The Rudolf Steiner Archive

I. Das bewußte menschliche Handeln

1. Conscious Human Action

[ 1 ] Ist der Mensch in seinem Denken und Handeln ein geistig freies Wesen oder steht er unter dem Zwange einer rein naturgesetzlichen ehernen Notwendigkeit? Auf wenige Fragen ist so viel Scharfsinn gewendet worden als auf diese. Die Idee der Freiheit des menschlichen Willens hat warme Anhänger wie hartnäckige Gegner in reicher Zahl gefunden. Es gibt Menschen, die in ihrem sittlichen Pathos jeden für einen beschränkten Geist erklären, der eine so offenkundige Tatsache wie die Freiheit zu leugnen vermag. Ihnen stehen andere gegenüber, die darin den Gipfel der Unwissenschaftlichkeit erblicken, wenn jemand die Gesetzmäßigkeit der Natur auf dem Gebiete des menschlichen Handelns und Denkens unterbrochen glaubt. Ein und dasselbe Ding wird hier gleich oft für das kostbarste Gut der Menschheit wie für die ärgste Illusion erklärt. Unendliche Spitzfindigkeit wurde aufgewendet, um zu erklären, wie sich die menschliche Freiheit mit dem Wirken in der Natur, der doch auch der Mensch angehört, verträgt. Nicht geringer ist die Mühe, mit der von anderer Seite begreiflich zu machen gesucht wurde, wie eine solche Wahnidee hat entstehen können. Daß man es hier mit einer der wichtigsten Fragen des Lebens, der Religion, der Praxis und der Wissenschaft zu tun hat, das fühlt jeder, bei dem nicht das Gegenteil von Gründlichkeit der hervorstechendste Zug seines Charakters ist. Und es gehört zu den traurigen Zeichen der Oberflächlichkeit gegenwärtigen Denkens, daß ein Buch, das aus den Ergebnissen neuerer Naturforschung einen «neuen Glauben» prägen will (David Friedrich Strauß, Der alte und der neue Glaube), über diese Frage nichts enthält als die Worte: «Auf die Frage nach der Freiheit des menschlichen Willens haben wir uns hierbei nicht einzulassen. Die vermeintlich indifferente Wahlfreiheit ist von jeder Philosophie, die des Namens wert war, immer als ein leeres Phantom erkannt worden; die sittliche Wertbestimmung der menschlichen Handlungen und Gesinnungen aber bleibt von jener Frage unberührt. Nicht weil ich glaube, daß das Buch, in dem sie steht, eine besondere Bedeutung hat, führe ich diese Stelle hier an, sondern weil sie mir die Meinung auszusprechen scheint, bis zu der sich in der fraglichen Angelegenheit die Mehrzahl unserer denkenden Zeitgenossen aufzuschwingen vermag. Daß die Freiheit darin nicht bestehen könne, von zwei möglichen Handlungen ganz nach Belieben die eine oder die andere zu wählen, scheint heute jeder zu wissen, der darauf Anspruch macht, den wissenschaftlichenKinderschuhen entwachsen zu sein. Es ist immer, so behauptet man, ein ganz bestimmter Grund vorhanden, warum man von mehreren möglichen Handlungen gerade eine bestimmte zur Ausführung bringt.

1. Conscious Human Action

[ 2 ] Das scheint einleuchtend. Trotzdem richten sich bis zum heutigen Tage die Hauptangriffe der Freiheitsgegner nur gegen die Wahlfreiheit. Sagt doch Herbert Spencer, der in Ansichten lebt, die mit jedemTage an Verbreitung gewinnen (Die Prinzipien der Psychologie, von Herbert Spencer, deutsche Ausgabe von Dr. B. Vetter, Stuttgart 1882): «Daß aber jedermann auch nach Belieben begehren oder nicht begehren könne, was der eigentliche im Dogma vom freien Willen liegende Satz ist, das wird freilich ebensosehr durch die Analyse des Bewußtseins, als durch den Inhalt der vorhergehenden Kapitel (der Psychologie) verneint.» Von demselben Gesichtspunkte gehen auch andere aus, wenn sie den Begriff des freien Willens bekämpfen. Im Keime finden sich alle diesbezüglichen Ausführungen schon bei Spinoza. Was dieser klar und einfach gegen die Idee der Freiheit vorbrachte, das wurde seitdem unzählige Male wiederholt, nur eingehüllt zumeist in die spitzfindigsten theoretischen Lehren, so daß es schwer wird, den schlichten Gedankengang, auf den es allein ankommt, zu erkennen. Spinoza schreibt in einem Briefe vom Oktober oder November 1674: «Ich nenne nämlich die Sache frei, die aus der bloßen Notwendigkeit ihrer Natur besteht und handelt, und gezwungen nenne ich die, welche von etwas anderem zum Dasein und Wirken in genauer und fester Weise bestimmt wird. So besteht zum Beispiel Gott, obgleich notwendig, doch frei, weil er nur aus der Notwendigkeit seiner Natur allein besteht. Ebenso erkennt Gott sich selbst und alles andere frei, weil es aus der Notwendigkeit seiner Natur allein folgt, daß er alles erkennt. Sie sehen also, daß ich die Freiheit nicht in ein freies Beschließen, sondern in eine freie Notwendigkeit setze.

[ 1 ] Is man, in his thoughts and actions, a spiritually free being, or is he subject to the coercion of an iron necessity governed purely by natural law? Few questions have been the subject of as much intellectual scrutiny as this one. The idea of the freedom of the human will has found both ardent supporters and stubborn opponents in great numbers. There are people who, in their moral fervor, declare anyone capable of denying such an obvious fact as freedom to be of limited intellect. Opposing them are others who see it as the height of unscientific thinking when someone believes that the laws of nature are suspended in the realm of human action and thought. The very same thing is here declared just as often to be humanity’s most precious asset as it is the worst illusion. Infinite sophistry has been expended to explain how human freedom is compatible with the workings of nature, to which man himself belongs. No less effort has been expended by others in attempting to explain how such a delusional idea could have arisen. That we are dealing here with one of the most important questions of life, religion, practice, and science is felt by everyone whose most striking character trait is not the opposite of thoroughness. And it is one of the sad signs of the superficiality of contemporary thought that a book which seeks to forge a “new faith” from the results of recent natural research (David Friedrich Strauss, The Old and the New Faith), contains nothing on this question but the words: “We have not here engaged with the question of the freedom of the human will. The supposedly indifferent freedom of choice has always been recognized by every philosophy worthy of the name as an empty phantom; the moral evaluation of human actions and dispositions, however, remains unaffected by that question. It is not because I believe that the book in which it appears has any special significance that I cite this passage here, but because it seems to me to express the opinion to which the majority of our thinking contemporaries are capable of rising in the matter in question. That freedom cannot consist in choosing one or the other of two possible actions entirely at will seems to be known today by everyone who claims to have outgrown the infantile stages of science. There is always, it is claimed, a very specific reason why, out of several possible actions, one carries out a particular one.

[ 3 ] Doch wir wollen zu den erschaffenen Dingen herabsteigen, welche sämtlich von äußern Ursachen bestimmt werden, in fester und genauer Weise zu bestehen und zu wirken. Um dies deutlicher einzusehen, wollen wir uns eine ganz einfache Sache vorstellen. So erhält zum Beispiel ein Stein von einer äußeren, ihn stoßenden Ursache eine gewisse Menge von Bewegung, mit der er nachher, wenn der Stoß der äußern Ursache aufgehört hat, notwendig fortfährt, sich zu bewegen. Dieses Beharren des Steines in seiner Bewegung ist deshalb ein erzwungenes und kein notwendiges, weil es durch den Stoß einer äußern Ursache definiert werden muß. Was hier von dem Stein gilt, gilt von jeder andern einzelnen Sache, und mag sie noch so zusammengesetzt und zu vielem geeignet sein, nämlich, daß jede Sache notwendig von einer äußern Ursache bestimmt wird, in fester und genauer Weise zu bestehen und zu wirken.

[ 2 ] That seems obvious. Nevertheless, to this day, the main attacks by the opponents of freedom are directed solely against freedom of choice. As Herbert Spencer—whose views are gaining ground with each passing day (The Principles of Psychology, by Herbert Spencer, German edition by Dr. B. Vetter, Stuttgart 1882): “But that everyone can desire or not desire at will, which is the actual proposition underlying the doctrine of free will, is of course negated just as much by the analysis of consciousness as by the content of the preceding chapters (of psychology).” Others also proceed from the same point of view when they challenge the concept of free will. The seeds of all relevant arguments on this subject can already be found in Spinoza. What he clearly and simply put forward against the idea of freedom has since been repeated countless times, though mostly cloaked in the most subtle theoretical doctrines, so that it becomes difficult to recognize the simple line of reasoning on which it all depends. Spinoza writes in a letter from October or November 1674: “For I call that thing free which consists and acts out of the mere necessity of its nature, and I call compelled that which is determined by something else to exist and act in a precise and fixed manner. Thus, for example, God, although necessary, is nevertheless free, because he consists solely of the necessity of his nature. Likewise, God knows himself and everything else freely, because it follows solely from the necessity of his nature that he knows everything. You see, then, that I place freedom not in a free decision, but in a free necessity.

[ 4 ] Nehmen Sie nun, ich bitte, an, daß der Stein, während er sich bewegt, denkt und weiß, er bestrebe sich, soviel er kann, in dem Bewegen fortzufahren. Dieser Stein, der nur seines Strebens sich bewußt ist und keineswegs gleichgültig sich verhält, wird glauben, daß er ganz frei sei und daß er aus keinem andern Grunde in seiner Bewegung fort fahre, als weil er es wolle. Dies ist aber jene menschliche Freiheit, die alle zu besitzen behaupten und die nur darin besteht, daß die Menschen ihres Begehrens sich bewußt sind, aber die Ursachen, von denen sie bestimmt werden, nicht kennen. So glaubt das Kind, daß es die Milch frei begehre und der zornige Knabe, daß er frei die Rache verlange, und der Furchtsame die Flucht. Ferner glaubt der Betrunkene, daß er nach freiem Entschluß dies spreche, was er, wenn er nüchtern geworden, gern nicht gesprochen hätte; und da dieses Vorurteil allen Menschen angeboren ist, so kann man sich nicht leicht davon befreien. Denn wenn auch die Erfahrung genügend lehrt, daß die Menschen am wenigsten ihr Begehren mäßigen können und daß sie, von entgegengesetzten Leidenschaften bewegt, das Bessere einsehen und das Schlechtere tun, so halten sie sich doch für frei und zwar, weil sie manches weniger stark begehren und manches Begehren leicht durch die Erinnerung an anderes, dessen man sich oft entsinnt, gehemmt werden kann.»—

[ 3 ] But let us turn to created things, all of which are determined by external causes to exist and act in a definite and precise manner. To understand this more clearly, let us create a mental image of a very simple thing. For example, a stone receives a certain amount of motion from an external cause that strikes it, with which it necessarily continues to move afterwards, once the impact of the external cause has ceased. This persistence of the stone in its motion is therefore a forced one and not a necessary one, because it must be defined by the impact of an external cause. What applies here to the stone applies to every other individual thing, no matter how complex or versatile it may be, namely, that every thing is necessarily determined by an external cause to exist and act in a fixed and precise manner.

[ 5 ] Weil hier eine klar und bestimmt ausgesprochene Ansicht vorliegt, wird es auch leicht, den Grundirrtum, der darin steckt, aufzudecken. So notwendig, wie der Stein auf einen Anstoß hin eine bestimmte Bewegung ausführt, ebenso not wendig soll der Mensch eine Handlung ausführen, wenn er durch irgendeinen Grund dazu getrieben wird. Nur weil der Mensch ein Bewußtsein von seiner Handlung hat, halte er sich für den freien Veranlasser derselben. Er übersehe dabei aber, daß eine Ursache ihn treibt, der er unbedingt folgen muß. Der Irrtum in diesem Gedankengange ist bald gefunden. Spinoza und alle, die denken wie er, übersehen, daß der Mensch nicht nur ein Bewußtsein von seiner Handlung hat, sondern es auch von den Ursachen haben kann, von denen er geleitet wird. Niemand wird es bestreiten, daß — das Kind unfrei ist, wenn es die Milch begehrt, daß der Betrunkene es ist, wenn er Dinge spricht, die er später bereut. Beide wissen nichts von den Ursachen, die in den Tiefen ihres Organismus tätig sind, und unter deren unwiderstehlichem Zwange sie stehen. Aber ist es berechtigt, Handlungen dieser Art in einen Topf zu werfen mit solchen, bei denen sich der Mensch nicht nur seines Handelns bewußt ist, sondern auch der Gründe, die ihn veranlassen? Sind die Handlungen der Menschen denn von einerlei Art? Darf die Tat des Kriegers auf dem Schlachtfelde, die des wissenschaftlichen Forschers im Laboratorium, des Staatsmannes in verwickelten diplomatischen Angelegenheiten wissenschaftlich auf gleiche Stufe gestellt werden mit der des Kindes, wenn es nach Milch begehrt? Wohl ist es wahr, daß man die Lösung einer Aufgabe da am besten versucht, wo die Sache am einfachsten ist. Aber oft schon hat der Mangel an Unterscheidungsvermögen endlose Verwirrung gebracht. Und ein tiefgreifender Unterschied ist es doch, ob ich weiß, warum ich etwas tue, oder ob das nicht der Fall ist. Zunächst scheint das eine ganz selbstverständliche Wahrheit zu sein. Und doch wird von den Gegnern der Freiheit nie danach gefragt, ob denn ein Beweggrund meines Handelns, den ich erkenne und durchschaue, für mich in gleichem Sinne einen Zwang bedeutet, wie der organische Prozeß, der das Kind veranlaßt, nach Milch zu schreien.

[ 4 ] Now, please suppose that the stone, while it is moving, thinks and knows that it is striving as much as it can to continue moving. This stone, which is conscious only of its own striving and is by no means indifferent, will believe that it is entirely free and that it continues its movement for no other reason than that it wills it. But this is that human freedom which everyone claims to possess and which consists solely in the fact that people are conscious of their desires but do not know the causes that determine them. Thus the child believes that it freely desires milk, and the angry boy that he freely demands revenge, and the fearful one that he freely seeks flight. Furthermore, the drunkard believes that he speaks of his own free will what he, had he become sober, would gladly not have spoken; and since this prejudice is innate in all people, one cannot easily free oneself from it. For even though experience teaches us sufficiently that people are least able to moderate their desires, and that, driven by conflicting passions, they recognize what is better yet do what is worse, they nevertheless consider themselves free—namely, because they desire some things less strongly, and because certain desires can be easily restrained by the memory of other things that are often recalled.”—

[ 6 ] Eduard von Hartmann behauptet in seiner «Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins» (5. 451), das menschliche Wollen hänge von zwei Hauptfaktoren ab: von den Beweggründen und von dem Charakter. Betrachtet man die Menschen alle als gleich oder doch ihre Verschiedenheiten als unerheblich, so erscheint ihr Wollen als von außen bestimmt, nämlich durch die Umstände, die an sie herantreten. Erwägt man aber, daß verschiedene Menschen eine Vorstellung erst dann zum Beweggrund ihres Handelns machen, wenn ihr Charakter ein solcher ist, der durch die entsprechende Vorstellung zu einer Begehrung veranlaßt wird, so erscheint der Mensch von innen bestimmt und nicht von außen. Der Mensch glaubt nun, weil er, gemäß seinem Charakter, eine ihm von außen aufgedrängte Vorstellung erst zum Beweggrund machen muß: er sei frei, das heißt unabhängig von äußeren Beweggründen. Die Wahrheit aber ist, nach Eduard von Hartmann, daß: «Wenn aber auch wir selbst die Vorstellungen erst zu Motiven erheben, so tun wir dies doch nicht willkürlich, sondern nach der Notwendigkeit unserer charakterologischen Veranlagung, also nichts weniger als frei». Auch hier bleibt der Unterschied ohne alle Berücksichtigung, der besteht zwischen Beweggründen, die ich erst auf mich wirken lasse, nachdem ich sie mit meinem Bewußtsein durchdrungen habe, und solchen, denen ich folge, ohne daß ich ein klares Wissen von ihnen besitze.

[ 5 ] Because this is a clearly and decisively stated view, it is also easy to uncover the fundamental error inherent in it. Just as a stone is compelled to perform a certain movement when struck, so too is a person compelled to perform an action when driven to it by some cause. Merely because a person is conscious of his action, he considers himself the free instigator of it. In doing so, however, he overlooks the fact that he is driven by a cause which he must necessarily follow. The error in this line of thought is easily identified. Spinoza and all who think like him overlook the fact that a person not only has an awareness of his action, but can also have an awareness of the causes by which he is guided. No one will dispute that—the child is unfree when it craves milk, that the drunkard is so when he speaks things he later regrets. Both are unaware of the causes at work in the depths of their organism, and under whose irresistible compulsion they stand. But is it justified to lump actions of this kind together with those in which a person is not only conscious of his actions but also of the reasons that prompt him? Are human actions all of the same kind? Can the act of the warrior on the battlefield, that of the scientific researcher in the laboratory, or that of the statesman in complex diplomatic affairs be scientifically placed on the same level as that of the child when it craves milk? It is true that one best attempts to solve a problem where the matter is simplest. But often a lack of discernment has led to endless confusion. And there is, after all, a profound difference between knowing why I do something and not knowing why. At first glance, this seems to be a self-evident truth. And yet the opponents of freedom never ask whether a motive for my action—one that I recognize and understand—constitutes a compulsion for me in the same sense as the organic process that causes the child to cry out for milk.

[ 7 ] Und dies führt unmittelbar auf den Standpunkt, von dem aus hier die Sache angesehen werden soll. Darf die Frage nach der Freiheit unseres Willens überhaupt einseitig für sich gestellt werden? Und wenn nicht: mit welcher andern muß sie notwendig verknüpft werden?

[ 6 ] Eduard von Hartmann asserts in his *Phenomenology of Moral Consciousness* (5. 451) that human volition depends on two main factors: motives and character. If one regards all people as equal, or at least their differences as insignificant, their volition appears to be determined from the outside, namely by the circumstances that confront them. But if one considers that different people only make a mental image the motive for their actions when their character is such that it is prompted by the corresponding mental image to form a desire, then human beings appear to be determined from within and not from without. Man now believes—because, in accordance with his character, he must first make a mental image imposed on him from the outside into a motive—that he is free, that is, independent of external motives. The truth, however, according to Eduard von Hartmann, is that: “Even if we ourselves elevate mental images to the status of motives, we do so not arbitrarily, but according to the necessity of our characterological disposition, thus anything but freely.” Here, too, the distinction is completely ignored between motives that I allow to influence me only after I have thoroughly examined them with my consciousness, and those that I follow without possessing clear knowledge of them.

[ 8 ] Ist ein Unterschied zwischen einem bewußten Beweggrund meines Handelns und einem unbewußten Antrieb, dann wird der erstere auch eine Handlung nach sich ziehen, die anders beurteilt werden muß als eine solche aus blindem — Drange. Die Frage nach diesem Unterschied wird also die erste sein. Und was sie ergibt, davon wird es erst abhängen, wie wir uns zu der eigentlichen Freiheitsfrage zu stellen haben.

[ 7 ] And this leads directly to the perspective from which the matter should be considered here. Can the question of the freedom of our will even be posed in isolation? And if not, to what other question must it necessarily be linked?

[ 9 ] Was heißt es, ein Wissen von den Gründen seines Handelns haben? Man hat diese Frage zu wenig berücksichtigt, weil man leider immer in zwei Teile zerrissen hat, was ein untrennbares Ganzes ist: den Menschen. Den Handelnden und den Erkennenden unterschied man, und leer ausgegangen ist dabei nur der, auf den es vor allen andern Dingen ankommt: der aus Erkenntnis Handelnde.

[ 8 ] If there is a difference between a conscious motive for my action and an unconscious impulse, then the former will also result in an action that must be judged differently from one arising from blind impulse. The question of this difference will therefore be the first. And it is only on the outcome of this question that it will depend how we are to approach the actual question of freedom.

[ 10 ] Man sagt: frei sei der Mensch, wenn er nur unter der Herrschaft seiner Vernunft stehe und nicht unter der der animalischen Begierden. Oder auch: Freiheit bedeute, sein Leben und Handeln nach Zwecken und Entschlüssen bestimmen zu können.

[ 9 ] What does it mean to have a knowledge of the reasons for one’s actions? This question has been given too little consideration because, unfortunately, we have always torn apart into two parts what is an inseparable whole: the human being. A distinction was made between the agent and the knower, and the only one to come away empty-handed was the one who matters above all else: the agent who acts out of knowledge.

[ 11 ] Mit Behauptungen solcher Art ist aber gar nichts gewonnen. Denn das ist ja eben die Frage, ob die Vernunft, ob Zwecke und Entschlüsse in gleicher Weise auf den Menschen einen Zwang ausüben wie animalische Begierden. Wenn ohne mein Zutun ein vernünftiger Entschluß in mir auftaucht, gerade mit derselben Notwendigkeit wie Hunger und Durst, dann kann ich ihm nur notgedrungen folgen, und meine Freiheit ist eine Illusion.

[ 10 ] It is said that a person is free if they are governed solely by reason and not by animalistic desires. Or, in other words, freedom means being able to determine one’s life and actions according to one’s own purposes and decisions.

[ 12 ] Eine andere Redewendung lautet: Freisein heißt nicht wollen können, was man will, sondern tun können, was man will. Diesen Gedanken hat der Dichterphilosoph Robert Hamerling in seiner «Atomistik des Willens» in scharf-umrissenen Worten gekennzeichnet: «Der Mensch kann allerdings tun, was er will — aber er kann nicht wollen, was er will, weil sein Wille durch Motive bestimmt ist! — Er kann nicht wollen, was er will? Sehe man sich diese Worte doch einmal näher an. Ist ein vernünftiger Sinn darin? Freiheit des Wollens müßte also darin bestehen, daß man ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen könnte? Aber was heißt denn Wollen anders, als einen Grund haben, dies lieber zu tun oder anzustreben als jenes? Ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen, hieße etwas wollen, ohne es zu wollen. Mit dem Begriffe des Wollens ist der des Motivs unzertrennlich verknüpft. Ohne ein bestimmendes Motiv ist der Wille ein leeres Vermögen: erst durch das Motiv wird er tätig und reell. Es ist also ganz richtig, daß der menschliche Wille insofern nicht ‹frei› ist, als seine Richtung immer durch das stärkste der Motive bestimmt ist. Aber es muß andererseits zugegeben werden, daß es absurd ist, dieser ‹Unfreiheit› gegenüber von einer denkbaren ‹Freiheit› des Willens zu reden, welche dahin ginge, wollen zu können, was man nicht will.» (Atomistik des Willens, 2. Band 5. 213 f.)

[ 11 ] But such assertions achieve absolutely nothing. For that is precisely the question: whether reason, whether purposes and decisions, exert a compulsion on human beings in the same way as animal desires. If a rational decision arises within me without my intervention, with precisely the same necessity as hunger and thirst, then I can only follow it out of necessity, and my freedom is an illusion.

[ 13 ] Auch hier wird nur von Motiven im allgemeinen gesprochen, ohne auf den Unterschied zwischen unbewußten und bewußten Rücksicht zu nehmen. Wenn ein Motiv auf mich wirkt und ich gezwungen bin, ihm zu folgen, weil es sich als das «stärkste» unter seinesgleichen erweist, dann hört der Gedanke an Freiheit auf, einen Sinn zu haben. Wie soll es für mich eine Bedeutung haben, ob ich etwas tun kann oder nicht, wenn ich von dem Motive gezwungen werde, es zu tun? Nicht darauf kommt es zunächst an: ob ich dann, wenn das Motiv auf mich gewirkt hat, etwas tun kann oder nicht, sondern ob es nur solche Motive gibt, die mit zwingender Notwendigkeit wirken. Wenn ich etwas wollen muß, dann ist es mir unter Umständen höchst gleichgültig, ob ich es auch tun kann. Wenn mir wegen meines Charakters und wegen der in meiner Umgebung herrschenden Umstände ein Motiv aufgedrängt wird, das sichmeinemDenken gegenüber als unvernünftig erweist, dann müßte ich sogar froh sein, wenn ich nicht könnte, was ich will.

[ 12 ] Another saying goes: To be free does not mean being able to want what one wants, but being able to do what one wants. The poet-philosopher Robert Hamerling articulated this idea in sharp terms in his *Atomistik des Willens*: “Man can indeed do what he wants—but he cannot want what he wants, because his will is determined by motives!—He cannot want what he wants? Let us take a closer look at these words. Is there any rational sense in them? Freedom of will would thus consist in being able to will something without reason, without motive? But what does “to will” mean other than to have a reason to prefer doing or striving for this rather than that? To will something without reason, without motive, would mean to will something without intending to. The concept of volition is inseparably linked to that of motive. Without a determining motive, the will is an empty faculty: only through the motive does it become active and real. It is therefore quite correct that the human will is not “free” insofar as its direction is always determined by the strongest of motives. But on the other hand, it must be admitted that it is absurd to speak, in contrast to this “lack of freedom,” of a conceivable “freedom” of the will, which would consist in being able to will what one does not will.” (Atomistik des Willens, Vol. 2, p. 213 ff.)

[ 14 ] Nicht darauf kommt es an, ob ich einen gefaßten Entschluß zur Ausführung bringen kann, sondern wie der Entschluß in mir entsteht.

[ 13 ] Here, too, the discussion focuses solely on motives in general, without taking into account the difference between unconscious and conscious motives. If a motive exerts an influence on me and I am compelled to follow it because it proves to be the “strongest” among its peers, then the concept of freedom ceases to have any meaning. How can it matter to me whether I can do something or not if I am compelled by the motive to do it? What matters initially is not whether I can do something or not once the motive has affected me, but whether there are only such motives that act with compelling necessity. If I must want something, then under certain circumstances it is of the utmost indifference to me whether I can actually do it. If, because of my character and the circumstances prevailing in my environment, a motive is imposed upon me that proves unreasonable to my thinking, then I would even have to be glad if I could not do what I want.

[ 15 ] Was den Menschen von allen andern organischen Wesen unterscheidet, ruht auf seinem vernünftigen Denken. Tätig zu sein, hat er mit anderen Organismen gemein. Nichts ist damit gewonnen, wenn man zur Aufhellung des Freiheitsbegriffes für das Handeln des Menschen nach Analogien im Tierreiche sucht. Die moderne Naturwissenschaft liebt solche Analogien. Und wenn es ihr gelungen ist, bei den Tieren etwas dem menschlichen Verhalten Ähnliches gefunden zu haben, glaubt sie, die wichtigste Frage der Wissenschaft vom Menschen berührt zu haben. Zu welchen Mißverständnissen diese Meinung führt, zeigt sich zum Beispiel in dem Buche: «Die Illusion der Willensfreiheit» von P. Rée, 1885, der (5. 5) über die Freiheit folgendes sagt: «Daß es uns so scheint, als ob die Bewegung des Steines notwendig, des Esels Wollen nicht notwendig wäre, ist leicht erklärlich. Die Ursachen, welche den Stein bewegen, sind ja draußen und sichtbar. Die Ursachen aber, vermöge deren der Esel will, sind drinnen und unsichtbar: zwischen uns und der Stätte ihrer Wirksamkeit befindet sich die Hirnschale des Esels... Man sieht die kausale Bedingtheit nicht, und meint daher, sie sei nicht vorhanden. Das Wollen, erklärt man, sei zwar die Ursache der Umdrehung (des Esels), selbst aber sei es unbedingt; es sei ein absoluter Anfang.» Also auch hier wieder wird über Handlungen des Menschen, bei denen er ein Bewußtsein von den Gründen seines Handelns hat, einfach hinweggegangen, denn Rée erklärt: «Zwischen uns und der Stätte ihrer Wirksamkeit befindet sich die Hirnschale des Esels.» Daß es, zwar nicht Handlungen des Esels, wohl aber solche der Menschen gibt, bei denen zwischen uns und der Handlung das bewußt gewordene Motiv liegt, davon hat, schon nach diesen Worten zu schließen, Rée keine Ahnung. Er beweist das einige Seiten später auch noch durch die Worte: «Wir nehmen die Ursachen nicht wahr, durch welche unser Wollen bedingt wird, daher meinen wir, es sei überhaupt nicht ursachlich bedingt.»

[ 14 ] What matters is not whether I can carry out a firm resolution, but how the resolution arises within me.

[ 16 ] Doch genug der Beispiele, welche beweisen, daß viele gegen die Freiheit kämpfen, ohne zu wissen, was Freiheit überhaupt ist.

[ 15 ] What distinguishes humans from all other living beings is their rational thought. The capacity to act is something they share with other organisms. There is no benefit in seeking analogies in the animal kingdom to clarify the concept of freedom in human action. Modern natural science loves such analogies. And when it succeeds in finding something in animals that resembles human behavior, it believes it has touched upon the most important question in the science of man. The misunderstandings to which this view leads are evident, for example, in the book *The Illusion of Free Will* by P. Rée (1885), who (May 5) says the following about freedom: “That it seems to us as though the movement of the stone is necessary, while the donkey’s volition is not, is easily explained. The causes that move the stone are, after all, external and visible. The causes, however, by virtue of which the donkey wills, are internal and invisible: between us and the site of their effect lies the donkey’s skull... One does not see the causal condition, and therefore assumes it does not exist. Will, it is explained, is indeed the cause of the turn (of the donkey), but it is itself unconditional; it is an absolute beginning.” So here, too, human actions in which one is conscious of the reasons for one’s actions are simply ignored, for Rée explains: “Between us and the site of their effect lies the donkey’s skull.” That there are actions—not of the donkey, but of humans—in which the motive that has become conscious lies between us and the action, Rée, as these words alone suggest, has no inkling of. He proves this again a few pages later with the words: “We do not perceive the causes by which our volition is conditioned; therefore, we believe that it is not causally conditioned at all.”

[ 17 ] Daß eine Handlung nicht frei sein kann, von der der Täter nicht weiß, warum er sie vollbringt, ist ganz selbstverständlich. Wie verhält es sich aber mit einer solchen, von deren Gründen gewußt wird? Das führt uns auf die Frage: welches ist der Ursprung und die Bedeutung des Denkens? Denn ohne die Erkenntnis der denkenden Betätigung der Seele ist ein Begriff des Wissens von etwas, also auch von einer Handlung nicht möglich. Wenn wir erkennen, was Denken im allgemeinen bedeutet, dann wird es auch leicht sein, klar darüber zu werden, was für eine Rolle das Denken beim menschlichen Handeln spielt. «Das Denken macht die Seele, womit auch das Tier begabt ist, erst zum Geiste», sagt Hegel mit Recht, und deshalb wird das Denken auch dem menschlichen Handeln sein eigentümliches Gepräge geben.

[ 16 ] But enough of these examples, which prove that many people fight against freedom without even knowing what freedom is.

[ 18 ] Keineswegs soll behauptet werden, daß all unser Handeln nur aus der nüchternen Überlegung unseres Verstandes fließe. Nur diejenigen Handlungen als im höchsten Sinne menschlich hinzustellen, die aus dem abstrakten Urteil hervorgehen, liegt mir ganz fern. Aber sobald sich unser Handeln herauferhebt aus dem Gebiete der Befriedigung rein animalischer Begierden, sind unsere Beweggründe immer von Gedanken durchsetzt. Liebe, Mitleid, Patriotismus sind Triebfedern des Handelns, die sich nicht in kalte Verstandesbegriffe auflösen lassen. Man sagt: das Herz, das Gemüt treten da in ihre Rechte. Ohne Zweifel. Aber das Herz und das Gemüt schaffen nicht die Beweggründe des Handelns. Sie setzen dieselben voraus und nehmen sie in ihren Bereich auf. In meinem Herzen stellt sich das Mitleid ein, wenn in meinem Bewußtsein die Vorstellung einer mitleiderregenden Person aufgetreten ist. Der Weg zum Herzen geht durch den Kopf. Davon macht auch die Liebe keine Ausnahme. Wenn sie nicht die bloße Äußerung des Geschlechtstriebes ist, dann beruht sie auf den Vorstellungen, die wir uns von dem geliebten Wesen machen. Und je idealistischer diese Vorstellungen sind, desto beseligender ist die Liebe. Auch hier ist der Gedanke der Vater des Gefühles. Man sagt: die Liebe mache blind für die Schwächen des geliebten Wesens. Die Sache kann auch umgekehrt angefaßt werden und behauptet: die Liebe öffne gerade für dessen Vorzüge das Auge. Viele gehen ahnungslos an diesen Vorzügen vorbei, ohne sie zu bemerken. Der eine sieht sie, und eben deswegen erwacht die Liebe in seiner Seele. Was hat er anderes getan: als von dem sich eine Vorstellung gemacht, wovon hundert andere keine haben. Sie haben die Liebe nicht, weil ihnen die Vorstellung mangelt.

[ 17 ] It goes without saying that an action cannot be free if the agent does not know why he is performing it. But what about an action whose reasons are known? This leads us to the question: what is the origin and meaning of thought? For without an understanding of the thinking activity of the soul, a concept of knowledge of anything—and thus also of an action—is not possible. If we recognize what thinking generally means, then it will also be easy to clarify what role thinking plays in human action. “Thinking is what transforms the soul—a faculty with which even animals are endowed—into spirit,” says Hegel rightly, and that is why thinking also gives human action its distinctive character.

[ 19 ] Wir mögen die Sache anfassen wie wir wollen: immer klarer muß es werden, daß die Frage nach dem Wesen des menschlichen Handelns die andere voraussetzt nach dem Ursprunge des Denkens. Ich wende mich daher zunächst dieser Frage zu.

[ 18 ] It is by no means intended to be claimed that all our actions stem solely from the sober deliberation of our reason. It is far from my intention to present as human in the highest sense only those actions that arise from abstract judgment. But as soon as our actions rise above the realm of satisfying purely animal desires, our motives are always interwoven with thought. Love, compassion, and patriotism are driving forces of action that cannot be reduced to cold intellectual concepts. It is said: the heart and the mind come into their own here. Without a doubt. But the heart and the mind do not create the motives for action. They presuppose them and incorporate them into their sphere. Compassion arises in my heart when the mental image of a pitiable person has entered my consciousness. The path to the heart goes through the head. Love is no exception to this. If it is not merely the expression of the sexual instinct, then it is based on the ideas we form of the beloved being. And the more idealistic these mental images are, the more blissful the love. Here, too, thought is the father of feeling. It is said that love makes one blind to the weaknesses of the beloved. The matter can also be approached from the opposite angle and it can be claimed that love opens one’s eyes precisely to their virtues. Many pass by these virtues without a clue, without noticing them. One person sees them, and that is precisely why love awakens in his soul. What else has he done but form a mental image of what a hundred others do not have? They do not have love because they lack the mental image.