfolgen. Auch Hegels Philosophie müsste einmal in das theosophische Licht gerückt werden, und man würde dann sehen, wie fehlerhaft es von der Geschichte der Philosophie ist, dieses tiefinnere spirituelle Seelenerlebnis für bloße Spekulation anzusehen. Das alles erforderte, wollte man es erschöpfend behandeln, ein ausführliches Werk. Hier aber soll nur noch auf eine wenig bekannte Persönlichkeit hingewiesen werden, welche in dem Brennpunkt ihres Geistes die Strahlen theosophischer Weltbetrachtung vereinigte und ein Ideengebäude schuf, das in vieler Beziehung völlig mit den heute wieder erneuerten Gedanken der Theosophie übereinstimmt. Es ist I. P. V. Troxler, der von 1780 bis 1866 lebte und von dessen Werken namentlich das 1812 erschienene «Blicke in das Wesen des Menschen» in Betracht kommt. Troxler wendet sich gegen die übliche Einteilung der menschlichen Natur in Seele und Leib, die er irreführend findet, weil sie die Natur nicht erschöpft. Er unterscheidet zunächst vier Glieder der menschlichen Wesenheit: Geist, höhere Seele, Leib (der ihm die niedere Seele ist) und Körper. Man braucht diese Einteilung nur im rechten Lichte zu sehen, um zu erkennen, wie nahe sie der heute in theosophischen Büchern üblichen ist. Der Körper in seinem Sinne fällt vollkommen zusammen mit dem, was man jetzt physischen Leib nennt. Die niedere Seele, oder das, was er, im Gegensatze zum Körper, den Leib nennt, ist nichts anderes als der sogenannte Astralleib. Das ist nicht etwa in seine Gedankenwelt hineingelegt, sondern er sagt selbst, dass dasjenige, was subjektiv die niedere Seele ist, man objektiv dadurch charakterisieren solle, dass man zurückgreife auf die von den alten Forschern gebrauchte Bezeichnung Astralleib. «Es gibt demnach» - so führt er aus - «notwendig etwas im Menschen, was die Weisen der Vorzeit als ein σῶμα αστροιδες (Soma astroeides) [und ομραγιον σῶμα (Uranion soma)], oder als ein σχημα πνευματιχον ([Schema] pneumatikon) [geahnet] und verkündet, und was als Substrat der mittleren Lebenssphäre das Band des unsterblichen und des sterblichen Lebens ist.» Bei den Dichtern und Philosophen, welche Troxlers Zeitgenossen sind, lebt die Theosophie als Unterströmung; er selbst aber wird diese Theosophie bis zu einem hohen Grade in der ihn umgebenden geistigen Welt gewahr und gestaltet sie in origineller Art aus. So kommt er durch sich selbst auf vieles, was sich in den uralten Weisheitslehren findet. Es ist um so reizvoller, sich in seine Gedankengänge zu vertiefen, da er nicht direkt auf alten Überlieferungen baut, sondern aus dem Denken und der Gesinnung seiner Zeit heraus etwas wie eine ursprüngliche Theosophie schafft.

[ 18 ] These few figures cited here demonstrate how German poetry and thought during that period were underpinned by a theosophical-mystical undercurrent. Numerous other examples could be added to these. Therefore, it is not even possible here to attempt to provide a comprehensive account; rather, the aim is simply to characterize the fundamental tone of this spiritual epoch in a few lines. It will not be difficult to see, however, that individual personalities with a mystical and theosophical disposition and a spiritually intuitive mind discovered the fundamental theosophical ideas themselves, in their own way, through the very fabric of their lives. Thus, theosophy shines out beautifully to us from the works of many figures of this era. Many could be cited for whom this is the case. One might mention Lorenz Oken, who founded a philosophy of nature that, on the one hand, points back to Paracelsus and Jakob Böhme through its mystical spirit; on the other hand, through ingenious conceptions regarding evolution and the interconnectedness of living beings, serves as a precursor to the valid aspects of Darwinism. One could cite Steffens, who sought reflections of a cosmic spiritual life in the processes of the Earth’s development; one could point to Eckartshausen (1752–1803), who sought to explain the abnormal phenomena of natural and spiritual life in a theosophical-mystical manner; as well as Ennemoser (1787–1854) with his *History of Magic*, Gotthilf Heinrich Schubert with his works on dream phenomena and the hidden realities of nature; and the insightful writings of Justinus Kerner and Karl Gustav Carus are rooted in the same spiritual tradition. Schelling moved increasingly from pure Fichteanism toward theosophy, and then, in his *Philosophy of Mythology* and *Philosophy of Revelation*—which were published only after his death—he traced the developmental history of the human spirit and the connection between religions back to their point of origin in the mysteries. Hegel’s philosophy, too, would one day need to be viewed in a theosophical light, and one would then see how erroneous it is, from the perspective of the history of philosophy, to regard this deeply inner spiritual experience of the soul as mere speculation. All of this would require a comprehensive work if one were to treat it exhaustively. Here, however, we shall merely draw attention to a little-known figure who, at the focal point of his spirit, united the rays of theosophical worldview and created a body of ideas that in many respects fully corresponds to the ideas of theosophy, which have now been revived. This is I. P. V. Troxler, who lived from 1780 to 1866; of his works, *Insights into the Nature of Man*, published in 1812, is particularly relevant. Troxler objects to the customary division of human nature into soul and body, which he finds misleading because it does not fully account for human nature. He first distinguishes four components of the human being: spirit, higher soul, body (which for him is the lower soul), and physical body. One need only view this classification in the proper light to recognize how closely it resembles the one commonly found in Theosophical books today. The body, as he understands it, corresponds perfectly to what is now called the physical body. The lower soul—or what he calls the “body” in contrast to the “corporeal body”—is nothing other than the so-called astral body. This is not merely a construct of his own thought world; rather, he himself states that what is subjectively the lower soul should be objectively characterized by referring to the term “astral body” used by ancient scholars. “There is therefore,” he explains, “necessarily something in human beings that the sages of antiquity [had] [foreseen] and proclaimed as a σῶμα αστροιδες (Soma astroeides) [and ομραγιον σῶμα (Uranion soma)], or as a σχημα πνευματιχον ([Schema] pneumatikon) [intuitively perceived] and proclaimed—and which, as the substrate of the middle sphere of life, is the link between immortal and mortal life.” Among the poets and philosophers who were Troxler’s contemporaries, theosophy lives on as an undercurrent; he himself, however, becomes aware of this theosophy to a high degree in the spiritual world surrounding him and shapes it in an original way. Thus, he arrives on his own at much of what is found in the ancient teachings of wisdom. It is all the more fascinating to delve into his train of thought, since he does not build directly upon ancient traditions, but rather creates something like an original theosophy out of the thinking and spirit of his time.