The Rudolf Steiner Archive

10. Wissen und Handeln im Lichte der Goetheschen Denkweise

10. Knowledge and Action in the Light of Goethe’s Philosophy

1. Methodologie

1. Methodology

[ 1 ] Wir haben das Verhältnis von der durch das wissenschaftliche Denken gewonnenen Ideenwelt und der unmittelbar gegebenen Erfahrung festgestellt. Wir haben Anfang und Ende eines Prozesses kennen gelernt: Ideenentblößte Erfahrung und ideenerfüllte Wirklichkeitsauffassung. Zwischen beiden liegt aber menschliche Tätigkeit. Der Mensch hat tätig das Ende aus dem Anfang hervorgehen zu lassen. Die Art, wie er das tut, ist die Methode. Es ist nun selbstverständlich, daß unsere Auffassung jenes Verhältnisses von Anfang und Ende der Wissenschaft auch eine eigentümliche Methode bedingen wird. Wovon werden wir bei Entwicklung derselben auszugehen haben? Das wissenschaftliche Denken muß sich Schritt für Schritt als ein Überwinden jener dunklen Wirklichkeitsform ergeben, die wir als unmittelbar Gegebenes bezeichnet haben, und ein Heraufheben desselben in die lichte Klarheit der Idee. Die Methode wird also darinnen bestehen müssen, daß wir bei jeglichem Dinge die Frage beantworten: Welchen Anteil hat es für die einheitliche Ideenwelt; welche Stelle nimmt es in dem ideellen Bilde ein, das ich mir von der Welt mache? Wenn ich das eingesehen habe, wenn ich erkannt habe, wie ein Ding sich an meine Ideen anschließt, dann ist mein Erkenntnisbedürfnis befriedigt. Für das letztere gibt es nur ein Nichtbefriedigendes: wenn mir ein Ding gegenübertritt, das sich nirgends an die von mir vertretene Anschauung anschließen will. Das ideelle Unbehagen muß überwunden werden, das daraus fließt, daß es irgend etwas gibt, von dem ich mir sagen müßte: ich sehe, es ist da; wenn ich ihm gegenübertrete, sieht es mich wie ein Fragezeichen an; aber ich finde nirgends in der Harmonie meiner Gedanken den Punkt, wo ich es einreihen könnte; die Fragen, die ich in Ansehung seiner stellen muß, bleiben unbeantwortet; ich mag mein Gedankensystem drehen und wenden, wie ich will. Daraus ersehen wir, wessen wir in Ansehung eines jeden Dinges bedürfen. Wenn ich ihm gegenübertrete, starrt es mich als einzelnes an. In mir drängt die Gedankenwelt jenem Punkte zu, wo der Begriff des Dinges liegt. Ich ruhe nicht eher, bis das, was mir zuerst als einzelnes gegenübergetreten ist, als Glied innerhalb der Gedankenwelt erscheint. So löst sich das einzelne als solches auf und erscheint in einem großen Zusammenhange. Jetzt ist es von der andern Gedankenmasse beleuchtet, jetzt ist es dienendes Glied; und es ist mir völlig klar, was es innerhalb der großen Harmonie zu bedeuten hat. Das geht in uns vor, wenn wir einem Gegenstande der Erfahrung betrachtend gegenübertreten. Aller Fortschritt der Wissenschaft beruht auf dem Gewahrwerden des Punktes, wo sich irgend eine Erscheinung in die Harmonie der Gedankenwelt eingliedern läßt. Man darf das nicht mißverstehen. Es kann nicht so gemeint sein, als wenn jede Erscheinung durch die hergebrachten Begriffe erklärbar sein müsse; als ob unsere Ideenwelt abgeschlossen wäre und alles neu zu erfahrende sich mit irgendeinem Begriffe, den wir schon besitzen, decken müsse. Jenes Drängen der Gedankenwelt kann auch zu einem Punkte hingehen, der bisher überhaupt noch von keinem Menschen gedacht worden ist. Und das ideelle Fortschreiten der Geschichte der Wissenschaft beruht gerade darauf, daß das Denken neue Ideengebilde an die Oberfläche wirft. Jedes solche Gedankengebilde hängt mit tausend Fäden mit allen andern möglichen Gedanken zusammen. Mit diesem Begriffe in dieser, mit einem andern in einer andern Weise. Und darinnen besteht die wissenschaftliche Methode, daß wir den Begriff einer einzelnen Erscheinung in seinem Zusammenhange mit der übrigen ldeenwelt aufzeigen. Wir nennen diesen Vorgang: Ableiten (Beweisen) des Begriffes. Alles wissenschaftliche Denken besteht aber nur darinnen, daß wir die bestehenden Übergänge von Begriff zu Begriff finden, besteht in dem Hervorgehenlassen eines Begriffes aus dem andern. Hin- und Herbewegung unseres Denkens von Begriff zu Begriff, das ist wissenschaftliche Methode. Man wird sagen, das sei ja die alte Geschichte von der Korrespondenz von Begriffswelt und Erfahrungswelt. Wir müßten voraussetzen, daß die Welt außer uns (das Transsubjektive) unserer Begriffswelt korrespondiere, wenn wir glauben sollen, daß das Hin- und Hergehen von Begriff zu Begriff zu einem Bilde der Wirklichkeit führe. Das ist aber nur eine verfehlte Auffassung des Verhältnisses von Einzelgebilde und Begriff. Wenn ich einem Gebilde der Erfahrungswelt gegenübertrete, so weiß ich überhaupt gar nicht, was es ist. Erst, wenn ich es überwunden, wenn mir sein Begriff aufgeleuchtet hat, dann weiß ich, was ich vor mir habe. Das will doch aber nicht sagen, daß jenes Einzelgebilde und der Begriff zwei verschiedene Dinge sind. Nein, sie sind dasselbe; und was mir im besonderen gegenübertritt, ist nichts als der Begriff. Der Grund, warum ich jenes Gebilde als abgesondertes, von der andern Wirklichkeit getrenntes Stück sehe, ist eben der, daß ich es seiner Wesenheit nach noch nicht erkenne, daß es mir noch nicht als das entgegentritt, was es ist. Daraus ergibt sich das Mittel, unsere wissenschaftliche Methode weiter zu charakterisieren. Jedes einzelne Wirklichkeitsgebilde repräsentiert innerhalb des Gedankensystems einen bestimmten Inhalt. Es ist in der Allheit der Ideenwelt begründet und kann nur im Zusammenhange mit ihr begriffen werden. So muß notwendig jedes Ding zu einer doppelten Denkarbeit auffordern. Zuerst ist der Gedanke in scharfen Konturen festzustellen, der ihm entspricht, und hernach sind alle Fäden festzustellen, die von diesem Gedanken zur Gesamt-Gedankenwelt führen. Klarheit im einzelnen und Tiefe im ganzen sind die zwei bedeutendsten Erfordernisse der Wirklichkeit. Jene ist Sache des Verstandes, diese Sache der Vernunft. Der Verstand schafft Gedankengebilde für die einzelnen Dinge der Wirklichkeit. Er entspricht seiner Aufgabe um so mehr, je genauer er dieselben umgrenzt, je schärfere Konturen er zieht. Die Vernunft hat dann diese Gebilde in die Harmonie der gesamten Ideenwelt einzureihen. Das setzt natürlich folgendes voraus: In dem Inhalte der Gedankengebilde, die der Verstand schafft, ist jene Einheit schon, lebt schon ein und dasselbe Leben; nur hält der Verstand alles künstlich auseinander. Die Vernunft hebt, ohne die Klarheit zu verwischen, nur die Trennung wieder auf. Der Verstand entfernt uns von der Wirklichkeit, die Vernunft führt uns auf sie wieder zurück. Graphisch wird sich das so darstellen:

[ 1 ] We have identified the relationship between the world of ideas derived from scientific thought and immediate, given experience. We have come to understand the beginning and end of a process: experience stripped of ideas and a conception of reality imbued with ideas. Between the two, however, lies human activity. It is up to human beings to actively bring about the emergence of the end from the beginning. The way in which they do this is the method. It goes without saying that our conception of this relationship between the beginning and the end of science will also require a specific method. From what must we proceed in developing this method? Scientific thought must, step by step, reveal itself as an overcoming of that obscure form of reality which we have designated as the immediately given, and as an elevation of it into the luminous clarity of the idea. The method will therefore have to consist in our answering the following question regarding every thing: What role does it play in the unified world of ideas; what place does it occupy in the ideal image I form of the world? Once I have understood this, once I have recognized how a thing relates to my ideas, then my need for knowledge is satisfied. There is only one unsatisfactory situation regarding the latter: when I am confronted with a thing that refuses to fit anywhere within the worldview I hold. The intellectual unease must be overcome that arises from the fact that there is something about which I would have to say: I see that it is there; when I encounter it, it looks at me like a question mark; but I can find nowhere within the harmony of my thoughts a point where I could place it; the questions I must ask regarding it remain unanswered; no matter how I turn and twist my system of thought. From this we see what we need with regard to every thing. When I encounter it, it stares at me as an individual entity. Within me, the world of thought presses toward that point where the concept of the thing lies. I do not rest until what first appeared to me as an individual entity appears as a link within the world of thought. Thus the individual entity dissolves as such and appears within a larger context. Now it is illuminated by the broader realm of thought; now it is a contributing element; and it is completely clear to me what it signifies within the great harmony. This is what takes place within us when we contemplate an object of experience. All progress in science rests on becoming aware of the point at which a phenomenon can be integrated into the harmony of the realm of thought. This must not be misunderstood. It cannot be meant to imply that every phenomenon must be explainable through established concepts; as if our world of ideas were closed off and everything newly experienced must correspond to some concept, which we already possess, . That drive of the world of thought can also lead to a point that has not yet been conceived by any human being. And the intellectual progress of the history of science rests precisely on the fact that thought brings new conceptual constructs to the surface. Each such conceptual construct is connected by a thousand threads to all other possible thoughts—in one way with this concept, in another way with that one. And therein lies the scientific method: that we demonstrate the concept of a single phenomenon in its connection with the rest of the world of ideas. We call this process: deriving (proving) the concept. All scientific thinking, however, consists solely in finding the existing transitions from concept to concept; it consists in allowing one concept to emerge from another. The back-and-forth movement of our thinking from concept to concept—that is the scientific method. One might say that this is simply the old story of the correspondence between the world of concepts and the world of experience. We would have to assume that the world outside of us (the transsubjective) corresponds to our conceptual world if we are to believe that this back-and-forth movement from concept to concept leads to a picture of reality. But this is merely a mistaken conception of the relationship between individual entities and concepts. When I encounter a phenomenon in the world of experience, I do not know at all what it is. Only when I have overcome it, when its concept has become clear to me, do I know what I have before me. But that does not mean that that individual phenomenon and the concept are two different things. No, they are one and the same; and what I encounter in particular is nothing other than the concept. The reason I see that entity as a separate entity, isolated from the rest of reality, is precisely that I do not yet recognize it in terms of its essence, that it has not yet appeared to me as what it is. From this follows the means to further characterize our scientific method. Every individual entity of reality represents a specific content within the system of thought. It is grounded in the totality of the world of ideas and can only be understood in connection with it. Thus, every thing necessarily requires a twofold act of thought. First, the thought that corresponds to it must be established with sharp contours, and then all the threads leading from this thought to the total world of ideas must be identified. Clarity in the particular and depth in the whole are the two most significant requirements of reality. The former is a matter for the intellect; the latter, a matter for reason. The intellect creates conceptual constructs for the individual things of reality. It fulfills its task all the more effectively the more precisely it delineates these constructs and the sharper the contours it draws. Reason must then integrate these constructs into the harmony of the entire world of ideas. This naturally presupposes the following: Within the content of the mental constructs created by the intellect, that unity already exists; the same life is already present; it is merely the intellect that artificially keeps everything separate. Reason, without obscuring clarity, merely reverses this separation. The intellect distances us from reality; reason leads us back to it. Graphically, this can be represented as follows:

[ 2 ] In dem umstehenden Gebilde hängt alles zusammen; es lebt in allen Teilen dasselbe Prinzip. Der Verstand schafft die Trennung der einzelnen Gebilde, weil sie uns ja in dem Gegebenen als einzelne gegenübertreten, ^{91Diese Trennung ist durch die absondernden ganz ausgezogenen Linien charakterisiert.} und die Vernunft erkennt die Einheitlichkeit. ^{92Dieselbe ist durch die punktierten Linien versinnlicht.}

[ 2 ] In the surrounding structure, everything is interconnected; the same principle is at work in all its parts. The intellect creates the separation of the individual structures, because they do, after all, appear to us in the given as individuals, ^{91This separation is characterized by the fully extended, separating lines.} and reason recognizes the unity. ^{92This unity is symbolized by the dotted lines.}

[ 3 ] Wenn wir folgende zwei Wahrnehmungen haben: 1. die einfallenden Sonnenstrahlen und 2. einen erwärmten Stein, so hält der Verstand die beiden Dinge auseinander, weil sie uns als zwei gegenübertreten; er hält das eine als Ursache, das andere als Wirkung fest; dann tritt die Vernunft hinzu, reißt die Scheidewand nieder und erkennt die Einheit in der Zweiheit. Alle Begriffe, die der Verstand schafft: Ursache und Wirkung, Substanz und Eigenschaft, Leib und Seele, Idee und Wirklichkeit, Gott und Welt usw. sind nur da, um die einheitliche Wirklichkeit künstlich auseinanderzuhalten; und die Vernunft hat, ohne den damit geschaffenen Inhalt zu verwischen, ohne die Klarheit des Verstandes mystisch zu verdunkeln, in der Vielheit die innere Einheit aufzusuchen. Sie kommt damit auf das zurück, wovon sich der Verstand entfernt hat, auf die einheitliche Wirklichkeit. Will man eine genaue Nomenklatur haben, so nenne man die Verstandsgebilde Begriffe, die Vernunftschöpfungen Ideen. Und man sieht, daß der Weg der Wissenschaft ist: sich durch den Begriff zur Idee zu erheben. Und hier ist der Ort, wo sich uns in der klarsten Weise das subjektive und das objektive Element unseres Erkennens auseinanderlegen. Es ist ersichtlich, daß die Trennung nur subjektiven Bestand hat, nur durch unsern Verstand geschaffen ist. Es kann mich nicht hindern, daß ich ein und dieselbe objektive Einheit in Gedankengebilde zerlege, die von denen meines Mitmenschen verschieden sind; das hindert nicht, daß meine Vernunft in der Verbindung wieder zu derselben objektiven Einheit gelangt, von der wir ja beide ausgegangen sind. Das einheitliche Wirklichkeitsgebilde sei sinnbildlich dargestellt [Figur 1]. Ich trenne es verstandesgemäß so, wie Fig. 2; ein anderer anders, wie Fig. 3. Wir fassen

[ 3 ] If we have the following two perceptions: 1. the incoming rays of the sun, and 2. a warm stone, then the intellect keeps the two things separate because they appear to us as two distinct entities; it identifies one as the cause and the other as the effect; then reason steps in, tears down the dividing wall, and recognizes the unity within the duality. All concepts created by the intellect— cause and effect, substance and property, body and soul, idea and reality, God and the world, etc., exist only to artificially separate the unified reality; and reason must, without blurring the content thus created, without mystically obscuring the clarity of the intellect, seek the inner unity within multiplicity. In doing so, it returns to that from which the intellect has strayed—to unified reality. If one wishes to have a precise nomenclature, one should call the constructs of the intellect “concepts,” and the creations of reason “ideas.” And one sees that the path of science is to rise from the concept to the idea. And this is the point where the subjective and objective elements of our cognition are laid bare for us in the clearest way. It is evident that this separation exists only subjectively; it is created solely by our intellect. The fact that I break down one and the same objective unity into mental constructs that differ from those of my fellow human beings cannot prevent me; this does not prevent my reason from returning, through synthesis, to the same objective unity from which we both began. Let the unified structure of reality be represented symbolically [Figure 1]. I divide it rationally as shown in Fig. 2; another person might divide it differently, as shown in Fig. 3. We grasp

[ 4 ] es vernunftgemäß zusammen und erhalten dasselbe Gebilde. Damit wird es uns erklärlich, wie die Menschen so verschiedene Begriffe, so verschiedene Anschauungen von der Wirklichkeit haben können, trotzdem diese doch nur eine sein kann. Die Verschiedenheit liegt in der Verschiedenheit unserer Verstandeswelten. Damit verbreitet sich für uns ein Licht über die Entwicklung verschiedener wissenschaftlicher Standpunkte. Wir begreifen, woher die vielfachen philosophischen Standpunkte kommen, und haben nicht nötig, ausschließlich einer die Palme der Wahrheit zuzuerkennen. Wir wissen auch, welchen Standpunkt wir selbst gegenüber der Vielheit menschlicher Anschauungen einzunehmen haben. Wir werden nicht ausschließlich fragen: Was ist wahr, was ist falsch? Wir werden immer untersuchen, in welcher Art die Verstandeswelt eines Denkers aus der Weltharmonie hervorgeht; wir werden zu begreifen suchen und nicht aburteilen und sogleich als Irrtum ansehen, was mit der eigenen Auffassung nicht übereinstimmt. Zu diesem Quell der Verschiedenheit unserer wissenschaftlichen Standpunkte tritt dadurch ein neuer, daß jeder einzelne Mensch ein anderes Erfahrungsfeld hat. Es tritt ja jedem aus der gesamten Wirklichkeit gleichsam ein Ausschnitt gegenüber. Diesen bearbeitet sein Verstand, und der ist ihm der Vermittler auf dem Wege zur Idee. Wenn wir also auch alle dieselbe Idee wahrnehmen, so ist das doch immer auf andern Gebieten der Fall. Es kann also nur das Endresultat, zu dem wir kommen, dasselbe sein; die Wege hingegen können verschieden sein. Es kommt überhaupt gar nicht darauf an, daß die einzelnen Urteile und Begriffe, aus denen sich unser Wissen zusammensetzt, übereinstimmen, sondern nur darauf, daß sie uns zuletzt dahin führen, daß wir in dem Fahrwasser der Idee schwimmen. Und in diesem Fahrwasser müssen sich zuletzt alle Menschen treffen, wenn sie energisches Denken über ihren Sonderstandpunkt hinausführt. Es kann ja möglich sein, daß uns eine beschränkte Erfahrung oder ein unproduktiver Geist zu einer einseitigen, unvollständigen Ansicht führt; aber selbst die geringste Summe dessen, was wir erfahren, muß uns zuletzt zur Idee führen; denn zur letzteren erheben wir uns nicht durch eine mehr oder weniger große Erfahrung, sondern allein durch unsere Fähigkeiten als menschliche Persönlichkeit. Eine beschränkte Erfahrung kann nur zur Folge haben, daß wir die Idee in einseitiger Weise aussprechen, daß wir über geringe Mittel verfügen, das Licht, das in uns leuchtet, zum Ausdruck zu bringen; sie kann uns aber nicht überhaupt hindern, jenes Licht in uns aufgehen zu lassen. Ob unsere wissenschaftliche oder überhaupt Weltansicht auch vollständig sei, das ist neben der nach ihrer geistigen Tiefe eine ganz andere Frage. Wenn man nun an Goethe wieder herantritt, so wird man viele seiner Darlegungen, mit unseren Ausführungen in diesem Kapitel zusammengehalten, als einfache Konsequenzen der letzteren erkennen. Dieses Verhältnis halten wir für das einzig richtige zwischen Autor und Ausleger. Wenn Goethe sagt: «Kenne ich mein Verhältnis zu mir selbst und zur Außenwelt, so heiß' ich's Wahrheit. Und so kann jeder seine eigene Wahrheit haben und es ist doch immer dieselbige» («Sprüche in Prosa»; Natw. Schr., 4. Bd., 2. Abt., S. 349), so ist das nur mit Voraussetzung dessen, was wir hier entwickelt haben, zu verstehen.

[ 4 ] we can rationally bring them together and arrive at the same concept. This explains to us how people can have such different concepts and such different views of reality, even though it can only be one . The difference lies in the diversity of our mental worlds. This sheds light for us on the development of various scientific viewpoints. We understand where the many philosophical viewpoints come from, and we do not need to award the palm of truth to just one of them. We also know what stance we ourselves must take in the face of the diversity of human views. We will not ask exclusively: What is true, what is false? We will always examine the manner in which a thinker’s intellectual world emerges from the harmony of the world; we will seek to understand rather than judge, and will not immediately regard as error that which does not correspond to our own view. Added to this source of diversity in our scientific viewpoints is a new one: that each individual has a different field of experience. After all, each person is confronted, as it were, with a segment of the total reality. Their mind processes this, and the mind serves as the mediator on the path to the idea. So even if we all perceive the same idea, this is always the case in different domains. Thus, only the final result, to which we arrive, can be the same; the paths , on the other hand, can be different. It does not matter at all whether the individual judgments and concepts that make up our knowledge agree with one another; what matters is only that they ultimately lead us to swim in the current of the idea. And in this current, all people must ultimately meet if vigorous thinking leads them beyond their own particular standpoint. It may well be that limited experience or an unproductive mind leads us to a one-sided, incomplete view; but even the smallest sum of what we experience must ultimately lead us to the idea; for we rise to the latter not through a greater or lesser amount of experience, but solely through our capacities as human beings. Limited experience can only result in our expressing the idea in a one-sided manner , in that we have few means at our disposal to express the light that shines within us; but it cannot prevent us at all from allowing that light to dawn within us. Whether our scientific or, indeed, worldview is complete is, apart from its intellectual depth, an entirely different question. If one now returns to Goethe, one will recognize many of his statements, when considered alongside our remarks in this chapter, as simple consequences of the latter. We regard this relationship as the only correct one between author and interpreter. When Goethe says: “If I know my relationship to myself and to the outside world, I call that truth. And so everyone can have their own truth, and yet it is always the same” (“Sprüche in Prosa”; Natw. Schr., Vol. 4, Part 2, p. 349), this can only be understood on the basis of what we have developed here.

2. Dogmatische und immanente Methode

2. Dogmatic and Immanent Methods

[ 5 ] Ein wissenschaftliches Urteil kommt dadurch zustande, daß wir entweder zwei Begriffe oder eine Wahrnehmung und einen Begriff verbinden. Von der ersteren Art ist das Urteil: Keine Wirkung ohne Ursache; von der letzteren: Die Tulpe ist eine Pflanze. Das tägliche Leben erkennt dann auch noch Urteile, wo Wahrnehmung mit Wahrnehmung verbunden wird, z. B.: Die Rose ist rot. Wenn wir ein Urteil vollziehen, so geschieht dies aus diesem oder jenem Grunde. Nun kann es über diesen Grund zwei verschiedene Ansichten geben. Die eine nimmt an, daß die sachlichen (objektiven) Gründe, warum das Urteil, das wir vollziehen, wahr ist, jenseits dessen liegen, was uns in den in das Urteil eingehenden Begriffen oder Wahrnehmungen gegeben ist. Der Grund, warum ein Urteil wahr ist, fällt nach dieser Ansicht nicht zusammen mit den subjektiven Gründen, aus denen wir dieses Urteil fällen. Unsere logischen Gründe haben nach dieser Ansicht mit den objektiven nichts zu tun. Es kann sein, daß diese Ansicht irgendeinen Weg vorschlägt, um zu den objektiven Gründen unserer Einsicht zu kommen; die Mittel, die unser erkennendes Denken hat, reichen dazu nicht aus. Für das Erkennen liegt die meine Behauptungen bedingende objektive Wesenheit in einer mir unbekannten Welt; die Behauptung mit ihren formellen Gründen (Widerspruchslosigkeit, Stützung durch verschiedene Axiome usw.) allein in der meinigen. Eine Wissenschaft, die auf dieser Anschauung beruht, ist eine dogmatische. Eine solche dogmatische Wissenschaft ist sowohl die theologisierende Philosophie, die sich auf den Offenbarungsglauben stützt, als auch die moderne Erfahrungswissenschaft; denn es gibt nicht nur ein Dogma der Offenbarung, es gibt auch ein Dogma der Erfahrung. Das Dogma der Offenbarung überliefert dem Menschen Wahrheiten über Dinge, die seinem Gesichtskreise völlig entzogen sind. Er kennt die Welt nicht, über die ihm die fertigen Behauptungen zu glauben vorgeschrieben wird. Er kann an die Gründe der letzteren nicht herankommen. Er kann daher nie eine Einsicht gewinnen, warum sie wahr sind. Er kann kein Wissen, nur einen Glauben gewinnen. Dagegen sind aber auch die Behauptungen jener Erfahrungswissenschaft bloße Dogmen, die da glaubt, daß man bei der bloßen, reinen Erfahrung stehen bleiben soll und nur deren Veränderungen beobachten, beschreiben und systematisch zusammenstellen soll, ohne sich zu den in der bloßen unmittelbaren Erfahrung noch nicht gegebenen Bedingungen zu erheben. Wir gewinnen ja die Wahrheit auch in diesem Falle nicht durch die Einsicht in die Sache, sondern sie wird uns von außen aufgedrängt. Ich sehe, was vorgeht und da ist, und registriere es; warum das so ist, das liegt im Objekte. Ich sehe nur die Folge, nicht den Grund. Das Dogma der Offenbarung beherrschte ehedem die Wissenschaft, heute tut es das Dogma der Erfahrung. Ehedem galt es als Vermessenheit, über die Gründe der geoffenbarten Wahrheiten nachzudenken; heute gilt es als Unmöglichkeit, anderes zu wissen, als was die Tatsachen aussprechen. Das «Warum sie so und nicht anders sprechen» gilt als unerfahrbar und deshalb unerreichbar.

[ 5 ] A scientific judgment arises when we connect either two concepts or a perception and a concept. An example of the former is the judgment: “No effect without a cause”; an example of the latter is: “The tulip is a plant.” In everyday life, we also recognize judgments in which one perception is connected to another, e.g., “The rose is red.” When we form a judgment, we do so for one reason or another. Now, there can be two different views regarding this reason. One view assumes that the objective reasons why the judgment we form is true lie beyond what is given to us in the concepts or perceptions that enter into the judgment. According to this view, the reason why a judgment is true does not coincide with the subjective reasons for which we form this judgment. According to this view, our logical reasons have nothing to do with the objective ones. It may be that this view proposes some way to arrive at the objective reasons for our insight; the means available to our cognitive thinking are not sufficient for this. For cognition, the objective reality that determines my assertions lies in a world unknown to me; the assertion, with its formal reasons (consistency, support by various axioms, etc.), lies solely within my own world. A science based on this view is a dogmatic one. Such a dogmatic science is both theological philosophy, which is based on faith in revelation, and modern empirical science; for there is not only a dogma of revelation, there is also a dogma of experience. The dogma of revelation conveys to human beings truths about things that are completely beyond their field of vision. He does not know the world about which he is required to believe the ready-made assertions. He cannot access the grounds for these assertions. He can therefore never gain an understanding of why they are true. He cannot gain knowledge, only belief . On the other hand, however, the assertions of that empirical science are also mere dogmas—the science that believes one should remain at the level of mere, pure experience and merely observe, describe, and systematically compile its changes, without rising to the conditions that are not yet given in mere immediate experience. Even in this case, we do not arrive at the truth through insight into the matter itself, but rather it is imposed upon us from the outside. I see what is happening and what is there, and I take note of it; why this is so lies in the object itself. I see only the consequence, not the cause. The dogma of revelation once dominated science; today, it is the dogma of experience that does so. In the past, it was considered presumptuous to reflect on the reasons behind revealed truths; today, it is considered impossible to know anything other than what the facts state. The “Why they state it this way and not another” is considered unknowable and therefore unattainable.

[ 6 ] Unsere Ausführungen haben gezeigt, daß die Annahme eines Grundes, warum ein Urteil wahr ist, neben dem, warum wir es als wahr anerkennen, ein Unding ist. Wenn wir bis zu dem Punkte vordringen, wo uns die Wesenheit einer Sache als Idee aufgeht, so erblicken wir in der letzteren etwas völlig in sich Abgeschlossenes, etwas sich selbst Stützendes und Tragendes, das gar keine Erklärung von außen mehr fordert, so daß wir dabei stehenbleiben können. Wir sehen an der Idee - wenn wir nur die Fähigkeit dazu haben -, daß sie alles, was sie konstituiert, in sich selber hat, daß wir mit ihr alles haben, wonach gefragt werden kann. Der gesamte Seinsgrund ist in der Idee aufgegangen, hat sich in sie ergossen, rückhaltlos, so daß wir ihn nirgends als in ihr zu suchen haben. In der Idee haben wir nicht ein Bild von dem, was wir zu den Dingen suchen; wir haben dieses Gesuchte selbst. Indem die Teile unserer Ideenwelt in den Urteilen zusammenfließen, ist es der eigene Inhalt derselben, der das bewirkt, nicht Gründe, die außerhalb liegen. In unserem Denken sind die sachlichen und nicht bloß die formellen Gründe für unsere Behauptungen unmittelbar gegenwärtig.

[ 6 ] Our discussion has shown that the assumption of a reason why a judgment is true — apart from the reason why we recognize it as true — is an absurdity. When we advance to the point where the essence of a thing becomes clear to us as an idea, we perceive in the latter something entirely self-contained, something that supports and sustains itself, requiring no further explanation from outside, so that we can stop there. We see in the idea—if we only have the capacity to do so—that it contains within itself everything that constitutes it, that with it we have everything that can be sought. The entire ground of being has been absorbed into the idea, has poured itself into it unreservedly, so that we need look for it nowhere but in it. In the idea, we do not have a representation of what we seek in things; we have the very thing we seek. As the parts of our world of ideas converge in judgments, it is the ideas’ own content that brings this about, not reasons lying outside them. In our thinking, the substantive—and not merely the formal—reasons for our assertions are immediately present.

[ 7 ] Damit ist die Ansicht abgewiesen, welche eine außerideelle absolute Realität annimmt, von denen alle Dinge einschließlich des Denkens selbst, getragen werden. Für diese Weltansicht kann der Grund zu dem Bestehenden überhaupt nicht in dem uns Erreichbaren gefunden werden. Er ist der uns vorliegenden Welt nicht eingeboren, er ist außerhalb ihrer vorhanden; ein Wesen für sich, das neben ihr besteht. Diese Ansicht kann man Realismus nennen. Sie tritt in zwei Formen auf. Sie nimmt entweder eine Vielzahl von realen Wesen an, die der Welt zum Grunde liegen (Leibniz, Herbart), oder ein einheitliches Reales (Schopenhauer). Ein solches Seiendes kann nie als mit der Idee identisch erkannt werden; es ist schon als wesensverschieden von ihr vorausgesetzt. Wer sich des klaren Sinnes der Frage nach dem Wesen der Erscheinungen bewußt wird, kann ein Anhänger dieses Realismus nicht sein. Was hat es denn für einen Sinn, nach dem Wesen der Welt zu fragen? Es hat gar keinen andern Sinn, als daß, wenn ich einem Dinge gegenübertrete, sich in mir eine Stimme geltend macht, die mir sagt, daß das Ding letzten Endes noch etwas ganz anderes ist, als was ich sinnfällig wahrnehme. Das, was es noch ist, arbeitet schon in mir, drängt in mir zur Erscheinung, während ich das Ding außer mir erblicke. Nur weil die in mir arbeitende Ideenwelt mich drängt, die mich umgebende Welt aus ihr zu erklären, fordere ich eine solche Erklärung. Für ein Wesen, in dem sich keine Ideen emporarbeiten, ist der Drang, die Dinge noch weiter zu erklären, nicht da; sie sind an der sinnfälligen Erscheinung vollbefriedigt. Die Forderung nach Erklärung der Welt geht hervor aus dem Bedürfnisse des Denkens, den für letzteres erreichbaren Inhalt mit der erscheinenden Wirklichkeit in eins zu verschmelzen, alles begrifflich zu durchdringen; das was wir sehen, hören usw., zu einem solchen zu machen, das wir verstehen. Wer diese Sätze ihrer vollen Tragweite nach in Erwägung zieht, kann unmöglich ein Anhänger des oben charakterisierten Realismus sein. Die Welt durch ein Reales, das nicht Idee ist, erklären zu wollen, ist ein solcher Widerspruch, daß man gar nicht begreift, wie es überhaupt möglich ist, daß er Anhänger gewinnen konnte. Das uns wahrnehmbare Wirkliche durch irgend etwas zu erklären, was sich innerhalb des Denkens gar nicht geltend macht, ja was grundsätzlich verschieden von dem Gedanklichen sein soll, können wir weder das Bedürfnis haben, noch ist ein solches Beginnen möglich. Erstens: Woher sollen wir das Bedürfnis haben, die Welt durch etwas zu erklären, das sich uns nirgends aufdrängt, das sich uns verbirgt? Und nehmen wir an, es trete uns entgegen, dann entsteht wieder die Frage: in welcher Form und wo? Im Denken kann es doch nicht sein. Und selbst wieder in der äußeren oder inneren Wahrnehmung? Was soll es denn dann für einen Sinn haben, die Sinneswelt durch qualitativ Gleichstehendes zu erklären. Bliebe nur noch ein Drittes: die Annahme, wir hätten ein Vermögen, das außergedankliche und realste Wesen auf anderem Wege als durch Denken und Wahrnehmung zu erreichen. Wer diese Annahme macht, ist in den Mystizismus verfallen. Wir haben uns mit ihm nicht zu befassen; denn uns geht nur das Verhältnis von Denken und Sein, von Idee und Wirklichkeit an. Für den Mystizismus muß ein Mystiker eine Erkenntnistheorie schreiben. Der Standpunkt des späteren Schelling, wonach wir mit Hilfe unserer Vernunft nur das Was des Weltinhaltes entwickeln, nicht aber das Daß erreichen können, erscheint uns als das größte Unding. Denn für uns ist das Daß die Voraussetzung des Was, und wir wüßten nicht, wie wir zu dem Was eines Dinges kommen sollten, dessen Daß nicht vorher schon sichergestellt wäre. Das Daß wohnt doch dem Inhalt meiner Vernunft schon inne, indem ich sein Was ergreife. Diese Annahme Schellings, daß wir einen positiven Weltinhalt haben können, ohne die Überzeugung, daß er existiere, und daß wir dieses Daß erst durch höhere Erfahrung gewinnen müssen, erscheint uns vor einem sich selbst verstehenden Denken so unbegreiflich, daß wir annehmen müssen, Schelling habe in seiner späteren Zeit den Standpunkt seiner Jugend, der auf Goethe einen so mächtigen Eindruck machte, selbst nicht mehr verstanden.

[ 7 ] This refutes the view that posits an absolute reality outside the mind, upon which all things—including thought itself—are founded. According to this worldview, the basis for existence cannot be found at all within what is accessible to us. It is not inherent in the world before us; it exists outside of it—a being in its own right that exists alongside it. This view can be called realism . It takes two forms. It either posits a multitude of real beings that underlie the world (Leibniz, Herbart), or a unified Reality (Schopenhauer). Such a being can never be recognized as identical with the idea; it is already presupposed to be essentially different from it. Anyone who becomes aware of the true meaning of the question concerning the essence of phenomena cannot be a proponent of this realism. What, after all, is the point of inquiring into the essence of the world ? It has no other purpose than that, when I encounter a thing, a voice within me asserts itself, telling me that the thing is, in the final analysis, something entirely different from what I perceive with my senses. That which it is, in addition, is already at work within me, pressing to come to light within me, while I perceive the thing outside of myself. It is only because the world of ideas at work within me urges me to explain the world around me in terms of that world that I demand such an explanation. For a being in whom no ideas are at work, the urge to explain things even further is absent; such a being is fully satisfied with sensory appearance. The demand for an explanation of the world arises from the need of thought to fuse the content accessible to it with appearing reality into a single whole, to penetrate everything conceptually; to transform what we see, hear , etc., into something we understand. Anyone who considers these statements in their full scope cannot possibly be a proponent of the realism characterized above. To seek to explain the world through a “real” entity that is not an idea is such a contradiction that one cannot even comprehend how it is possible at all that this view could have gained any followers. We can neither feel the need to explain the reality perceptible to us by means of something that does not assert itself within thought at all—indeed, that is supposed to be fundamentally different from the conceptual—nor is such an endeavor possible. First: Where would we get the need to explain the world by means of something that does not impose itself on us anywhere, that remains hidden from us? And suppose it were to present itself to us; then the question arises again: in what form and where? It cannot, after all, be within thought. And even if it were in external or internal perception? What sense would it make, then, to explain the sensory world through something qualitatively equivalent? That leaves only a third possibility: the assumption that we possess a capacity to access the non-conceptual and most real essence by means other than thought and perception. Anyone who makes this assumption has fallen into mysticism. We need not concern ourselves with it; for we are concerned only with the relationship between thought and being, between idea and reality . A mystic must write a theory of knowledge for mysticism. The position of the later Schelling, according to which we can, with the help of our reason, develop only the “What” of the content of the world, but cannot attain the “That” , strikes us as the greatest absurdity. For us, the “That” is the prerequisite for the “What,” and we would not know how to arrive at the “What” of a thing whose “That” had not already been established beforehand. The “that” is, after all, already inherent in the content of my reason, insofar as I grasp its “what” . Schelling’s assumption that we can have a positive content of the world without the conviction that it exists, and that we must first gain this “that” through higher experience , seems so incomprehensible to a self-understanding mind that we must assume Schelling, in his later years, no longer understood the standpoint of his youth, which made such a powerful impression on Goethe.

[ 8 ] Es geht nicht an, höhere Daseinsformen anzunehmen als die, welche der Ideenwelt zukommen. Nur weil der Mensch oft nicht imstande ist, zu begreifen, daß das Sein der Idee ein weit höheres, volleres ist als das der wahrgenommenen Wirklichkeit, sucht er noch eine weitere Realität. Er hält das Ideen-Sein für ein Chimärenhaftes, der Durchtränkung mit dem Realen Entbehrendes und ist damit nicht zufrieden. Er kann eben die Idee in ihrer Positivität nicht erfassen, er hat sie nur als Abstraktes; er ahnt ihre Fülle, ihre innere Vollendetheit und Gediegenheit nicht. Wir müssen aber an die Bildung die Anforderung stellen, daß sie sich hinaufarbeite bis zu jenem höheren Standpunkt, wo auch ein Sein, das nicht mit Augen gesehen, nicht mit Händen gegriffen, sondern mit der Vernunft erfaßt werden muß, als Reales angesehen wird. Wir haben also eigentlich einen Idealismus begründet, der Realismus zugleich ist. Unser Gedankengang ist: das Denken drängt nach Erklärung der Wirklichkeit aus der Idee. Es verbirgt dieses Drängen in die Frage: Was ist das Wesen der Wirklichkeit? Nach dem Inhalt dieses Wesens selbst fragen wir erst am Ende der Wissenschaft, wir machen es nicht wie der Realismus, der ein Reales voraussetzt, um daraus dann die Wirklichkeit abzuleiten. Wir unterscheiden uns von dem Realismus durch das volle Bewußtsein davon, daß wir ein Mittel, die Welt zu erklären, nur in der Idee haben. Auch der Realismus hat nur dieses Mittel, aber er weiß es nicht. Er leitet die Welt aus Ideen ab, aber er glaubt, er leite sie aus einer anderen Realität her. Leibnizens Monadenwelt ist nichts als eine Ideenwelt; aber Leibniz glaubt in ihr eine höhere Realität als eine ideelle zu besitzen. Alle Realisten machen den gleichen Fehler: sie sinnen Wesen aus und werden nicht gewahr, daß sie aus der Idee nicht herauskommen. Wir haben diesen Realismus abgewiesen, weil er sich über die Ideenwesenheit seines Weltgrundes täuscht; wir haben aber auch jenen falschen Idealismus abzuweisen, der da glaubt, weil wir über die Idee nicht hinauskommen, kommen wir über unser Bewußtsein nicht hinaus, und es seien alle uns gegebenen Vorstellungen und alle Welt nur subjektiver Schein, nur ein Traum, den unser Bewußtsein träumt (Fichte). Diese Idealisten begreifen wieder nicht, daß, obzwar wir über die Idee nicht hinauskommen, wir doch in der Idee das Objektive haben, das in sich selbst und nicht im Subjekt Gegründete. Sie bedenken nicht, daß, wenn wir auch nicht aus der Einheitlichkeit des Denkens hinauskommen, wir mit dem vernünftigen Denken mitten in die volle Objektivität hineinkommen. Die Realisten begreifen nicht, daß das Objektive Idee ist, die Idealisten nicht, daß die Idee objektiv ist.

[ 8 ] It is not possible to assume higher forms of existence than those that pertain to the world of ideas. Simply because human beings are often unable to grasp that the existence of the idea is far higher and fuller than that of perceived reality, they seek yet another reality. He regards the existence of the idea as something chimerical, lacking any connection to the real, and is therefore not satisfied with it. He is simply unable to grasp the idea in its positivity; he perceives it only as an abstraction; he does not sense its richness, its inner perfection, and its substance. However, we must demand of education that it strive upward to that higher vantage point where even a being, which cannot be seen with the eyes or grasped with the hands but must be apprehended by reason, is regarded as real . We have thus, in fact, established an idealism that is at the same time realism . Our line of thought is this: thinking strives to explain reality from the idea. It conceals this striving in the question: What is the essence of reality? We inquire into the content of this essence itself only at the end of science; we do not proceed as realism does, which presupposes a real entity in order to then derive reality from it. We differ from realism in our full awareness that we have a means of explaining the world only in the idea . Realism, too, has only this means, but it is unaware of it. It derives the world from ideas, but it believes it derives it from another reality. Leibniz’s world of monads is nothing but a world of ideas; yet Leibniz believes it possesses a higher reality than a merely ideal one. All realists make the same mistake: they conceive of entities and fail to realize that they cannot escape the realm of the idea. We have rejected this form of realism because it is deluded about the ideal nature of the foundation of its world; but we must also reject that false idealism which believes that, because we cannot go beyond the idea, we cannot go beyond our consciousness, and that all the representations given to us and the entire world are merely subjective appearance, merely a dream that our consciousness dreams (Fichte). These idealists, in turn, fail to grasp that, although we cannot go beyond the Idea, we nevertheless in the Idea have the objective, that which is grounded in itself and not in the subject. They do not consider that, even if we cannot go beyond the unity of thought, we enter fully into objectivity through rational thought. The realists fail to understand that the objective is an idea; the idealists fail to understand that the idea is objective.

[ 9 ] Wir haben uns noch mit den Empiristen des Sinnenfälligen zu beschäftigen, die jedes Erklären des Wirklichen durch die Idee als eine unstatthafte philosophische Deduktion ansehen und das Stehenbleiben beim Sinnlich-Faßbaren fordern. Gegen diesen Standpunkt können wir einfach das sagen, daß seine Forderung doch nur eine methodische, nur eine formelle sein kann. Wir sollen beim Gegebenen stehen bleiben, heißt doch nur: wir sollen uns das aneignen, was uns gegenübertritt. Über das Was desselben kann dieser Standpunkt am allerwenigsten etwas ausmachen; denn dieses Was muß ihm eben von dem Gegebenen selbst kommen. Wie man mit der Forderung der reinen Erfahrung zugleich fordern kann, nicht über die Sinnenwelt hinauszugehen, da doch die Idee ebenso die Forderung des Gegebenseins erfüllen kann, ist uns völlig unbegreiflich. Das positivistische Erfahrungsprinzip muß die Frage ganz offen lassen, was gegeben ist, und vereinigt sich somit ganz gut mit einem idealistischen Forschungsresultat. Dann aber ist diese Forderung ebenfalls mit der unseren zusammenfallend. Und wir vereinigen in unserer Ansicht alle Standpunkte, insofern sie Berechtigung haben. Unser Standpunkt ist Idealismus, weil er in der Idee den Weltgrund sieht; er ist Realismus, weil er die Idee als das Reale anspricht; und er ist Positivismus oder Empirismus, weil er zu dem Inhalt der Idee nicht durch apriorische Konstruktion, sondern zu ihm als einem Gegebenen kommen will. Wir haben eine empirische Methode, die in das Reale dringt und sich im idealistischen Forschungsresultat zuletzt befriedigt. Ein Schließen von einem Gegebenen als einem Bekannten auf ein zugrunde liegendes Nicht-Gegebenes, Bedingendes kennen wir nicht. Einen Schluß, wo irgendein Glied des Schlusses nicht gegeben ist, weisen wir ab. Das Schließen ist nur ein Übergehen von gegebenen Elementen zu anderen ebenso gegebenen. Wir verbinden im Schlusse a mit b durch c; aber alles das muß gegeben sein. Wenn Volkelt sagt, unser Denken drängt uns dazu, zu dem Gegebenen eine Voraussetzung zu machen und es zu überschreiten, so sagen wir: in unserem Denken drängt uns schon das, was wir zu dem unmittelbar Gegebenen hinzufügen wollen. Wir müssen daher jede Metaphysik abweisen. Die Metaphysik will ja das Gegebene durch ein Nicht-Gegebenes, Erschlossenes erklären (Wolff, Herbart). Wir sehen in dem Schließen nur eine formelle Tätigkeit, die zu nichts Neuem führt, die nur Übergänge zwischen Positiv-Vorliegendem herbeiführt.*

[ 9 ] We still need to address the empiricists of the sensible, who regard any explanation of reality through the idea as an impermissible philosophical deduction and demand that we confine ourselves to the sensually perceptible. Against this position, we can simply say that its demand can be nothing more than a methodological, merely a formal one. “We should limit ourselves to the given” simply means: we should appropriate what presents itself to us. As for the “what” of the given, this position can have the least to say about it; for this “what” must, after all, come to it from the given itself. How one can, while demanding pure experience, simultaneously demand not to go beyond the sensory world—since the idea can just as well fulfill the requirement of being given—is completely incomprehensible to us. The positivist principle of experience must leave the question entirely open—what is given—and thus aligns quite well with an idealist research result. In that case, however, this requirement also coincides with ours. And in our view, we unite all standpoints, insofar as they are justified . Our standpoint is idealism because it sees the foundation of the world in the idea; it is realism because it addresses the idea as the real; and it is positivism or empiricism because it seeks to arrive at the content of the idea not through a priori construction, but as something given. We have an empirical method that penetrates the real and ultimately finds satisfaction in the idealistic result of research. We do not engage in inference from a given—as something known—to an underlying, non-given, conditioning factor. We reject any inference in which any member of the inference is not given. Inference is merely a transition from given elements to other, equally given elements. In an inference, we connect a with b through c; but all of this must be given . When Volkelt says that our thinking compels us to make a presupposition out of the given and to go beyond it, we say: in our thinking, we are already compelled by that which we wish to add to the immediately given. We must therefore reject all metaphysics . Metaphysics, after all, seeks to explain the given by means of a non-given, inferred element (Wolff, Herbart). We see in inference merely a formal activity that leads to nothing new, that merely brings about transitions between positively present elements.*

3. System der Wissenschaft

3. The System of Science

[ 10 ] Welche Gestalt hat die fertige Wissenschaft im Lichte der Goetheschen Denkweise? Vor allem müssen wir festhalten, daß der gesamte Inhalt der Wissenschaft ein Gegebenes ist; teils gegeben als Sinnenwelt von außen, teils als Ideenwelt von innen. Alle unsere wissenschaftliche Tätigkeit wird also darinnen bestehen, die Form, in der uns dieser Gesamtinhalt des Gegebenen gegenübertritt, zu überwinden und zu einer uns befriedigenden zu machen. Dies ist notwendig, weil die innerliche Einheitlichkeit des Gegebenen in der ersten Form des Auftretens, wo uns nur die äußere Oberfläche erscheint, verborgen bleibt. Nun stellt sich diese methodische Tätigkeit, die einen solchen Zusammenhang herstellt, verschieden heraus, je nach den Erscheinungsgebieten, die wir bearbeiten. Der erste Fall ist folgender: Wir haben eine Mannigfaltigkeit von sinnenfällig gegebenen Elementen. Diese stehen miteinander in Wechselbeziehung. Diese Wechselbeziehung wird uns klar, wenn wir uns ideell in die Sache vertiefen. Dann erscheint uns irgendeines der Elemente durch die andern mehr oder weniger und in dieser oder jener Weise bestimmt. Die Daseinsverhältnisse des einen werden uns durch die des andern begreiflich. Wir leiten die eine Erscheinung aus der andern ab. Die Erscheinung des erwärmten Steines leiten wir als Wirkung von den erwärmenden Sonnenstrahlen, als der Ursache, ab. Was wir an dem einen Dinge wahrnehmen, haben wir da erklärt, wenn wir es aus einem andern wahrnehmbaren ableiten. Wir sehen, in welcher Weise auf diesem Gebiete das ideelle Gesetz auftritt. Es umspannt die Dinge der Sinnenwelt, steht über ihnen. Es bestimmt die gesetzmäßige Wirkungsweise des einen Dinges, indem sie sie durch ein anderes bedingt sein läßt. Wir haben hier die Aufgabe, die Reihe der Erscheinungen so zusammenzustellen, daß eine aus der andern mit Notwendigkeit hervorgeht, daß sie alle ein Ganzes, durch und durch Gesetzmäßiges ausmachen. Das Gebiet, das in dieser Weise zu erklären ist, ist die unorganische Natur. Nun treten uns in der Erfahrung die einzelnen Erscheinungen keineswegs so gegenüber, daß das Nächste im Raum und in der Zeit auch das Nächste dem innern Wesen nach ist. Wir müssen erst von dem räumlich und zeitlich Nächsten zu dem begrifflich Nächsten übergehen. Wir müssen zu einer Erscheinung die dem Wesen nach sich unmittelbar an sie anschließenden suchen. Wir müssen trachten, eine sich selbst ergänzende, sich tragende, sich gegenseitig stützende Reihe von Tatsachen zusammenzustellen. Daraus gewinnen wir eine Gruppe von aufeinander wirkenden sinnenfälligen Elementen der Wirklichkeit; und das Phänomen, das sich vor uns abwickelt, folgt unmittelbar aus den in Betracht kommenden Faktoren in durchsichtiger, klarer Weise. Ein solches Phänomen nennen wir mit Goethe Urphänomen oder Grundtatsache. Dieses Urphänomen ist identisch mit dem objektiven Naturgesetz. Die hier besprochene Zusammenstellung kann entweder bloß in Gedanken geschehen, wie wenn ich die drei bei einem waagrecht geworfenen Stein in Betracht kommenden bedingenden Faktoren denke: 1. die Stoßkraft, 2. die Anziehungskraft der Erde und 3. den Luftwiderstand, und dann die Bahn des fliegenden Steines aus diesen Faktoren ableite, oder aber: ich kann die einzelnen Faktoren wirklich zusammenbringen und dann das aus ihrer Wechselwirkung folgende Phänomen abwarten. Das ist beim Versuche der Fall. Während uns ein Phänomen der Außenwelt unklar ist, weil wir nur das Bedingte (die Erscheinung), nicht die Bedingung kennen, ist uns das Phänomen, das der Versuch liefert, klar, denn wir haben die bedingenden Faktoren selbst zusammengestellt. Das ist der Weg der Naturforschung, daß sie von der Erfahrung ausgehe, um zu sehen, was wirklich ist; zu der Beobachtung fortschreite, um zu sehen, warum dieses wirklich ist, und sich dann zum Versuche steigere, um zu sehen, was wirklich sein kann. -

[ 10 ] What form does the completed science take in the light of Goethe’s way of thinking? Above all, we must note that the entire content of science is a given; partly given as the sensory world from without, partly as the world of ideas from within. All our scientific activity will therefore consist in overcoming the form in which this total content of the given presents itself to us and transforming it into one that satisfies us. This is necessary because the inner unity of the given remains hidden in its initial form of appearance, where only the outer surface appears to us. Now, this methodological activity, which establishes such a connection, takes on different forms depending on the fields of phenomena we are examining. The first case is as follows: We have a multiplicity of elements given to us through the senses. These elements are interrelated. This interrelation becomes clear to us when we delve into the matter conceptually. Then one of the elements appears to us to be determined, to a greater or lesser extent and in this or that way, by the others. The conditions of existence of one element become comprehensible to us through those of another. We derive one phenomenon from another. We derive the phenomenon of the heated stone as an effect from the warming rays of the sun, as the cause. What we perceive in one thing is explained when we derive it from another perceptible thing. We see how the ideal law manifests itself in this realm. It encompasses the things of the sensory world and stands above them. It determines the lawful mode of operation of one thing by making it contingent upon another. Our task here is to arrange the sequence of phenomena in such a way that one necessarily follows from the other, so that they all constitute a whole that is thoroughly governed by law. The realm that is to be explained in this way is inorganic nature. Now, in experience, individual phenomena do not present themselves to us in such a way that what is next in space and time is also next in terms of inner essence. We must first move from what is next in space and time to what is next in concept. We must seek out phenomena that, in terms of essence, are immediately connected to a given phenomenon. We must strive to compile a self-complementing, self-sustaining, mutually supportive series of facts. From this we gain a group of mutually interacting, sensually perceptible elements of reality; and the phenomenon unfolding before us follows directly from the factors under consideration in a transparent, clear manner. We call such a phenomenon, following Goethe, an “urphänomen” or “fundamental fact.” This urphänomen is identical to the objective law of nature. The compilation discussed here can either take place purely in thought—as when I consider the three determining factors involved in a stone thrown horizontally: 1. the force of impact, 2. the gravitational pull of the Earth, and 3. air resistance—and then deduce the trajectory of the flying stone from these factors; or else: I can actually bring the individual factors together and then observe the phenomenon resulting from their interaction. This is the case with the experiment . While a phenomenon of the external world is unclear to us because we know only the effect (the appearance) and not the cause, the phenomenon provided by the experiment is clear to us, for we have brought the determining factors together ourselves. This is the path of natural science: it begins with experience to see what really is; proceeds to observation to see why this is really so; and then advances to experimentation to see what really can be. —

[ 11 ] Leider scheint gerade jener Aufsatz Goethes verloren gegangen zu sein, der diesen Ansichten am besten zur Stütze dienen könnte. Er ist eine Fortsetzung des Aufsatzes: «Der Versuch als Vermittler von Subjekt und Objekt» gewesen. Wir wollen, von dem letzteren ausgehend, den möglichen Inhalt des ersteren nach der einzigen uns zugänglichen Quelle, dem Briefwechsel Goethes und Schillers, zu rekonstruieren suchen. Der Aufsatz: «Der Versuch usw. . . .» ist hervorgegangen aus jenen Studien Goethes, die er anstellte, um seine optischen Arbeiten zu rechtfertigen. Er ist dann liegen geblieben, bis der Dichter im Jahre 1798 diese Studien mit frischer Kraft aufnahm und in Gemeinschaft mit Schiller die Grundprinzipien der naturwissenschaftlichen Methode einer gründlichen und von allem wissenschaftlichen Ernst getragenen Untersuchung unterzog. Am 10. Januar 1798 (siehe Goethes Briefwechsel mit Schiller) schickte er nun den oben erwähnten Aufsatz an Schiller zur Erwägung und am 13. Januar kündigt er dem Freunde an, daß er willens sei, die dort ausgesprochenen Ansichten in einem neuen Aufsatze weiter auszuarbeiten. Dieser Arbeit unterzog er sich auch und schon am 17. Januar ging ein kleiner Aufsatz an Schiller ab, der eine Charakteristik der Methoden der Naturwissenschaft enthalten hat. Dieser Aufsatz findet sich nun in den Werken nicht. Er wäre unstreitig derjenige, der für die Würdigung von Goethes Grundanschauungen über die naturwissenschaftliche Methode die besten Anhaltspunkte gewährte. Wir können aber die Gedanken, die in demselben niedergelegt sind, aus dem ausführlichen Briefe Schillers vom 19. Januar 1798 (Briefwechsel Goethes mit Schiller) erkennen, wobei in Betracht kommt, daß wir zu dem daselbst Angedeuteten vielfache Belege und Ergänzungen in Goethes «Sprüchen in Prosa» finden. ^{93Vgl. Natw. Schr., 4. Bd., 2. Abt., S. 593, Anm In meiner Einleitung S. XXXVIII zum 34. Bande dieser Goethe-Ausgabe sagte ich: Leider scheint der Aufsatz verlorengegangen zu sein, der den Ansichten Goethes über Erfahrung, Versuch und wissenschaftliches Erkennen zur besten Stütze dienen könnte. Er ist aber nicht verlorengegangen, sondern hat sich in der obigen Form im Goethe-Archiv gefunden. (Vgl. Weim. Goethe-Ausgabe II. Abt. Band 11, S. 38ff.) Er trägt das Datum 15. Januar 1798 und ist am 17. an Schiller gesandt worden. Er stellt sich als Fortsetzung des Aufsatzes: Der Versuch als Vermittler von Subjekt und Objekt˃ dar. Ich habe den Gedankengang des Aufsatzes aus dem Goethe-Schillerschen Briefwechsel entnommen und in genannter Einleitung S. XXXIX f. genau in der Weise angegeben, die sich jetzt vorgefunden hat. Inhaltlich wird durch den Aufsatz zu meinen Ausführungen nichts hinzugefügt; wohl aber wird meine aus Goethes übrigen Arbeiten gewonnene Ansicht über seine Methode und Erkenntnisweise in allen Punkten bestätigt.»}

[ 11 ] Unfortunately, it seems that the very essay by Goethe that could best support these views has been lost. It was a continuation of the essay “The Experiment as Mediator Between Subject and Object.” Starting from the latter, we will attempt to reconstruct the possible content of the former based on the only source available to us: the correspondence between Goethe and Schiller. The essay “The Experiment, etc. . . .” emerged from the studies Goethe undertook to justify his work in optics. It was then set aside until, in 1798, the poet resumed these studies with renewed vigor and, in collaboration with Schiller, subjected the fundamental principles of the scientific method to a thorough investigation conducted with the utmost scientific rigor. On January 10, 1798 (see Goethe’s correspondence with Schiller), he sent the aforementioned essay to Schiller for consideration, and on January 13, he informed his friend that he intended to further elaborate on the views expressed therein in a new essay. He did indeed undertake this work, and as early as January 17, a short essay was sent to Schiller that contained a characterization of the methods of natural science. This essay is not included in his collected works. It would undoubtedly be the one that would provide the best insights for an appreciation of Goethe’s fundamental views on the scientific method. However, we can discern the ideas set forth in it from Schiller’s detailed letter of January 19, 1798 (Correspondence between Goethe and Schiller), bearing in mind that we find numerous examples and additions to what is hinted at there in Goethe’s *Prose Sayings*. ^{93Cf. Natw. Schr., Vol. 4, Part 2, p. 593, note. In my introduction, p. XXXVIII, to Volume 34 of this edition of Goethe’s works, I stated: “Unfortunately, the essay that could best support Goethe’s views on experience, experimentation, and scientific knowledge appears to have been lost.” However, it has not been lost but was found in the form cited above in the Goethe Archive. (See Weimar Goethe Edition, Part II, Vol. 11, p. 38ff.) It is dated January 15, 1798, and was sent to Schiller on the 17th. It presents itself as a continuation of the essay: “The Experiment as Mediator Between Subject and Object.” I derived the train of thought in the essay from the Goethe-Schiller correspondence and presented it in the aforementioned introduction, pp. XXXIX ff., exactly as it has now been found. In terms of content, the essay adds nothing to my remarks; however, it does confirm in every respect my view—derived from Goethe’s other works—regarding his method and mode of cognition.»}

[ 12 ] Goethe unterscheidet drei Methoden der naturwissenschaftlichen Forschung. Dieselben beruhen auf drei verschiedenen Auffassungen der Phänomene. Die erste Methode ist der gemeine Empirismus, der nicht über das empirische Phänomen, über den unmittelbaren Tatbestand hinausgeht. Er bleibt bei einzelnen Erscheinungen stehen. Will der gemeine Empirismus konsequent sein, so muß er seine ganze Tätigkeit darauf beschränken, jedes ihm aufstoßende Phänomen genau nach allen Einzelheiten zu beschreiben, d. i. den empirischen Tatbestand aufzunehmen. Wissenschaft wäre ihm nur die Summe aller dieser Einzelbeschreibungen aufgenommener Tatbestände. Gegenüber dem gemeinen Empirismus bildet nun der Rationalismus die nächst höhere Stufe. Dieser geht auf das wissenschaftliche Phänomen. Diese Anschauung beschränkt sich nicht mehr auf die bloße Beschreibung der Phänomene, sondern sie sucht dieselben durch Aufdeckung der Ursachen, durch Aufstellung von Hypothesen usw. zu erklären. Es ist die Stufe, wo der Verstand aus den Erscheinungen auf deren Ursachen und Zusammenhänge schließt. Sowohl die erstere wie die letzte Methode erklärt Goethe für Einseitigkeiten. Der gemeine Empirismus ist die rohe Unwissenschaft, weil er nie aus der bloßen Auffassung der Zufälligkeiten herauskommt; der Rationalismus dagegen interpretiert in die Erscheinungswelt Ursachen und Zusammenhänge hinein, die nicht in derselben sind. Jener kann sich aus der Fülle der Erscheinungen nicht zum freien Denken erheben, dieser verliert dieselbe als den sicheren Boden unter seinen Füßen und verfällt der Willkür der Einbildungskraft und des subjektiven Einfalles. Goethe rügt die Sucht, mit Erscheinungen sogleich durch subjektive Wirkungen Folgerungen zu verbinden, mit den schärfsten Worten, so «Sprüche in Prosa»; Natw. Schr., 4. Bd., 2. Abt., S. 375: «Es ist eine schlimme Sache, die doch manchem Beobachter begegnet, mit einer Anschauung sogleich eine Folgerung zu verknüpfen und beide für gleichgeltend zu achten», und: «Theorien sind gewöhnlich Übereilungen eines ungeduldigen Verstandes, der die Phänomene gern los sein möchte und an ihrer Stelle deswegen Bilder, Begriffe, ja oft nur Worte einschiebt. Man ahnet, man sieht wohl auch, daß es nur ein Behelf ist; liebt nicht aber Leidenschaft und Parteigeist jederzeit Behelfe? Und mit Recht, da sie ihrer so sehr bedürfen.» (Ebenda S. 376) Besonders tadelt Goethe den Mißbrauch, den die Kausalbestimmung veranlaßt. Der Rationalismus in seiner ungezügelten Phantastik sucht dort Kausalität, wo sie, durch die Fakten zu suchen, nicht geboten ist. In «Sprüche in Prosa» (ebenda S. 371) heißt es: «Der eingeborenste Begriff, der notwendigste, von Ursache und Wirkung, wird in der Anwendung die Veranlassung zu unzähligen sich immer wiederholenden Irrtümern.» Namentlich führt ihn seine Sucht nach einfachen Verbindungen dahin, die Phänomene wie die Glieder einer Kette nach Ursache und Wirkung rein der Länge nach aneinandergereiht zu denken; während die Wahrheit doch ist, daß irgendeine Erscheinung, die durch eine der Zeit nach frühere kausal bedingt ist, zugleich auch noch von vielen andern Einwirkungen abhängt. Es wird in diesem Falle bloß die Länge und nicht die Breite der Natur in Anschlag gebracht. Beide Wege, der gemeine Empirismus und der Rationalismus, sind nun für Goethe wohl Durchgangspunkte für die höchste wissenschaftliche Methode, aber eben nur Durchgangspunkte, die überwunden werden müssen. Und dies geschieht mit dem rationellen Empirismus, der sich mit dem reinen Phänomen, das identisch mit dem objektiven Naturgesetz ist, beschäftigt. Die gemeine Empirie, die unmittelbare Erfahrung bietet uns nur Einzelnes, Unzusammenhängendes, ein Aggregat von Erscheinungen. Das heißt, sie bietet uns das nicht als letzten Abschluß der wissenschaftlichen Betrachtung, wohl aber als erste Erfahrung. Unser wissenschaftliches Bedürfnis sucht aber nur Zusammenhängendes, begreift das Einzelne nur als Glied einer Verbindung. So gehen das Bedürfnis des Begreifens und die Tatsachen der Natur scheinbar auseinander. Im Geiste ist nur Zusammenhang, in der Natur nur Sonderung, der Geist erstrebt die Gattung, die Natur schafft nur Individuen. Die Lösung dieses Widerspruchs ergibt sich aus der Erwägung, daß einerseits die verbindende Kraft des Geistes inhaltslos ist, somit allein, durch sich selbst, nichts Positives erkennen kann, daß andererseits die Sonderung der Naturobjekte nicht in deren Wesen selbst begründet ist, sondern in deren räumlicher Erscheinung, daß vielmehr bei Durchdringung des Wesens des Individuellen, des Besonderen, dieses selbst uns auf die Gattung hinweist. Weil die Objekte der Natur in der Erscheinung gesondert sind, bedarf es der zusammenfassenden Kraft des Geistes, ihre innere Einheit zu zeigen. Weil die Einheit des Verstandes für sich leer ist, muß er sie mit den Objekten der Natur erfüllen. So kommen auf dieser dritten Stufe Phänomen und Geistesvermögen einander entgegen und gehen in eins auf und der Geist kann jetzt erst vollbefriedigt sein. -

[ 12 ] Goethe distinguishes three methods of scientific research. These are based on three different conceptions of phenomena. The first method is ordinary empiricism, which does not go beyond the empirical phenomenon, beyond the immediate facts. It remains confined to individual manifestations. If ordinary empiricism is to be consistent, it must limit its entire activity to describing every phenomenon it encounters in precise detail, that is, to recording the empirical facts. For it, science would be nothing more than the sum of all these individual descriptions of recorded facts. In contrast to ordinary empiricism, rationalism constitutes the next higher stage. It addresses the scientific phenomenon. This approach is no longer limited to the mere description of phenomena, but seeks to explain them by uncovering their causes, formulating hypotheses, and so on. It is the stage at which the intellect infers causes and connections from phenomena. Goethe considers both the former and the latter methods to be one-sided. Ordinary empiricism is crude unscientific thinking because it never moves beyond the mere perception of contingencies; rationalism, on the other hand, projects causes and connections into the world of phenomena that are not actually present there. The former cannot rise from the abundance of phenomena to free thought; the latter loses that abundance as the secure ground beneath its feet and succumbs to the arbitrariness of the imagination and subjective whim. Goethe condemns the tendency to immediately link phenomena with conclusions based on subjective influences in the strongest terms, as in “Sayings in Prose”; Natw. Schr., Vol. 4, Part 2, p. 375: “It is a serious mistake—one that many an observer nevertheless commits—to link a conclusion immediately to an observation and to regard both as equally valid,” and: “Theories are usually the hasty conclusions of an impatient mind that would like to be rid of phenomena and therefore substitutes images, concepts, and often merely words in their place. One senses—and indeed sees—that this is merely a stopgap; but do not passion and partisanship always favor stopgaps? And rightly so, since they are in such great need of them.” (Ibid., p. 376) Goethe particularly condemns the abuse caused by the determination of causality. Rationalism, in its unbridled fantasy, seeks causality where the facts do not require it. In “Sayings in Prose” (ibid., p. 371), it states: “The most innate concept, the most essential one—that of cause and effect, becomes, in its application, the cause of countless, ever-recurring errors.” In particular, his craving for simple connections leads him to conceive of phenomena as if they were links in a chain, strung together according to cause and effect purely in terms of length ; whereas the truth is that any phenomenon caused by an earlier causal factor in time also depends simultaneously on many other influences. In this case, only the length and not the breadth of nature is taken into account. Both paths—common empiricism and rationalism—are, for Goethe, stepping stones toward the highest scientific method, but they are precisely only stepping stones that must be overcome. And this is achieved through rational empiricism, which deals with the pure phenomenon, which is identical to the objective law of nature. Ordinary empiricism, that is, immediate experience, offers us only individual, disconnected elements—an aggregate of phenomena. That is to say, it does not offer us this as the final conclusion of scientific inquiry, but rather as the first experience. Our scientific need, however, seeks only what is coherent and conceives of the individual only as a link in a chain. Thus, the need to understand and the facts of nature appear to diverge. In the mind there is only connection; in nature, only separation; the mind strives for the genus, while nature creates only individuals. The solution to this contradiction arises from the consideration that, on the one hand, the connecting power of the mind is devoid of content and thus, by itself alone, cannot recognize anything positive; that, on the other hand, the separation of natural objects is not grounded in their essence itself, but in their spatial appearance; that, rather, when we penetrate the essence of the individual, of the particular, it is this very essence that points us toward the genus. Because the objects of nature are separate in their appearance, the synthesizing power of the mind is required to reveal their inner unity. Because the unity of the understanding is empty in and of itself, it must fill it with the objects of nature. Thus, at this third stage , the phenomenon and the faculties of the mind converge and merge into one , and only now can the mind be fully satisfied. —

[ 13 ] Ein weiteres Gebiet der Forschung ist jenes, wo uns das Einzelne in seiner Daseinsweise nicht als die Folge eines andern, neben ihm Bestehenden erscheint, wo wir es daher auch nicht dadurch begreifen, daß wir ein anderes, Gleichartiges zu Hilfe rufen. Hier erscheint uns eine Reihe von sinnenfälligen Erscheinungselementen als unmittelbare Ausgestaltung eines einheitlichen Prinzipes, und wir müssen zu diesem Prinzipe vordringen, wenn wir die Einzelerscheinung begreifen wollen. Wir können auf diesem Gebiete das Phänomen nicht aus äußerer Einwirkung erklären, wir müssen es von innen heraus ableiten. Was früher bestimmend war, ist jetzt bloß veranlassend. Während ich beim früheren Gebiet alles begriffen habe, wenn es mir gelungen ist, es als Folge eines andern anzusehen, es von einer äußeren Bedingung abzuleiten, werde ich hier zu einer andern Fragestellung gezwungen. Wenn ich den äußeren Einfluß kenne, so habe ich noch keinen Aufschluß darüber erlangt, daß das Phänomen gerade in dieser und keiner anderen Weise abläuft. Ich muß es von dem zentralen Prinzip jenes Dinges ableiten, auf das der äußere Einfluß stattgefunden hat. Ich kann nicht sagen: dieser äußere Einfluß hat diese Wirkung; sondern nur: auf diesen bestimmten äußeren Einfluß antwortet das innere Wirkungsprinzip in dieser bestimmten Weise. Was geschieht, ist Folge einer inneren Gesetzlichkeit. Ich muß also diese innere Gesetzlichkeit kennen. Ich muß erforschen, was sich von innen heraus gestaltet. Dieses sich gestaltende Prinzip, das auf diesem Gebiete jedem Phänomen zugrunde liegt, das ich in allem zu suchen habe, ist der Typus. Wir sind im Gebiete der organischen Natur. Was in der unorganischen Natur Urphänomen, das ist in der Organik Typus. Der Typus ist ein allgemeines Bild des Organismus: die Idee desselben; die Tierheit im Tiere. Wir mußten hier die Hauptpunkte des schon in einem früheren Abschnitte über den «Typus» Ausgeführten wegen des Zusammenhangs noch einmal anführen. In den ethischen und historischen Wissenschaften haben wir es dann mit der Idee im engeren Sinne zu tun. Die Ethik und die Geschichte sind Idealwissenschaften. Ihre Wirklichkeit sind Ideen. - Der Einzelwissenschaft obliegt es, das Gegebene so weit zu bearbeiten, daß sie es bis zu Urphänomen, Typus und den leitenden Ideen in der Geschichte bringt. «Kann... der Physiker zur Erkenntnis desjenigen gelangen, was wir ein Urphänomen genannt haben, so ist er geborgen und der Philosoph mit ihm; er, denn er überzeugt sich, daß er an die Grenze seiner Wissenschaft gelangt sei, daß er sich auf der empirischen Höhe befinde, wo er rückwärts die Erfahrung in allen ihren Stufen überschauen und vorwärts in das Reich der Theorie, wo nicht eintreten, doch einblicken könne. Der Philosoph ist geborgen, denn er nimmt aus des Physikers Hand ein Letztes, das bei ihm nun ein Erstes wird» («Entwurf einer Farbenlehre» 720 [Natw. Schr., 3. Bd., S. 275 f.]) - Hier tritt nämlich der Philosoph mit seiner Arbeit auf. Er ergreift die Urphänomene und bringt sie in den befriedigenden ideellen Zusammenhang. Wir sehen, durch was im Sinne der Goetheschen Weltanschauung die Metaphysik zu ersetzen ist: durch eine ideengemäße Betrachtung, Zusammenstellung und Ableitung der Urphänomene. In diesem Sinne spricht sich Goethe wiederholt über das Verhältnis von empirischer Wissenschaft und Philosophie aus; besonders deutlich in seinen Briefen an Hegel. Goethe spricht in den Annalen wiederholt von einem Schema der Naturwissenschaft. Wenn sich dasselbe vorfände, würden wir daraus ersehen, wie er sich selbst das Verhältnis der einzelnen Urphänomene untereinander dachte; wie er sie in eine notwendige Kette zusammenstellte. Eine Vorstellung davon gewinnen wir auch, wenn wir die Tabelle berücksichtigen, die er im 1. Bd. 4. H. «Zur Naturwissenschaft» von allen möglichen Wirkungsarten gibt:

[ 13 ] Another area of research is that in which the individual, in its mode of existence, does not appear to us as the consequence of something else existing alongside it, and where we therefore do not comprehend it by appealing to something else of the same kind. Here, a series of sensually perceptible elements appears to us as the immediate manifestation of a unified principle, and we must penetrate to this principle if we are to understand the individual phenomenon. In this realm, we cannot explain the phenomenon through external influences; we must derive it from within. What was previously determinative is now merely causative. Whereas in the previous field I understood everything once I succeeded in viewing it as a consequence of something else—deriving it from an external condition—here I am forced to adopt a different line of inquiry. Even if I know the external influence, I have not yet gained insight into why the phenomenon unfolds precisely in this way and no other. I must derive it from the central principle of that thing upon which the external influence has acted. I cannot say: this external influence has this effect; but only: to this particular external influence, the internal principle of action responds in this particular way. What happens is the result of an inner lawfulness. I must therefore know this inner lawfulness. I must investigate what takes shape from within. This self-forming principle, which underlies every phenomenon in this realm—and which I must seek in everything—is the type. We are in the realm of organic nature. What is a primordial phenomenon in inorganic nature is, in organic nature, the type. The type is a general image of the organism: its idea; the animality within the animal. For the sake of context, we had to reiterate here the main points already discussed in an earlier section on the “type.” In the ethical and historical sciences, we are then dealing with the idea in the narrower sense. Ethics and history are ideal sciences. Their reality consists of ideas. — It is the task of the individual sciences to process the given material to such an extent that they bring it down to the primordial phenomenon, the type, and the guiding ideas in history. “If… the physicist can arrive at an understanding of what we have called a primordial phenomenon, then he is secure, and the philosopher with him; he, for he convinces himself that he has reached the limits of his science, that he finds himself at the empirical summit, where he can look back and survey experience in all its stages and look forward into the realm of theory, where he may not enter, but into which he can glimpse. The philosopher is secure, for he takes from the physicist’s hand a “last thing” that now becomes a “first thing” for him” (“Outline of a Theory of Colors” 720 [Natw. Schr., Vol. 3, p. 275 ff.])—For it is here that the philosopher enters the scene with his work. He takes hold of the primordial phenomena and places them in a satisfying ideal context. We see what, in the spirit of Goethe’s worldview, is to replace metaphysics: a consideration, synthesis, and derivation of the primordial phenomena in accordance with ideas. In this sense, Goethe repeatedly expresses his views on the relationship between empirical science and philosophy; particularly clearly in his letters to Hegel. In the *Annals*, Goethe repeatedly speaks of a schema of natural science. If such a schema were to exist, we would see from it how he himself conceived of the relationship of the individual primordial phenomena to one another; how he arranged them into a necessary chain. We also gain an idea of this when we consider the table he provides in Vol. 1, No. 4 of “On Natural Science” regarding all possible modes of action:

Zufällig
Mechanisch
Physisch
Chemisch
Organisch
Psychisch
Ethisch
Religiös
Genial

Random
Mechanical
Physical
Chemical
Organic
Psychological
Ethical
Religious
Ingenious

[ 14 ] Nach dieser aufsteigenden Reihe hätte man sich bei Anordnung der Urphänomene zu richten.*

[ 14 ] In arranging the primordial phenomena, one should have followed this ascending sequence.*

4. Über Erkenntnisgrenzen und Hypothesenbildung

4. On the Limits of Knowledge and Hypothesis Formulation

[ 15 ] Man spricht heute viel von Grenzen unseres Erkennens. Unsere Fähigkeit, das Bestehende zu erklären, soll nur bis zu einem gewissen Punkte reichen, bei dem sollen wir haltmachen. Wir glauben in bezug auf diese Frage das Richtige zu treffen, wenn wir sie richtig stellen. Denn es kommt ja so vielfach nur auf eine richtige Fragestellung an. Durch eine solche wird ein ganzes Heer von Irrtümern zerstreut. Wenn wir bedenken, daß der Gegenstand, in bezug auf welchen sich in uns ein Erklärungsbedürfnis geltend macht, gegeben sein muß, so ist es klar, daß das Gegebene selbst uns eine Grenze nicht setzen kann. Denn um überhaupt den Anspruch zu erheben, erklärt, begriffen zu werden, muß es uns innerhalb der gegebenen Wirklichkeit gegenübertreten. Was nicht in den Horizont des Gegebenen eintritt, braucht nicht erklärt zu werden. Die Grenze könnte also nur darinnen liegen, daß uns einem gegebenen Wirklichen gegenüber die Mittel fehlen, es zu erklären. Nun kommt unser Erklärungsbedürfnis aber gerade daher, daß das, als was wir ein Gegebenes ansehen wollen, durch was wir es erklären wollen, sich in den Horizont des uns gedanklich Gegebenen eindrängt. Weit entfernt, daß das erklärende Wesen eines Dinges uns unbekannt wäre, ist es vielmehr selbst das, was durch sein Auftreten im Geiste die Erklärung notwendig macht. Was erklärt werden soll und durch was dieses erklärt werden soll, liegen vor. Es handelt sich nur um die Verbindung beider. Das Erklären ist kein Suchen eines Unbekannten, nur eine Auseinandersetzung über den gegenseitigen Bezug zweier Bekannter. Durch irgend etwas ein Gegebenes zu erklären, von dem wir kein Wissen haben, sollte uns nie der Einfall kommen. Es kann also von prinzipiellen Grenzen des Erklärens gar nicht die Rede sein. Nun kommt da freilich etwas in Betracht, was der Theorie einer Erkenntnisgrenze einen Schein von Recht gibt. Es kann sein, daß wir von einem Wirklichen zwar ahnen, daß es da ist, daß es aber doch unserer Wahrnehmung entrückt ist. Wir können irgendwelche Spuren, Wirkungen eines Dinges wahrnehmen und dann die Annahme machen, daß dies Ding vorhanden ist. Und hier kann etwa von einer Grenze des Wissens gesprochen werden. Das, was wir als nicht erreichbar voraussetzen, ist hier aber kein solches, aus dem irgend etwas prinzipiell zu erklären wäre; es ist ein Wahrzunehmendes, wenn auch kein Wahrgenommenes. Die Hindernisse, warum ich es nicht wahrnehme, sind keine prinzipiellen Erkenntnisgrenzen, sondern rein zufällige, äußere. Ja sie können wohl gar überwunden werden. Was ich heute bloß ahne, kann ich morgen erfahren. Das ist aber mit einem Prinzip nicht so; da gibt es keine äußeren Hindernisse, die ja zumeist nur in Ort und Zeit liegen; das Prinzip ist mir innerlich gegeben. Ich ahne es nicht aus einem andern, wenn ich es nicht selbst erschaue.

[ 15 ] There is much talk today about the limits of our knowledge. Our ability to explain what exists is said to extend only up to a certain point, at which we must stop. We believe we are on the right track regarding this question if we frame it correctly. For so often, it all comes down to asking the right question. A properly framed question dispels a whole host of errors. If we consider that the object in relation to which a need for explanation arises within us must be given, it is clear that the given itself cannot set a limit for us. For in order to lay claim at all to being explained and understood, it must present itself to us within the given reality. What does not enter the horizon of the given need not be explained. The limit could therefore lie only in the fact that, when confronted with a given reality, we lack the means to explain it. Yet our need for explanation arises precisely from the fact that what we wish to regard as a given—and through which we wish to explain it—forces its way into the horizon of what is given to us in thought. Far from the explanatory essence of a thing being unknown to us, it is rather this very essence that, through its appearance in the mind, makes explanation necessary. What is to be explained and by what it is to be explained are already present. It is merely a matter of connecting the two. Explanation is not a search for the unknown, but merely an examination of the mutual relationship between two known entities. It should never occur to us to explain a given fact by something of which we have no knowledge. There can therefore be no question of any fundamental limits to explanation. Now, of course, there is something to be considered that lends a semblance of validity to the theory of a limit to knowledge. It may be that we have a hunch that a real thing exists, yet it remains beyond our perception. We may perceive certain traces or effects of a thing and then assume that this thing exists. And here, perhaps, we can speak of a limit of knowledge. However, what we assume to be unattainable is not something from which anything would have to be explained in principle; it is something that can be perceived, even if it is not actually perceived. The obstacles preventing me from perceiving it are not fundamental limits of knowledge, but purely accidental, external ones. Indeed, they can certainly be overcome. What I merely suspect today, I may experience tomorrow. But this is not the case with a principle; there are no external obstacles—which, after all, usually lie only in place and time—for the principle is given to me internally. I do not intuit it from another source unless I perceive it myself.

[ 16 ] Damit hängt nun die Theorie der Hypothese zusammen. Eine Hypothese ist eine Annahme, die wir machen und von deren Wahrheit wir uns nicht direkt, sondern nur durch ihre Wirkungen überzeugen können. Wir sehen eine Erscheinungsreihe. Sie ist uns nur erklärlich, wenn wir etwas zugrunde legen, das wir nicht unmittelbar wahrnehmen. Darf eine solche Annahme sich auf ein Prinzip erstrecken? Offenbar nicht. Denn ein Inneres, das ich voraussetze, ohne es gewahr zu werden, ist ein vollkommener Widerspruch. Die Hypothese kann nur solches annehmen, das ich zwar nicht wahrnehme, aber sofort wahrnehmen würde, wenn ich die äußeren Hindernisse wegräumte. Die Hypothese kann zwar nicht Wahrgenommenes, sie muß aber Wahrnehmbares voraussetzen. So ist jede Hypothese in dem Fall, daß ihr Inhalt durch eine künftige Erfahrung direkt bestätigt werden kann. Nur Hypothesen, die aufhören können es zu sein, haben eine Berechtigung. Hypothesen über zentrale Wissenschaftsprinzipien haben keinen Wert. Was nicht durch ein positiv gegebenes Prinzip, das uns bekannt ist, erklärt wird, das ist überhaupt einer Erklärung nicht fähig und auch nicht bedürftig.

[ 16 ] This is where the theory of the hypothesis comes into play. A hypothesis is an assumption we make, the truth of which we cannot verify directly, but only through its effects. We observe a series of phenomena. We can only explain it if we assume something that we do not perceive directly. Can such an assumption extend to a principle? Apparently not. For an inner reality that I presuppose without being aware of it is a complete contradiction. A hypothesis can only assume that which I do not perceive, but would perceive immediately if I removed the external obstacles. Although a hypothesis cannot assume what is not perceived, it must assume what is perceivable. Thus, every hypothesis is valid insofar as its content can be directly confirmed by future experience. Only hypotheses that can cease to be such are justified. Hypotheses about central scientific principles have no value. What is not explained by a positively established principle known to us is neither capable of nor in need of an explanation at all.

5. Ethische und historische Wissenschaften

5. Ethical and Historical Sciences

[ 17 ] Die Beantwortung der Frage: «Was ist Erkennen?» hat uns über die Stellung des Menschen im Weltall aufgeklärt. Es kann nun nicht fehlen, daß die Ansicht, die wir für diese Frage entwickelt haben, auch über Wert und Bedeutung des menschlichen Handelns Licht verbreitet. Was wir in der Welt vollbringen, dem müssen wir ja eine größere oder geringere Bedeutung beilegen, je nachdem wir unsere Bestimmung höher oder minder bedeutend auffassen.

[ 17 ] The answer to the question, “What is cognition?” has shed light on humanity’s place in the universe. It is therefore inevitable that the view we have developed regarding this question will also shed light on the value and significance of human action. We must, after all, attribute greater or lesser significance to what we accomplish in the world, depending on whether we regard our purpose as more or less significant.

[ 18 ] Die erste Aufgabe, der wir uns nun zu unterziehen haben, wird die Untersuchung des Charakters der menschlichen Tätigkeit sein. Wie stellt sich das, was wir als Wirkung menschlichen Tuns auffassen müssen, zu anderen Wirksamkeiten innerhalb des Weltprozesses? Betrachten wir zwei Dinge: ein Naturprodukt und ein Geschöpf menschlicher Tätigkeit, die Kristallgestalt und etwa ein Wagenrad. In beiden Fällen erscheint uns das vorliegende Objekt als Ergebnis von in Begriffen ausdrückbaren Gesetzen. Der Unterschied liegt nur darinnen, daß wir den Kristall als das unmittelbare Produkt der ihn bestimmenden Naturgesetzlichkeiten ansehen müssen, während beim Wagenrad der Mensch in die Mitte zwischen Begriff und Gegenstand tritt. Was wir im Naturprodukt als dem Wirklichen zugrunde liegend denken, das führen wir in unserem Handeln in die Wirklichkeit ein. Im Erkennen erfahren wir, welches die ideellen Bedingungen der Sinneserfahrung sind; wir bringen die Ideenwelt, die in der Wirklichkeit schon liegt, zum Vorschein; wir schließen also den Weltprozess in der Hinsicht ab, daß wir den Produzenten, der ewig die Produkte hervorgehen läßt, aber ohne unser Denken ewig in ihnen verborgen bliebe, zur Erscheinung rufen. Im Handeln aber ergänzen wir diesen Prozess dadurch, daß wir die Ideenwelt, insofern sie noch nicht Wirklichkeit ist, in solche umsetzen. Nun haben wir die Idee als das erkannt, was allem Wirklichen zugrunde liegt, als das Bedingende, die Intention der Natur. Unser Erkennen führt uns dahin, die Tendenz des Weltprozesses, die Intention der Schöpfung aus den in der uns umgebenden Natur enthaltenen Andeutungen zu finden. Haben wir das erreicht, dann ist unserem Handeln die Aufgabe zuerteilt, selbständig an der Verwirklichung jener Intention mitzuarbeiten. Und so erscheint uns unser Handeln direkt als eine Fortsetzung jener Art von Wirksamkeit, die auch die Natur erfüllt. Es erscheint uns als unmittelbarer Ausfluß des Weltgrundes. Aber doch welch ein Unterschied ist da gegenüber der anderen (Natur-)Tätigkeit! Das Naturprodukt hat keineswegs in sich selbst die ideelle Gesetzmäßigkeit, von der es beherrscht erscheint. Es bedarf bei ihm des Gegenübertretens eines höheren, des menschlichen Denkens; dann erscheint diesem das, wovon jenes beherrscht wird. Beim menschlichen Tun ist das anders. Da wohnt dem tätigen Objekte unmittelbar die Idee inne; und träte ihm ein höheres Wesen gegenüber, so könnte es in seiner Tätigkeit nichts anderes finden, als was dieses selbst in sein Tun gelegt hat. Denn ein vollkommenes menschliches Handeln ist das Ergebnis unserer Absichten und nur dieses. Blicken wir ein Naturprodukt an, das auf ein anderes wirkt, so stellt sich die Sache so: Wir sehen eine Wirkung; diese Wirkung ist bedingt durch in Begriffe zu fassende Gesetze. Wollen wir aber die Wirkung begreifen, da genügt es nicht, daß wir sie mit irgendwelchen Gesetzen zusammenhalten, wir müssen ein zweites wahrzunehmendes - allerdings wieder ganz in Begriffe aufzulösendes - Ding haben. Wenn wir einen Eindruck in dem Boden sehen, so suchen wir nach dem Gegenstande, der ihn gemacht hat. Das führt zu dem Begriffe einer solchen Wirkung, wo die Ursache einer Erscheinung wieder in Form einer äußeren Wahrnehmung erscheint, d. i. aber um Begriffe der Kraft. Die Kraft kann uns nur da entgegentreten, wo die Idee zuerst an einem Wahrnehmungsobjekte erscheint und erst unter dieser Form auf ein anderes Objekt wirkt. Der Gegensatz hierzu ist, wenn diese Vermittlung wegfällt, wenn die Idee unmittelbar an die Sinnenwelt herantritt. Da erscheint die Idee selbst verursachend. Und hier ist es, wo wir vom Willen sprechen. Wille ist also die Idee selbst als Kraft aufgefaßt. Von einem selbständigen Willen zu sprechen ist völlig unstatthaft. Wenn der Mensch irgend etwas vollbringt, so kann man nicht sagen, es komme zu der Vorstellung noch der Wille hinzu. Spricht man so, so hat man die Begriffe nicht klar erfaßt, denn, was ist die menschliche Persönlichkeit, wenn man von der sie erfüllenden Ideenwelt absieht? Doch ein tätiges Dasein. Wer sie anders faßte: als totes, untätiges Naturprodukt, setzte sie ja dem Steine auf der Straße gleich. Dieses tätige Dasein ist aber ein Abstraktum, es ist nichts Wirkliches. Man kann es nicht fassen, es ist ohne Inhalt. Will man es fassen, will man einen Inhalt, dann erhält man eben die im Tun begriffene Ideenwelt. E. v. Hartmann macht dieses Abstraktum zu einem zweiten weltkonstituierenden Prinzip neben der Idee. Es ist aber nichts anderes als die Idee selbst, nur in einer Form des Auftretens. Wille ohne Idee wäre nichts. Das gleiche kann man nicht von der Idee sagen, denn die Tätigkeit ist ein Element von ihr, während sie die sich selbst tragende Wesenheit ist.*

[ 18 ] The first task we must now undertake will be to examine the nature of human activity. How does what we must regard as the effect of human action relate to other forms of agency within the world process? Let us consider two things: a natural product and a creation of human activity—the crystal form and, say, a wagon wheel. In both cases, the object before us appears to us as the result of laws that can be expressed in concepts. The difference lies solely in the fact that we must regard the crystal as the immediate product of the natural laws that govern it, whereas in the case of the wagon wheel, human beings step into the space between concept and object. What we conceive of as underlying the natural product as the real, we introduce into reality through our actions. In cognition, we come to know what the ideal conditions of sensory experience are; we bring to light the world of ideas that already lies in reality; we thus complete the world process in the sense that we summon into appearance the producer who eternally brings forth the products but who, without our thinking, would remain eternally hidden within them. In our actions, however, we complete this process by transforming the world of ideas—insofar as it is not yet reality—into reality. We have now recognized the idea as that which underlies all reality, as the determining factor, the intention of nature. Our cognition leads us to discern the tendency of the world process—the intention of creation—from the hints contained in the nature that surrounds us. Once we have achieved this, our action is tasked with independently contributing to the realization of that intention. And so our action appears to us directly as a continuation of the very kind of activity that also permeates nature. It appears to us as a direct outflow of the foundation of the world. Yet what a difference there is here compared to other (natural) activity! The natural product by no means possesses within itself the ideal lawfulness by which it appears to be governed. It requires the encounter with a higher form of thought—human thought; then to this appears that by which the former is governed. With human action, it is different. Here, the idea is immediately inherent in the active object; and if a higher being were to confront it, it could find nothing in its activity other than what that being itself has placed into its action. For a perfect human action is the result of our intentions and nothing else. When we observe a natural product acting upon another, the situation is as follows: We see an effect; this effect is determined by laws that can be expressed in concepts. But if we wish to understand the effect, it is not enough to associate it with any laws; we must have a second perceptible thing—which, however, must again be entirely reduced to concepts. When we see an impression in the ground, we look for the object that made it. This leads to the concept of such an effect, in which the cause of a phenomenon reappears in the form of an external perception—that is, but through concepts of force. Force can only confront us where the idea first appears in an object of perception and only then, in this form, acts upon another object. The opposite of this occurs when this mediation is absent, when the idea approaches the sensory world directly. There, the idea appears to be the cause itself. And this is where we speak of will . Will is thus understood as the idea itself as force. It is entirely inadmissible to speak of an independent will. When a person accomplishes something, one cannot say that will is added to the idea. To speak in this way is to have failed to grasp the concepts clearly, for what is the human personality, apart from the world of ideas that fills it? Nothing but an active existence. Anyone who conceives of it otherwise—as a dead, inactive product of nature—would indeed equate it with a stone on the street. This active existence, however, is an abstraction; it is not something real. It cannot be grasped; it is without content. If one wishes to grasp it, if one seeks content, then one obtains precisely the world of ideas embodied in action. E. v. Hartmann makes this abstraction into a second world-constituting principle alongside the idea. But it is nothing other than the Idea itself, merely in a particular mode of manifestation. Will without the Idea would be nothing. The same cannot be said of the Idea, for activity is an element of it, whereas the Idea is the self-sustaining essence.*

[ 19 ] Dies zur Charakteristik des menschlichen Tuns. Wir schreiten zu einem weiteren wesentlichen Kennzeichen desselben, das aus dem bisher Gesagten sich mit Notwendigkeit ergibt. Das Erklären eines Vorganges in der Natur ist ein Zurückgehen auf die Bedingungen desselben: ein Aufsuchen des Produzenten zu dem gegebenen Produkte. Wenn ich eine Wirkung wahrnehme und dazu die Ursache suche, so genügen diese zwei Wahrnehmungen keineswegs meinem Erklärungsbedürfnisse. Ich muß zu den Gesetzen zurückgehen, nach denen diese Ursache diese Wirkung hervorbringt. Beim menschlichen Handeln ist das anders. Da tritt die eine Erscheinung bedingende Gesetzlichkeit selbst in Aktion; was ein Produkt konstituiert, tritt selbst auf den Schauplatz des Wirkens. Wir haben es mit einem erscheinenden Dasein zu tun, bei dem wir stehenbleiben können, bei dem wir nicht nach den tiefer liegenden Bedingungen zu fragen brauchen. Ein Kunstwerk haben wir begriffen, wenn wir die Idee kennen, die in demselben verkörpert ist; wir brauchen nach keinem weiteren gesetzmäßigen Zusammenhang zwischen Idee (Ursache) und Werk (Wirkung) zu fragen. Das Handeln eines Staatsmannes begreifen wir, wenn wir seine Intentionen (Ideen) kennen; wir brauchen nicht weiter über das, was in die Erscheinung tritt, hinauszugehen. Dadurch also unterscheiden sich Prozesse der Natur von Handlungen des Menschen, daß bei jenen das Gesetz als der bedingende Hintergrund des erscheinenden Daseins zu betrachten ist, während bei diesen das Dasein selbst Gesetz ist und von nichts als von sich selbst bedingt erscheint. Dadurch legt sich jeder Naturprozeß in ein Bedingendes und ein Bedingtes auseinander, und das letztere folgt mit Notwendigkeit aus dem ersten, während das menschliche Handeln nur sich selbst bedingt Das aber ist das Wirken mit Freiheit. Indem die Intentionen der Natur, die hinter den Erscheinungen stehen und sie bedingen, in den Menschen einziehen, werden sie selbst zur Erscheinung; aber sie sind jetzt gleichsam rückenfrei. Wenn alle Naturprozesse nur Manifestationen der Idee sind, so ist das menschliche Tun die agierende Idee selbst.

[ 19 ] This concerns the nature of human action. We now turn to another essential characteristic of human action, which necessarily follows from what has been said so far. Explaining a natural process involves tracing it back to its conditions: seeking out the cause of a given effect. When I perceive an effect and seek its cause, these two perceptions by no means satisfy my need for an explanation. I must go back to the laws according to which this cause brings about this effect. With human action, it is different. Here, the very regularity that conditions a phenomenon comes into play; what constitutes a product itself enters the scene of action. We are dealing with a manifest existence with which we can be satisfied, for which we need not inquire into the deeper underlying conditions. We have understood a work of art when we know the idea embodied in it; we need not inquire into any further lawful connection between the idea (cause) and the work (effect). We understand a statesman’s actions when we know his intentions (ideas); we need not go beyond what appears. Thus, natural processes differ from human actions in that, in the former, the law must be regarded as the conditioning background of phenomenal existence, whereas in the latter, existence itself is the law and appears to be conditioned by nothing but itself. Thus, every natural process is divided into a conditioning factor and a conditioned factor, and the latter follows necessarily from the former, whereas human action conditions only itself. But that is acting with freedom. As the intentions of nature—which lie behind phenomena and condition them—enter into human beings, they themselves become phenomena; but they are now, as it were, unbound. If all natural processes are merely manifestations of the Idea, then human action is the acting Idea itself.

[ 20 ] Indem unsere Erkenntnistheorie zu dem Schlusse gekommen ist, daß der Inhalt unseres Bewußtseins nicht bloß ein Mittel sei, sich von dem Weltengrunde ein Abbild zu machen, sondern daß dieser Weltengrund selbst in seiner ureigensten Gestalt in unserem Denken zutage tritt, so können wir nicht anders, als im menschlichen Handeln auch unmittelbar das unbedingte Handeln jenes Urgrundes selbst erkennen. Einen Weltlenker, der außerhalb unserer selbst unseren Handlungen Ziel und Richtung setzte, kennen wir nicht. Der Weltlenker hat sich seiner Macht begeben, hat alles an den Menschen abgegeben, mit Vernichtung seines Sonderdaseins, und dem Menschen die Aufgabe zuerteilt: wirke weiter. Der Mensch findet sich in der Welt, erblickt die Natur, in derselben die Andeutung eines Tieferen, Bedingenden, einer Intention. Sein Denken befähigt ihn, diese Intention zu erkennen. Sie wird sein geistiger Besitz. Er hat die Welt durchdrungen; er tritt handelnd auf, jene Intentionen fortzusetzen. Damit ist die hier vorgetragene Philosophie die wahre Freiheitsphilosophie. Sie läßt für die menschlichen Handlungen weder die Naturnotwendigkeit gelten, noch den Einfluß eines außerweltlichen Schöpfers oder Weltlenkers. Der Mensch wäre in dem einen wie in dem andern Fall unfrei. Wirkte in ihm die Naturnotwendigkeit wie in den anderen Wesen, dann vollführte er seine Taten aus Zwang, dann wäre auch bei ihm ein Zurückgehen auf Bedingungen notwendig, die dem erscheinenden Dasein zugrunde liegen und von Freiheit keine Rede. Es ist natürlich nicht ausgeschlossen, daß es unzählige menschliche Verrichtungen gibt, die nur unter diesen Gesichtspunkt fallen; allein diese kommen hier nicht in Betracht. Der Mensch, insofern er ein Naturwesen ist, ist auch nach den für das Naturwirken geltenden Gesetzen zu begreifen. Allein weder als erkennendes noch als wahrhaft ethisches Wesen ist sein Auftreten aus bloßen Naturgesetzen einzusehen. Da tritt er eben aus der Sphäre der Naturwirklichkeiten heraus. Und für diese höchste Potenz seines Daseins, die mehr Ideal als Wirklichkeit ist, gilt das hier Festgestellte. Des Menschen Lebensweg besteht darinnen, daß er sich vom Naturwesen zu einem solchen entwickelt, wie wir es hier kennengelernt haben; er soll sich frei machen von allen Naturgesetzen und sein eigener Gesetzgeber werden.

[ 20 ] Since our theory of knowledge has come to the conclusion that the content of our consciousness is not merely a means of forming an image of the foundation of the world, but that this foundation of the world itself manifests in our thinking in its most essential form, we cannot help but recognize in human action the direct, unconditional action of that very foundation itself. We know of no ruler of the world who, from outside ourselves, sets the goal and direction of our actions. The ruler of the world has relinquished his power, has handed everything over to humankind—with the annihilation of his own distinct existence—and has assigned humankind the task: continue to act. Humanity finds itself in the world, beholds nature, and within it discerns the hint of something deeper, something that determines it—an intention. Its thinking enables it to recognize this intention. It becomes its spiritual possession. It has penetrated the world; it acts to carry on those intentions. Thus, the philosophy presented here is the true philosophy of freedom. It does not attribute human actions to either natural necessity or the influence of an otherworldly creator or ruler of the world. In either case, man would be unfree. If natural necessity were at work within him as it is in other beings, then he would perform his actions out of compulsion; in that case, he too would be bound by conditions underlying apparent existence, and there could be no question of freedom. Of course, it cannot be ruled out that there are countless human activities that fall solely under this category; however, these are not under consideration here. Insofar as human beings are natural beings, they must also be understood according to the laws governing natural processes. Yet neither as a rational nor as a truly ethical being can their conduct be explained by mere natural laws alone. It is precisely here that he steps out of the sphere of natural realities. And what has been established here applies to this highest potential of his existence, which is more ideal than reality. The course of human life consists in his development from a natural being into the kind of being we have come to know here; he is to free himself from all natural laws and become his own lawgiver.

[ 21 ] Aber auch den Einfluß eines außerweltlichen Lenkers der Menschengeschicke müssen wir ablehnen. Auch da, wo ein solcher angenommen wird, kann von wahrer Freiheit nicht die Rede sein. Da bestimmt er die Richtung des menschlichen Handelns und der Mensch hat auszuführen, was ihm jener zu tun vorgesetzt. Er empfindet den Antrieb zu seinen Handlungen nicht als Ideal, das er sich selbst vorsetzt, sondern als Gebot jenes Lenkers; wieder ist sein Handeln nicht unbedingt, sondern bedingt. Der Mensch fühlte sich dann eben nicht rückenfrei, sondern abhängig, nur Mittel für die Intentionen einer höheren Macht.

[ 21 ] But we must also reject the influence of an otherworldly guide of human destiny. Even where such a guide is assumed to exist, there can be no question of true freedom. For then he determines the direction of human action, and man must carry out whatever that guide prescribes for him. He does not perceive the motivation for his actions as an ideal he sets for himself, but as a command from that guide; once again, his action is not unconditional, but conditional. Human beings would then not feel free, but dependent—merely a means to the ends of a higher power.

[ 22 ] Wir haben gesehen, daß der Dogmatismus darinnen besteht, daß der Grund, warum irgend etwas wahr ist, in einem unserem Bewußtsein Jenseitigen, Unzugänglichen (Transsubjektiven) gesucht wird, im Gegensatz zu unserer Ansicht, die ein Urteil nur deshalb wahr sein läßt, weil der Grund dazu in den im Bewußtsein liegenden, in das Urteil einfließenden Begriffen liegt. Wer sich einen Weltengrund außer unserer Ideenwelt denkt, der denkt sich, daß der ideale Grund, warum von uns etwas als wahr erkannt wird, ein anderer ist, als warum es objektiv wahr ist. So ist die Wahrheit als Dogma aufgefaßt. Und auf dem Gebiete der Ethik ist das Gebot das, was in der Wissenschaft das Dogma ist. Der Mensch handelt, wenn er die Antriebe zu seinem Handeln in Geboten sucht, nach Gesetzen, deren Begründung nicht von ihm abhängt; er denkt sich eine Norm, die von außen seinem Handeln vorgeschrieben ist. Er handelt aus Pflicht. Von Pflicht zu reden, hat nur bei dieser Auffassung Sinn. Wir müssen den Antrieb von außen empfinden und die Notwendigkeit anerkennen, ihm zu folgen, dann handeln wir aus Pflicht. Unsere Erkenntnistheorie kann ein solches Handeln, da wo der Mensch in seiner sittlichen Vollendung auftritt, nicht gelten lassen. Wir wissen daß die Ideenwelt die unendliche Vollkommenheit selbst ist; wir wissen, daß mit ihr die Antriebe unseres Handelns in uns liegen; und wir müssen demzufolge nur ein solches Handeln als ethisch gelten lassen, bei dem die Tat nur aus der in uns liegenden Idee derselben fließt. Der Mensch vollbringt von diesem Gesichtspunkte aus nur deshalb eine Handlung, weil deren Wirklichkeit für ihn Bedürfnis ist. Er handelt, weil ein innerer (eigener) Drang, nicht eine äußere Macht, ihn treibt. Das Objekt seines Handelns, sobald er sich einen Begriff davon macht, erfüllt ihn so, daß er es zu verwirklichen strebt. In dem Bedürfnis nach Verwirklichung einer Idee, in dem Drange nach der Ausgestaltung einer Absicht soll auch der einzige Antrieb unseres Handelns sein. In der Idee soll sich alles ausleben, was uns zum Tun drängt. Wir handeln dann nicht aus Pflicht, wir handeln nicht einem Triebe folgend, wir handeln aus Liebe zu dem Objekt, auf das unsere Handlung sich erstrecken soll. Das Objekt, indem wir es vorstellen, ruft in uns den Drang nach einer ihm angemessenen Handlung hervor. Ein solches Handeln ist allein ein freies. Denn müßte zu dem Interesse, das wir an dem Objekt nehmen, noch ein zweiter anderweitiger Anlaß kommen, dann wollten wir nicht dieses Objekt um seiner selbst willen, wir wollten ein anderes und vollbrächten dieses, was wir nicht wollen; wir vollführten eine Handlung gegen unseren Willen. Das wäre etwa beim Handeln aus Egoismus der Fall. Da nehmen wir an der Handlung selbst kein Interesse; sie ist uns nicht Bedürfnis, wohl aber der Nutzen, den sie uns bringt. Dann aber empfinden wir es auch zugleich als Zwang, daß wir jene Handlung, nur dieses Zweckes willen, vollbringen müssen. Sie selbst ist uns nicht Bedürfnis; denn wir unterließen sie, wenn sie den Nutzen nicht im Gefolge hätte. Eine Handlung aber, die wir nicht um ihrer selbst willen vollbringen, ist eine unfreie. Der Egoismus handelt unfrei. Unfrei handelt überhaupt jeder Mensch, der eine Handlung aus einem Anlaß vollbringt, der nicht aus dem objektiven Inhalt der Handlung selbst folgt. Eine Handlung um ihrer selbst willen ausführen, heißt aus Liebe handeln. Nur derjenige, den die Liebe zum Tun, die Hingabe an die Objektivität leitet, handelt wahrhaft frei. Wer dieser selbstlosen Hingabe nicht fähig ist, wird seine Tätigkeit nie als eine freie ansehen können.

[ 22 ] We have seen that dogmatism consists in seeking the reason why something is true in something beyond our consciousness, something inaccessible (transsubjective), in contrast to our view, which holds that a judgment is true only because the reason for it lies in the concepts present in consciousness that flow into the judgment. Anyone who conceives of a foundation of the world outside our world of ideas imagines that the ideal reason why we recognize something as true is different from the reason why it is objectively true . Thus, truth is conceived as a dogma. And in the realm of ethics, the commandment is what in science is the dogma . When a person seeks the motives for his actions in commandments, he acts according to laws whose justification does not depend on him; he conceives of a norm that is prescribed for his actions from outside. He acts out of duty. Speaking of duty makes sense only within this framework. We must perceive the impulse from outside and recognize the necessity of following it; only then do we act out of duty. Our theory of knowledge cannot accept such action where human beings appear in their moral perfection. We know that the world of ideas is infinite perfection itself; we know that, with it, the impulses for our actions lie within us; and consequently, we must regard as ethical only such action in which the act flows solely from the idea of that act lying within us. From this perspective, a person performs an action solely because its reality is a need for him. He acts because an inner (personal) impulse, not an external power, drives him. The object of his action, as soon as he forms a concept of it, fulfills him to such an extent that he strives to realize it. The need to realize an idea, the urge to give form to an intention—this alone should be the sole driving force behind our actions. Everything that compels us to act should find its full expression in the idea. We then do not act out of duty; we do not act by following an impulse; we act out of love for the object toward which our action is directed. The object, as we conceive it, evokes within us the urge for an action appropriate to it. Such an action alone is a free one. For if, in addition to the interest we take in the object, a second, unrelated motive were to arise, then we would not want this object for its own sake; we would want something else and would carry out that which we do not want; we would perform an action against our will. This would be the case, for example, when acting out of egoism . In such cases, we take no interest in the action itself; it is not a need for us, but rather the benefit it brings us. Yet at the same time, we also experience it as a compulsion that we must perform that action solely for the sake of that end. The action itself is not a need for us; for we would refrain from it if it did not bring the benefit in its wake. But an action that we do not perform for its own sake is an unfree one. Egoism acts unfreely. In fact, every person acts unfreely who performs an action for a reason that does not follow from the objective content of the action itself. To perform an action for its own sake means to act out of love . Only those who are guided by a love of action and a devotion to objectivity act truly freely. Those who are incapable of this selfless devotion will never be able to regard their actions as free .

[ 23 ] Soll das Handeln des Menschen nichts anderes sein als die Verwirklichung seines eigenen Ideengehaltes, dann ist es natürlich, daß solcher Gehalt in ihm liegen muß. Sein Geist muß produktiv wirken. Denn was sollte ihn mit dem Drange erfüllen, etwas zu vollbringen, wenn nicht eine sich in seinem Geiste heraufarbeitende Idee? Diese Idee wird sich um so fruchtbarer erweisen, in je bestimmteren Umrissen, mit je deutlicherem Inhalte sie im Geiste auftritt. Denn nur das kann uns ja mit aller Gewalt zur Verwirklichung drängen, das seinem ganzen «Was» nach vollbestimmt ist. Das nur dunkel vorgestellte, das unbestimmt gelassene Ideal ist als Antrieb des Handelns ungeeignet. Was soll uns an ihm eineifern, da sein Inhalt nicht offen und klar am Tage liegt. Die Antriebe für unser Handeln müssen daher immer in Form individueller Intentionen auftreten. Alles, was der Mensch Fruchtbringendes vollführt, verdankt solchen individuellen Impulsen seine Entstehung. Völlig wertlos erweisen sich allgemeine Sittengesetze, ethische Normen usw., die für alle Menschen Gültigkeit haben sollen. Wenn Kant nur dasjenige als sittlich gelten läßt, was sich für alle Menschen als Gesetz eignet, so ist demgegenüber zu sagen, daß alles positive Handeln aufhören müßte, alles Große aus der Welt verschwinden müßte, wenn jeder nur das tun sollte, was sich für alle eignet. Nein, nicht solche vage, allgemeine ethische Normen, sondern die individuellsten Ideale sollen unser Handeln leiten. Nicht alles ist für alle gleich würdig zu vollbringen, sondern dies für den, für jenen das, je nachdem einer den Beruf zu einer Sache fühlt. J. Kreyenbühl hat hierüber treffliche Worte in seinem Aufsatze «Die ethische Freiheit bei Kant» (Philosophische Monatshefte, Bd. XVIII, 3. H. [Berlin etc. 1882, S. 129ff.]) gesagt: «Soll ja die Freiheit meine Freiheit, die sittliche Tat meine Tat, soll das Gute und Rechte durch mich, durch die Handlung dieser besonderen individuellen Persönlichkeit verwirklicht werden, so kann mir unmöglich ein allgemeines Gesetz genügen, das von aller Individualität und Besonderheit der beim Handeln konkurrierenden Umstände absieht und mir befiehlt vor jeder Handlung zu prüfen, ob das ihr zugrunde liegende Motiv der abstrakten Norm der allgemeinen Menschennatur entspreche, ob es so, wie es in mir lebt und wirkt, allgemein gültige Maxime werden könne.» ... «Eine derartige Anpassung an das allgemein Übliche und Gebräuchliche würde jede individuelle Freiheit, jeden Fortschritt über das Ordinäre und Hausbackene, jede bedeutende, hervorragende und bahnbrechende ethische Leistung unmöglich machen.»

[ 23 ] If human action is to be nothing other than the realization of one’s own ideas, then it follows naturally that such ideas must reside within the individual. One’s mind must be productive. For what else could fill one with the urge to accomplish something, if not an idea taking shape within one’s mind? This idea will prove all the more fruitful the more clearly defined its contours and the more distinct its content are when it arises in the mind. For only that which is fully defined in its entire “whatness” can impel us with all its might toward realization. An ideal that is only vaguely conceived or left undefined is unsuitable as a driving force for action. What is there to inspire us in it, since its content is not openly and clearly evident? The impulses for our actions must therefore always take the form of individual intentions. Everything fruitful that human beings accomplish owes its origin to such individual impulses. General moral laws, ethical norms, and the like—which are supposed to apply to all people—prove to be completely worthless. If Kant considers only that to be moral which is suitable as a law for all human beings, then it must be said in response that all positive action would cease, and everything great would vanish from the world, if everyone were to do only what is suitable for all. No, it is not such vague, general ethical norms, but the most individual ideals that should guide our actions. Not everything is equally worthy of being accomplished by everyone, but rather this for one, that for another, depending on whether one feels called to a particular cause. J. Kreyenbühl has written excellent words on this subject in his essay “Die ethische Freiheit bei Kant” (“Ethical Freedom in Kant”) (Philosophische Monatshefte, Vol. XVIII, No. 3 [Berlin, etc., 1882, pp. 129ff.]): “If freedom is to be my freedom, if the moral act is to be my act, if the good and the right are to be realized through me, through the action of this particular individual personality, then a general law that disregards all individuality and particularity of the circumstances competing in the act, and commands me to examine before every action whether the underlying motive corresponds to the abstract norm of universal human nature, and whether it, as it lives and acts within me, could become a universally valid maxim, cannot possibly suffice for me.” ... “Such an adaptation to what is generally customary and common would make every individual freedom, every progress beyond the ordinary and mundane, and every significant, outstanding, and groundbreaking ethical achievement impossible.”

[ 24 ] Diese Ausführungen verbreiten Licht über jene Fragen, die eine allgemeine Ethik zu beantworten hat. Man behandelt die letztere ja vielfach so, als ob sie eine Summe von Normen sei, nach denen das menschliche Handeln sich zu richten habe. Man stellt von diesem Gesichtspunkte aus die Ethik der Naturwissenschaft und überhaupt der Wissenschaft vom Seienden gegenüber. Während nämlich die letztere uns die Gesetze von dem, was besteht, was ist, vermitteln soll, hätte uns die Ethik jene vom Seinsollenden zu lehren. Die Ethik soll ein Kodex von allen Idealen des Menschen sein, eine ausführliche Antwort auf die Frage: Was ist gut? Eine solche Wissenschaft ist aber unmöglich. Es kann keine allgemeine Antwort auf diese Frage geben. Das ethische Handeln ist ja ein Produkt dessen, was sich im Individuum geltend macht; es ist immer im einzelnen Fall gegeben, nie im allgemeinen. Es gibt keine allgemeinen Gesetze darüber, was man tun soll und was nicht. Man sehe nur ja nicht die einzelnen Rechtssatzungen verschiedener Völker als solche an. Sie sind auch nichts weiter als der Ausfluß individueller Intentionen. Was diese oder jene Persönlichkeit als sittliches Motiv empfunden hat, hat sich einem ganzen Volke mitgeteilt, ist zum «Recht dieses Volkes» geworden. Ein allgemeines Naturrecht, das für alle Menschen und alle Zeiten gelte, ist ein Unding. Rechtsanschauungen und Sittlichkeitsbegriffe kommen und gehen mit den Völkern, ja sogar mit den Individuen. Immer ist die Individualität maßgebend. Im obigen Sinne von einer Ethik zu sprechen, ist also unstatthaft. Aber es gibt andere Fragen, die in dieser Wissenschaft zu beantworten sind, Fragen, die z. T. in diesen Erörterungen kurz beleuchtet worden sind. Ich erwähne nur: die Feststellung des Unterschiedes von menschlichem Handeln und Naturwirken, die Frage nach dem Wesen des Willens und der Freiheit usw. Alle diese Einzelaufgaben lassen sich unter die eine subsumieren: Inwiefern ist der Mensch ein ethisches Wesen? Das bezweckt aber nichts anderes als die Erkenntnis der sittlichen Natur des Menschen. Es wird nicht gefragt: Was soll der Mensch tun? sondern: Was ist das, was er tut, seinem inneren Wesen nach? Und damit fällt jene Scheidewand, welche alle Wissenschaft in zwei Sphären trennt: in eine Lehre vom Seienden und eine vom Seinsollenden. Die Ethik ist ebenso wie alle anderen Wissenschaften eine Lehre vom Seienden. In dieser Hinsicht geht der einheitliche Zug durch alle Wissenschaften, daß sie von einem Gegebenen ausgehen und zu dessen Bedingungen fortschreiten. Vom menschlichen Handeln selbst aber kann es keine Wissenschaft geben; denn das ist unbedingt, produktiv, schöpferisch. Die Jurisprudenz ist keine Wissenschaft, sondern nur eine Notizensammlung jener Rechtsgewohnheiten, die einer Volksindividualität eigen sind.*

[ 24 ] These remarks shed light on the questions that a general ethics must answer. After all, the latter is often treated as if it were a set of norms by which human action must be guided. From this perspective, ethics is contrasted with the natural sciences and, more generally, with the science of being. For while the latter is supposed to convey to us the laws of what exists, of what is, ethics is supposed to teach us the laws of what ought to be. Ethics is supposed to be a code of all human ideals, a comprehensive answer to the question: What is good? Such a science, however, is impossible. There can be no general answer to this question. Ethical action is, after all, a product of what asserts itself within the individual; it is always given in the particular case, never in the general. There are no general laws regarding what one ought to do and what one ought not to do. One must certainly not regard the individual legal statutes of different peoples as such. They, too, are nothing more than the outflow of individual intentions. What this or that individual perceived as a moral motive has been communicated to an entire people, becoming “the law of this people” . A general natural law applicable to all people and all times is an absurdity. Concepts of law and morality come and go with peoples, and even with individuals. Individuality is always the determining factor. It is therefore inadmissible to speak of an “ethics” in the sense described above. But there are other questions to be answered in this science—questions that have, in part, been briefly addressed in these discussions. I will mention only a few: the distinction between human action and the workings of nature, the question of the nature of the will and of freedom, and so on. All these individual tasks can be subsumed under a single one: To what extent is man an ethical being? This, however, aims at nothing other than the understanding of man’s moral nature. The question is not: What should a human being do? but rather: What is that which he does, according to his inner nature? And with this, the dividing wall that separates all science into two spheres—a doctrine of what is and a doctrine of what ought to be—falls. Ethics, just like all other sciences, is a doctrine of what is. In this respect, the unifying feature running through all sciences is that they proceed from a given reality and advance toward its conditions. But there can be no science of human action itself; for it is unconditional, productive, and creative. Jurisprudence is not a science, but merely a collection of notes on those legal customs that are characteristic of a people’s individuality.*

[ 25 ] Der Mensch gehört nun nicht allein sich selbst; er gehört als Glied zwei höheren Totalitäten an. Erstens ist er ein Glied seines Volkes, mit dem ihn gemeinschaftliche Sitten, ein gemeinschaftliches Kulturleben, eine Sprache und gemeinsame Anschauung vereinigen. Dann aber ist er auch ein Bürger der Geschichte, das einzelne Glied in dem großen historischen Prozesse der Menschheitsentwicklung. Durch diese doppelte Zugehörigkeit zu einem Ganzen scheint sein freies Handeln beeinträchtigt. Was er tut, scheint nicht allein ein Ausfluß seines eigenen individuellen Ichs zu sein; er erscheint bedingt durch die Gemeinsamkeiten, die er mit seinem Volke hat, seine Individualität scheint durch den Volkscharakter vernichtet. Bin ich denn dann noch frei, wenn man meine Handlungen nicht allein aus meiner, sondern wesentlich auch aus der Natur meines Volkes erklärlich findet? Handle ich da nicht deshalb so, weil mich die Natur gerade zum Gliede dieser Volksgenossenschaft gemacht hat? Und mit der zweiten Zugehörigkeit ist es nicht anders. Die Geschichte weist mir den Platz meines Wirkens an. Ich bin von der Kulturepoche abhängig, in der ich geboren bin; ich bin ein Kind meiner Zeit. Wenn man aber den Menschen zugleich als erkennendes und handelndes Wesen auffaßt, dann löst sich dieser Widerspruch. Durch sein Erkenntnisvermögen dringt der Mensch in den Charakter seiner Volksindividualität ein; es wird ihm klar, wohin seine Mitbürger steuern. Wovon er so bedingt erscheint, das überwindet er und nimmt es als vollerkannte Vorstellung in sich auf; es wird in ihm individuell und erhält ganz den persönlichen Charakter, den das Wirken aus Freiheit hat. Ebenso stellt sich die Sache mit der historischen Entwicklung, innerhalb welcher der Mensch auftritt. Er erhebt sich zur Erkenntnis der leitenden Ideen, der sittlichen Kräfte, die da walten; und dann wirken sie nicht mehr als ihn bedingende, sondern sie werden in ihm zu individuellen Triebkräften. Der Mensch muß sich eben hinaufarbeiten, damit er nicht geleitet werde, sondern sich selbst leite. Er muß sich nicht blindlings von seinem Volkscharakter führen lassen, sondern sich zur Erkenntnis desselben erheben, damit er bewußt im Sinne seines Volkes handle. Er darf sich nicht von dem Kulturfortschritte tragen lassen, sondern er muß die Ideen seiner Zeit zu seinen eigenen machen. Dazu ist vor allem notwendig, daß der Mensch seine Zeit verstehe. Dann wird er mit Freiheit ihre Aufgabe erfüllen, dann wird er mit seiner eigenen Arbeit an der rechten Stelle ansetzen. Hier haben die Geisteswissenschaften (Geschichte, Kultur- und Literaturgeschichte usw.) vermittelnd einzutreten. In den Geisteswissenschaften hat es der Mensch mit seinen eigenen Leistungen zu tun, mit den Schöpfungen der Kultur, der Literatur, mit der Kunst usw. Geistiges wird durch den Geist erfaßt. Und der Zweck der Geisteswissenschaften soll kein anderer sein, als daß der Mensch erkenne, wohin er von dem Zufalle gestellt ist; er soll erkennen, was schon geleistet ist, was ihm zu tun obliegt. Er muß durch die Geisteswissenschaften den rechten Punkt finden, um mit seiner Persönlichkeit an dem Getriebe der Welt teilzunehmen. Der Mensch muß die Geisteswelt kennen und nach dieser Erkenntnis seinen Anteil an ihr bestimmen.*

[ 25 ] Human beings do not belong solely to themselves; as members, they belong to two higher totalities. First, they are members of their people, with whom they are united by shared customs, a shared cultural life, a language, and common views. But he is also a citizen of history, an individual link in the great historical process of human development. This dual affiliation with a whole seems to impair his free action. What he does does not seem to be solely an expression of his own individual self; he appears conditioned by the commonalities he shares with his people, and his individuality seems to be obliterated by the national character. Am I still free, then, if my actions can be explained not solely by my own nature but essentially also by the nature of my people? Do I not act this way precisely because nature has made me a member of this national community? And it is no different with the second affiliation. History assigns me the place of my activity. I am dependent on the cultural epoch into which I was born; I am a child of my time. But if one conceives of human beings simultaneously as beings that cognize and act, then this contradiction is resolved. Through his capacity for cognition, man penetrates the character of his national individuality; it becomes clear to him where his fellow citizens are heading. That which he appears to be so conditioned by, he overcomes and absorbs into himself as a fully comprehended concept; it becomes individual within him and takes on the full personal character that action derived from freedom possesses. The same applies to historical development, within which human beings act. They rise to an understanding of the guiding ideas and moral forces at work there; and then these no longer act as constraints upon them, but become individual driving forces within them. Human beings must work their way upward so that they are not led, but lead themselves. They must not allow themselves to be blindly guided by the character of their people, but must rise to an understanding of it, so that they consciously act in the spirit of their people. They must not allow themselves to be carried along by cultural progress, but must make the ideas of their time their own. Above all, this requires that a person understand his time. Then he will fulfill its task with freedom; then he will apply his own work in the right place. Here the humanities (history, cultural and literary history, etc.) must serve as intermediaries. In the humanities, human beings engage with their own achievements, with the creations of culture, literature, art, and so on. The spiritual is grasped by the spirit. And the purpose of the humanities should be none other than for human beings to recognize where chance has placed them; they should recognize what has already been accomplished, what is incumbent upon them to do. Through the humanities, human beings must find the right point from which to participate with their personality in the workings of the world. Human beings must know the spiritual world and, based on this knowledge, determine their part in it.*

[ 26 ] Gustav Freytag sagt in der Vorrede zum ersten Bande seiner «Bilder aus der deutschen Vergangenheit» [Leipzig 1859]: «Alle großen Schöpfungen der Volkskraft, angestammte Religion, Sitte, Recht, Staatsbildung sind für uns nicht mehr die Resultate einzelner Männer, sie sind organische Schöpfungen eines hohen Lebens, welches zu jeder Zeit nur durch das Individuum zur Erscheinung kommt, und zu jeder Zeit den geistigen Gehalt der Individuen in sich zu einem mächtigen Ganzen zusammenfaßt... So darf man wohl, ohne etwas Mystisches zu sagen, von einer Volksseele sprechen. ... Aber nicht mehr bewußt, wie die Willenskraft eines Mannes, arbeitet das Leben eines Volkes. Das Freie, Verständige in der Geschichte vertritt der Mann, die Volkskraft wirkt unablässig mit dem dunklen Zwang einer Urgewalt.» Hätte Freytag dieses Leben des Volkes untersucht, so hätte er wohl gefunden, daß es sich in das Wirken einer Summe von Einzelindividuen auflöst, die jenen dunklen Zwang überwinden, das Unbewußte in ihr Bewußtsein heraufheben, und er hätte gesehen, wie das aus den individuellen Willensimpulsen, aus dem freien Handeln des Menschen hervorgeht, was er als Volksseele, als dunklen Zwang anspricht.

[ 26 ] Gustav Freytag writes in the preface to the first volume of his *Images from Germany’s Past* [Leipzig 1859]: “All great creations of the national spirit—traditional religion, customs, law, and the formation of the state—are no longer, for us, the results of individual men; they are organic creations of a higher life, which at all times manifests itself only through the individual, and at all times synthesizes the spiritual substance of the individuals into a powerful whole... Thus, without resorting to anything mystical, one may well speak of a “national soul” . ... But the life of a people operates no longer consciously, as does the willpower of a man. The free, rational aspect of history is represented by the man; the power of the people works ceaselessly through the dark “compulsion” of a “primordial force.” Had Freytag examined this life of the people, he would likely have found that it dissolves into the actions of a sum of individual human beings who overcome that dark compulsion, raising the unconscious into their consciousness, and he would have seen how the emerges from the individual impulses of the will, from the free actions of human beings—that which he refers to as the “soul of the people,” as “dark compulsion” .

[ 27 ] Aber noch etwas kommt in bezug auf das Wirken des Menschen innerhalb seines Volkes in Betracht. Jede Persönlichkeit repräsentiert eine geistige Potenz, eine Summe von Kräften, die nach der Möglichkeit zu wirken suchen. Jedermann muß deshalb den Platz finden, wo sich sein Wirken in der zweckmäßigsten Weise in seinen Volksorganismus eingliedern kann. Es darf nicht dem Zufalle überlassen bleiben, ob er diesen Platz findet. Die Staatsverfassung hat keinen anderen Zweck, als dafür zu sorgen, daß jeder einen angemessenen Wirkungskreis finde. Der Staat ist die Form, in der sich der Organismus eines Volkes darlebt.

[ 27 ] But there is another factor to consider regarding a person’s role within his or her people. Every individual represents a spiritual potential, a sum of forces that seek to exert their influence wherever possible. Everyone must therefore find the place where their activities can be integrated into the organism of their people in the most effective way. Finding this place must not be left to chance. The constitution has no other purpose than to ensure that everyone finds an appropriate sphere of activity. The state is the form in which the organism of a people manifests itself.

[ 28 ] Die Volkskunde und Staatswissenschaft hat die Weise zu erforschen, inwiefern die einzelne Persönlichkeit innerhalb des Staates zu einer ihr entsprechenden Geltung kommen kann. Die Verfassung muß aus dem innersten Wesen eines Volkes hervorgehen. Der Volkscharakter in einzelnen Sätzen ausgedrückt, das ist die beste Staatsverfassung. Der Staatsmann kann dem Volke keine Verfassung aufdrängen. Der Staatslenker hat die tiefen Eigentümlichkeiten seines Volkes zu erforschen und den Tendenzen, die in diesem schlummern, durch die Verfassung die ihnen entsprechende Richtung zu geben. Es kann vorkommen, daß die Mehrheit des Volkes in Bahnen einlenken will, die gegen seine eigene Natur gehen. Goethe meint, in diesem Falle habe sich der Staatsmann von der letzteren und nicht von den zufälligen Forderungen der Mehrheit leiten zu lassen; er habe die Volkheit gegen das Volk in diesem Falle zu vertreten («Sprüche in Prosa», Natw. Schr., 4. Bd., 2. Abt., S. 480f.).

[ 28 ] Ethnology and political science must investigate the extent to which the individual personality can achieve the status it deserves within the state. The constitution must spring from the innermost essence of a people. The national character expressed in a few sentences—that is the best constitution. A statesman cannot impose a constitution on the people. The leader of the state must explore the deep-seated characteristics of his people and, through the constitution, give the tendencies lying dormant within them the direction that corresponds to them. It may happen that the majority of the people wishes to follow a course that runs counter to its own nature. Goethe believes that in such a case, the statesman must be guided by the latter and not by the contingent demands of the majority; in this instance, he must represent the national character against the people (“Sprüche in Prosa,” Natw. Schr., Vol. 4, Part 2, pp. 480ff.).

[ 29 ] Hieran müssen wir noch ein Wort über die Methode der Geschichte anschließen. Die Geschichte muß stets im Auge haben, daß die Ursachen zu den historischen Ereignissen in den individuellen Absichten, Plänen usw. der Menschen zu suchen sind. Alles Ableiten der historischen Tatsachen aus Plänen, die der Geschichte zugrunde liegen, ist ein Irrtum. Es handelt sich immer nur darum, welche Ziele sich diese oder jene Persönlichkeit vorgesetzt, welche Wege sie eingeschlagen usf. Die Geschichte ist durchaus auf die Menschennatur zu gründen. Ihr Wollen, ihre Tendenzen sind zu ergründen.

[ 29 ] Here we must add a few words about the method of history . History must always bear in mind that the causes of historical events are to be found in people’s individual intentions, plans, and so on. It is a mistake to derive historical facts entirely from plans that underlie history. The question is always simply what goals this or that individual set for themselves, what paths they took, and so on. History must be grounded entirely in human nature. Their will, their tendencies, must be explored.

[ 30 ] Wir können nun wieder das hier über die ethische Wissenschaft Gesagte durch Aussprüche Goethes belegen. Wenn er sagt: «Die vernünftige Welt ist als ein großes unsterbliches Individuum zu betrachten, das unaufhaltsam das Notwendige bewirkt und dadurch sich sogar über das Zufällige zum Herrn macht», [«Sprüche in Prosa», ebenda S. 482], so ist das nur aus dem Verhältnisse, in dem wir den Menschen mit der Geschichtsentwicklung erblicken, zu erklären. - Der Hinweis auf ein positives individuelles Substrat des Wirkens liegt in den Worten: «Unbedingte Tätigkeit, von welcher Art sie sei, macht zuletzt bankerott» (Ebenda S. 463). Dasselbe in: «Der geringste Mensch kann komplett sein, wenn er sich innerhalb der Grenzen seiner Fähigkeiten und Fertigkeiten bewegt.» (Ebenda S. 443) -Die Notwendigkeit, daß der Mensch sich zu den leitenden Ideen seines Volkes und seiner Zeit erhebe, ist ausgesprochen in (ebenda S. 487): «Frage sich doch jeder, mit welchem Organ er allenfalls in seine Zeit einwirken kann und wird», und (ebenda S. 455): «Man muß wissen, wo man steht und wohin die andern wollen.» Unsere Ansicht von der Pflicht ist wiederzuerkennen in (ebenda S. 460): «Pflicht, wo man liebt, was man sich selbst befiehlt.»

[ 30 ] We can now once again substantiate what has been said here about ethical science with quotations from Goethe. When he says: “The rational world is to be regarded as a great, immortal individual that inexorably brings about what is necessary and thereby even makes itself master over the contingent,” [“Prose Sayings,” ibid., p. 482], this can only be explained by the relationship in which we view human beings in the course of historical development. — The reference to a positive, individual basis for action lies in the words: “Unconditional activity, whatever its nature, ultimately leads to ruin” (ibid., p. 463). The same idea is expressed in: “Even the humblest person can be complete if he acts within the limits of his abilities and skills.” (Ibid., p. 443) — The necessity for a person to rise to the guiding ideas of his people and his time is expressed in (ibid., p. 487): “Let everyone ask himself by what means he can and will influence his time,” and (ibid., p. 455): “One must know where one stands and where others are headed.” Our view of duty is reflected in (ibid., p. 460): “Duty, where one loves what one commands of oneself.”

[ 31 ] Wir haben den Menschen als erkennendes und handelndes Wesen durchaus auf sich selbst gestellt. Wir haben seine Ideenwelt als mit dem Weltengrunde zusammenfallend bezeichnet und haben erkannt, daß alles, was er tut, nur als der Ausfluß seiner eigenen Individualität anzusehen ist. Wir suchen den Kern des Daseins in dem Menschen selbst. Ihm offenbart niemand eine dogmatische Wahrheit, ihn treibt niemand beim Handeln. Er ist sich selbst genug. Er muß alles durch sich selbst, nichts durch ein anderes Wesen sein. Er muß alles aus sich selbst schöpfen. Also auch den Quell für seine Glückseligkeit. Wir haben ja erkannt, daß von einer Macht, die den Menschen lenkte, die sein Dasein nach Richtung und Inhalt bestimmte, ihn zur Unfreiheit verdammte, nicht die Rede sein kann. Soll dem Menschen daher Glückseligkeit werden, so kann das nur durch ihn selbst geschehen. So wenig eine äußere Macht uns die Normen unseres Handelns vorschreibt, so wenig wird eine solche den Dingen die Fähigkeit erteilen, daß sie in uns das Gefühl der Befriedigung erwecken, wenn wir es nicht selbst tun. Lust und Unlust sind für den Menschen nur da, wenn er selbst zuerst den Gegenständen das Vermögen beilegt, diese Gefühle in ihm wachzurufen. Ein Schöpfer, der von außen bestimmte, was uns Lust, was Unlust machen soll, führte uns am Gängelbande.*

[ 31 ] We have indeed regarded human beings as thinking and acting beings who are entirely self-sufficient. We have described their world of ideas as coinciding with the foundation of the world, and we have recognized that everything they do must be viewed solely as an expression of their own individuality. We seek the core of existence within human beings themselves. No one reveals a dogmatic truth to them; no one drives them to act. They are sufficient unto themselves. They must be everything through themselves, nothing through another being. They must draw everything from within themselves—including the source of their own happiness. We have, after all, recognized that there can be no question of a power that directs human beings, that determines the direction and content of their existence, and that condemns them to a lack of freedom. If, therefore, human beings are to attain bliss, this can only happen through themselves. Just as no external power prescribes the norms of our actions, so too will no such power endow things with the ability to awaken in us a sense of satisfaction unless we do so ourselves. Pleasure and displeasure exist for human beings only when they themselves first attribute to objects the capacity to evoke these feelings within them. A creator who determined from the outside what should give us pleasure and what should cause us displeasure would lead us by the hand.*

[ 32 ] Damit ist jeder Optimismus und Pessimismus widerlegt. Der Optimismus nimmt an, daß die Welt vollkommen sei, daß sie für den Menschen der Quell höchster Zufriedenheit sein müsse. Sollte das aber der Fall sein, so müßte der Mensch erst in sich jene Bedürfnisse entwickeln, wodurch ihm diese Zufriedenheit wird. Er müßte den Gegenständen das abgewinnen, wonach er verlangt. Der Pessimismus glaubt, die Einrichtung der Welt sei eine solche, daß sie den Menschen ewig unbefriedigt lasse, daß er nie glücklich sein könne. Welch ein erbarmungswürdiges Geschöpf wäre der Mensch, wenn ihm die Natur von außen Befriedigung böte! Alles Wehklagen über ein Dasein, das uns nicht befriedigt, über diese harte Welt muß schwinden gegenüber dem Gedanken, daß uns keine Macht der Welt befriedigen könnte, wenn wir ihr nicht zuerst selbst jene Zauberkraft verliehen, durch die sie uns erhebt, erfreut. Befriedigung muß uns aus dem werden, wozu wir die Dinge machen, aus unseren eigenen Schöpfungen. Nur das ist freier Wesen würdig.

[ 32 ] This refutes both optimism and pessimism. Optimism assumes that the world is perfect, that it must be the source of the highest satisfaction for human beings. But if that were the case, human beings would first have to develop within themselves those needs through which they would attain this satisfaction. He would have to derive from objects what he desires. Pessimism believes that the world is arranged in such a way that it leaves humans eternally unsatisfied, that they can never be happy. What a pitiful creature man would be if nature offered him satisfaction from outside! All lamentations about an existence that does not satisfy us, about this harsh world, must fade in the face of the thought that no power in the world could satisfy us if we did not first bestow upon it that magical power through which it uplifts and delights us. Satisfaction must come to us from what we make of things, from our own creations. Only that is worthy of free beings.