The Rudolf Steiner Archive

9. Goethes Erkenntnistheorie

9. Goethe's Epistemology

[ 1 ] Wir haben schon im vorigen Kapitel angedeutet, daß Goethes wissenschaftliche Weltanschauung als abgeschlossenes Ganzes, aus einem Prinzipe entwickelt, nicht vorliegt. Wir haben es nur mit einzelnen Manifestationen zu tun, aus denen wir sehen, wie sich dieser oder jener Gedanke im Lichte seiner Denkweise ausnimmt. Es ist dies der Fall in seinen wissenschaftlichen Werken, in den kurzen Andeutungen über diesen oder jenen Begriff, wie er sie in den «Sprüchen in Prosa» gibt, und in den Briefen an seine Freunde. Die künstlerische Ausgestaltung seiner Weltanschauung endlich, die uns ja auch die mannigfaltigsten Rückschlüsse auf seine Grundideen gestattet, liegt uns in seinen Dichtungen vor. Damit aber, daß wir rückhaltlos zugeben, daß Goethes Grundprinzipien von ihm nie als zusammenhängendes Ganzes ausgesprochen worden sind, wollen wir durchaus nicht zugleich die Behauptung gerechtfertigt finden, daß Goethes Weltanschauung nicht aus einem ideellen Zentrum entspringt, das sich in eine streng wissenschaftliche Fassung bringen läßt.

[ 1 ] We have already indicated in the previous chapter that Goethe’s scientific worldview does not exist as a self-contained whole, developed from a single principle. We are dealing only with individual manifestations, from which we can see how this or that thought appears in the light of his way of thinking. This is the case in his scientific works, in the brief remarks on this or that concept as he presents them in the “Prose Sayings,” and in his letters to his friends. Finally, the artistic expression of his worldview—which, after all, also allows us to draw the most diverse conclusions about his fundamental ideas—is found in his poetry. However, while we unreservedly acknowledge that Goethe never articulated his fundamental principles as a coherent whole, we by no means consider it justified to claim that Goethe’s worldview does not spring from an ideal center that can be expressed in strictly scientific terms.

[ 2 ] Wir müssen uns vor allem klar darüber sein, um was es sich hierbei handelt. Was in Goethes Geist als das innere, treibende Prinzip in allen seinen Schöpfungen wirkte, sie durchdrang und belebte, konnte sich als solches, in seiner Besonderheit nicht in den Vordergrund drängen. Eben weil es bei Goethe alles durchdringt, konnte es nicht als einzelnes zu gleicher Zeit vor sein Bewußtsein treten. Wäre das letztere der Fall gewesen, dann hätte es als Abgeschlosse nes, Ruhendes vor seinen Geist treten müssen, anstatt daß es, wie es wirklich der Fall war, stets ein Tätiges, Wirkendes war. Dem Ausleger Goethes obliegt es, den mannigfachen Betätigungen und Offenbarungen dieses Prinzipes, seinem stetigen Flusse, zu folgen, um es dann in ideellen Umrissen auch als abgeschlossenes Ganzes zu zeichnen. Wenn es uns gelingt, den wissenschaftlichen Inhalt dieses Prinzipes klar und bestimmt auszusprechen und allseitig in wissenschaftlicher Folgerichtigkeit zu entwickeln, dann werden uns die exoterischen Ausführungen Goethes erst in ihrer wahren Beleuchtung erscheinen, weil wir sie als in ihrer Entwicklung, von einem gemeinsamen Zentrum aus, erblicken werden.

[ 2 ] Above all, we must be clear about what this is all about. What operated in Goethe’s mind as the inner, driving principle in all his creations—penetrating and animating them—could not, as such, in its particularity, push itself into the foreground. Precisely because, in Goethe’s work, it permeates everything , it could not, as a single entity , come to the forefront of his consciousness at the same time. Had the latter been the case, it would have had to appear to his mind as something self-contained and static, rather than—as was actually the case—always being active and dynamic. It is the task of the interpreter of Goethe to follow the manifold activities and manifestations of this principle, its constant flow, in order to then sketch it in conceptual outlines as a self-contained whole. If we succeed in articulating the scientific content of this principle clearly and precisely and in developing it comprehensively with scientific consistency, then Goethe’s exoteric explanations will appear to us in their true light, because we will perceive them as developing from a common center.

[ 3 ] In diesem Kapitel soll uns Goethes Erkenntnistheorie beschäftigen. Was die Aufgabe dieser Wissenschaft anlangt, so ist leider seit Kant eine Verwirrung eingetreten, die wir hier kurz andeuten müssen, bevor wir zu dem Verhältnisse Goethes zu derselben übergehen.

[ 3 ] In this chapter, we will examine Goethe’s theory of knowledge. As for the purpose of this discipline, a confusion has unfortunately arisen since Kant that we must briefly touch upon here before moving on to Goethe’s relationship to it.

[ 4 ] Kant glaubte, die Philosophie vor ihm habe sich deshalb auf einem Irrwege befunden, weil sie die Erkenntnis des Wesens der Dinge anstrebte, ohne sich zuerst zu fragen, wie eine solche Erkenntnis möglich sei. Er sah das Grundübel alles Philosophierens vor ihm darin, daß man über die Natur des zu erkennenden Objektes nachdachte, bevor man das Erkennen selbst in bezug auf seine Fähigkeit geprüft hatte. Diese letztere Prüfung machte er daher zum philosophischen Grundproblem und inaugurierte damit eine neue Ideenrichtung. Die auf Kant fussende Philosophie hat seitdem unsägliche wissenschaftliche Kraft auf die Beantwortung dieser Frage verwendet; und heute mehr als je sucht man in philosophischen Kreisen der Lösung dieser Aufgabe näherzukommen. Die Erkenntnistheorie aber, die in der Gegenwart geradezu zur wissenschaftlichen Zeitfrage geworden ist, soll nichts weiter sein als die ausführliche Antwort auf die Frage: Wie ist Erkenntnis möglich? Auf Goethe angewendet, würde dann die Frage heißen: Wie dachte sich Goethe die Möglichkeit einer Erkenntnis?

[ 4 ] Kant believed that philosophy before him had been on the wrong track because it sought knowledge of the essence of things without first asking how such knowledge could be possible. He saw the fundamental flaw in all philosophy prior to his own as lying in the fact that people reflected on the nature of the object to be known before examining the act of knowing itself in terms of its capacity. He therefore made this latter examination the fundamental problem of philosophy, thereby inaugurating a new school of thought. Philosophy based on Kant has since devoted immense scholarly energy to answering this question; and today, more than ever, philosophical circles are seeking to come closer to solving this problem. Epistemology, however, which has now become the scientific question of the day, is nothing more than the detailed answer to the question: How is knowledge possible? Applied to Goethe, the question would then be: How did Goethe conceive of the possibility of knowledge?

[ 5 ] Bei genauerem Zusehen stellt sich aber heraus, daß die Beantwortung der gestellten Frage durchaus nicht an die Spitze der Erkenntnistheorie gestellt werden darf. Wenn ich nach der Möglichkeit eines Dinges frage, dann muß ich vorher dasselbe erst untersucht haben. Wie aber, wenn sich der Begriff der Erkenntnis, den Kant und seine Anhänger haben, und von dem sie fragen, ob er möglich ist oder nicht, selbst als durchaus unhaltbar erwiese, wenn er vor einer eindringenden Kritik nicht standhalten könnte? Wenn unser Erkenntnisprozeß etwas ganz anderes wäre als das von Kant Definierte? Dann wäre die ganze Arbeit nichtig. Kant hat den landläufigen Begriff des Erkennens angenommen und nach seiner Möglichkeit gefragt. Nach diesem Begriffe soll das Erkennen in einem Abbilden von außer dem Bewußtsein stehenden, an sich bestehenden Seinsverhältnissen bestehen. Man wird aber so lange über die Möglichkeit der Erkenntnis nichts ausmachen können, als man nicht die Frage nach dem Was des Erkennens selbst beantwortet hat. Damit wird die Frage: Was ist das Erkennen? zur ersten der Erkenntnistheorie gemacht. In bezug auf Goethe wird es also unsere Aufgabe sein, zu zeigen, was sich Goethe unter Erkennen vorstellte.

[ 5 ] Upon closer examination, however, it becomes clear that the answer to the question posed by no means belongs at the forefront of epistemology. If I ask about the possibility of a thing, I must first have examined that thing. But what if the concept of knowledge held by Kant and his followers—the very concept about which they ask whether it is possible or not—were itself to prove utterly untenable, unable to withstand rigorous criticism? What if our process of cognition were something entirely different from what Kant defined? Then the entire endeavor would be in vain. Kant adopted the common conception of cognition and inquired into its possibility. According to this concept, cognition consists in the representation of relations of being that exist in themselves and lie outside of consciousness. However, one will not be able to determine anything about the possibility of cognition until one has answered the question of the “What” of cognition itself. Thus, the question: “What is cognition?” becomes the first question of the theory of knowledge. With regard to Goethe, it will therefore be our task to show what Goethe understood by “cognition” .

[ 6 ] Die Bildung eines Einzelurteiles, die Feststellung einer Tatsache oder Tatsachenreihe, die man nach Kant schon Erkenntnis nennen könnte, ist im Sinne Goethes noch durchaus nicht Erkennen. Er hätte sonst vom Stil nicht gesagt, daß er auf den tiefsten Grundfesten der Erkenntnis beruhe und dadurch im Gegensatze zur einfachen Naturnachahmung steht, bei welcher der Künstler sich an die Gegenstände der Natur wendet, mit Treue und Fleiß ihre Gestalten, ihre Farben auf das genaueste nachahmt, sich gewissenhaft niemals von ihr entfernt. Dieses Entfernen von der Sinnenwelt in ihrer Unmittelbarkeit ist bezeichnend für Goethes Ansicht vom wirklichen Erkennen. Das unmittelbar Gegebene ist die Erfahrung. Im Erkennen schaffen wir aber ein Bild von dem unmittelbar Gegebenen, das wesentlich mehr enthält, als was die Sinne, die doch die Vermittler aller Erfahrung sind, liefern können. Wir müssen, um im Goetheschen Sinne die Natur zu erkennen, sie nicht in ihrer Tatsächlichkeit festhalten, sondern sie muß sich im Prozesse des Erkennens als ein wesentlich Höheres entpuppen, als was sie im ersten Gegenübertreten erscheint. Die Millsche Schule nimmt an, alles, was wir mit der Erfahrung tun können, sei ein bloßes Zusammenfassen einzelner Dinge in Gruppen, die wir dann als abstrakte Begriffe festhielten. Das ist kein wahres Erkennen. Denn jene abstrakten Begriffe Mills haben keine andere Aufgabe, als das zusammenzufassen, was sich den Sinnen darbietet mit allen Qualitäten der unmittelbaren Erfahrung. Ein wahres Erkennen muß zugeben, daß die unmittelbare Gestalt der sinnenfällig-gegebenen Welt noch nicht ihre wesentliche ist, sondern daß sich uns diese erst im Prozesse des Erkennens enthüllt. Das Erkennen muß uns das liefern, was uns die Sinnenerfahrung vorenthält, was aber doch wirklich ist. Das Millsche Erkennen ist deshalb kein wahrhaftes Erkennen, weil es nur ein ausgebildetes sinnliches Erfahren ist. Es läßt die Dinge so, wie sie Augen und Ohren liefern. Nicht das Gebiet des Erfahrbaren sollen wir überschreiten und uns in ein Phantasiegebilde verlieren, wie es die Metaphysiker älterer und neuerer Zeit liebten, sondern wir sollen von der Gestalt des Erfahrbaren, wie sie sich uns in dem für die Sinne Gegebenen darstellt, zu einer solchen fortschreiten, die unsere Vernunft befriedigt.

[ 6 ] The formation of a single judgment, the establishment of a fact or a series of facts—which, according to Kant, could already be called “knowledge”—is, in Goethe’s sense, by no means “recognition.” Otherwise, he would not have said of style that it rests on the deepest foundations of knowledge and is thereby in contrast to simple imitation of nature, in which the artist turns to the objects of nature, faithfully and diligently imitates their forms and colors with the utmost precision, and conscientiously never strays from it. This distancing from the sensory world in its immediacy is characteristic of Goethe’s view of true knowledge. What is immediately given is experience. In cognition, however, we create an image of what is immediately given that essentially contains more than what the senses—which are, after all, the mediators of all experience—can provide. In order to know nature in the Goethean sense, we must not merely capture it in its factuality; rather, it must reveal itself in the process of cognition as something substantially higher than what it appears to be at first encounter. The Millian school assumes that all we can do with experience is merely to group individual things into categories, which we then retain as abstract concepts. This is not true cognition. For those abstract concepts of Mill’s serve no other purpose than to summarize what presents itself to the senses with all the qualities of immediate experience. True cognition must acknowledge that the immediate form of the world as given to the senses is not yet its essential form, but that this is revealed to us only in the process of cognition. Cognition must provide us with what sensory experience withholds from us, yet which is nevertheless real. Millian cognition is therefore not true cognition, because it is merely a refined form of sensory experience. It leaves things as they are presented to the eyes and ears. We are not to transcend the realm of the experienceable and lose ourselves in a figment of the imagination, as metaphysicians of both older and more recent times were fond of doing, but rather we are to progress from the form of the experienceable—as it presents itself to us in what is given to the senses—to a form that satisfies our reason.

[ 7 ] Es tritt nun die Frage an uns heran: Wie verhält sich das unmittelbar Erfahrene zu dem im Prozesse des Erkennens entstandenen Bild der Erfahrung? Wir wollen diese Frage zuerst ganz selbständig beantworten und dann zeigen, daß die Antwort, die wir geben, eine Konsequenz der Goetheschen Weltanschauung ist.

[ 7 ] The question now arises: How does what is directly experienced relate to the image of that experience that arises in the process of cognition? Let us first answer this question entirely on our own and then show that the answer we give is a consequence of Goethe’s worldview.

[ 8 ] Zunächst stellt sich uns die Welt als eine Mannigfaltigkeit im Raum und in der Zeit dar. Wir nehmen räumlich und zeitlich gesonderte Einzelheiten wahr: da diese Farbe, dort jene Gestalt; jetzt diesen Ton, dann jenes Geräusch usw. Nehmen wir zuerst ein Beispiel aus der unorganischen Welt und sondern wir ganz genau das, was wir mit den Sinnen wahrnehmen, ab von dem, was der Erkenntnisprozeß liefert. Wir sehen einen Stein, der gegen eine Glastafel fliegt, dieselbe durchbohrt und dann nach einer gewissen Zeit zur Erde fällt. Wir fragen, was ist hier in unmittelbarer Erfahrung gegeben? Eine Reihe aufeinanderfolgender Gesichtswahrnehmungen, ausgehend von den Orten, die der Stein nacheinander eingenommen hat, eine Reihe von Schallwahrnehmungen beim Zerbrechen der Scheibe, das Hinwegfliegen der Glasscherben usw. Wenn man sich nicht täuschen will, so muß man sagen: der unmittelbaren Erfahrung ist nichts weiter gegeben als dieses zusammenhangslose Aggregat von Wahrnehmungsakten.

[ 8 ] At first, the world presents itself to us as a multiplicity in space and time. We perceive details that are spatially and temporally distinct: this color here, that shape there; this tone now, that sound then, and so on. Let us first take an example from the inorganic world and carefully distinguish what we perceive with our senses from what the cognitive process yields. We see a stone flying toward a pane of glass, piercing it, and then, after a certain time, falling to the ground. We ask: What is given here in immediate experience? A series of successive visual perceptions, based on the locations the stone has occupied one after another; a series of auditory perceptions as the pane shatters; the shards of glass flying away, and so on. If one does not wish to be mistaken, one must say: the immediate experience provides nothing more than this disjointed aggregate of perceptual acts.

[ 9 ] Dieselbe strenge Abgrenzung des unmittelbar Wahrgenommenen (der sinnlichen Erfahrung) findet man auch bei Volkelt in seiner ausgezeichneten Schrift «Kants Erkenntnistheorie nach ihren Grundprinzipien analysiert» [Hamburg 1879], die zu dem Besten gehört, was die neuere Philosophie hervorgebracht hat. Es ist aber durchaus nicht einzusehen, warum Volkelt die zusammenhangslosen Wahrnehmungsbilder als Vorstellungen auffaßt und sich damit von vornherein den Weg zu einer möglichen objektiven Erkenntnis abschneidet. Die unmittelbare Erfahrung von vornherein als ein Ganzes von Vorstellungen auffassen, ist doch entschieden ein Vorurteil. Wenn ich irgendeinen Gegenstand vor mir habe, so sehe ich an ihm Gestalt, Farbe, ich nehme eine gewisse Härte an ihm wahr usw. Ob dieses Aggregat von meinen Sinnen gegebenen Bildern ein außer mir Liegendes, ob es bloßes Vorstellungsgebilde ist: ich weiß es von vornherein nicht. So wenig ich von vornherein - ohne denkende Erwägung - die Erwärmung des Steines als Folge der erwärmenden Sonnenstrahlen erkenne, so wenig weiß ich, in welcher Beziehung die mir gegebene Welt zu meinem Vorstellungsvermögen steht. Volkelt stellt an die Spitze der Erkenntnistheorie den Satz: «daß wir eine Mannigfaltigkeit so und so beschaffener Vorstellungen haben». Daß wir eine Mannigfaltigkeit gegeben haben, ist richtig; aber woher wissen wir, daß diese Mannigfaltigkeit aus Vorstellungen besteht? Volkelt tut in der Tat etwas sehr Unstatthaftes, wenn er erst behauptet: wir müssen festhalten, was uns in unmittelbarer Erfahrung gegeben ist, und dann die Voraussetzung, die nicht gegeben sein kann, macht, daß die Erfahrungswelt Vorstellungswelt ist. Wenn wir eine solche Voraussetzung machen wie es die Volkeltsche ist, dann sind wir sofort zur oben gekennzeichneten falschen Fragestellung in der Erkenntnistheorie gezwungen. Sind unsere Wahrnehmungen Vorstellungen, dann ist unser gesamtes Wissen Vorstellungswissen und es entsteht die Frage: Wie ist eine Übereinstimmung der Vorstellung mit dem Gegenstande möglich, den wir vorstellen?

[ 9 ] The same strict distinction between what is directly perceived (sensory experience) can also be found in Volkelt’s excellent work *Kant’s Theory of Knowledge Analyzed According to Its Fundamental Principles* [Hamburg 1879], which ranks among the best that modern philosophy has produced. However, it is by no means clear why Volkelt regards the disjointed images of perception as ideas, thereby cutting off the path to possible objective knowledge from the outset. To regard immediate experience from the outset as a whole composed of representations is, after all, decidedly a prejudice. When I have any object before me, I perceive its shape and color; I perceive a certain hardness in it, and so on. Whether this aggregate of images provided by my senses corresponds to something outside myself, or whether it is merely a figment of the imagination—I do not know this from the outset. Just as I do not recognize from the outset—without thoughtful consideration—that the warming of the stone is a consequence of the sun’s warming rays, so too do I not know what relationship the world presented to me has to my faculty of representation. Volkelt places the following proposition at the forefront of the theory of knowledge: “that we have a multiplicity of representations of such and such a nature.” It is true that we are given a multiplicity; but how do we know that this multiplicity consists of representations? Volkelt, in fact, does something highly impermissible when he first asserts that we must hold fast to what is given to us in immediate experience, and then makes the assumption—which cannot be given—that the world of experience is the world of representations. If we make a presupposition such as Volkelt’s, then we are immediately forced into the erroneous line of inquiry in epistemology described above. If our perceptions are representations, then all of our knowledge is representational knowledge, and the question arises: How is a correspondence between the representation and the object we represent possible?

[ 10 ] Wo aber hat je eine wirkliche Wissenschaft mit dieser Frage etwas zu tun? Man betrachte die Mathematik! Sie hat ein Gebilde vor sich, das durch den Schnitt dreier Geraden entstanden ist: ein Dreieck. Die drei Winkel «, p, y stehen in einer konstanten Beziehung; sie machen zusammen einen gestreckten Winkel oder zwei Rechte aus 1800). Das ist ein mathematisches Urteil. Wahrgenommen sind die Winkel t:, p, y. Auf Grund denkender Erwägung stellt sich das obige Erkenntnisurteil ein. Es stellt einen Zusammenhang dreier Wahrnehmungsbilder her. Von einem Reflektieren auf irgendeinen hinter der Vorstellung des Dreieckes stehenden Gegenstand ist nicht die Rede. Und so machen es alle Wissenschaften. Sie spinnen Fäden von Vorstellungsbild zu Vorstellungsbild, schaffen Ordnung in dem, was der unmittelbaren Wahrnehmung ein Chaos ist; nirgends aber kommt etwas außer dem Gegebenen in Betracht. Wahrheit ist nicht Übereinstimmung einer Vorstellung mit ihrem Gegenstande, sondern der Ausdruck eines Verhältnisses zweier wahrgenommener Fakta.

[ 10 ] But where has any real science ever had anything to do with this question? Consider mathematics! It has before it a figure created by the intersection of three straight lines: a triangle. The three angles «, p, y are in a constant relationship; together they form a straight angle or two right angles totaling 1800). This is a mathematical judgment. The angles t:, p, y are perceived. The above cognitive judgment arises on the basis of rational consideration. It establishes a connection between three perceptual images. There is no question of reflecting on any object lying behind the concept of the triangle. And this is how all sciences proceed. They weave threads from one mental image to another, creating order out of what is chaos to immediate perception; yet nowhere is anything other than the given taken into account. Truth is not the correspondence of a representation with its object, but the expression of a relationship between two perceived facts.

[ 11 ] Wir kommen auf unser Beispiel von dem geworfenen Stein zurück. Wir verbinden die Gesichtswahrnehmungen, die von den einzelnen Orten, an denen sich der Stein befindet, ausgehen. Diese Verbindung gibt eine krumme Linie (Wurflinie); wir erhalten das Gesetz des schiefen Wurfes; wenn wir ferner die materielle Beschaffenheit des Glases in Betracht ziehen, dann den fliegenden Stein als Ursache, das Zerbrechen der Scheibe als Wirkung auffassen usw., so haben wir das Gegebene mit Begriffen so durchtränkt, daß es uns verständlich wird. Diese ganze Arbeit, welche die Mannigfaltigkeit der Wahrnehmung in eine begriffliche Einheit zusammenfaßt, vollzieht sich innerhalb unseres Bewußtseins. Der ideelle Zusammenhang der Wahrnehmungsbilder ist nicht durch die Sinne gegeben, sondern von unserem Geiste schlechterdings selbständig erfaßt. Für ein mit bloßem sinnlichen Wahrnehmungsvermögen begabtes Wesen wäre diese ganze Arbeit einfach nicht da. Es würde für dasselbe die Außenwelt einfach jenes zusammenhangslose Wahrnehmungschaos bleiben, das wir als das uns zunächst (unmittelbar) Gegenübertretende charakterisiert haben.

[ 11 ] Let us return to our example of the thrown stone. We connect the visual perceptions emanating from the individual locations where the stone is situated. This connection forms a curved line (line of throw); we arrive at the law of oblique projection; if we further take into account the material properties of the glass—that is, if we regard the flying stone as cause, the breaking of the pane as effect , and so on—then we have imbued the given with concepts to such an extent that it becomes comprehensible to us. This entire process, which synthesizes the diversity of perception into a conceptual unity , takes place within our consciousness. The ideal connection between the images of perception is not given by the senses, but is grasped by our mind entirely independently. For a being endowed with mere sensory perceptual faculties, this entire process would simply not exist. For such a being, the external world would simply remain that incoherent chaos of perceptions which we have characterized as what confronts us initially (immediately).

[ 12 ] So ist also der Ort, wo die Wahrnehmungsbilder in ihrem ideellen Zusammenhange erscheinen, wo den ersteren der letztere als deren begriffliches Gegenbild entgegengehalten wird, das menschliche Bewußtsein. Wenn nun auch dieser begriffliche (gesetzliche) Zusammenhang seiner substantiellen Beschaffenheit nach im Bewußtsein produziert ist, so folgt daraus noch durchaus nicht, daß er auch seiner Bedeutung nach nur subjektiv ist. Er entspringt vielmehr ebensosehr seinem Inhalte nach aus der Objektivität, wie er seiner begrifflichen Form nach aus dem Bewußtsein entspringt. Er ist die notwendige objektive Ergänzung des Wahrnehmungsbildes. Gerade deswegen, weil das Wahrnehmungsbild ein unvollständiges, in sich unvollendetes ist, sind wir gezwungen, demselben als sinnlicher Erfahrung die notwendige Ergänzung hinzuzufügen. Wäre das unmittelbar Gegebene sich selbst so weit genug, daß uns nicht an jedem Punkte desselben ein Problem erwüchse, wir brauchten nimmermehr über dasselbe hinauszugehen. Aber die Wahrnehmungsbilder folgen durchaus nicht so aufeinander und auseinander, daß wir sie selbst als gegenseitige Folgen voneinander ansehen können; sie folgen vielmehr aus etwas anderem, was der sinnlichen Auffassung verschlossen ist. Es tritt ihnen das begriffliche Auffassen gegenüber und erfaßt auch jenen Teil der Wirklichkeit, der den Sinnen verschlossen bleibt. Das Erkennen wäre schlechterdings ein nutzloser Prozeß, wenn in der Sinnenerfahrung uns ein Vollendetes überliefert würde. Jedes Zusammenfassen, Ordnen, Gruppieren der sinnenfälligen Tatsachen hätte keinerlei objektiven Wert. Das Erkennen hat nur einen Sinn, wenn wir die den Sinnen gegebene Gestalt nicht als eine vollendete gelten lassen, wenn sie uns eine Halbheit ist, die noch Höheres in sich birgt, was aber nicht mehr sinnlich wahrnehmbar ist. Da tritt der Geist ein. Er nimmt jenes Höhere wahr. Deshalb darf das Denken auch nicht so gefaßt werden, als wenn es zu dem Inhalte der Wirklichkeit etwas hinzubrächte. Es ist nicht mehr und nicht weniger Organ des Wahrnehmens wie Auge und Ohr. So wie jenes Farben, dieses Töne, so nimmt das Denken Ideen wahr. Der Idealismus ist deshalb mit dem Prinzipe des empirischen Forschens ganz gut vereinbar. Die Idee ist nicht Inhalt des subjektiven Denkens, sondern Forschungsresultat. Die Wirklichkeit tritt uns, indem wir uns ihr mit offenen Sinnen entgegenstellen, gegenüber. Sie tritt uns in einer Gestalt gegenüber, die wir nicht als ihre wahre ansehen können; die letztere erreichen wir erst, wenn wir unser Denken in Fluß bringen. Erkennen heißt: zu der halben Wirklichkeit der Sinnenerfahrung die Wahrnehmung des Denkens hinzufügen, auf daß ihr Bild vollständig werde.

[ 12 ] Thus, the place where the images of perception appear in their ideal context, where the former are contrasted with the latter as their conceptual counter-image , is human consciousness. Even if this conceptual (law-like) connection is, in terms of its substantial nature, produced within consciousness, it does not follow from this that it is also merely subjective in terms of its significance. Rather, it arises just as much from objectivity in terms of its content as it arises from consciousness in terms of its conceptual form . It is the necessary objective complement to the perceptual image. Precisely because the perceptual image is incomplete and, in itself, unfinished, we are compelled to add the necessary complement to it as sensory experience. If what is immediately given were sufficient in and of itself—so that a problem did not arise at every point within it—we would never need to go beyond it. But the perceptual images do not follow one another in such a way that we can regard them as mutual consequences of one another; rather, they follow from something else that is closed off to sensory apprehension. Conceptual understanding stands in contrast to them and also grasps that part of reality which remains hidden from the senses. Cognition would be an utterly useless process if sensory experience were to present us with something complete. Any summarizing, ordering, or grouping of the facts presented to the senses would have no objective value whatsoever. Cognition has meaning only if we do not regard the form given to the senses as complete, if it appears to us as an incompleteness that still harbors something higher within itself, which, however, is no longer perceptible to the senses. This is where the mind comes in. It perceives that higher reality. Therefore, thinking must not be understood as if it were adding something to the content of reality. It is no more and no less an organ of perception than the eye and the ear. Just as the former perceives colors and the latter perceives sounds, so does thinking perceive ideas. Idealism is therefore quite compatible with the principle of empirical research. The idea is not the content of subjective thought, but the result of research. Reality presents itself to us when we confront it with open senses. It presents itself to us in a form that we cannot regard as its true form; we attain the latter only when we set our thinking in motion. To know means to add the perception of thought to the partial reality of sensory experience, so that its image may become complete.

[ 13 ] Es kommt alles darauf an, wie man sich das Verhältnis von Idee und sinnenfälliger Wirklichkeit denkt. Unter der letzteren will ich hier die Gesamtheit der durch die Sinne dem Menschen vermittelten Anschauungen verstehen. Da ist die am weitesten verbreitete Ansicht die, daß der Begriff bloß ein dem Bewußtsein angehöriges Mittel sei, durch das es sich der Daten der Wirklichkeit bemächtigt. Das Wesen der Wirklichkeit liegt im Ansich der Dinge selbst, so daß, wenn wir wirklich imstande wären, auf den Urgrund der Dinge zu kommen, wir uns doch nur des begrifflichen Abbildes desselben und keineswegs seiner selbst bemächtigen könnten. Da sind also zwei ganz getrennte Welten vorausgesetzt. Die objektive Außenwelt, die ihr Wesen, die Gründe ihres Daseins in sich trägt und die subjektiv-ideale Innenwelt, die ein begriffliches Abbild der Außenwelt sein soll. Die letztere ist für das Objektive ganz gleichgültig, sie wird von ihm nicht gefordert, sie ist nur für den erkennenden Menschen da. Die Kongruenz dieser beiden Welten würde das erkenntnistheoretische Ideal dieser Grundansicht sein. Ich rechne zur letzteren nicht nur die naturwissenschaftliche Richtung unserer Zeit, sondern auch die Philosophie Kants, Schopenhauers und der Neukantianer und nicht weniger die letzte Phase der Philosophie Schellings. Alle diese Richtungen stimmen darin überein, daß sie die Essenz der Welt in einem Transsubjektiven suchen und von ihrem Standpunkte aus zugeben müssen, daß die subjektiv-ideale Welt, die ihnen deshalb auch bloße Vorstellungswelt ist, nichts für die Wirklichkeit selbst, sondern einzig und allein etwas für das menschliche Bewußtsein bedeutet.

[ 13 ] It all depends on how one conceives of the relationship between the idea and sensuous reality. By the latter, I mean here the totality of the perceptions conveyed to human beings through the senses. The most widely held view is that the concept is merely a means belonging to consciousness through which it appropriates the data of reality. The essence of reality lies in the things themselves in themselves, so that even if we were truly capable of getting to the very foundation of things, we could still only appropriate its conceptual image and by no means the foundation itself. This presupposes, then, two entirely separate worlds: the objective external world, which bears its essence—the grounds of its existence—within itself, and the subjective-ideal inner world, which is supposed to be a conceptual image of the external world. The latter is entirely irrelevant to the objective world; it is not required by it; it exists only for the knowing human being. The congruence of these two worlds would be the epistemological ideal of this fundamental view. I include in the latter not only the scientific orientation of our time, but also the philosophy of Kant, Schopenhauer, and the Neo-Kantians, and no less so the final phase of Schelling’s philosophy. All these schools agree in that they seek the essence of the world in a transsubjective realm and, from their standpoint, must admit that the subjective-ideal world—which is therefore for them merely a world of imagination—means nothing for reality itself, but solely something for human consciousness.

[ 14 ] Ich habe bereits angedeutet, daß diese Ansicht zu der Konsequenz einer vollkommenen Kongruenz von Begriff (Idee) und Anschauung führt. Was sich in der letzteren vorfindet, müßte in ihrem begrifflichen Gegenbilde wieder enthalten sein, nur in ideeller Form. Hinsichtlich des Inhaltes müßten sich die beiden Welten vollständig decken. Die Verhältnisse der räumlich-zeitlichen Wirklichkeit müßten sich genau in der Idee wiederholen; nur daß statt der wahrgenommenen Ausdehnung, Gestalt, Farbe usw. die entsprechende Vorstellung vorhanden sein müßte. Wenn ich z. B. ein Dreieck sehe, so müßte ich seine Umrisse, die Größe, Richtung seiner Seiten usw. im Gedanken verfolgen und mir eine begriffliche Photographie verfertigen. Bei einem zweiten Dreiecke müßte ich genau dasselbe machen und so bei jedem Gegenstande der äußeren und inneren Sinnenwelt. Es würde sich so jedes Ding seinem Orte, seinen Eigenschaften nach genau in meinem idealen Weltbilde wiederfinden.

[ 14 ] I have already suggested that this view leads to the conclusion that there is a perfect congruence between concept (idea) and intuition. Whatever is found in the latter must also be contained in its conceptual counterpart, only in an ideal form. In terms of content, the two worlds would have to coincide completely. The relationships of spatio-temporal reality would have to be exactly replicated in the idea; only that instead of the perceived extension, shape, color, etc., the corresponding mental representation would have to be present. If, for example, I see a triangle, I would have to trace its outlines, the size and direction of its sides, etc., in my mind and construct a conceptual photograph of it. With a second triangle, I would have to do exactly the same thing, and so on for every object in the external and internal sensory world. In this way, every thing would be precisely reflected in my ideal picture of the world according to its location and properties.

[ 15 ] Wir müssen uns nun fragen: Entspricht diese Konsequenz den Tatsachen? Ganz und gar nicht. Mein Begriff des Dreieckes ist ein einziger, der alle einzelnen, angeschau ten Dreiecke umfaßt; und ich mag ihn noch so oft vorstellen, er bleibt immer derselbe. Meine verschiedenen Vorstellungen des Dreieckes sind alle miteinander identisch. Ich habe überhaupt nur einen Begriff des Dreieckes.

[ 15 ] We must now ask ourselves: Does this conclusion correspond to the facts? Not at all. My concept of the triangle is a single one that encompasses all the individual, perceived triangles; and no matter how often I imagine it, it always remains the same. My various representations of the triangle are all identical to one another. I have, in fact, only one concept of the triangle.

[ 16 ] In der Wirklichkeit stellt sich jedes Ding dar als ein besonderes, vollbestimmtes «Dieses», dem ebenso vollbestimmte, mit realer Wirklichkeit gesättigte «Jene» gegenüberstehen. Dieser Mannigfaltigkeit tritt der Begriff als strenge Einheit gegenüber. In ihm gibt es keine Besonderung, keine Teile, er vervielfältigt sich nicht, ist, unendlich oft vorgestellt, immer derselbe.

[ 16 ] In reality, every thing presents itself as a particular, fully determined “this,” which is contrasted by an equally fully determined “that,” saturated with real reality. This multiplicity is contrasted by the concept as a strict unity. Within it, there is no particularization, no parts; it does not multiply; even when conceived an infinite number of times, it is always the same.

[ 17 ] Es fragt sich nun: Was ist denn eigentlich der Träger dieser Identität des Begriffes? Seine Erscheinungsform als Vorstellung kann es in der Tat nicht sein, denn darin hatte Berkeley wohl vollkommen recht, daß er behauptet, die eine Vorstellung des Baumes von jetzt habe mit der desselben Baumes in einer Minute darauf, wenn ich zwischen beiden die Augen geschlossen halte, absolut nichts zu tun; ebensowenig die verschiedenen Vorstellungen eines Gegenstandes bei mehreren Individuen miteinander. Es kann die Identität also nur im Inhalte der Vorstellung, in deren Was liegen. Das Bedeutungsvolle, der Gehalt muß mir die Identität verbürgen.

[ 17 ] The question now arises: What, then, is the actual bearer of this identity of the concept? It certainly cannot be its manifestation as an idea, for Berkeley was undoubtedly quite right in asserting that the idea of the tree at this moment has absolutely nothing to do with that of the same tree a minute later, if I keep my eyes closed between the two; nor do the various ideas of an object held by different individuals have anything to do with one another. Identity, therefore, can only lie in the content of the idea, in its What . The meaningful content must guarantee the identity to me.

[ 18 ] Damit fällt aber auch jene Ansicht, die dem Begriffe oder der Idee allen selbständigen Inhalt abspricht. Dieselbe glaubt nämlich, die begriffliche Einheit sei als solche überhaupt ohne allen Inhalt; sie entstehe lediglich dadurch, daß gewisse Bestimmungen in den Erfahrungsobjekten hinweggelassen werden, das Gemeinsame hingegen herausgehoben und unserem Intellekte einverleibt werde behufs einer bequemen Zusammenfassung der Mannigfaltigkeit der objektiven Wirklichkeit nach dem Prinzipe, durch möglichst wenige allgemeine Einheiten - also nach dem Prinzipe des kleinsten Kraftmaßes - die gesamte Erfahrung mit dem Geiste zu umfassen. Neben der modernen Naturphilosophie steht Schopenhauer auf diesem Standpunkte. In seiner schroffsten und deshalb einseitigsten Konsequenz aber wird er vertreten in dem Schriftchen von Richard Avenarius: «Die Philosophie als Denken der Welt gemäß dem Prinzip des kleinsten Kraftmaßes. Prolegomena zu einer Kritik der reinen Erfahrung» [Leipzig 1876].

[ 18 ] This, however, also refutes the view that denies the concept or idea any independent content. For this view holds that conceptual unity, as such, is entirely devoid of content; that it arises merely from the fact that certain characteristics of the objects of experience are omitted, while the common elements are highlighted and incorporated into our intellect for the purpose of conveniently summarizing the diversity of objective reality according to the principle of encompassing the entirety of experience with the mind using as few general units as possible—that is, according to the principle of the least expenditure of mental effort. Alongside modern natural philosophy, Schopenhauer takes this position. However, it is represented in its most abrupt—and therefore most one-sided—consequence in the short work by Richard Avenarius: “Philosophy as Thinking of the World According to the Principle of Least Effort: Prolegomena to a Critique of Pure Experience” [Leipzig 1876].

[ 19 ] Diese Ansicht beruht aber lediglich auf einer vollständigen Verkennung nicht nur des Gehaltes des Begriffes, sondern auch der Anschauung.

[ 19 ] However, this view is based solely on a complete misunderstanding not only of the meaning of the term, but also of the concept.

[ 20 ] Um hier Klarheit zu schaffen, ist es notwendig, auf den Grund zurückzugehen, der die Anschauung als ein Besonderes dem Begriffe als einem Allgemeinen gegenüberstellt.

[ 20 ] To clarify this point, it is necessary to return to the principle that contrasts intuition—as a particular—with the concept—as a universal.

[ 21 ] Man wird sich fragen müssen: Worinnen liegt denn eigentlich das Charakteristikon des Besonderen? Ist dasselbe begrifflich zu bestimmen? Können wir sagen: Diese begriffliche Einheit muß in diese oder jene anschaulichen, besonderen Mannigfaltigkeiten zerfallen? Nein, ist die ganz bestimmte Antwort. Der Begriff selbst kennt die Besonderheit gar nicht. Sie muß also in Elementen liegen, die dem Begriffe als solchem gar nicht zugänglich sind. Nachdem wir aber ein Zwischenglied zwischen Anschauung und Begriff nicht kennen - wollte man nicht etwa Kants phantastisch-mystische Schemen anführen, die aber heute doch nur für Tändelei gelten können -, so müssen diese Elemente der Anschauung selbst angehören. Der Grund der Besonderung kann nicht aus dem Begriffe abgeleitet, sondern muß innerhalb der Anschauung selbst gesucht werden. Das, was die Besonderheit eines Objektes ausmacht, läßt sich nicht begreifen, sondern nur anschauen. Darin liegt der Grund, warum jede Philosophie scheitern muß, die aus dem Begriffe selbst die ganze anschauliche Wirklichkeit ihrer Besonderheit nach ableiten (deduzieren) will. Da liegt auch der klassische Irrtum Fichtes, der die ganze Welt aus dem Bewußtsein ableiten wollte.

[ 21 ] One must ask: What, exactly, is the defining characteristic of the particular? Can it be defined conceptually? Can we say: This conceptual unity must be broken down into this or that concrete, particular multiplicity? No, is the unequivocal answer. The concept itself is entirely unaware of particularity. It must therefore lie in elements that are not at all accessible to the concept as such. But since we know of no intermediate link between intuition and concept—unless one were to invoke Kant’s fantastical, mystical schemata, which today can only be regarded as mere trifling—these elements must belong to intuition itself. The ground of particularity cannot be derived from the concept but must be sought within intuition itself. That which constitutes the particularity of an object cannot be conceived, but only intuitively perceived. This is the reason why any philosophy that seeks to derive (deduce) the entire intuitive reality of an object’s particularity from the concept itself is bound to fail. Herein also lies Fichte’s classic error, in that he sought to derive the entire world from consciousness.

[ 22 ] Wer diese Unmöglichkeit aber der Idealphilosophie als einen Mangel vorwirft und sie damit abfertigen will, der handelt in der Tat um nichts vernünftiger als der Philosoph [W. T.] Krug, ein Nachfolger Kants, der von der Identitätsphilosophie forderte, sie solle ihm seine Schreibfeder deduzieren.

[ 22 ] But anyone who accuses idealist philosophy of this impossibility as a flaw and thereby seeks to dismiss it is, in fact, acting no more reasonably than the philosopher [W. T.] Krug, a follower of Kant, who demanded that the philosophy of identity deduce his writing pen for him.

[ 23] Was die Anschauung wirklich wesentlich von der Idee unterscheidet, ist eben dieses Element, das nicht in Begriffe gebracht werden kann und das eben erfahren werden muß. Dadurch stehen sich Begriff und Anschauung zwar als wesensgleiche, jedoch verschiedene Seiten der Welt gegenüber. Und da die letztere den ersteren fordert, wie wir dargelegt haben, beweist sie, daß sie ihre Essenz nicht in ihrer Besonderheit, sondern in der begrifflichen Allgemeinheit hat. Diese Allgemeinheit muß aber der Erscheinung nach im Subjekte erst aufgefunden werden; denn sie kann zwar vom Subjekte an dem Objekte, nicht aber aus dem letzteren gewonnen werden.

[ 23] What truly distinguishes intuition from the idea is precisely this element, which cannot be expressed in concepts and which must simply be experienced. Thus, concept and intuition stand opposite one another as sides of the world that are identical in essence but different in nature. And since the latter requires the former, as we have shown, it proves that its essence lies not in its particularity but in conceptual universality. This universality, however, must first be discovered in the subject as it appears; for although it can be derived by the subject from the object, it cannot be derived from the latter.

[ 24 ] Der Begriff kann seinen Inhalt nicht aus der Erfahrung entlehnen, denn er nimmt gerade das Charakteristische der Erfahrung, die Besonderheit, nicht in sich auf. Alles, was die letztere konstruiert, ist ihm fremd. Er muß sich also selbst seinen Inhalt geben.

[ 24 ] The concept cannot derive its content from experience, for it does not incorporate the very characteristic of experience—its particularity. Everything that experience constructs is foreign to it. It must therefore provide its own content.

[ 25 ] Man sagt gewöhnlich, das Erfahrungsobjekt sei individuell, sei lebendige Anschauung, der Begriff dagegen abstrakt, gegen die inhaltsvolle Anschauung arm, dürftig, leer. Aber worin wird hier der Reichtum der Bestimmungen gesucht? In der Zahl derselben, die eben bei der Unendlichkeit des Raumes unendlich groß sein kann. Darum ist aber der Begriff nicht weniger vollbestimmt. Die Zahl von dort ist bei ihm durch Qualitäten ersetzt. So wie aber im Begriffe sich die Zahl nicht findet, so fehlt der Anschauung das Dynamisch-Qualitative der Charaktere. Der Begriff ist ebenso individuell, ebenso inhaltsvoll wie die Anschauung. Der Unterschied ist nur der, daß bei Erfassung des Inhalts der Anschauung nichts notwendig ist als offene Sinne, rein passives Verhalten der Außenwelt gegenüber, während der ideelle Kern der Welt im Geiste durch dessen eigenes spontanes Verhalten entstehen muß, wenn er überhaupt zum Vorschein kommen soll. Es ist eine ganz belanglose und müßige Redensart zu sagen: der Begriff sei der Feind der lebendigen Anschauung. Er ist ihr Wesen, das eigentlich treibende und wirkende Prinzip in ihr, fügt zu ihrem Inhalte den seinen hinzu, ohne den ersteren aufzuheben - denn er geht ihn als solcher nichts an - und er sollte der Feind der Anschauung sein! Feind ist er ihr nur, wenn eine sich selbst mißverstehende Philosophie den ganzen, reichen Inhalt der Sinnenwelt aus der Idee herausspinnen will. Denn sie liefert dann, statt der lebendigen Natur, ein leeres Phrasenschema.

[ 25 ] It is commonly said that the object of experience is individual, that it is living intuition, whereas the concept is abstract, and—compared to intuition rich in content—poor, meager, and empty. But where is the richness of the determinations sought here? In their number, which—given the infinity of space—can indeed be infinitely large. Yet this does not make the concept any less fully determined. In the concept, number is replaced by qualities. But just as number is not found in the concept, so too does intuition lack the dynamic and qualitative aspects of characteristics. The concept is just as individual and just as rich in content as intuition. The only difference is that, in apprehending the content of intuition, nothing is required other than open senses and a purely passive attitude toward the external world, whereas the ideal core of the world must arise in the mind through its own spontaneous activity if it is to come to light at all. It is a completely trivial and idle saying to claim that the concept is the enemy of living intuition. It is its very essence, the actual driving and active principle within it; it adds its own content to that of intuition without abolishing the former—for, as such, it has no business interfering with it—and yet it is supposed to be the enemy of intuition! It is its enemy only when a philosophy that misunderstands itself attempts to spin the entire, rich content of the sensory world out of the idea. For then, instead of living nature, it delivers an empty scheme of phrases.

[ 26 ] Nur auf die von uns angedeutete Weise kommt man zu einer befriedigenden Erklärung dessen, was eigentlich Erfahrungswissen ist. Die Notwendigkeit, zur begrifflichen Erkenntnis fortzuschreiten, wäre schlechterdings nicht ein zusehen, wenn der Begriff nichts Neues zur sinnenfälligen Anschauung hinzubrächte. Das reine Erfahrungswissen dürfte keinen Schritt über die Millionen Einzelheiten hinausmachen, die uns in der Anschauung vorliegen. Das reine Erfahrungswissen muß konsequenterweise seinen eigenen Inhalt negieren. Denn wozu im Begriffe noch einmal schaffen, was in der Anschauung ja ohnehin vorhanden ist? Der konsequente Positivismus müßte nach diesen Erwägungen einfach jede wissenschaftliche Arbeit einstellen und sich auf die bloßen Zufälligkeiten verlassen. Indem er das nicht tut, führt er tatsächlich aus, was er theoretisch verneint. Überhaupt gibt sowohl der Materialismus wie der Realismus implicite zu, was wir behaupten. Deren Vorgehen hat nur eine Berechtigung von unserem Standpunkte aus, während es mit ihren eigenen theoretischen Grundanschauungen im schreiendsten Widerspruche steht.

[ 26 ] Only in the manner we have indicated can one arrive at a satisfactory explanation of what empirical knowledge actually is. The necessity of progressing to conceptual knowledge would be utterly pointless if the concept added nothing new to sensuous intuition. Pure empirical knowledge would not be able to go a single step beyond the millions of details that are present to us in intuition. Pure empirical knowledge must, as a matter of consistency, negate its own content. For why create anew in the concept what is already present in intuition anyway? Consistent positivism, according to these considerations, would simply have to cease all scientific work and rely on mere chance. By failing to do so, it actually carries out what it theoretically denies. In general, both materialism and realism implicitly concede what we assert. Their approach is justified only from our point of view, while it stands in the most glaring contradiction to their own fundamental theoretical views.

[ 27 ] Von unserem Standpunkte aus erklärt sich die Notwendigkeit wissenschaftlicher Erkenntnis und die Überschreitung der Erfahrung ganz widerspruchslos. Als das zuerst und unmittelbar Gegebene tritt uns die Sinnenwelt gegenüber; sie sieht uns wie ein ungeheures Rätsel an, weil wir das Treibende, Wirkende derselben in ihr selbst nimmermehr finden können. Da tritt die Vernunft hinzu und hält mit der idealen Welt der Sinnenwelt die prinzipielle Wesenheit gegenüber, die die Lösung des Rätsels bildet. So objektiv die Sinnenwelt, so objektiv sind diese Prinzipien. Daß sie für die Sinne nicht, sondern nur für die Vernunft zur Erscheinung kommen, ist für ihren Inhalt gleichgültig. Gäbe es keine denkenden Wesen, so kämen diese Prinzipien zwar niemals zur Erscheinung; sie wären deshalb aber nicht minder die Essenz der Erscheinungswelt.

[ 27 ] From our standpoint, the necessity of scientific knowledge and the transcendence of experience are explained entirely without contradiction. The sensory world presents itself to us as the first and immediate given; it appears to us as an immense enigma, because we can never find within it the driving, active force that governs it. Here reason steps in and, by means of the ideal world, confronts the sensory world with the fundamental essence that constitutes the solution to the enigma. Just as the sensory world is objective, so too are these principles. The fact that they do not appear to the senses, but only to reason, is irrelevant to their content. If there were no thinking beings, these principles would indeed never appear; yet they would be no less the essence of the world of phenomena.

[ 28 ] Damit haben wir der transzendenten Weltansicht Lockes, Kants, des späteren Schelling, Schopenhauers, Volkelts, der Neukantianer und der modernen Naturforscher eine wahrhaft immanente gegenübergestellt.

[ 28 ] We have thus contrasted the transcendent worldview of Locke, Kant, the later Schelling, Schopenhauer, Volkelt, the Neo-Kantians, and modern natural scientists with a truly immanent one.

[ 29 ] Jene suchen den Weltgrund in einem dem Bewußtsein Fremden, Jenseitigen, die immanente Philosophie in dem, was für die Vernunft zur Erscheinung kommt. Die transzendente Weltansicht betrachtet die begriffliche Erkenntnis als Bild der Welt, die immanente als die höchste Erscheinungsform derselben. Jene kann daher nur eine formale Erkenntnistheorie liefern, die sich auf die Frage gründet: Welches ist das Verhältnis von Denken und Sein? Diese stellt an die Spitze ihrer Erkenntnistheorie die Frage: Was ist Erkennen? Jene geht von dem Vorurteil einer essentiellen Differenz von Denken und Sein aus, diese geht vorurteilslos auf das allein Gewisse, das Denken, los und weiß, daß sie außer dem Denken kein Sein finden kann.

[ 29 ] The former seek the foundation of the world in something foreign to consciousness, in the transcendent; immanent philosophy seeks it in what appears to reason. The transcendent worldview regards conceptual knowledge as an image of the world; the immanent worldview regards it as the highest form of the world’s manifestation. The former can therefore provide only a formal theory of knowledge based on the question: What is the relationship between thought and being? The latter places the question “What is knowledge?” at the forefront of its theory of knowledge. The former proceeds from the prejudice of an essential difference between thought and being; the latter sets out without prejudice toward the only certainty—thought—and knows that it cannot find any being apart from thought.

[ 30 ] Fassen wir die an der Hand erkenntnistheoretischer Erwägungen gewonnenen Resultate zusammen, so ergibt sich folgendes: Wir haben von der völlig bestimmungslosen, unmittelbaren Form der Wirklichkeit auszugehen, von dem, was den Sinnen gegeben ist, bevor wir unser Denken in Fluß bringen, von dem nur Gesehenen, nur Gehörten usw. Es kommt darauf an, daß wir uns bewußt sind, was uns die Sinne liefern und was das Denken. Die Sinne sagen uns nicht, daß die Dinge in irgendeinem Verhältnisse zueinander stehen, wie etwa, daß dieses Ursache, jenes Wirkung ist. Für die Sinne sind alle Dinge gleich wesentlich für den Weltenbau. Das gedankenlose Betrachten weiß nicht, daß das Samenkorn auf einer höheren Stufe der Vollkommenheit steht als das Staubkorn auf der Straße. Für die Sinne sind beide gleichbedeutende Wesen, wenn sie äußerlich gleich aussehen. Napoleon ist auf dieser Stufe der Betrachtung nicht welthistorisch wichtiger als Hinz oder Kunz im abgelegenen Gebirgsdorfe. Bis hierher ist die Erkenntnistheorie von heute vorgedrungen. Daß sie aber diese Wahrheiten keineswegs erschöpfend durchdacht hat, das zeigt der Umstand, daß fast alle Erkenntnistheoretiker den Fehler machen, diesem vorläufig unbestimmten und bestimmungslosen Gebilde, dem wir auf der ersten Stufe unseres Wahrnehmens gegenübertreten, sogleich das Prädikat beizulegen, daß es Vorstellung sei. Das heißt doch gegen die eigene, eben gewonnene Einsicht in der gröbsten Weise verstoßen. So wenig wir, wenn wir bei der unmittelbaren Sinnesauffassung stehen bleiben, wissen, daß der fallende Stein die Ursache der Vertiefung an dem Orte ist, wo er aufgefallen, so wenig wissen wir, daß er Vorstellung ist. So wie wir zu jenem erst durch mannigfache Erwägungen gelangen können, so könnten wir auch zu der Erkenntnis, daß die uns gegebene Welt bloße Vorstellung sei, auch wenn sie richtig wäre, nur durch Nachdenken kommen. Ob das, was sie mir vermitteln, ein reales Wesen, ob es bloß Vorstellung ist, darüber geben mir die Sinne keinen Aufschluß. Die Sinnenwelt stellt sich uns gegenüber wie aus der Pistole geschossen. Wir müssen, wenn wir sie In ihrer Reinheit haben wollen, uns enthalten, ihr irgendein charakterisierendes Prädikat beizulegen. Wir können nur das eine sagen: Sie tritt uns gegenüber, sie ist uns gegeben. Damit ist über sie selbst eben noch gar nichts ausgemacht. Nur wenn wir so verfahren, versperren wir uns nicht den Weg zu einer unbefangenen Beurteilung dieses Gegebenen. Wenn wir ihm von vornherein ein Charakteristikon beilegen, so hört diese Unbefangenheit auf. Wenn wir z. B. sagen: das Gegebene sei Vorstellung, so kann die ganze folgende Untersuchung nur unter dieser Voraussetzung geführt werden. Wir lieferten auf diese Weise keine voraussetzungslose Erkenntnistheorie, sondern wir beantworteten die Frage: was ist Erkennen? unter der Voraussetzung, daß das den Sinnen Gegebene Vorstellung ist. Das ist der Grundfehler der Erkenntnistheorie Volkelts. Er stellt am Beginne derselben in aller Strenge die Forderung auf, daß die Erkenntnistheorie voraussetzungslos sein müsse. Er stellt aber an die Spitze den Satz: daß wir eine Mannigfaltigkeit von Vorstellungen haben. So ist seine Erkenntnistheorie nur die Beantwortung der Frage: wie ist Erkennen möglich unter der Voraussetzung, daß das Gegebene eine Mannigfaltigkeit von Vorstellungen ist? Für uns wird sich die Sache ganz anders stellen. Wir nehmen das Gegebene, wie es ist: als Mannigfaltigkeit von - irgend etwas, das sich uns selbst enthüllen wird, wenn wir uns von ihm fortdrängen lassen. So haben wir Aussicht, zu einer objektiven Erkenntnis zu gelangen, weil wir das Objekt selbst sprechen lassen. Wir können hoffen, daß uns dieses Gebilde, dem wir gegenüberstehen, alles enthüllt, wessen wir bedürfen, wenn wir den freien Zutritt seiner Kundgebungen zu unserem Urteilsvermögen nicht durch ein hemmendes Vorurteil unmöglich machen. Denn selbst dann, wenn uns die Wirklichkeit ewig rätselhaft bleiben sollte, hätte eine solche Wahrheit nur Wert, wenn sie an der Hand der Dinge gewonnen wäre. Völlig bedeutungslos aber wäre die Behauptung: unser Bewußtsein sei so und so beschaffen, deshalb können wir über die Dinge der Welt nicht ins klare kommen. Ob unsere geistigen Kräfte ausreichen, das Wesen der Dinge zu erfassen, müssen wir an diesen selbst erproben. Ich kann die vollkommensten Geisteskräfte haben; wenn die Dinge keinen Aufschluß über sich geben, so helfen mir meine Anlagen nichts. Und umgekehrt, ich mag wissen, daß meine Kräfte gering sind; ob sie nicht dennoch hinreichen die Dinge zu erkennen, weiß ich deshalb noch nicht.

[ 30 ] If we summarize the results obtained on the basis of epistemological considerations, the following emerges: We must start from the completely undetermined, immediate form of reality—from what is given to the senses before we set our thinking in motion—from what is merely seen, is merely heard, and so on. It is essential that we be aware of what the senses provide us and what thinking provides. The senses do not tell us that things stand in any relationship to one another, such as that this is the cause, that is the effect. To the senses, all things are equally essential to the structure of the world. The thoughtless observation does not know that the seed is at a higher level of perfection than the speck of dust on the street. To the senses, both are equally significant entities if they appear outwardly the same. At this level of observation, Napoleon is no more important in world history than John Doe in a remote mountain village. This is as far as contemporary epistemology has progressed. However, the fact that it has by no means thought through these truths exhaustively is shown by the circumstance that almost all epistemologists make the mistake of immediately attributing the predicate that it is “representation” to this provisionally indeterminate and undefined entity that we encounter at the first stage of our perception. This is, after all, a gross violation of our own, newly gained insight. Just as little as we know—when we remain at the level of immediate sensory perception—that the falling stone is the cause of the indentation at the spot where it fell, so little do we know that it is a representation . Just as we can arrive at the former only through manifold considerations, so too could we arrive at the realization that the world given to us is a mere representation—even if it were true—only through reflection. Whether what the senses convey to me is a real entity or merely a representation, the senses give me no insight into this. The sensory world presents itself to us as if shot from a pistol. If we wish to experience it in its purity, we must refrain from attributing any characterizing predicate to it. We can say only this: it presents itself to us; it is given to us. This tells us absolutely nothing about it itself. Only by proceeding in this way do we not block our path to an unbiased assessment of what is given. If we assign a characteristic to it from the outset, this impartiality ceases. If, for example, we say that the given is a representation, then the entire subsequent investigation can be conducted only under this presupposition. In this way, we would not be providing a theory of knowledge without presuppositions, but rather answering the question: What is cognition? on the premise that what is given to the senses is a representation. This is the fundamental flaw in Volkel’s theory of knowledge. At the very beginning of his work, he rigorously demands that the theory of knowledge must be free of presuppositions . Yet he begins with the statement that we possess a multiplicity of representations . Thus, his theory of knowledge is merely the answer to the question: How is cognition possible on the premise that what is given is a multiplicity of representations? For us, the matter will present itself quite differently. We take what is given as it is: as a multiplicity of—something that will reveal itself to us if we allow ourselves to be drawn away from it. Thus, we have the prospect of arriving at an objective knowledge, because we let the object speak for itself. We can hope that this entity we are facing will reveal to us everything we need, provided we do not prevent its manifestations from freely accessing our faculty of judgment through an inhibiting prejudice. For even if reality were to remain eternally enigmatic to us, such a truth would have value only if it were derived from the things themselves. But the assertion that “our consciousness is of such and such a nature, and therefore we cannot gain clarity about the things of the world” would be completely meaningless. Whether our mental faculties are sufficient to grasp the essence of things, we must test on the things themselves. I may possess the most perfect intellectual faculties; if things reveal nothing about themselves, my abilities are of no use to me. And conversely, I may know that my faculties are limited; yet I do not know whether they are nevertheless sufficient to recognize things.

[ 31 ] Was wir weiter eingesehen haben, ist dieses: Das unmittelbar Gegebene läßt uns in der charakterisierten Form unbefriedigt. Es tritt uns wie eine Forderung, wie ein zu lösendes Rätsel gegenüber. Es sagt uns: Ich bin da; aber so wie ich dir da entgegentrete, bin ich nicht in meiner wahren Gestalt. Indem wir diese Stimme von außen vernehmen, indem wir uns bewußt werden, daß wir einer Halbheit, einem Wesen gegenüberstehen, das uns seine bessere Seite verbirgt, kündigt sich in unserem Innern die Tätigkeit jenes Organes an, durch das wir über die andere Seite des Wirklichen Aufschluß erlangen, durch das wir die Halbheit zu einer Ganzheit zu ergänzen imstande sind. Wir werden uns bewußt, daß wir das, was wir nicht sehen, hören usw., durch das Denken ergänzen müssen. Das Denken ist berufen, das Rätsel zu lösen, das uns die Anschauung aufgibt.

[ 31 ] What we have further come to realize is this: What is immediately given leaves us unsatisfied in the form in which it is presented. It confronts us like a demand, like a riddle to be solved. It tells us: I am here; but just as I appear before you, I am not in my true form. As we hear this voice from outside, as we become aware that we are faced with an incompleteness—a being that conceals its better side from us—the activity of that faculty begins to stir within us, through which we gain insight into the other side of reality, through which we are able to supplement the incompleteness to form a whole. We become aware that we must supplement what we do not see, hear, etc., through thinking. Thinking is called upon to solve the riddle that perception presents to us.

[ 32 ] Klarheit über dieses Verhältnis wird uns erst, wenn wir untersuchen, warum wir von der anschaulichen Wirklichkeit unbefriedigt, von der gedachten dagegen befriedigt sind. Die anschauliche Wirklichkeit tritt uns als Fertiges gegenüber. Es ist eben da; wir haben nichts dazu beigetragen, daß es so ist. Wir fühlen uns daher einem fremden Wesen gegenüber, das wir nicht produziert haben, ja bei dessen Produktion wir nicht einmal gegenwärtig waren. Wir stehen vor einem Gewordenen. Erfassen aber können wir nur das, von dem wir wissen, wie es so geworden, wie es zustande gekommen ist; wenn wir wissen, wo die Fäden sind, an denen das hängt, was vor uns erscheint. Bei unserem Denken ist das anders. Ein Gedankengebilde tritt mir nicht gegenüber, ohne daß ich selbst an seinem Zustandekommen mitwirke; es kommt nur so in das Feld meines Wahrnehmens, daß ich es selbst aus dem dunklen Abgrund der Wahrnehmungslosigkeit heraufhebe. Der Gedanke tritt in mir nicht als fertiges Gebilde auf, wie die Sinneswahrnehmung, sondern ich bin mir bewußt, daß, wenn ich ihn in einer abgeschlossenen Form festhalte, ich ihn selbst auf diese Form gebracht habe. Was mir vorliegt erscheint mir nicht als erstes, sondern als letztes, als der Abschluß eines Prozesses, der mit mir so verwachsen ist, daß ich immer innerhalb seiner gestanden habe. Das aber ist es, was ich bei einem Dinge, das in den Horizont meines Wahrnehmens tritt, verlangen muß, um es zu begreifen. Es darf mir nichts dunkel bleiben; es darf nichts als Abgeschlossenes erscheinen; ich muß es selbst verfolgen bis zu jener Stufe, wo es ein Fertiges geworden ist. Deshalb drängt uns die unmittelbare Form der Wirklichkeit, die wir gewöhnlich Erfahrung nennen, zu einer wissenschaftlichen Bearbeitung. Wenn wir unser Denken in Fluß bringen, dann gehen wir auf die uns zuerst verborgen gebliebenen Bedingungen des Gegebenen zurück; wir arbeiten uns vom Produkt zur Produktion empor, wir gelangen dazu, daß uns die Sinneswahrnehmung auf dieselbe Weise durchsichtig wird wie der Gedanke. Unser Erkenntnisbedürfnis wird so befriedigt. Wir können also erst dann mit einem Dinge wissenschaftlich abschließen, wenn wir das unmittelbar Wahr genommene mit dem Denken ganz (restlos) durchdrungen haben. Ein Prozeß der Welt erscheint nur dann als von uns ganz durchdrungen, wenn er unsere eigene Tätigkeit ist. Ein Gedanke erscheint als der Abschluß eines Prozesses, innerhalb dessen wir stehen. Das Denken ist aber der einzige Prozeß, bei dem wir uns ganz innerhalb stellen können, in dem wir aufgehen können. Daher muß der wissenschaftlichen Betrachtung die erfahrene Wirklichkeit auf dieselbe Weise als aus der Gedankenentwicklung hervorgehend erscheinen, wie ein reiner Gedanke selbst. Das Wesen eines Dinges erforschen heißt, im Zentrum der Gedankenwelt einsetzen und aus diesem heraus arbeiten, bis uns ein solches Gedankengebilde vor die Seele tritt, das uns mit dem erfahrenen Dinge identisch erscheint. Wenn wir von dem Wesen eines Dinges oder der Welt überhaupt sprechen, so können wir also gar nichts anderes meinen, als das Begreifen der Wirklichkeit als Gedanke, als Idee. In der Idee erkennen wir dasjenige, woraus wir alles andere herleiten müssen: das Prinzip der Dinge. Was die Philosophen das Absolute, das ewige Sein, den Weltengrund, was die Religionen Gott nennen, das nennen wir, auf Grund unserer erkenntnistheoretischen Erörterungen: die Idee. Alles, was in der Welt nicht unmittelbar als Idee erscheint, wird zuletzt doch als aus ihr hervorgehend erkannt. Was oberflächliche Betrachtung bar alles Anteils an der Idee glaubt, leitet tieferes Denken aus ihr ab. Keine andere Form des Daseins kann uns befriedigen, als die aus der Idee hergeleitete. Nichts darf abseits stehen bleiben, alles muß ein Teil des großen Ganzen werden, das die Idee umspannt. Sie aber fordert kein Hinausgehen über sich selbst. Sie ist die auf sich gebaute, in sich selbst festbegrün dete Wesenheit. Das liegt nicht etwa darinnen, daß wir sie in unserem Bewußtsein unmittelbar gegenwärtig haben. Das liegt an ihr selbst. Wenn sie ihr Wesen nicht selbst ausspräche, dann würde sie uns eben auch so erscheinen wie die übrige Wirklichkeit: aufklärungsbedürftig. Das scheint denn doch dem zu widersprechen, was wir oben sagten: die Idee erschiene deshalb in einer uns befriedigenden Form, weil wir bei ihrem Zustandekommen tätig mitwirken. Das rührt aber nicht von der Organisation unseres Bewußtseins her. Wäre die Idee nicht eine auf sich selbst gebaute Wesenheit, so könnten wir ein solches Bewußtsein gar nicht haben. Wenn etwas das Zentrum, aus dem es entspringt, nicht in sich, sondern außer sich hat, so kann ich, wenn es mir gegenübertritt, mich mit ihm nicht befriedigt erklären, ich muß über dasselbe hinausgehen, eben zu jenem Zentrum. Nur wenn ich auf etwas stoße, das nicht über sich hinausweist, dann erlange ich das Bewußtsein: jetzt stehst du innerhalb des Zentrums; hier kannst du stehen bleiben. Mein Bewußtsein, daß ich innerhalb eines Dinges stehe, ist nur die Folge von der objektiven Beschaffenheit dieses Dinges, daß es sein Prinzip mit sich bringe. Wir gelangen, indem wir uns der Idee bemächtigen, in den Kern der Welt. Was wir hier erfassen, ist dasjenige, aus dem alles hervorgeht. Wir werden mit diesem Prinzipe eine Einheit; deshalb erscheint uns die Idee, die das Objektivste ist, zugleich als das Subjektivste.

[ 32 ] We can only gain clarity about this relationship when we examine why we are dissatisfied with sensory reality, but satisfied with conceptual reality . Sensory reality presents itself to us as something complete. It is simply there; we have contributed nothing to its being this way. We therefore feel as though we are facing a foreign entity that we did not produce—indeed, one whose production we were not even present for. We stand before something that has come into being. But we can only grasp that which we know how it came to be, how it came into existence; when we know where the threads are by which what appears before us is suspended. With our thinking, it is different. A thought-construct does not appear before me without my own active participation in its coming into being; it enters the field of my perception only insofar as I myself lift it up from the dark abyss of non-perception. A thought does not appear within me as a finished construct, like sensory perception; rather, I am aware that when I hold onto it in a completed form, I myself have shaped it into that form. What lies before me does not appear to me as the first, but as the last, as the conclusion of a process so intertwined with me that I have always stood within it. But this is precisely what I must demand of a thing that enters the horizon of my perception in order to grasp it. Nothing may remain obscure to me; nothing must appear as a finished whole; I must trace it myself to the stage where it has become a finished product. That is why the immediate form of reality—which we usually call experience —compels us to engage in scientific analysis. When we set our thinking in motion, we go back to the conditions of the given that were initially hidden from us; we work our way up from the product to the production; we reach a point where sensory perception becomes as transparent to us as thought. Our need for knowledge is thus satisfied. We can therefore only scientifically conclude a matter once we have completely (thoroughly) penetrated what we have directly perceived through thought. A process in the world appears to us as fully comprehended only when it is our own activity. A thought appears as the conclusion of a process within which we stand. But thinking is the only process in which we can place ourselves entirely within it, in which we can be absorbed. Therefore, to scientific observation, experienced reality must appear to arise from the development of thought in the same way as a pure thought itself. To investigate the essence of a thing means to position oneself at the center of the world of thought and to work from there until a mental construct emerges before our mind that appears identical to the experienced thing. When we speak of the essence of a thing or of the world in general, we can therefore mean nothing other than the comprehension of reality as thought, as idea. In the idea we recognize that from which we must derive everything else: the principle of things. What philosophers call the Absolute, eternal Being, the foundation of the world—what religions call God—we call, on the basis of our epistemological discussions, the Idea. Everything in the world that does not immediately appear as an Idea is ultimately recognized as arising from it. What superficial observation believes to be entirely separate from the Idea, deeper thought derives from it. No other form of existence can satisfy us except that which is derived from the Idea. Nothing may remain apart; everything must become part of the great whole encompassed by the Idea. But it demands no going beyond itself. It is the essence built upon itself, firmly rooted within itself. This does not lie in the fact that we have it immediately present in our consciousness. It lies in the idea itself. If it did not express its own essence, then it would appear to us just as the rest of reality does: in need of clarification. This seems, however, to contradict what we said above: that the idea appears in a form that satisfies us precisely because we actively participate in its coming into being. But this does not stem from the organization of our consciousness. If the idea were not an entity built upon itself, we could not have such a consciousness at all. If something does not have the center from which it springs within itself, but rather outside itself, then when it confronts me, I cannot declare myself satisfied with it; I must go beyond it, precisely to that center. Only when I encounter something that does not point beyond itself do I attain the awareness: now you stand within the center; here you can remain. My awareness that I stand within a thing is merely the consequence of the objective nature of that thing, namely, that it carries its principle within itself. By grasping the Idea, we reach the core of the world. What we apprehend here is that from which everything proceeds. We become one with this principle; therefore, the Idea—which is the most objective—appears to us at the same time as the most subjective.

[ 33 ] Die sinnenfällige Wirklichkeit ist uns ja gerade deshalb so rätselhaft, weil wir ihr Zentrum nicht in ihr selbst finden. Sie hört es auf zu sein, wenn wir erkennen, daß sie mit der Gedankenwelt, die in uns zur Erscheinung kommt, dasselbe Zentrum hat.

[ 33 ] Sensory reality is so mysterious to us precisely because we cannot find its center within it. It ceases to be when we realize that it shares the same center as the world of thought that manifests itself within us.

[ 34 ] Dieses Zentrum kann nur ein einheitliches sein. Es muß ja so sein, daß alles übrige darauf hinweist, als auf seinen Erklärungsgrund. Gäbe es mehrere centra der Welt - mehrere principia, aus denen die Welt zu erkennen wäre - und wiese ein Gebiet der Wirklichkeit auf dieses, ein anderes auf jenes Weltprinzip hin, dann wären wir, sobald wir uns in einem Wirklichkeitsgebiet befänden, nur auf das eine Zentrum hingewiesen. Es fiele uns gar nicht ein, noch nach einem andern zu fragen. Nichts wüßte das eine Gebiet von dem andern. Sie wären füreinander einfach nicht da. Es hat deshalb gar keinen Sinn, von mehr als einer Welt zu sprechen. Die Idee ist daher an allen Orten der Welt, in allen Bewußtseinen eine und dieselbe. Daß es verschiedene Bewußtseine gibt und jedes die Idee vorstellt, ändert nichts an der Sache. Der Ideengehalt der Welt ist auf sich selbst gebaut, in sich vollkommen. Wir erzeugen ihn nicht, wir suchen ihn nur zu erfassen. Das Denken erzeugt ihn nicht, sondern nimmt ihn wahr. Es ist nicht Produzent, sondern Organ der Auffassung. So wie verschiedene Augen einen und denselben Gegenstand sehen, so denken verschiedene Bewußtseine einen und denselben Gedankeninhalt. Die mannigfaltigen Bewußtseine denken ein und dasselbe; sie nähern sich dem Einen nur von verschiedenen Seiten. Deshalb erscheint es ihnen mannigfaltig modifiziert. Diese Modifikation ist aber keine Verschiedenheit der Objekte, sondern nur ein Auffassen unter andern Gesichtswinkeln. Die Verschiedenheit der menschlichen Ansichten ist ebenso erklärlich wie die Verschiedenheit, die eine Landschaft für zwei an verschiedenen Orten befindliche Beobachter aufweist. Wenn man nur überhaupt imstande ist, bis zur Ideenwelt vorzudringen, so kann man sicher sein, daß man zuletzt eine mit allen Menschen gemeinsame Ideenwelt hat. Es kann sich dann höchstens noch darum handeln, daß wir diese Welt auf recht einseitige Weise erfassen, daß wir auf einem Standpunkte stehen, wo sie uns gerade im ungünstigsten Lichte erscheint usw.

[ 34 ] This center can only be a unified one. It must, after all, be such that everything else points to it as the basis for its explanation. If there were multiple centers of the world—multiple principles from which the world could be understood—and if one realm of reality pointed to this one, while another pointed to that world principle, then as soon as we found ourselves in a realm of reality, we would be directed only toward that one center. It would not even occur to us to ask about another. One region would know nothing of the other. They would simply not exist for one another. It therefore makes no sense at all to speak of more than one world. The idea is therefore, in all places of the world and in all consciousnesses, one and the same. The fact that there are different forms of consciousness, and that each conceives of the Idea, does not alter the matter. The content of the world’s Idea is self-contained and complete in itself. We do not create it; we merely seek to grasp it. Thought does not create it, but perceives it. It is not a producer, but an organ of perception. Just as different eyes see one and the same object, so do different consciousnesses think one and the same content of thought. The manifold consciousnesses think one and the same thing; they merely approach the One from different sides. That is why it appears to them in manifoldly modified forms. This modification, however, is not a difference in the objects themselves, but merely a perception from different angles. The diversity of human perspectives is just as explainable as the diversity that a landscape exhibits to two observers located in different places. If one is at all capable of penetrating into the world of ideas, one can be certain that, ultimately, one shares a world of ideas common to all human beings. At most, the issue may then be that we grasp this world in a rather one-sided manner, that we stand at a vantage point where it appears to us in the most unfavorable light, etc.

[ 35 ] Der vollständigen von allem Gedankeninhalt entblößten Sinnenwelt stehen wir wohl niemals gegenüber. Höchstens im ersten Kindesalter, wo vom Denken noch keine Spur da ist, kommen wir der reinen Sinnesauffassung nahe. Im gewöhnlichen Leben haben wir es mit einer Erfahrung zu tun, die halb und halb von dem Denken durchtränkt ist, die schon mehr oder weniger aus dem Dunkel des Anschauens zur lichten Klarheit des geistigen Erfassens gehoben erscheint. Die Wissenschaften arbeiten darauf hinaus, diese Dunkelheit völlig zu überwinden und nichts in der Erfahrung zu lassen, was nicht von dem Gedanken durchsetzt würde. Was hat nun gegenüber den übrigen Wissenschaften die Erkenntnistheorie für eine Aufgabe erfüllt? Sie hat uns aufgeklärt über Zweck und Aufgabe aller Wissenschaft. Sie hat uns gezeigt, welche Bedeutung der Inhalt der einzelnen Wissenschaften hat. Unsere Erkenntnistheorie ist die Wissenschaft von der Bestimmung aller andern Wissenschaften. Sie hat uns aufgeklärt darüber, daß das in den einzelnen Wissenschaften Gewonnene der objektive Grund des Weltendaseins ist. Die Wissenschaften gelangen zu einer Reihe von Begriffen; über die eigentliche Aufgabe dieser Begriffe belehrt uns die Erkenntnistheorie. Mit diesem charakteristischen Ergebnis weicht unsere im Sinne der Goetheschen Denkweise gehaltene Erkenntnistheorie von allen andern Erkenntnistheorien der Gegenwart ab. Sie will nicht bloß einen formalen Zusammenhang zwischen Denken und Sein feststellen; sie will das erkenntnistheoretische Problem nicht bloß logisch lösen, sie will zu einem positiven Resultat kommen. Sie zeigt, was der Inhalt unseres Denkens ist; und sie findet, daß dieses Was zugleich der objektive Weltinhalt ist. So wird uns die Erkenntnistheorie zur bedeutungsvollsten Wissenschaft für den Menschen. Sie klärt den Menschen über sich selbst auf, sie zeigt ihm seine Stellung in der Welt; sie ist damit ein Quell der Befriedigung für ihn. Sie sagt ihm erst, wozu er berufen ist. Im Besitze ihrer Wahrheiten fühlt sich der Mensch gehoben; sein wissenschaftliches Forschen gewinnt eine neue Beleuchtung. Nun erst weiß er, daß er mit dem Kern des Weltendaseins unmittelbarste verknüpft ist, daß er diesen Kern, der allen übrigen Wesen verborgen bleibt, enthüllt, daß in ihm der Weltgeist zur Erscheinung kommt, daß dieser ihm innewohnt. Er sieht in sich selbst den Vollender des Weltprozesses, er sieht, daß er berufen ist, das zu vollenden, was die andern Kräfte der Welt nicht vermögen, daß er der Schöpfung die Krone aufzusetzen hat. Lehrt die Religion, daß Gott den Menschen nach seinem Ebenbilde geschaffen hat, so lehrt uns unsere Erkenntnistheorie, daß Gott die Schöpfung überhaupt nur bis zu einem gewissen Punkte geführt hat. Da hat er den Menschen entstehen lassen und dieser stellt sich, indem er sich selbst erkennt und um sich blickt, die Aufgabe, fortzuwirken, zu vollenden, was die Urkraft begonnen hat. Der Mensch vertieft sich in die Welt und erkennt, was sich auf dem Boden, der gelegt ist, weiter bauen läßt, er ersieht die Andeutung, die der Urgeist gemacht hat und führt das Angedeutete aus.

[ 35 ] We will likely never encounter the sensory world stripped entirely of all mental content. At most, in early childhood—when there is still no trace of thought—do we come close to pure sensory perception. In ordinary life, we are dealing with an experience that is half and half permeated by thought, one that already appears to have been raised, to a greater or lesser extent, from the darkness of mere perception to the bright clarity of intellectual comprehension. The sciences strive to completely overcome this darkness and leave nothing in experience that is not permeated by thought. What, then, has epistemology accomplished as a discipline in comparison to the other sciences? It has enlightened us regarding the purpose and task of all science. It has shown us the significance of the content of the individual sciences. Our epistemology is the science of the purpose of all other sciences. It has made it clear to us that what is gained in the individual sciences constitutes the objective basis of the world’s existence. The sciences arrive at a series of concepts; epistemology instructs us regarding the actual purpose of these concepts. With this characteristic result, our epistemology—held in the spirit of Goethe’s way of thinking—differs from all other contemporary epistemologies. It does not merely seek to establish a formal connection between thought and being; it does not merely seek to solve the epistemological problem logically, but aims to arrive at a positive result. It shows what the content of our thought is; and it finds that this “what” is at the same time the objective content of the world. Thus, epistemology becomes the most significant science for humankind. It enlightens people about themselves; it shows them their place in the world; it is therefore a source of satisfaction for them. It tells them, for the first time, what their calling is. In possession of its truths, humanity feels uplifted; its scientific inquiry takes on a new light. Only now does it know that it is most directly linked to the core of the world’s existence, that it reveals this core, which remains hidden from all other beings, that the world spirit manifests itself in it, that this spirit is inherent in it. He sees himself as the one who will bring the world process to completion; he sees that he is called to accomplish what the other forces of the world are unable to do, that he must place the crown upon creation. While religion teaches that God created humankind in His own image, our theory of knowledge teaches us that God guided creation only up to a certain point. There He brought forth humankind, and humankind—by recognizing itself and looking around—sets itself the task of continuing the work and completing what the primal force has begun. Humankind delves into the world and recognizes what can be further built upon the foundation that has been laid; it perceives the hint given by the primal spirit and carries out what has been hinted at.

[ 36 ] So ist die Erkenntnistheorie zugleich die Lehre von der Bedeutung und Bestimmung des Menschen; und sie löst diese Aufgabe (von der «Bestimmung des Menschen») in viel bestimmterer Weise als dies Fichte am Wendepunkte des 18. und 19. Jahrhunderts getan hat. Man gelangt durch die Gedankengestaltung dieses starken Geistes durchaus nicht zu jener vollen Befriedigung, die uns durch eine echte Erkenntnistheorie werden muß.

[ 36 ] Thus epistemology is at the same time the doctrine of the meaning and purpose of humanity; and it addresses this task (the “purpose of humanity”) in a far more definitive manner than Fichte did at the turn of the 18th and 19th centuries. The thought processes of this powerful mind by no means lead to the full satisfaction that a genuine theory of knowledge must provide us with.

[ 37 ] Wir haben allem einzelnen Dasein gegenüber die Aufgabe, es zu bearbeiten, so daß es als von der Idee ausfließend erscheint, daß es als einzelnes ganz verflüchtigt und aufgeht in der Idee, in deren Element wir uns versetzt fühlen. Unser Geist hat die Aufgabe, sich so auszubilden, daß er imstande ist, alle ihm gegebene Wirklichkeit in der Art zu durchschauen, wie sie von der Idee ausgehend erscheint. Wir müssen uns als fortwährende Arbeiter erweisen in dem Sinne, daß wir jedes Erfahrungsobjekt umgestalten, so daß es als Teil unseres ideellen Weltbildes auftritt. Damit sind wir da angekommen, wo die Goethesche Weltbetrachtungsweise einsetzt. Wir müssen das Gesagte so anwenden, daß wir uns vorstellen, das von uns dargestellte Verhältnis von Idee und Wirklichkeit sei im Goetheschen Forschen Tat; Goethe geht den Dingen so zu Leibe, wie wir es gerechtfertigt haben. Er sieht ja selbst sein inneres Wirken als eine lebendige Heuristik an, die, eine unbekannte geahnete Regel (die Idee) anerkennend, solche in der Außenwelt zu finden und in der Außenwelt einzuführen trachtet («Sprüche in Prosa», Natw. Schr., 4. Bd., 2. Abt., S. 374). Wenn Goethe fordert, daß der Mensch seine Organe belehren soll («Sprüche in Prosa», ebenda S. 350), so hat das auch nur den Sinn, daß der Mensch sich nicht einfach dem hingibt, was ihm seine Sinne überliefern, sondern er gibt seinen Sinnen die Richtung, daß sie ihm die Dinge im rechten Lichte zeigen.

[ 37 ] Our task with regard to every individual existence is to work on it so that it appears to flow from the Idea, so that, as an individual, it completely dissipates and merges into the Idea, into whose realm we feel ourselves transported. Our mind has the task of developing itself in such a way that it is capable of penetrating all reality given to it in the manner in which it appears to emanate from the Idea. We must prove ourselves to be ceaseless workers in the sense that we transform every object of experience so that it appears as part of our ideal worldview. This brings us to the point where Goethe’s worldview begins. We must apply what has been said in such a way that we imagine the relationship between idea and reality that we have described to be a reality in Goethe’s own research; Goethe approaches things in the very way we have justified. He himself regards his inner workings as a living heuristic which, recognizing an unknown, intuited rule (the idea), seeks to find such rules in the external world and to introduce them into it (“Sprüche in Prosa,” Natw. Schr., Vol. 4, Part 2, p. 374). When Goethe demands that human beings instruct their senses (“Sprüche in Prosa,” ibid., p. 350), this simply means that human beings should not merely surrender to what their senses convey to them, but rather direct their senses so that they show them things in the proper light.