The Rudolf Steiner Archive

11. Verhältnis der Goetheschen Denkweise zu anderen Ansichten

11. The Relationship Between Goethe's Way of Thinking and Other Views

[ 1 ] Wenn von dem Einflusse älterer oder gleichzeitiger Denker auf die Entwicklung des Goetheschen Geistes gesprochen wird, so kann das nicht in dem Sinne geschehen, als ob er seine Ansichten auf Grund von deren Lehren gebildet hätte. Die Art und Weise, wie er denken mußte, wie er die Welt ansah, lag in der ganzen Anlage seiner Natur vorgebildet. Und zwar lag sie von frühester Jugend an in seinem Wesen. In bezug darauf blieb er sich dann auch sein ganzes Leben lang gleich. Es sind vornehmlich zwei bedeutsame Charakterzüge, die hier in Betracht kommen. Der erste ist der Drang nach den Quellen, nach der Tiefe alles Seins. Es ist im letzten Grunde der Glaube an die Idee. Die Ahnung eines Höheren, Besseren erfüllt Goethe stets. Man möchte das einen tief religiösen Zug seines Geistes nennen. Was so vielen ein Bedürfnis ist: die Dinge unter Abstreifung eines jeglichen Heiligen zu sich herabzuziehen, das kennt er nicht. Er hat aber das andere Bedürfnis, ein Höheres zu ahnen und sich zu ihm emporzuarbeiten. Jedem Dinge sucht er eine Seite abzugewinnen, wodurch es uns heilig wird. K. J. Schröer hat das in geistvollster Weise in bezug auf Goethes Verhalten in der Liebe gezeigt. Alles Frivole, Leichtfertige wird abgestreift und die Liebe wird für Goethe ein Frommsein. Dieser Grundzug seines Wesens ist am schönsten in seinen Worten ausgesprochen:

[ 1 ] When we speak of the influence of earlier or contemporary thinkers on the development of Goethe’s mind, this cannot be understood to mean that he formed his views on the basis of their teachings. The way he was compelled to think, the way he viewed the world, was preformed in the very structure of his nature. Indeed, it was present in his being from his earliest youth. In this respect, he remained consistent throughout his entire life. There are primarily two significant character traits to consider here. The first is the urge toward the sources, toward the depths of all being. Ultimately, it is a belief in the Idea. Goethe is constantly filled with a sense of something higher and better. One might call this a deeply religious trait of his spirit. He does not share the need felt by so many to bring things down to their level by stripping them of all that is sacred. But he has the opposite need: to sense something higher and to work his way up toward it. He seeks to discover in every thing an aspect that makes it sacred to us. K. J. Schröer has demonstrated this most insightfully in relation to Goethe’s attitude toward love. Everything frivolous and careless is cast aside, and for Goethe, love becomes a form of piety. This fundamental trait of his character is most beautifully expressed in his own words:

«In unsers Busens Reine wogt ein Streben,
Sich einem Höhern, Reinem, Unbekannten
Aus Dankbarkeit freiwillig hinzugeben.
Wir heißen's: fromm sein!»

“Within our pure hearts there stirs a longing,
To voluntarily surrender ourselves to a higher, purer, unknown being
Out of gratitude.
We call it: being devout!”

[ 2 ] Diese Seite seines Wesens ist nun [Trilogie der Leidenschaft 1 Elegie] unzertrennlich mit einer andern in Verbindung. Er sucht an dieses Höhere nie unmittelbar heranzutreten; er sucht sich ihm immer durch die Natur zu nähern. «Das Wahre ist gottähnlich; es erscheint nicht unmittelbar, wir müssen es aus seinen Manifestationen erraten» («Sprüche in Prosa»; Natw. Schr., 4. Bd., 2. Abt.., S. 378). Neben dem Glauben an die Idee hat Goethe auch den andern, daß wir die Idee durch Betrachtung der Wirklichkeit gewinnen; es fällt ihm nicht ein, die Gottheit anderswo zu suchen als in den Werken der Natur, aber diesen sucht er überall ihre göttliche Seite abzugewinnen. Wenn er in sein er Knabenzeit dem großen Gotte, der «mit der Natur in unmittelbarer Verbindung steht» («Dichtung und Wahrheit», 1. Teil, 1. Buch), einen Altar errichtet, so entspringt dieser Kultus schon entschieden aus dem Glauben, daß wir das Höchste, zu dem wir gelangen können, durch treues Pflegen des Verkehres mit der Natur gewinnen. So ist denn Goethe jene Betrachtungsweise angeboren, die wir erkenntnistheoretisch gerechtfertigt haben. Er tritt an die Wirklichkeit heran in der Überzeugung, daß alles nur eine Manifestation der Idee ist, die wir erst gewinnen, wenn wir die Sinneserfahrung in geistiges Anschauen hinaufheben. Diese Überzeugung lag in ihm, und er betrachtete von Jugend auf die Welt auf Grund dieser Voraussetzung. Kein Philosoph konnte ihm diese Überzeugung geben. Nicht das ist es also, was Goethe bei den Philosophen suchte. Es war etwas anderes. Wenn seine Weise die Dinge zu betrachten auch tief in seinem Wesen lag, so brauchte er doch eine Sprache sie auszudrücken. Sein Wesen wirkte philosophisch, d. h. so, daß es sich nur in philosophischen Formeln aussprechen, nur von philosophischen Voraussetzungen aus rechtfertigen läßt. Und um das, was er war, auch sich deutlich zum Bewußtsein zu bringen, um das, was bei ihm lebendiges Tun war, auch zu wissen, sah er sich bei den Philosophen um. Er suchte bei ihnen eine Erklärung und Rechtfertigung seines Wesens. Das ist sein Verhältnis zu den Philosophen. Zu diesem Zwecke studierte er in der Jugend Spinoza und ließ sich später mit den philosophischen Zeitgenossen in wissenschaftliche Verhandlungen ein. In seinen Jünglingsjahren schienen dem Dichter am meisten Spinoza und Giordano Bruno sein eigenes Wesen auszusprechen. Es ist merkwürdig, daß er beide Denker zuerst aus gegnerischen Schriften kennen lernte und trotz dieses Umstandes erkannte, wie ihre Lehren zu seiner Natur stehen. Besonders an seinem Verhältnis zu Giordano Brunos Lehren sehen wir das Gesagte erhärtet. Er lernt ihn aus Bayles Wörterbuch, wo er heftig angegriffen wird, kennen. Und er erhält von ihm einen so tiefen Eindruck, daß wir in jenen Teilen des «Faust», die, der Konzeption nach, aus der Zeit um 1770 stammen, wo er Bayle las, sprachliche Anklänge an Sätze von Bruno finden (s. Goethe-Jahrbuch Bd..VII, Frankfurt/M. 1886). In den Tag- und Jahres-Heften erzählt der Dichter, daß er sich wieder 1812 mit Giordano Bruno beschäftigt habe. Auch diesmal ist der Eindruck ein gewaltiger, und in vielen der nach diesem Jahre entstandenen Gedichte erkennen wir Anklänge an den Philosophen von Nola. Das alles ist aber nicht so zu nehmen, als ob Goethe von Bruno irgend etwas entlehnt oder gelernt hätte; er fand bei ihm nur die Formel, das, was längst in seiner Natur lag, auszusprechen. Er fand, daß er sein eigenes Innere am klarsten darlege, wenn er es mit den Worten jenes Denkers tat. Bruno betrachtet die universelle Vernunft als die Erzeugerin und Lenkerin des Weltalls. Er nennt sie den inneren Künstler, der die Materie formt und von innen heraus gestaltet. Sie ist die Ursache von allem Bestehenden, und es gibt kein Wesen, an dessen Sein sie nicht liebevoll Anteil nähme. «Das Ding sei noch so klein und winzig, es hat in sich einen Teil von geistiger Substanz» (Giordano Bruno, Von der Ursache usw.., hg. v. A. Lasson, Heidelberg 1882). Das war ja auch Goethes Ansicht, daß wir ein Ding erst zu beurteilen wissen, wenn wir sehen, wie es von der allgemeinen Vernunft an seinen Ort gestellt worden ist, wie es gerade zu dem geworden ist, als was es uns gegenübertritt. Wenn wir mit den Sinnen wahrnehmen, so genügt das nicht, denn die Sinne sagen uns nicht, wie ein Ding mit der allgemeinen Weltidee zusammenhängt, was es für das große Ganze zu bedeuten hat. Da müssen wir so schauen, daß uns unsere Vernunft einen ideellen Untergrund schafft, auf dem uns dann das erscheint, was uns die Sinne überliefern; wir müssen, wie es Goethe ausdrückt, mit den Augen des Geistes schauen. Auch um diese Überzeugung auszusprechen, fand er bei Bruno eine Formel: «Denn wie wir nicht mit einem und demselben Sinn Farben und Töne erkennen, so sehen wir auch nicht mit einem und demselben Auge das Substrat der Künste und das Substrat der Natur», weil wir «mit den sinnlichen Augen jenes und mit dem Auge der Vernunft dieses sehen» (s. Lasson S. 77). Und mit Spinoza ist es nicht anders. Spinozas Lehre beruht ja darauf, daß die Gottheit in der Welt aufgegangen ist. Das menschliche Wissen kann also nur bezwecken, sich in die Welt zu vertiefen, um Gott zu erkennen. Jeder andere Weg, zu Gott zu gelangen, muß für einen konsequent im- Sinne des Spinozismus denkenden Menschen unmöglich erscheinen. Denn Gott hat jede eigene Existenz aufgegeben; außer der Welt ist er nirgends. Wir müssen ihn aber da aufsuchen, wo er ist. Jedes eigentliche Wissen muß also so beschaffen sein, daß es uns in jedem Stücke Welterkenntnis ein Stück Gotteserkenntnis überliefert. Das Erkennen auf seiner höchsten Stufe ist also ein Zusammengehen mit der Gottheit. Wir nennen es da anschauliches Wissen. Wir erkennen die Dinge «sub specie aeternitatis», d. h. als Ausflüsse der Gottheit. Die Gesetze, die unser Geist in der Natur erkennt, sind also Gott in seiner Wesenheit, nicht nur von ihm gemacht. Was wir als logische Notwendigkeit erkennen, ist so, weil ihm das Wesen der Gottheit, d. i. die ewige Gesetzlichkeit innewohnt. Das war eine dem Goetheschen Geist gemäße Anschauung. Sein fester Glaube, daß uns die Natur in all ihrem Treiben ein Göttliches offenbare, lag ihm hier in klarsten Sätzen vor. «Ich halte mich fest und fester an die Gottesverehrung des Atheisten (Spinoza)», schreibt er an Jacobi, als dieser die Lehre Spinozas in einem anderen Lichte erscheinen lassen wollte. [WA 7, 214] Darinnen liegt das Verwandtschaftliche mit Spinoza bei Goethe. Und wenn man gegenüber dieser tiefen, inneren Harmonie zwischen Goethes Wesen und Spinozas Lehre immer und immer das rein Äußerliche hervorhebt: Goethe wurde von Spinoza angezogen, weil er wie dieser die Endursachen in der Welterklärung nicht dulden wollte, so zeugt das von einer oberflächlichen Beurteilung der Sachlage. Daß Goethe wie Spinoza die Endursachen verwarfen, war nur eine Folge ihrer Ansichten. Man lege sich doch nur die Theorie von den Endursachen klar vor. Es wird ein Ding nach Dasein und Beschaffenheit dadurch erklärt, daß man seine Notwendigkeit für ein anderes dartut. Man zeigt, dieses Ding ist so und so beschaffen, weil jenes andere so und so ist. Das setzt voraus, daß ein Weltengrund existiere, der über den beiden Wesen stehe und sie so einrichte, daß sie füreinander passen. Wenn aber der Weltengrund einem jeden Dinge innewohnt, dann hat diese Erklärungsweise keinen Sinn. Denn dann muß uns die Beschaffenheit eines Dinges als Folge des in ihm wirksamen Prinzipes erscheinen. Wir werden in der Natur eines Dinges den Grund suchen, warum es so und nicht anders ist. Wenn wir den Glauben haben, daß Göttliches einem jeden Dinge innewohnt, dann wird es uns doch nicht einfallen, zur Erklärung seiner Gesetzlichkeit nach einem äußerlichen Prinzip zu suchen. Auch das Verhältnis Goethes zu Spinoza ist nicht anders zu fassen, denn so, daß er bei ihm die Formeln, die wissenschaftliche Sprache fand, um die in ihm liegende Welt auszusprechen..

[ 2 ] This aspect of his nature is now [Trilogy of Passion 1: Elegy] inseparably linked to another. He never seeks to approach this Higher Reality directly; he always seeks to draw near to it through nature. “The True is godlike; it does not appear directly; we must deduce it from its manifestations” (“Prose Sayings”; Natural Writings, Vol. 4, Part 2, p. 378). Alongside his belief in the Idea, Goethe also holds the belief that we gain the Idea through contemplation of reality; it does not occur to him to seek the deity anywhere other than in the works of nature, but he seeks to discern their divine aspect everywhere. When, in his boyhood, he erects an altar to the great God who “stands in direct connection with nature” (“Poetry and Truth,” Part 1, Book 1), this cult already springs decisively from the belief that we attain the highest we can reach by faithfully cultivating our relationship with nature. Thus, Goethe possessed that way of viewing the world—which we have justified epistemologically—as an innate quality. He approaches reality with the conviction that everything is merely a manifestation of the Idea, which we attain only when we elevate sensory experience to spiritual contemplation. This conviction was inherent in him, and from his youth onward he viewed the world on the basis of this premise. No philosopher could have given him this conviction. That, then, is not what Goethe sought in the philosophers. It was something else. Even though his way of viewing things lay deep within his nature, he still needed a language to express it. His nature operated philosophically—that is, in such a way that it could only be articulated in philosophical formulas and justified only on the basis of philosophical premises. And in order to bring to clear consciousness what he was, and to know what for him was living action , he looked to the philosophers. He sought from them an explanation and justification of his nature. That is his relationship to the philosophers. To this end, he studied Spinoza in his youth and later engaged in scholarly discussions with his philosophical contemporaries. In his younger years, Spinoza and Giordano Bruno seemed to the poet to express his own nature most fully. It is remarkable that he first became acquainted with both thinkers through works critical of them and, despite this circumstance, recognized how their teachings aligned with his own nature. We see this point corroborated particularly in his relationship to Giordano Bruno’s teachings. He first encountered Bruno in Bayle’s dictionary, where Bruno is fiercely attacked. And he was so deeply impressed by him that in those parts of *Faust* which, according to their conception, date from around 1770—when he was reading Bayle—we find linguistic echoes of Bruno’s statements (see *Goethe-Jahrbuch*, Vol. VII, Frankfurt am Main, 1886). In his *Tag- und Jahres-Hefte* (Daily and Annual Notebooks), the poet recounts that he returned to studying Giordano Bruno in 1812. Once again, the impression was profound, and in many of the poems written after that year, we recognize echoes of the philosopher from Nola. However, none of this should be taken to mean that Goethe borrowed or learned anything from Bruno; he merely found in Bruno the means to articulate what had long been inherent in his own nature. He found that he could express his innermost self most clearly when he did so using the words of that thinker. Bruno regards universal reason as the creator and guide of the universe. He calls it the inner artist, who shapes matter and forms it from within . It is the cause of all that exists, and there is no being in whose existence it does not lovingly share. “No matter how small and minute a thing may be, it contains within itself a part of spiritual substance” (Giordano Bruno, On the Cause, etc., ed. by A. Lasson, Heidelberg 1882). This was, after all, Goethe’s view as well: that we can only judge a thing once we see how it has been placed in its proper place by universal reason, how it has come to be precisely what it appears to us as. If we perceive through the senses, that is not enough, for the senses do not tell us how a thing relates to the universal idea of the world, what it signifies for the greater whole. We must therefore look in such a way that our reason creates an ideal foundation upon which what the senses convey to us then appears; we must, as Goethe puts it, see with the eyes of the spirit . To express this conviction as well, he found a formula in Bruno: “For just as we do not perceive colors and sounds with one and the same sense, so too do we not see the substrate of the arts and the substrate of nature with one and the same eye,” because we “see that one with the sensory eyes and this one with the eye of reason ” (see Lasson, p. 77). And with Spinoza it is no different. Spinoza’s doctrine is based, after all, on the fact that the Deity has been absorbed into the world. Human knowledge can therefore only aim to immerse itself in the world in order to recognize God. Any other path to God must seem impossible to a person who thinks consistently in the spirit of Spinozism. For God has renounced any independent existence of His own; He is nowhere except in the world. But we must seek Him where He is. All true knowledge must therefore be such that, in every aspect of our understanding of the world, it imparts to us a portion of our understanding of God. Knowledge at its highest level is thus a union with the Divinity. We call this intuitive knowledge. We perceive things “sub specie aeternitatis,” that is, as emanations of the Divinity. The laws that our mind recognizes in nature, are therefore God in His essence, not merely created by Him. What we recognize as a logical necessity is so because the essence of the Divinity—that is, eternal lawfulness—inhabits it. This was a view in keeping with Goethe’s spirit. His firm belief that nature, in all its workings, reveals something divine to us was expressed here in the clearest terms. “I hold fast—and ever more firmly—to the atheist’s (Spinoza’s) worship of God,” he wrote to Jacobi when the latter sought to cast Spinoza’s doctrine in a different light. [WA 7, 214] Herein lies the affinity between Goethe and Spinoza. And if, in the face of this deep, inner harmony between Goethe’s nature and Spinoza’s teachings, one repeatedly emphasizes only the purely superficial—namely, that Goethe was drawn to Spinoza because, like him, he would not tolerate final causes in the explanation of the world—this testifies to a superficial assessment of the situation. The fact that Goethe, like Spinoza, rejected final causes was merely a consequence of their views. One need only clearly consider the theory of final causes. A thing is explained in terms of its existence and nature by demonstrating its necessity for another. One shows that this thing is of such-and-such a nature because that other thing is such-and-such. This presupposes the existence of a principle of the universe that stands above both entities and arranges them so that they fit together. But if the ground of the world is inherent in every thing, then this mode of explanation makes no sense. For then the nature of a thing must appear to us as a consequence of the principle active within it. We will seek in the nature of a thing the reason why it is so and not otherwise. If we believe that the divine is inherent in every thing, then it would not occur to us to seek an external principle to explain its regularity. Goethe’s relationship to Spinoza can also be understood in no other way than that in Spinoza he found the formulas, the scientific language, to express the world lying within him..

[ 3 ] Wenn wir nun auf Goethes Beziehung zu den gleichzeitigen Philosophen übergehen, so haben wir vor allem von Kant zu sprechen. Kant wird allgemein als der Begründer der heutigen Philosophie angesehen. Zu seiner Zeit rief er eine so mächtige Bewegung hervor, daß es für jeden Gebildeten Bedürfnis war, sich mit ihm auseinanderzusetzen. Auch für Goethe wurde diese Auseinandersetzung eine Notwendigkeit. Sie konnte aber für ihn nicht fruchtbar sein. Denn es besteht ein tiefer Gegensatz zwischen dem, was die Kantsche Philosophie lehrt, und dem, was wir als Goethesche Denkweise erkennen. Ja, man kann geradezu sagen, daß das gesamte deutsche Denken in zwei parallelen Richtungen abläuft, einer von der Kantschen Denkweise durchtränkten und einer andern, die dem Goetheschen Denken nahesteht. Indem sich aber heute die Philosophie immer mehr Kant nähert, entfernt sie sich von Goethe und damit geht für unsere Zeit immer mehr die Möglichkeit verloren, die Goethesche Weltanschauung zu begreifen und zu würdigen. Wir wollen die Hauptsätze der Kantschen Lehre insoweit hierhersetzen, als sie Interesse für die Ansichten Goethes haben. Der Ausgangspunkt für das menschliche Denken ist für Kant die Erfahrung, d. h. die den Sinnen (worinnen der innere Sinn, der uns die psychischen, historischen usw. Tatsachen übermittelt, inbegriffen ist) gegebene Welt. Diese ist eine Mannigfaltigkeit von Dingen im Raume und von Prozessen in der Zeit. Daß mir gerade dieses Ding gegenübertritt, daß ich gerade jenen Prozeß erlebe, ist gleichgültig; es könnte auch anders sein. Ich kann mir überhaupt die ganze Mannigfaltigkeit von Dingen und Prozessen wegdenken. Was ich mir aber nicht wegdenken kann, das ist Raum und Zeit. Es kann für mich nichts geben, was nicht räumlich oder zeitlich wäre. Selbst, wenn es ein raumloses oder zeitloses Ding gibt, kann ich nichts davon wissen, denn ich kann mir ohne Raum und Zeit nichts vorstellen. Ob den Dingen selbst Raum und Zeit zukomme, weiß ich nicht; ich weiß nur, daß die Dinge für mich in diesen Formen auftreten müssen. Raum und Zeit sind somit die Vorbedingungen meiner sinnlichen Wahrnehmung. Ich weiß von dem Ding an sich nichts; ich weiß nur, wie es mir erscheinen muß, wenn es für mich da sein soll. Kant leitet mit diesen Sätzen ein neues Problem ein. Er tritt mit einer neuen Fragestellung in der Wissenschaft auf. Statt wie die früheren Philosophen zu fragen: Wie sind die Dinge beschaffen, fragt er: wie müssen uns die Dinge erscheinen, damit sie Gegenstand unseres Wissens werden können? Die Philosophie ist für Kant die Wissenschaft von den Bedingungen der Möglichkeit der Welt als einer menschlichen Erscheinung. Von dem Ding an sich wissen wir nichts. Wir haben unsere Aufgabe noch nicht erfüllt, wenn wir bis zur sinnlichen Anschauung einer Mannigfaltigkeit in Zeit und Raum kommen. Wir streben darnach, diese Mannigfaltigkeit in eine Einheit zusammenzufassen. Und das ist Sache des Verstandes. Der Verstand ist als eine Summe von Tätigkeiten aufzufassen, die den Zweck haben, die Sinnenwelt nach gewissen in ihm vorgezeichneten Formen zusammenzufassen. Er faßt zwei sinnenfällige Wahrnehmungen zusammen, indem er z. B. die eine als Ursache, die andere als Wirkung bezeichnet oder die eine als Substanz, die andere als Eigenschaft usw. Auch hier ist es die Aufgabe der philosophischen Wissenschaft, zu zeigen, unter welchen Bedingungen es dem Verstande gelingt, sich ein System der Welt zu bilden. So ist die Welt eigentlich im Sinne Kants eine in den Formen der Sinnenwelt und des Verstandes auftretende subjektive Erscheinung. Es ist nur das Eine gewiß, daß es ein Ding an sich gibt; wie es uns erscheint, das hängt von unserer Organisation ab. Es ist nun auch natürlich, daß es keinen Sinn hat, jener Welt, die der Verstand im Verein mit den Sinnen geformt hat, eine andere als eine Bedeutung für unser Erkenntnisvermögen zuzuschreiben. Am klarsten wird das da, wo Kant von der Bedeutung der Ideenwelt spricht. Die Ideen sind für ihn nichts als höhere Gesichtspunkte der Vernunft, unter denen die niederen Einheiten, die der Verstand geschaffen, begriffen werden. Der Verstand bringt z. B. die Seelenerscheinungen in einen Zusammenhang; die Vernunft, als das Ideenvermögen, faßt dann diesen Zusammenhang so, als wenn alles von einer Seele ausginge. Das hat aber für die Sache selbst keine Bedeutung, ist nur Orientierungsmittel für unser Erkenntnisvermögen. Dies der Inhalt von Kants theoretischer Philosophie, soweit er uns hier interessieren kann. Man sieht in ihr sofort den entgegengesetzten Pol der Goetheschen. Die gegebene Wirklichkeit wird von Kant nach uns selbst bestimmt; sie ist so, weil wir sie so vorstellen. Kant überspringt die eigentliche erkenntnistheoretische Frage. Er macht am Eingange seiner Vernunftkritik zwei Schritte, die er nicht rechtfertigt, und an diesem Fehler krankt sein ganzes philosophisches Lehrgebäude. Er stellt sogleich die Unterscheidung von Objekt und Subjekt auf, ohne zu fragen, was für eine Bedeutung es denn überhaupt hat, wenn der Verstand die Trennung zweier Wirklichkeitsgebiete (hier erkennendes Subjekt und zu erkennendes Objekt) vornimmt. Dann sucht er das gegenseitige Verhältnis dieser beiden Gebiete begrifflich herzustellen, wieder ohne zu fragen, welchen Sinn eine solche Feststellung hat. Hätte er die erkenntnistheoretische Hauptfrage nicht schief gesehen, so hätte er bemerkt, daß die Auseinanderhaltung von Subjekt und Objekt nur ein Durchgangspunkt unseres Erkennens ist, daß beiden eine tiefere, der Vernunft erfaßbare Einheit zugrunde liegt und daß dasjenige, was einem Dinge als Eigenschaft zuerkannt wird, insofern es in bezug auf ein erkennendes Subjekt gedacht wird, keineswegs nur subjektive Gültigkeit hat. Das Ding ist eine Vernunfteinheit und die Trennung in ein «Ding an sich» und «Ding für uns» ist Verstandesprodukt. Es geht also nicht an, zu sagen, was dem Dinge in einer Beziehung zuerkannt wird, kann ihm in anderer abgesprochen werden. Denn ob ich dasselbe Ding einmal unter diesem, ein andermal unter jenem Gesichtspunkte betrachte: es ist ja doch ein einheitliches Ganzes.

[ 3 ] Turning now to Goethe’s relationship with the philosophers of his time, we must first and foremost discuss Kant . Kant is generally regarded as the founder of modern philosophy. In his day, he sparked such a powerful movement that it was essential for every educated person to engage with his ideas. For Goethe, too, this engagement became a necessity. Yet it could not prove fruitful for him. For there is a profound contrast between what Kantian philosophy teaches and what we recognize as the Goethean way of thinking. Indeed, one might even say that the entire spectrum of German thought runs along two parallel lines: one steeped in the Kantian way of thinking, and another that is close to Goethean thought. But as philosophy today moves ever closer to Kant, it distances itself from Goethe, and with that, our era is increasingly losing the opportunity to comprehend and appreciate the Goethean worldview. Let us set forth the main tenets of Kant’s doctrine here insofar as they are relevant to Goethe’s views. For Kant, the starting point of human thought is experience—that is, the world as given to the senses (which includes the inner sense that conveys to us psychological, historical, and other such facts). This is a multiplicity of things in space and of processes in time. It makes no difference that I encounter this particular thing or experience that particular process; it could just as easily be otherwise. I can, in fact, conceive of the entire multiplicity of things and processes as nonexistent. But what I cannot conceive of as nonexistent is space and time. For me, there can be nothing that is not spatial or temporal. Even if there were a thing without space or time, I could know nothing of it, for I cannot conceive of anything without space and time. Whether space and time belong to things themselves, I do not know; I only know that things must appear to me in these forms. Space and time are thus the preconditions of my sensory perception. I know nothing of the thing-in-itself; I only know how it must appear to me if it is to exist for me. With these sentences, Kant introduces a new problem. He presents a new question in science. Instead of asking, as earlier philosophers did, “What are things like?”, he asks: “How must things appear to us in order for them to become the object of our knowledge?” For Kant, philosophy is the science of the conditions of possibility of the world as a human phenomenon. We know nothing about the thing-in-itself. We have not yet fulfilled our task when we reach the sensory perception of a multiplicity in time and space. We strive to synthesize this multiplicity into a unity. And that is the task of the understanding. The understanding is to be conceived as a sum of activities whose purpose is to synthesize the sensory world according to certain forms pre-established within it. It synthesizes two sensually given perceptions by, for example, designating one as cause and the other as effect, or one as substance and the other as property, and so on. Here, too, it is the task of philosophical science to show under what conditions the understanding succeeds in forming a system of the world. Thus, in Kant’s sense, the world is essentially a subjective phenomenon that appears in the forms of the sensory world and the understanding. The only thing that is certain is that there is a thing-in-itself; how it appears to us depends on our constitution. It is also natural, then, that it makes no sense to ascribe to that world—which the understanding has formed in conjunction with the senses—any significance other than its significance for our cognitive faculties. This becomes clearest when Kant speaks of the significance of the world of ideas. For him, ideas are nothing but higher perspectives of reason, from which the lower units created by the understanding are comprehended. For example, the intellect brings the phenomena of the soul into a context; reason, as the faculty of ideas, then grasps this context as if everything originated from a single soul. But this has no significance for the matter itself; it is merely a means of orientation for our cognitive faculties. This is the content of Kant’s theoretical philosophy, insofar as it may be of interest to us here. One immediately recognizes in it the opposite pole of Goethe’s philosophy. According to Kant, given reality is determined by ourselves; it is as it is because we conceive of it that way. Kant skips over the actual epistemological question. At the outset of his Critique of Reason, he takes two steps that he does not justify, and his entire philosophical edifice suffers from this flaw. He immediately establishes the distinction between object and subject without asking what significance it actually has when the mind separates these two realms of reality (here, the knowing subject and the object to be known). He then seeks to establish the mutual relationship between these two realms conceptually , again without asking what purpose such a determination serves. Had he not misjudged the central epistemological question, he would have realized that the distinction between subject and object is merely a transitional stage in our cognition, that both are grounded in a deeper unity comprehensible to reason, and that what is attributed to a thing as a property, insofar as it is conceived in relation to a cognizing subject, by no means has merely subjective validity. The thing is a unity of reason, and the distinction between a “thing-in-itself” and a “thing-for-us” is a product of the understanding. It is therefore not valid to say that what is attributed to a thing in one respect can be denied to it in another. For whether I consider the same thing from this perspective at one time or from that perspective at another, it is, after all, a unified whole.

[ 4 ] Es ist ein Fehler, der sich durch Kants ganzes Lehrgebäude durchzieht, daß er die sinnenfällige Mannigfaltigkeit als etwas Festes ansieht, und daß er glaubt, Wissenschaft bestehe darinnen, diese Mannigfaltigkeit in ein System zu bringen. Er vermutet gar nicht, daß das Mannigfaltige kein Letztes ist, das man überwinden muß, wenn man es begreifen will; und deshalb wird ihm alle Theorie bloß eine Zutat, die Verstand und Vernunft zur Erfahrung hinzubringen. Die Idee ist ihm nicht das, was der Vernunft als der tiefere Grund der gegebenen Welt erscheint, wenn sie die an der Oberfläche gelegene Mannigfaltigkeit überwunden hat, sondern nur ein methodisches Prinzip, nach dem dieselbe die Erscheinungen behufs ihrer leichteren Übersicht anordnet. Wir gingen nach Kantscher Anschauung ganz fehl, wenn wir die Dinge als aus der Idee ableitbar betrachteten; wir können nach seiner Meinung unsere Erfahrungen nur so anordnen, als ob sie aus einer Einheit stammten. Von dem Grund der Dinge, von dem «An sich» haben wir nach Kant keine Ahnung. Unser Wissen von den Dingen ist nur in bezug auf uns da, ist nur für unsere Individualität gültig. Aus dieser Ansicht über die Welt konnte Goethe nicht viel gewinnen. Ihm blieb die Betrachtung der Dinge in bezug auf uns immer die ganz untergeordnete, welche die Wirkung der Gegenstände auf unser Gefühl der Lust und Unlust betrifft; von der Wissenschaft fordert er mehr als bloß die Angabe, wie die Dinge in bezug auf uns sind. In dem Aufsatz: «Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt» (Natw. Schr., 2. Bd.., S. 10ff.) wird die Aufgabe des Forschers bestimmt: Er soll den Maßstab zur Erkenntnis, die Data zur Beurteilung nicht aus sich, sondern aus dem Kreise der Dinge nehmen, die er beobachtet. Mit diesem einzigen Satz ist der tiefe Gegensatz Kantischer und Goethescher Denkweise gekennzeichnet. Während bei Kant alles Urteilen über die Dinge nur ein Produkt aus Subjekt und Objekt ist und nur ein Wissen darüber liefert, wie das Subjekt das Objekt anschaut, geht das Subjekt bei Goethe selbstlos in dem Objekte auf und entnimmt die Data zur Beurteilung aus dem Kreise der Dinge. Goethe sagt daher von Kants Schülern selbst: «Sie hörten mich wohl, konnten mir aber nichts erwidern, noch irgend förderlich sein.» [Natw. Schr.., 2. Bd., S. 29] Mehr glaubte der Dichter aus Kants Kritik der Urteilskraft gewonnen zu haben..

[ 4 ] A mistake that runs through Kant’s entire body of thought is that he regards sensory diversity as something fixed, and that he believes science consists in organizing this diversity into a system. He does not even suspect that this diversity is not an ultimate reality that one must overcome in order to comprehend it; and therefore, for him, all theory is merely an adjunct that brings understanding and reason into contact with experience. For him, the idea is not what appears to reason as the deeper ground of the given world once it has overcome the diversity lying on the surface, but merely a methodological principle by which reason arranges phenomena for the sake of a clearer overview. We would be completely mistaken, according to Kant’s view, if we regarded things as derivable from the idea; in his view, we can only organize our experiences as if they originated from a single unity. According to Kant, we have no conception of the ground of things, of the “in itself.” Our knowledge of things exists only in relation to us; it is valid only for our individuality. Goethe could not gain much from this view of the world. For him, the consideration of things in relation to us always remained entirely secondary—concerning the effect of objects on our feelings of pleasure and displeasure; he demands more from science than merely a description of how things are in relation to us. In the essay “The Experiment as Mediator Between Object and Subject” (Natw. Schr., Vol. 2, p. 10ff.), the researcher’s task is defined: He is to derive the standard for knowledge and the data for judgment not from himself, but from the realm of the things he observes. This single sentence characterizes the profound contrast between Kantian and Goethean modes of thought. Whereas for Kant, all judgment about things is merely a product of the subject and object and provides only knowledge of how the subject views the object, for Goethe the subject selflessly merges with the object and derives the data for judgment from the realm of things. Goethe therefore says of Kant’s students themselves: “They heard me well, but could not reply to me, nor be of any help.” [Natw. Schr., Vol. 2, p. 29] The poet believed he had gained more from Kant’s *Critique of Judgment*..

[ 5 ] Ungleich mehr als durch Kant wurde Goethe in philosophischer Beziehung durch Schiller gefördert. Durch ihn wurde er nämlich wirklich um eine Stufe weiter in der Erkenntnis seiner eigenen Anschauungsweise gebracht. Bis zu jenem berühmten ersten Gespräch mit Schiller hatte Goethe* eine gewisse Weise, die Welt anzuschauen, geübt. Er hatte Pflanzen betrachtet, ihnen eine Urpflanze zugrunde gelegt und die einzelnen Formen daraus abgeleitet. Diese Urpflanze (und auch ein entsprechendes Urtier) hatte sich in seinem Geiste gestaltet, war ihm bei der Erklärung der einschlägigen Erscheinungen dienlich. Er hatte aber nie darüber nachgedacht, was denn diese Urpflanze ihrem Wesen nach sei. Schiller öffnete ihm die Augen, indem er ihm sagte: sie ist eine Idee. Von jetzt ab ist sich Goethe seines Idealismus erst bewußt. Er nennt die Urpflanze daher bis zu jenem Gespräch eine Erfahrung, denn er glaubte sie mit Augen zu sehen. In der später zu dem Aufsatz über die Metamorphose der Pflanze hinzugekommenen Einleitung aber sagt er: «So trachtete ich nunmehr das Urtier zu finden, das heißt denn doch zuletzt, den Begriff, die Idee des Tieres..» [Natw. Schr., 1. Bd.., S. 15] Dabei ist aber festzuhalten, daß Schiller Goethen nichts diesem Fremdes überlieferte, sondern vielmehr sich selbst erst durch die Betrachtung des Goetheschen Geistes zur Erkenntnis des objektiven Idealismus durchrang. Er fand nur den Terminus für die Anschauungsweise, die er an Goethe erkannte und bewunderte.

[ 5 ] Goethe was influenced philosophically by Schiller far more than by Kant. Indeed, it was Schiller who truly helped him take a step forward in understanding his own way of seeing the world. Up until that famous first conversation with Schiller, Goethe* had cultivated a certain way of viewing the world. He had observed plants, posited a primordial plant as their basis, and derived the individual forms from it. This primordial plant (and also a corresponding primordial animal) had taken shape in his mind and served him well in explaining the relevant phenomena. However, he had never reflected on what this primordial plant actually was in its essence. Schiller opened his eyes by telling him: it is an idea. From this point on, Goethe became aware of his own idealism. He therefore referred to the primordial plant as an “experience” up until that conversation, because he believed he could see it with his own eyes. In the introduction added later to the essay on the metamorphosis of the plant, however, he says: “So I now sought to find the primordial animal—that is to say, ultimately, the concept, the idea of the animal...” [Natw. Schr., Vol. 1, p. 15] It should be noted, however, that Schiller did not pass on anything foreign to Goethe; rather, it was only through contemplation of Goethe’s spirit that he himself struggled to arrive at an understanding of objective idealism . He merely found the term for the mode of perception that he recognized and admired in Goethe.

[ 6 ] Wenig Förderung hat Goethe von Fichte erfahren. Fichte bewegte sich in einer dem Goetheschen Denken viel zu fremden Sphäre, als daß eine solche möglich gewesen wäre. Fichte hat die Wissenschaft des Bewußtseins in der scharfsinnigsten Weise begründet. Er hat die Tätigkeit, durch welche das «Ich» die gegebene Welt in eine gedachte verwandelt, in einzig musterhafter Weise abgeleitet. Dabei hat er aber den Fehler gemacht, daß er diese Tätigkeit des Ich nicht bloß als eine solche auffaßte, die den gegebenen Inhalt in eine befriedigende Form bringt, die zusammenhanglos Gegebenes in die entsprechenden Zusammenhänge bringt; er hat sie als ein Erschaffen alles dessen angesehen, was innerhalb des «Ich» sich abspielt. Dadurch erscheint seine Lehre als ein einseitiger Idealismus, der seinen ganzen Inhalt aus dem Bewußtsein nimmt. Goethe, der stets auf das Objektive ging, konnte wohl wenig Anziehendes in Fichtes Bewußtseinsphilosophie finden. Für das Gebiet, wo sie gilt, fehlte Goethe das Verständnis; die Ausdehnung aber, die ihr Fichte gab er sah sie als Universalwissenschaft an -, konnte dem Dichter nur als ein Irrtum erscheinen..*

[ 6 ] Goethe received little encouragement from Fichte. Fichte operated in a sphere far too alien to Goethe’s way of thinking for such encouragement to have been possible. Fichte laid the foundations for the science of consciousness in the most astute manner. He derived, in a truly exemplary manner, the activity through which the “I” transforms the given world into a conceptual one. In doing so, however, he made the mistake of conceiving this activity of the “I” not merely as one that brings the given content into a satisfying form, or that places disjointed givens into their proper contexts; he regarded it as the creation of everything that takes place within the “I.” Consequently, his doctrine appears as a one-sided idealism that derives its entire content from consciousness. Goethe, who always focused on the objective, could find little of appeal in Fichte’s philosophy of consciousness. Goethe lacked an understanding of the realm to which it applies; but the scope that Fichte gave it—he regarded it as a universal science—could only appear to the poet as an error..*

[ 7 ] Viel mehr Berührungspunkte hatte Goethe mit dem jungen Schelling. Dieser war ein Schüler Fichtes. Er führte aber nicht nur die Analyse der Tätigkeit des «Ich» weiter, sondern er verfolgte auch jene Tätigkeit innerhalb des Bewußtseins, durch welches das letztere die Natur erfaßt. Das, was sich im Ich beim Erkennen der Natur abspielt, schien Schelling zugleich das Objektive der Natur, das eigentliche Prinzip in ihr zu sein. Die Natur draußen war ihm nur eine festgewordene Form unserer Naturbegriffe. Was in uns als Naturanschauung lebt, das erscheint uns außen wieder, nur auseinandergezogen, räumlichzeitlich. Was uns von außen her als Natur entgegentritt, ist fertiges Produkt, ist nur das Bedingte, die starr gewordene Form eines lebendigen Prinzips. Dieses Prinzip können wir nicht durch Erfahrung von außen her gewinnen. Wir müssen es in unserem Innern erst schaffen. «Über die Natur philosophieren heißt die Natur schaffen,» sagt deshalb unser Philosoph. ^{94Schelling, Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie; Jena u.Leipzig 1799, S. 6.} «Die Natur als bloßes Produkt (natura naturata) nennen wir Natur als Objekt (auf diese allein geht alle Empirie). Die Natur als Produktivität (natura naturans) nennen wir Natur als Subjekt (auf diese allein geht alle Theorie).» (Einleitung zu seinem Entwurf. ,Jena u. Leipzig 1799, S. 22..) «Der Gegensatz zwischen Empirie und Wissenschaft beruht nun eben darauf, daß jene ihr Objekt im Sein als etwas Fertiges und zustande Gebrachtes; die Wissenschaft dagegen das Objekt im Werden und als ein erst zustande zu Bringendes betrachtet.» (Ebenda S. 20) Durch diese Lehre, die Goethe teils aus Schellings Schriften, teils aus persönlichem Umgange mit dem Philosophen kennen lernte, wurde der Dichter wieder um eine Stufe höher gebracht. Jetzt entwickelte sich bei ihm die Ansicht, daß seine Tendenz darauf gehe, von dem Fertigen, dem Produkte zu dem Werdenden, Produzierenden fortzuschreiten. Und mit entschiedenem Anklang an Schelling schreibt er im Aufsatz «Anschauende Urteilskraft», daß sein Streben war, sich «durch das Anschauen einer immer schaffenden Natur zur geistigen Teilnahme an ihren Produktionen würdig zu machen» (Natw. Schr., 1..Bd., S. 116).

[ 7 ] Goethe had far more points of contact with the young Schelling. Schelling was a student of Fichte. However, he not only continued the analysis of the activity of the “I,” but also traced that activity within consciousness through which the latter apprehends nature . What takes place within the “I” during the cognition of nature seemed to Schelling to be, at the same time, the objective aspect of nature—the very principle within it. To him, nature outside was merely a solidified form of our concepts of nature. What lives within us as a view of nature reappears to us externally, only stretched out in space and time. What confronts us from the outside as nature is a finished product; it is merely the conditioned, the form of a living principle that has become rigid. We cannot gain this principle through external experience. We must first create it within ourselves. “To philosophize about nature means to create nature ,” says our philosopher. ^{94Schelling, First Draft of a System of Natural Philosophy; Jena and Leipzig 1799, p. 6.} “We call nature as a mere product (natura naturata) nature as an object (all empiricism pertains solely to this). We call nature as productivity (natura naturans) nature as a subject (all theory pertains solely to this).” (Introduction to his Draft, Jena and Leipzig 1799, p. 22.) “The contrast between empiricism and science now rests precisely on the fact that the former regards its object in being as something finished and already accomplished; science, on the other hand, regards the object in becoming and as something yet to be brought about.” (Ibid., p. 20) Through this doctrine, which Goethe came to know partly from Schelling’s writings and partly through personal contact with the philosopher, the poet was raised yet another level. He now developed the view that his tendency was to progress from the finished, the product, toward the becoming, the producing. And with a clear echo of Schelling, he writes in the essay “Anschauende Urteilskraft” that his aspiration was to “make himself worthy, through the contemplation of an ever-creating nature, of spiritual participation in its productions ” (Natw. Schr., Vol. 1, p. 116).

[ 8 ] Durch Hegel endlich erhielt Goethe die letzte Förderung von seiten der Philosophie. Durch ihn erlangte er nämlich Klarheit darüber, wie sich das, was er Urphänomen nannte, in die Philosophie einreiht. Hegel hat die Bedeutung des Urphänomens am tiefsten begriffen und in seinem Briefe an Goethe vom 20. Februar 1821 trefflich charakterisiert mit den Worten: «Das Einfache und Abstrakte, das Sie sehr treffend das Urphänomen nennen, stellen Sie an die Spitze, zeigen dann die konkreteren Erscheinungen auf, als entstehend durch das Hinzukommen weiterer Einwirkungsweisen und Umstände und regieren den ganzen Verlauf so, daß die Reihenfolge von den einfachen Bedingungen zu den zusammengesetzteren fortschreitet, und so rangiert, das Verwickelte nun, durch diese Dekomposition, in seiner Klarheit erscheint. Das Urphänomen auszuspüren, es von den andern ihm selbst zufälligen Umgebungen zu befreien, - es abstrakt, wie wir dies heißen, aufzufassen, dies halte ich für eine Sache des großen geistigen Natursinns, sowie jenen Gang überhaupt für das wahrhaft Wissenschaftliche der Erkenntnis in diesem Felde..» ... «Darf ich Ew. etc. aber nun auch noch von dem besonderen Interesse sprechen, welches ein so herausgehobenes Urphänomen für uns Philosophen hat, daß wir nämlich ein solches Präparat geradezu in den philosophischen Nutzen verwenden können! Haben wir nämlich unser zunächst austernhaftes, graues, oder ganz schwarzes Absolutes, doch gegen Luft und Licht hingearbeitet, daß es derselben begehrlich geworden, so brauchen wir Fensterstellen, um es vollends an das Licht des Tages herauszuführen; unsere Schemen würden zu Dunst verschweben, wenn wir sie so geradezu in die bunte, verworrene Gesellschaft der widerwärtigen Welt versetzen wollten. Hier kommen uns nun Ew. Wohlgeboren Urphänomene vortrefflich zustatten; in diesem Zwielichte, geistig und begreiflich durch seine Einfachheit, sichtlich und greiflich durch seine Sinnlichkeit - begrüßen sich die beiden Welten, unser Abstruses, und das erscheinende Dasein, einander..» So wird durch Hegel für Goethe der Gedanke klar, daß der empirische Forscher bis zu den Urphänomenen zu gehen hat, und daß von da aus die Wege des Philosophen weiterführen. Daraus geht aber auch hervor, daß der Grundgedanke der Hegelschen Philosophie eine Konsequenz der Goetheschen Denkweise ist. Die Überwindung der Menschlichkeit, die Vertiefung in dieselbe, um vom Geschaffenen zum Schaffen, vom Bedingten zur Bedingung aufzusteigen, liegt bei Goethe, aber auch bei Hegel zugrunde. Hegel will ja in der Philosophie nichts anderes bieten als den ewigen Prozeß, aus dem alles, was endlich ist, hervorgeht. Er will das Gegebene als eine Folge dessen erkennen, was er als Unbedingtes gelten lassen kann.

[ 8 ] It was through Hegel, finally, that Goethe received the ultimate endorsement from philosophy. Through him, Goethe gained clarity on how what he called Urphänomen fits into philosophy. Hegel understood the significance of the Urphänomen most deeply and characterized it admirably in his letter to Goethe dated February 20, 1821, with the words: “You place the simple and abstract—which you very aptly call the ‘Urphänomen’—at the forefront, then point out the more concrete phenomena as arising from the addition of further modes of influence and circumstances, and govern the entire process in such a way that the sequence progresses from the simple conditions to the more complex ones, and arranged in such a way that what is complex now appears in all its clarity through this decomposition. To discern the primordial phenomenon, to free it from the other circumstances incidental to it—to grasp it abstractly, as we call it—this I consider a matter of great intellectual insight into nature, just as I regard that approach in general as the truly scientific method of knowledge in this field...” ... “May I now also speak to Your Excellency, etc., of the special interest that such a prominent primordial phenomenon holds for us philosophers, namely, that we can put such a specimen to direct philosophical use! For once we have worked our Absolute—which at first is oyster-like, gray, or entirely black—toward air and light, so that it has come to crave them, we need windows to bring it fully out into the light of day; our spectres would vanish into mist if we were to cast them so directly into the colorful, chaotic company of the repulsive world. Here, Your Excellency’s “primordial phenomena” come to our aid admirably; in this twilight—spiritual and comprehensible through its simplicity, visible and tangible through its sensuality—the two worlds, our abstruse realm and the world of appearing existence, greet one another...” Thus, through Hegel, the idea becomes clear to Goethe that the empirical researcher must go as far as the primordial phenomena, and that from there the philosopher’s paths lead onward. But it also follows from this that the fundamental idea of Hegel’s philosophy is a consequence of Goethe’s mode of thought. The overcoming of humanity, the immersion into it in order to ascend from the created to the creative, from the conditioned to the condition, lies at the foundation of both Goethe’s and Hegel’s thought. After all, Hegel seeks to offer nothing else in philosophy than the eternal process from which everything that is finite emerges. He seeks to recognize the given as a consequence of what he can accept as the unconditional.

[ 9 ] So bedeutet für Goethe das Bekanntwerden mit Philosophen und philosophischen Richtungen eine fortschreitende Aufklärung darüber, was schon in ihm lag. Er hat für seine Anschauung nichts gewonnen; ihm wurden nur die Mittel an die Hand gegeben, darüber zu reden, was er tat, was in seiner Seele vorging.

[ 9 ] For Goethe, therefore, becoming acquainted with philosophers and philosophical schools of thought meant a gradual enlightenment regarding what was already within him. He gained nothing new for his worldview; he was merely given the means to speak about what he was doing and what was taking place within his soul.

[ 10 ] So bietet denn die Goethesche Weltansicht genugsam Anhaltspunkte zur philosophischen Ausgestaltung. Diese sind aber zunächst nur von den Schülern Hegels aufgegriffen worden. Die übrige Philosophie steht der Goetheschen Anschauung vornehm ablehnend gegenüber. Nur Schopenhauer stützt sich in manchen Punkten auf den von ihm hochgeschätzten Dichter. Von seiner Apologetik der Farbenlehre werden wir in einem späteren Kapitel sprechen. Hier kommt es auf das allgemeine Verhältnis von Schopenhauers Lehre zu Goethe an. ^{95 Sehr lesenswert ist Dr. Adolf Harpis Aufsatz Goethe und Schopenhauer (Philos. Monatshefte 1885). Harpf, der auch schon eine treffliche Abhandlung über «Goethes Erkenntnisprinzip» (Philos. Monatshefte 1884) geschrieben hat, zeigt die Übereinstimmung des ˂immanenten Dogmatismus Schopenhauers mit dem gegenständlichen Wissen Goethes. Den prinzipiellen Unterschied zwischen Goethe und Schopenhauer, wie wir ihn oben charakterisierten, findet Harpf, der selbst Schopenhauerianer ist, nicht heraus. Dennoch verdienen die Ausführungen Harpfs alle Aufmerksamkeit.} In einem Punkte kommt der Frankfurter Philosoph an Goethe heran. Schopenhauer weist nämlich alles Herleiten der uns gegebenen Phänomene aus äußeren Ursachen ab und läßt nur eine innere Gesetzmäßigkeit gelten, nur ein Herleiten einer Erscheinung aus der andern. Das kommt scheinbar dem Goetheschen Prinzip gleich, die Data der Erklärung aus den Dingen selbst zu nehmen; aber eben nur scheinbar. Denn während Schopenhauer innerhalb des Phänomenalen bleiben will, weil wir das außer demselben liegende «An sich» im Erkennen nicht erreichen können, da alle uns gegebenen Erscheinungen nur Vorstellungen sind und unser Vorstellungsvermögen uns nie über unser Bewußtsein hinausführt, will Goethe innerhalb der Phänomene bleiben, weil er eben in ihnen selbst die Data zu ihrer Erklärung sucht..

[ 10 ] Goethe’s worldview thus offers ample points of reference for philosophical elaboration. However, these were initially taken up only by Hegel’s students. The rest of the philosophical community takes a decidedly dismissive stance toward Goethe’s perspective. Only Schopenhauer draws upon the poet—whom he held in high esteem—in certain respects. We will discuss his defense of the theory of colors in a later chapter. What matters here is the general relationship between Schopenhauer’s teachings and Goethe’s. ^{95 Dr. Adolf Harpf’s essay “Goethe and Schopenhauer” (Philos. Monatshefte 1885) is well worth reading. Harpf, who had previously written an excellent treatise on “Goethe’s Principle of Knowledge” (Philos. Monatshefte 1884), demonstrates the convergence of Schopenhauer’s “immanent dogmatism” with Goethe’s concrete knowledge. Harpf, who is himself a Schopenhauerian, fails to identify the fundamental difference between Goethe and Schopenhauer as we characterized it above. Nevertheless, Harpf’s remarks deserve our full attention.} On one point, the Frankfurt philosopher comes close to Goethe. Schopenhauer, in fact, rejects any derivation of the phenomena given to us from external causes and acknowledges only an internal regularity—only the derivation of one phenomenon from another. This appears to correspond to Goethe’s principle of deriving the data for explanation from the things themselves; but it is only an appearance. For while Schopenhauer wishes to remain within the phenomenal realm—because we cannot reach the “in itself” lying outside of it through cognition, since all phenomena given to us are merely representations and our power of representation never leads us beyond our consciousness—Goethe wishes to remain within the phenomena because he seeks the data for their explanation precisely within them.

[ 11 ] Zum Schlusse wollen wir noch die Goethesche Weltansicht mit der bedeutsamsten wissenschaftlichen Erscheinung unserer Zeit, mit den Anschauungen Eduard v. Hartmanns zusammenhalten. Die «Philosophie des Unbewußten» dieses Denkers ist ein Werk von größter geschichtlicher Bedeutung. Mit den übrigen Schriften Hartmanns, die das dort Skizzierte nach allen Seiten ausbauen, ja wohl in vieler Hinsicht neue Gesichtspunkte zu jenem Hauptwerke hinzubringen, zusammen, spiegelt sich in ihr der gesamte geistige Inhalt unserer Zeit. Hartmann zeichnet ein bewunderungswerter Tiefsinn und eine erstaunliche Beherrschung des Materiales der einzelnen Wissenschaften aus. Er steht heute auf der Hochwacht der Bildung. Man braucht nicht sein Anhänger zu sein, und man wird ihm das rückhaltlos zuerkennen müssen.

[ 11 ] In conclusion, let us compare Goethe’s worldview with the most significant scientific development of our time—the ideas of Eduard von Hartmann. This thinker’s *Philosophy of the Unconscious* is a work of the greatest historical significance. Together with Hartmann’s other writings—which expand upon the ideas outlined there in every direction and, in many respects, indeed introduce new perspectives on that magnum opus—it reflects the entire intellectual content of our time. Hartmann is distinguished by an admirable depth of thought and an astonishing mastery of the material from the various sciences. Today, he stands at the vanguard of education. One need not be his follower to acknowledge this unreservedly.

[ 12 ] Seine Anschauung steht der Goetheschen nicht so ferne, als man auf den ersten Blick glauben möchte. Wem nichts anderes vorliegt als die «Philosophie des Unbewußten», der wird das freilich nicht einsehen können. Denn die entschiedenen Berührungspunkte beider Denker sieht man erst, wenn man auf die Konsequenzen geht, die Hartmann aus seinen Prinzipien gezogen und die er in seinen späteren Schriften niedergelegt hat..

[ 12 ] His view is not as far removed from Goethe’s as one might think at first glance. Of course, anyone who has read nothing but the *Philosophy of the Unconscious* will not be able to see this. For the clear points of contact between the two thinkers only become apparent when one examines the consequences that Hartmann drew from his principles and set forth in his later writings.

[ 13 ] Hartmanns Philosophie ist Idealismus. Er will zwar kein bloßer Idealist sein. Allein, wo er behufs der Welterklärung etwas Positives braucht, ruft er doch die Idee zu Hilfe. Und das Wichtigste ist, daß er die Idee überall zu- grunde liegend denkt. Denn seine Annahme eines Unbewußten hat ja keinen andern Sinn, als daß jenes, das in unserem Bewußtsein als Idee vorhanden ist, nicht notwendig an diese Erscheinungsform - innerhalb des Bewußtseins -gebunden ist. Die Idee ist nicht nur vorhanden (wirksam), wo sie bewußt wird, sondern auch in anderer Form. Sie ist mehr denn bloßes subjektives Phänomen; sie hat eine in sich selbst gegründete Bedeutung. Sie ist nicht bloß im Subjekte gegenwärtig, sie ist objektives Weltprinzip. Wenn auch Hartmann neben der Idee noch den Willen unter die die Welt konstituierenden Prinzipien aufnimmt, so ist es doch unbegreiflich, wie es noch immer Philosophen gibt, die ihn für einen Schopenhauerianer ansehen. Schopenhauer hat die Ansicht, daß aller Begriffsinhalt nur subjektiv, nur Bewußtseinsphänomen sei, auf die Spitze getrieben. Bei ihm kann davon gar nicht die Rede sein, daß die Idee an der Konstitution der Welt als reales Prinzip teilgenommen hat. Bei ihm ist der Wille ausschließlicher Weltgrund. Deswegen konnte es Schopenhauer nie zu einer inhaltsvollen Behandlung der philosophischen Spezialwissenschaften bringen, während Hartmann seine Prinzipien schon in alle besonderen Wissenschaften hinein verfolgt hat. Während Schopenhauer über den ganzen reichen Inhalt der Geschichte nichts zu sagen weiß, als daß er eine Manifestation des Willens ist, weiß Ed. v. Hartmann von jeder einzelnen historischen Erscheinung den ideellen Kern zu finden und sie der gesamten geschichtlichen Entwicklung der Menschheit einzugliedern. Schopenhauer kann das Einzelwesen, die Einzelerscheinung nicht interessieren, denn er weiß von ihr nur das eine Wesentliche zu sagen, daß sie eine Ausgestaltung des Willens ist. Hartmann greift jedes Sonderdasein auf und zeigt, wie überall die Idee wahrzunehmen ist. Der Grundcharakter von Schopenhauers Weltanschauung ist Einförmigkeit, der v. Hartmanns Einheitlichkeit. Schopenhauer legt einen inhaltsleeren, einförmigen Drang der Welt zugrunde, Hartmann den reichen Inhalt der Idee. Schopenhauer legt die abstrakte Einheit zugrunde, bei Hartmann finden wir die konkrete Idee als Prinzip, bei der die Einheit - besser Einheitlichkeit - nur eine Eigenschaft ist. Schopenhauer hätte nie wie Hartmann eine Geschichtsphilosophie, nie eine Religionswissenschaft schaffen können. Wenn Hartmann sagt: «Die Vernunft ist das logische Formalprinzip der mit dem Willen untrennbar geeinten Idee und regelt und bestimmt als solches den Inhalt des Weltprozesses ohne Rest» (Philosophische Fragen der Gegenwart»; Leipzig 1885, S. 27), so macht ihm diese Voraussetzung möglich, in jeder Erscheinung, die uns in Natur und Geschichte gegenübertritt, den logischen Kern, der zwar für die Sinne nicht, wohl aber für das Denken erfaßbar ist, aufzusuchen und sie so zu erklären. Wer diese Voraussetzung nicht macht, wird nie rechtfertigen können, warum er überhaupt über die Welt durch Nachdenken vermittelst Ideen etwas ausmachen will..

[ 13 ] Hartmann’s philosophy is idealism. He does not, however, wish to be a mere idealist. However, whenever he needs something positive to explain the world, he nevertheless turns to the idea for help. And the most important thing is that he conceives of the idea as underlying everything. For his assumption of an unconscious has no other meaning than that which exists in our consciousness as an idea is not necessarily bound to this form of appearance—within consciousness. The idea is not only present (active) where it becomes conscious , but also in other forms. It is more than a mere subjective phenomenon; it has a meaning grounded in itself. It is not merely present in the subject; it is an objective principle of the world. Even though Hartmann includes the will alongside the idea among the principles constituting the world, it is nevertheless incomprehensible that there are still philosophers who regard him as a Schopenhauerian. Schopenhauer took to the extreme the view that all conceptual content is merely subjective, merely a phenomenon of consciousness. For him, there can be no question whatsoever that the Idea has participated in the constitution of the world as a real principle. For him, the will is the exclusive foundation of the world. For this reason, Schopenhauer was never able to achieve a substantive treatment of the specialized philosophical disciplines, whereas Hartmann has already traced his principles into all the particular sciences. While Schopenhauer has nothing to say about the rich content of history other than that it is a manifestation of the will, Ed. v. Hartmann is able to identify the ideal core of every single historical phenomenon and integrate it into the overall historical development of humanity. Schopenhauer cannot take an interest in the individual being or the individual phenomenon, for he knows only how to say of it the one essential thing—that it is a manifestation of the will. Hartmann takes up every particular existence and shows how the Idea can be perceived everywhere. The fundamental character of Schopenhauer’s worldview is uniformity; that of von Hartmann is unity. Schopenhauer bases his view on a contentless, uniform drive of the world, while Hartmann bases his on the rich content of the Idea. Schopenhauer takes abstract unity as his foundation; in Hartmann, we find the concrete Idea as the principle, in which unity—or rather, uniformity—is merely a property. Schopenhauer could never have created a philosophy of history or a science of religion, as Hartmann did. When Hartmann says: “Reason is the logical formal principle of the Idea, inseparably united with the will, and as such governs and determines the content of the world process without exception” (“Philosophical Questions of the Present”; Leipzig 1885, p. 27), this premise enables him to seek out, in every phenomenon we encounter in nature and history, the logical core—which, while not perceptible to the senses, is nevertheless graspable by thought—and thus to explain them. Anyone who does not accept this premise will never be able to justify why they wish to make sense of the world at all through reflection by means of ideas..

[ 14 ] Mit seinem objektiven Idealismus steht Ed. v. Hartmann ganz auf dem Boden Goethescher Weltanschauung. Wenn Goethe sagt: «Alles, was wir gewahr werden und wovon wir reden können, sind nur Manifestationen der Idee» («Sprüche in Prosa»; Natw. Schr., 4. Bd.., 2. Abt.., S. 379), und wenn er fordert, der Mensch müsse in sich ein solches Erkenntnisvermögen ausbilden, daß ihm die Idee so anschaulich wird, wie den Sinnen die äußere Wahrnehmung, so steht er auf jenem Boden, wo die Idee nicht bloß Bewußtseinsphänomen, sondern objektives Weltprinzip ist; das Denken ist das Aufblitzen dessen im Bewußtsein, was objektiv die Welt konstituiert. Das Wesentliche an der Idee ist also nicht das, was sie für uns, für unser Bewußtsein, ist, sondern was sie an sich selbst ist. Denn durch die ihr eigene Wesenheit liegt sie der Welt als Prinzip zugrunde. Deshalb ist das Denken ein Gewahrwerden dessen, was an und für sich ist. Obwohl also die Idee gar nicht zur Erscheinung kommen würde, wenn es kein Bewußtsein gäbe, so muß sie doch so erfaßt werden, daß nicht die Bewußtheit ihr Charakteristikon ausmacht, sondern das, was sie an sich ist, was in ihr selbst liegt, wozu das Bewußtwerden nichts tut. Deshalb müssen wir nach Ed. v. Hartmann die Idee, abgesehen von dem Bewußtwerden, als wirkendes Unbewußtes der Welt zugrunde legen. Das ist das Wesentliche bei Hartmann, daß wir die Idee in allem Bewußtlosen zu suchen haben..

[ 14 ] With his objective idealism, Ed. v. Hartmann stands firmly on the ground of Goethe’s worldview. When Goethe says: “Everything we perceive and can speak of is merely a manifestation of the Idea” (“Prose Sayings”; Natw. Schr., Vol. 4, Part 2, p. 379), and when he asserts that human beings must develop within themselves such a capacity for knowledge that the Idea becomes as vivid to them as external perception is to the senses, he stands on that ground where the Idea is not merely a phenomenon of consciousness but an objective principle of the world; thinking is the flash in consciousness of that which objectively constitutes the world. The essential aspect of the idea is therefore not what it is for us, for our consciousness, but what it is in and of itself. For through its own essence, it underlies the world as a principle. Therefore, thinking is a becoming aware of what is in and of itself. Although, then, the Idea would not appear at all if there were no consciousness, it must nevertheless be grasped in such a way that it is not consciousness that constitutes its characteristic, but rather what it is in itself, what lies within it, to which becoming conscious adds nothing. Therefore, according to Ed. v. Hartmann, we must posit the idea—apart from becoming conscious—as the active unconscious underlying the world. This is the essential point in Hartmann’s thought: that we must seek the idea in everything that is unconscious.

[ 15 ] Mit der Unterscheidung von Bewußtem und Unbewußtem ist aber nicht viel getan. Denn das ist ja doch nur ein Unterschied für mein Bewußtsein. Man muß aber der Idee in ihrer Objektivität, in ihrer vollen Inhaltlichkeit zu Leibe gehen, man muß nicht nur darauf sehen, daß die Idee unbewußt wirksam ist, sondern was dieses Wirksame ist. Wäre Hartmann dabei stehen geblieben, daß die Idee unbewußt ist, und hätte er aus diesem Unbewußten - also aus einem einseitigen Merkmal der Idee - die Welt erklärt, er hätte zu den vielen Systemen, die die Welt aus irgendeinem abstrakten Formelprinzip ableiten, ein neues einförmiges System geschaffen. Und man kann sein erstes Hauptwerk nicht ganz von dieser Einförmigkeit freisprechen. Aber Ed. v. Hartmanns Geist wirkt zu intensiv, zu umfassend und tief dringend, als daß er nicht erkannt hätte: die Idee darf nicht bloß als Unbewußtes gefaßt werden; man muß sich vielmehr eben in das vertiefen, was man als unbewußt anzusprechen hat, muß über diese Eigenschaft hinaus auf dessen konkreten Inhalt gehen und daraus die Welt der Einzelerscheinungen ableiten. So hat sich Hartmann vom abstrakten Monisten, der er in seiner «Philosophie des Unbewußten» noch ist, zum konkreten Monisten herausgebildet. Und die konkrete Idee ist es, was Goethe unter den drei Formen: Urphänomen, Typus und «Idee im engeren Sinne» anspricht..

[ 15 ] But distinguishing between the conscious and the unconscious doesn’t get us very far. After all, that is really just a difference for my consciousness. One must, however, tackle the idea in its objectivity, in its full content; one must not only consider that the idea is unconsciously effective, but what this effective force is. Had Hartmann stopped at the assertion that the Idea is unconscious, and had he explained the world on the basis of this unconsciousness—that is, on the basis of a one-sided characteristic of the Idea—he would have created yet another monotonous system to join the many that derive the world from some abstract formal principle. And one cannot entirely absolve his first major work of this monotony. But Ed. v. Hartmann’s mind is too intense, too comprehensive, and too profoundly compelling for him not to have recognized that the Idea must not be conceived merely as the unconscious; rather, one must delve into precisely what is referred to as the unconscious, go beyond this characteristic to its concrete content, and derive the world of individual phenomena from it. Thus, Hartmann has evolved from the abstract monist—which he still is in his *Philosophy of the Unconscious*—into a concrete monist. And it is the concrete idea that Goethe refers to among the three forms: primordial phenomenon, type, and “idea in the narrower sense.”

[ 16 ] Das Gewahrwerden eines Objektiven in unserer Ideenwelt und die aus diesem Gewahrwerden folgende Hingabe an dasselbe ist es, was wir von Goethes Weltanschauung in Ed.v. Hartmanns Philosophie wiederfinden. Hartmann ist durch seine Philosophie des Unbewußten zu diesem Aufgehen in der objektiven Idee geführt worden. Da er erkannte, daß in der Bewußtheit nicht das Wesen der Idee liegt, hatte er die letztere auch als an und für sich Bestehendes, als Objektives anerkennen müssen. Daß er daneben noch den Willen in die konstitutiven Weltprinzipien aufnimmt, unterscheidet ihn freilich wieder von Goethe. Jedoch wo Hartmann wirklich fruchtbringend ist, da kommt das Willensmotiv gar nicht in Betracht. Daß er es überhaupt annimmt, kommt daher, weil er die Idee als Ruhendes ansieht, das, um zur Wirkung zu kommen, vom Willen den Anstoß braucht. Nach Hartmann kann der Wille allein nie zur Schöpfung der Welt kommen, denn er ist der leere blinde Drang zum Dasein. Soll er etwas hervorbringen, so muß die Idee hinzutreten, denn nur diese gibt ihm den Inhalt seines Wirkens. Allein was sollen wir mit jenem Willen anfangen? Er entschlüpft uns, indem wir ihn erfassen wollen; denn wir können ja doch das inhaltslose, leere Drängen nicht erfassen. Und so kommt es, daß doch alles das, was wir wirklich von dem Weltprinzip erfassen, Idee ist, denn das Erfaßbare muß eben Inhalt haben. Wir können nur das Inhaltsvolle begreifen, nicht das Inhaltsleere. Sollen wir also den Begriff Willen erfassen, so muß er ja doch am Inhalt der Idee auftreten; er kann nur an und mit der Idee, als die Form ihres Auftretens, erscheinen, niemals selbständig. Was existiert, muß Inhalt haben, es kann nur ein erfülltes, kein leeres Sein geben. Deshalb stellt Goethe die Idee als tätig vor, als Wirksames, das keines Anstoßes mehr bedarf. Denn das Inhaltsvolle darf und kann nicht von einem Inhaltsleeren erst den Anstoß bekommen, ins Dasein zu treten. Die Idee ist deshalb im Sinne Goethes als Entelechie, d. i. schon als tätiges Dasein zu fassen; und man muß von seiner Form als einem Tätigen zuerst abstrahieren, wenn man es dann wieder unter dem Namen Wille hinzubringen will. Das Willensmotiv ist auch für die positive Wissenschaft ganz wertlos. Auch Hartmann braucht es nicht, wo er an die konkrete Erscheinung herantritt..

[ 16 ] The realization of an objective reality within our world of ideas, and the devotion to that reality that follows from this realization, is what we find in Ed. v. Hartmann’s philosophy that echoes Goethe’s worldview. Hartmann was led to this absorption in the objective idea through his philosophy of the unconscious. Since he recognized that the essence of the idea does not lie in consciousness, he had to acknowledge the latter as existing in and of itself, as something objective. The fact that he also includes the will among the constitutive principles of the world, however, distinguishes him once again from Goethe. However, where Hartmann is truly fruitful, the motif of the will does not come into play at all. The fact that he accepts it at all stems from his view of the Idea as something at rest, which, in order to come into effect, requires the impetus of the will. According to Hartmann, the will alone can never bring about the creation of the world, for it is the empty, blind urge toward existence. If it is to produce something , then the Idea must come into play, for only the Idea provides it with the content of its activity. But what are we to make of that will? It eludes us the moment we try to grasp it; for we cannot, after all, grasp that contentless, empty urge. And so it follows that everything we truly grasp of the world-principle is an idea, for what is graspable must, by definition, have content. We can only comprehend that which has content, not that which is devoid of it. If, then, we are to grasp the concept of “will” , it must necessarily appear through the content of the idea; it can only appear in and through the idea, as the form of its manifestation, never independently. What exists must have content ; there can only be a fulfilled being, not an empty one. That is why Goethe presents the idea as active , as something effective that no longer requires any impetus. For that which is rich in content cannot and must not first receive an impulse from that which is devoid of content in order to come into being. The idea must therefore, in Goethe’s sense, be understood as entelechy, that is, already as active existence; and one must first abstract from its form as an active entity if one then wishes to bring it back under the name will . The “will” motif is also completely worthless for positive science. Even Hartmann has no need for it when he approaches concrete phenomena.

[ 17 ] Haben wir in der Naturansicht Hartmanns ein Anklingen an Goethes Weltansicht erkannt, so finden wir es in der Ethik jenes Philosophen noch bedeutsamer. Eduard v. Hartmann findet, daß alles Streben nach Glück, alles Jagen des Egoismus ethisch wertlos ist, weil wir ja doch auf diesem Wege nie zur Befriedigung kommen können. Das Handeln aus Egoismus und zur Befriedigung desselben hält Hartmann für ein illusorisches. Wir sollen unsere Aufgabe, die uns in der Welt gestellt ist, erfassen und rein um dieser selbst willen, mit Entäußerung unseres Selbst, wirken. Wir sollen in der Hingabe an das Objekt, ohne Anspruch, für unser Subjekt etwas herauszuschlagen, unser Ziel finden. Dieses letztere macht aber den Grundzug der Ethik Goethes aus. Hartmann hätte das Wort nicht unterdrücken sollen, das den Charakter seiner Sittenlehre ausdrückt: die Liebe. ^{96 Damit soll nicht behauptet werden, daß in Hartmanns Ethik der Begriff der Liebe nicht seine Berücksichtigung finde. H. hat denselben in phänomenaler und metaphysischer Beziehung behandelt (siehe Das sittliche Bewußtsein 2. Aufl., S. 223-247, 629-631, 641, 638-641). Nur läßt er die Liebe nicht als das letzte Wort der Ethik gelten. Die opferwillige, liebevolle Hingabe an den Weltprozeß scheint ihm kein Letztes zu sein, sondern nur das Mitte! zur Erlösung von der Unruhe des Daseins und zur Wiedergewinnung der verlorenen seligen Ruhe.} Wo wir keinen persönlichen Anspruch machen, wo wir nur handeln, weil uns das Objektive treibt, wo wir in der Tat selbst die Motive der Tätigkeit finden, da handeln wir sittlich. Da aber handeln wir aus Liebe. Aller Eigenwille, alles Persönliche muß da schwinden. Es ist für Hartmanns mächtig und gesund wirkenden Geist charakteristisch, daß er in der Theorie, trotzdem er die Idee zuerst in der einseitigen Weise des Unbewußten gefaßt hat, doch zum konkreten Idealismus vorgedrungen ist und daß, trotzdem er in der Ethik vom Pessimismus ausgegangen, ihn dieser verfehlte Standpunkt zur Sittenlehre der Liebe geführt hat. Der Pessimismus Hartmanns hat ja nicht den Sinn, den jene Menschen in ihn legen, die gerne über die Fruchtlosigkeit unseres Wirkens klagen, weil sie darin eine Berechtigung abzuleiten hoffen dafür, daß sie die Hände in den Schoß legen und nichts vollbringen. Hartmann bleibt nicht bei der Klage stehen; er erhebt sich über jede solche Anwandlung zu einer reinen Ethik. Er zeigt die Wertlosigkeit des Jagens nach dem Glück, indem er dessen Fruchtlosigkeit enthüllt. Er weist uns damit auf unsere Tätigkeit. Daß er überhaupt Pessimist ist, das ist sein Irrtum. Das ist vielleicht noch ein Anhängsel aus früheren Stadien seines Denkens. Da, wo er jetzt steht, müßte er einsehen, daß der empirische Nachweis, daß in der Welt des Wirklichen das Nicht-Befriedigende überwiegt, den Pessimismus nicht begründen kann. Denn der höhere Mensch kann gar nichts anderes wünschen, als daß er sich sein Glück selbst erringen muß. Er will es nicht als Geschenk von außen. Er will das Glück bloß in seiner Tat haben. Hartmanns Pessimismus löst sich vor (Hartmanns eigenem) höherem Denken auf. Will uns die Welt unbefriedigt läßt, schaffen wir uns selbst das schönste Glück in unserem Wirken..

[ 17 ] If we have recognized echoes of Goethe’s worldview in Hartmann’s view of nature, we find them even more significant in that philosopher’s ethics. Eduard von Hartmann believes that all striving for happiness, all pursuit of self-interest, is ethically worthless, because we can never achieve satisfaction in this way. Hartmann considers acting out of self-interest and for the sake of satisfying it to be illusory. We should grasp the task set for us in the world and act purely for the sake of this itself, through the renunciation of our own self. We should find our goal in devotion to the object, without any claim to gain anything for ourselves. This latter point, however, constitutes the fundamental feature of Goethe’s ethics. Hartmann should not have suppressed the word that expresses the character of his moral philosophy: love. ^{96 This is not to claim that the concept of love is not taken into account in Hartmann’s ethics. Hartmann has treated it in both phenomenal and metaphysical terms (see *Das sittliche Bewusstsein*, 2nd ed., pp. 223–247, 629–631, 641, 638–641). However, he does not regard love as the final word in ethics. To him, self-sacrificing, loving devotion to the world process does not seem to be the ultimate , but only the middle! toward redemption from the restlessness of existence and the regaining of lost, blissful peace.} Where we make no personal claim, where we act only because the objective drives us, where we in fact find the motives for our action within the action itself—there we act morally. There, however, we act out of love. All self-will, everything personal must fade away there. It is characteristic of Hartmann’s powerful and wholesome spirit that, in theory—even though he initially conceived the idea in the one-sided manner of the unconscious—he nevertheless advanced to concrete idealism, and that, even though he began with pessimism in ethics, this mistaken standpoint led him to the moral doctrine of love . Hartmann’s pessimism does not, after all, have the meaning that those people ascribe to it who like to complain about the futility of our actions, because they hope to derive from it a justification for sitting idly by and accomplishing nothing. Hartmann does not stop at lamentation; he rises above any such impulse to a pure ethics. He demonstrates the worthlessness of the pursuit of happiness by revealing its fruitlessness. In doing so, he directs our attention to our own activity. That he is a pessimist at all is his error. This is perhaps still a remnant from earlier stages of his thinking. From where he stands now, he ought to realize that the empirical evidence that the unsatisfying prevails in the real world cannot justify pessimism. For the higher human being can desire nothing else but to have to achieve his own happiness. He does not want it as a gift from outside. He wants happiness solely in his own actions. Hartmann’s pessimism dissolves in the face of (Hartmann’s own) higher thinking. If the world leaves us unsatisfied, let us create the most beautiful happiness for ourselves through our actions..

[ 18 ] So ist uns Hartmanns Philosophie wieder ein Beweis dafür, wie man, von verschiedenen Ausgangspunkten ausgehend, zu dem gleichen Ziele kommt. Hartmann geht von anderen Voraussetzungen aus als Goethe; aber in der Ausführung tritt uns auf Schritt und Tritt Goethescher Ideengang gegenüber. Wir haben das hier ausgeführt, weil uns darum zu tun war, die tiefe, innere Gediegenheit der Goetheschen Weltansicht zu zeigen. Sie liegt so tief im Weltwesen begründet, daß wir ihren Grundzügen überall da begegnen müssen, wo energisches Denken zu den Quellen des Wissens vordringt. In diesem Goethe war so sehr alles ursprünglich, so gar nichts nebensächliche Modeansicht der Zeit, daß auch der Widerstrebende in seinem Sinne denken muß. In einzelnen Individuen spricht sich eben das ewige Welträtsel aus; in der Neuzeit in Goethe am bedeutungsvollsten, deshalb kann man geradezu sagen, die Höhe der Anschauung eines Menschen kann heute an dem Verhältnisse gemessen werden, in welchem sie zur Goetheschen steht."

[ 18 ] Thus, Hartmann’s philosophy once again serves as proof to us of how one can arrive at the same goal starting from different points of departure. Hartmann proceeds from different premises than Goethe; yet in his exposition, we encounter Goethe’s line of thought at every turn. We have elaborated on this here because our aim was to demonstrate the profound, inner solidity of Goethe’s worldview. It is so deeply rooted in the nature of the world that we must encounter its fundamental features wherever vigorous thinking penetrates to the sources of knowledge. In Goethe, everything was so fundamentally original—and nothing was a mere passing fad of the time—that even those who resist him must think in the spirit of his worldview. It is precisely in individual human beings that the eternal mystery of the world finds expression; in modern times, this is most significant in Goethe, which is why one can say quite plainly that the height of a person’s worldview today can be measured by the relationship it has to Goethe’s.”