The Rudolf Steiner Archive

Erster Anhang: Zusatz zur Neuausgabe (1918)

Appendix I
Addendum to the Revised Edition (1918)

[ 1 ] Einwendungen, die mir gleich nach dem Erscheinen dieses Buches von philosophischer Seite her gemacht worden sind, veranlassen mich, die folgende kurze Ausführung dieser Neuausgabe hinzuzufügen. Ich kann mir gut denken, daß es Leser gibt, die für den übrigen Inhalt dieses Buches Interesse haben, die aber das Folgende als ein ihnen überflüssiges und fernliegendes abstraktes Begriffsgespinst ansehen. Sie können diese kurze Darstellung ungelesen lassen. Allein innerhalb der philosophischen Weltbetrachtung tauchen Probleme auf, die mehr in gewissen Vorurteilen der Denker als im naturgemäßen Gang jedes menschlichen Denkens selbst ihren Ursprung haben. Was sonst in diesem Buche behandelt ist, das scheint mir eine Aufgabe zu sein, die jeden Menschen angeht, der nach Klarheit ringt in bezug auf das Wesen des Menschen und dessen Verhältnis zur Welt. Das Folgende aber ist mehr ein Problem, von dem gewisse Philosophen fordern, daß es behandelt werde, wenn von den in diesem Buche dargestellten Dingen die Rede ist, weil diese Philosophen sich durch ihre Vorstellungsart gewisse nicht allgemein vorhandene Schwierigkeiten geschaffen haben. Geht man ganz an solchen Problemen vorbei, so sind dann gewisse Persönlichkeiten schnell mit dem Vorwurf des Dilettantismus und dergleichen bei der Hand. Und es entsteht die Meinung, als ob der Verfasser einer Darstellung wie der in diesem Buche gegebenen mit Ansichten sich nicht auseinandergesetzt hätte, die er in dem Buche selbst nicht besprochen hat.

[ 1 ] Objections raised against me from philosophical quarters immediately after the publication of this book have prompted me to add the following brief note to this new edition. I can well imagine that there are readers who are interested in the rest of this book’s content but who regard what follows as a superfluous and remote web of abstract concepts. They may choose not to read this brief exposition. However, within the philosophical view of the world, problems arise that have their origin more in certain prejudices of thinkers than in the natural course of human thought itself. What else is discussed in this book seems to me to be a task that concerns every person who strives for clarity regarding the nature of humanity and its relationship to the world. The following, however, is more of a problem that certain philosophers demand be addressed when discussing the matters presented in this book, because these philosophers have created for themselves certain difficulties—not universally encountered—through their mode of thinking. If one completely bypasses such problems, certain individuals are quick to level accusations of dilettantism and the like. And the impression arises that the author of a treatise such as the one presented in this book has not engaged with views that he himself has not discussed in the book.

[ 2 ] Das Problem, das ich hier meine, ist dieses: Es gibt Denker, welche der Meinung sind, daß sich eine besondere Schwierigkeit ergäbe, wenn man begreifen will, wie ein anderes menschliches Seelenleben auf das eigene (des Betrachters) wirken könne. Sie sagen: meine bewußte Welt ist in mir abgeschlossen; eine andere bewußte Welt ebenso in sich. Ich kann in die Bewußtseinswelt eines andern nicht hineinsehen. Wie komme ich dazu, mich mit ihm in einer gemeinsamen Welt zu wissen? Diejenige Weltansicht, welche es für möglich hält, von der bewußten Welt aus auf eine unbewußte zu schließen, die nie bewußt werden kann, versucht diese Schwierigkeit in der folgenden Art zu lösen. Sie sagt: die Welt, die ich in meinem Bewußtsein habe, ist die in mir repräsentierte Welt einer von mir bewußt nicht zu erreichenden Wirklichkeitswelt. In dieser liegen die mir unbekannten Veranlasser meiner Bewußtseinswelt. In dieser liegt auch meine wirkliche Wesenheit, von der ich ebenfalls nur einen Repräsentanten in meinem Bewußtsein habe. In dieser liegt aber auch die Wesenheit des andern Menschen, der mir gegenüber tritt. Was nun im Bewußtsein dieses andern Menschen erlebt wird, das hat seine von diesem Bewußtsein unabhängige entsprechende Wirklichkeit in seiner Wesenheit. Diese wirkt in dem Gebiet, das nicht bewußt werden kann, auf meine prinzipielle unbewußte Wesenheit, und dadurch wird in meinem Bewußtsein eine Repräsentanz geschaffen für das, was in einem von meinem bewußten Erleben ganz unabhängigen Bewußtsein gegenwärtig ist. Man sieht: es wird hier zu der von meinem Bewußtsein erreichbaren Welt eine für dieses im Erleben unerreichbare hypothetisch hinzugedacht, weil man sonst sich zu der Behauptung gedrängt glaubt, alle Außenwelt, die ich meine vor mir zu haben, sei nur meine Bewußtseinswelt, und das ergäbe die — solipsistische — Absurdität, auch die andern Personen lebten nur innerhalb meines Bewußtseins.

[ 2 ] The problem I am referring to here is this: there are thinkers who believe that a particular difficulty arises when one tries to understand how another person’s inner life might affect one’s own (that of the observer). They say: my conscious world is self-contained within me; another conscious world is likewise self-contained. I cannot see into the conscious world of another. How can I come to know that I am in a shared world with them? The worldview that holds it possible to infer an unconscious world—one that can never become conscious—from the conscious world attempts to resolve this difficulty in the following manner. It states: the world I have in my consciousness is the world represented within me of a real world that I cannot consciously reach. In this world lie the causes of my conscious world that are unknown to me. In this world also lies my true being, of which I likewise have only a representation in my consciousness. But in this world also lies the being of the other person who stands before me. Whatever is now experienced in the consciousness of this other person has its corresponding reality, independent of this consciousness, in his being. This acts upon my fundamental unconscious essence in the realm that cannot become conscious, and thereby a representation is created in my consciousness for that which is present in a consciousness entirely independent of my conscious experience. One sees: a world that is hypothetically added to the one accessible to my consciousness—one that is inaccessible to it in experience—because otherwise one would feel compelled to assert that the entire external world I believe I have before me is merely my world of consciousness, and that would result in the—solipsistic—absurdity that other persons, too, live only within my consciousness.

[ 3 ] Klarheit über diese durch manche erkenntnistheoretische Strömungen der neueren Zeit geschaffene Frage kann man gewinnen, wenn man vom Gesichtspunkte der geistgemäßen Beobachtung, der in der Darstellung dieses Buches eingenommen ist, die Sache zu überschauen trachtet. Was habe ich denn zunächst vor mir, wenn ich einer andern Persönlichkeit gegenüberstehe? Ich sehe auf das nächste. Es ist die mir als Wahrnehmung gegebene sinnliche Leibeserscheinung der andern Person; dann noch etwa die Gehörwahrnehmung dessen, was sie sagt, und so weiter. Alles dies starre ich nicht bloß an, sondern es setzt meine denkende Tätigkeit in Bewegung. Indem ich denkend vor der andern Persönlichkeit stehe, kennzeichnet sich mir die Wahrnehmung gewissermaßen als seelisch durchsichtig. Ich bin genötigt, im denkenden Ergreifen der Wahrnehmung mir zu sagen, daß sie dasjenige gar nicht ist, als was sie den äußeren Sinnen erscheint. DieSinneserscheinung offenbart in dem, was sie unmittelbar ist, ein anderes, was sie mittelbar ist. Ihr Sich-vor-mich Hinstellen ist zugleich ihr Auslöschen als bloße Sinneserscheinung. Aber was sie in diesem Auslöschen zur Erscheinung bringt, das zwingt mich als denkendes Wesen, mein Denken für die Zeit ihres Wirkens auszulöschen und an dessen Stelle ihr Denken zu setzen. Dieses ihr Denken aber ergreife ich in meinem Denken als Erlebnis wie mein eigenes. Ich habe das Denken des andern wirklich wahrgenommen. Denn die als Sinneserscheinung sich auslöschende unmittelbare Wahrnehmung wird von meinem Denken ergriffen, und es ist ein vollkommen in meinem Bewußtsein liegender Vorgang, der darin besteht, daß sich an die Stelle meines Denkens das andere Denken setzt. Durch das Sich-Auslöschen der Sinneserscheinung wird die Trennung zwischen den beiden Bewußtseinssphären tatsächlich aufgehoben. Das repräsentiert sich in meinem Bewußtsein dadurch, daß ich im Erleben des andern Bewußtseinsinhaltes mein eigenes Bewußtsein ebensowenig erlebe, wie ich es im traumlosen Schlafe erlebe. Wie in diesem mein Tagesbewußtsein ausgeschaltet ist, so im Wahrnehmen des fremden Bewußtseinsinhaltes der eigene. Die Täuschung, als ob dies nicht so sei, rührt nur davon her, daß im Wahrnehmen der andern Person erstens an die Stelle der Auslöschung des eigenen Bewußtseinsinhaltes nichtBewußtlosigkeit tritt wie im Schlafe, sondern der andere Bewußtseinsinhalt, und zweitens, daß die Wechselzustände zwischen Auslöschen und Wieder-Aufleuchten des Bewußtseins von mir selbst zu schnell aufeinander folgen, um für gewöhnlich bemerkt zu werden. — Das ganze hier vorliegende Problem löst man nicht durch künstliche Begriffskonstruktionen, die von Bewußtem auf solches schließen, das nie bewußt werden kann, sondern durch wahres Erleben dessen, was sich in der Verbindung von Denken und Wahrnehmung ergibt. Es ist dies bei sehr vielen Fragen der Fall, die in der philosophischen Literatur auftreten. Die Denker sollten den Weg suchen zu unbefangener geistgemäßerBeobachtung;statt dessen schieben sie vor dieWirklichkeit eine künstliche Begriffskonstruktion hin.

[ 3 ] Clarity regarding this question—which has been raised by certain epistemological currents of recent times—can be gained by attempting to view the matter from the perspective of spiritual observation, which is adopted in the presentation of this book. What, then, do I have before me when I face another person? I look at what is closest to me. It is the sensory physical appearance of the other person, given to me as perception; then, perhaps, the auditory perception of what they say, and so on. I do not merely stare at all this; rather, it sets my thinking activity in motion. As I stand before the other person in thought, the perception reveals itself to me, as it were, as spiritually transparent. I am compelled, in the thinking grasp of the perception, to tell myself that it is not at all what it appears to be to the external senses. The sensory phenomenon reveals, in what it is immediately, something else that it is medially. Its standing before me is at the same time its extinction as a mere sensory phenomenon. But what it brings to light in this extinction compels me, as a thinking being, to extinguish my own thinking for the duration of its effect and to substitute her thinking in its place. This her thinking, however, I grasp in my thinking as an experience just like my own. I have truly perceived the other’s thinking. For the immediate perception, which extinguishes itself as a sensory phenomenon, is grasped by my thinking, and it is a process lying entirely within my consciousness, consisting in the other thinking taking the place of my own. Through the fading of the sensory phenomenon, the separation between the two spheres of consciousness is effectively abolished. This is reflected in my consciousness in that, in the experience of the other’s content of consciousness, I experience my own consciousness just as little as I do in dreamless sleep. Just as my waking consciousness is suspended in this state, so too is my own consciousness suspended in the perception of the other’s contents of consciousness. The illusion that this is not the case arises solely from the fact that, in the perception of the other person, first, the extinction of one’s own contents of consciousness is not replaced by unconsciousness as in sleep, but by the other’s contents of consciousness, and second, that the alternating states between the extinction and the rekindling of my own consciousness follow one another too rapidly to be noticed ordinarily. — The entire problem at hand is not solved by artificial conceptual constructs that infer from the conscious to that which can never become conscious, but through the true experience of what arises in the connection between thought and perception. This is the case with very many questions that arise in philosophical literature. Thinkers should seek the path to unbiased, spiritually attuned observation; instead, they place an artificial conceptual construct in front of reality.

[ 4 ] In einer Abhandlung Eduard von Hartmanns «Die letzten Fragen der Erkenntnistheorie und Metaphysik» (in der Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 108. Bd. 5. 55 ff.) wird meine «Philosophie der Freiheit» in die philosophische Gedankenrichtung eingereiht, die sich auf einen «erkenntnistheoretischen Monismus» stützen will. Ein solcher Standpunkt wird von Eduard von Hartmann als ein unmöglicher abgelehnt.Dem liegt folgendes zugrunde. Gemäß der Vorstellungsart, welche sich in dem genannten Aufsatze zum Ausdruck bringt, gibt es nur drei mögliche erkenntnistheoretische Standpunkte. Entweder man bleibt auf dem naiven Standpunkt stehen, welcher die wahrgenommenenErscheinungen als wirkliche Dinge außer dem menschlichen Bewußtsein nimmt. Dann fehlte es einem an kritischer Erkenntnis. Man sehe nicht ein, daß man mit seinem Bewußtseinsinhalt doch nur in dem eigenen Bewußtsein sei. Man durchschaue nicht, daß man es nicht mit einem «Tische an sich» zu tun habe, sondern nur mit dem eigenen Bewußtseinsobjekte. Wer auf diesem Standpunkte bleibe oder durch irgendwelche Erwägungen zu ihm wieder zurückkehre, der sei naiver Realist. Allein dieser Standpunkt sei eben unmöglich, denn er verkenne, daß das Bewußtsein nur seine eigenen Bewußtseinsobjekte habe. Oder man durchschaue diesen Sachverhalt und gestehe sich ihn voll ein. Dann werde man zunächst transzendentaler Idealist. Man müsse dann aber ablehnen, daß von einem «Dinge an sich» jemals etwas im menschlichen Bewußtsein auftreten könne. Dadurch entgehe man aber nicht dem absoluten Illusionismus, wenn man nur konsequent genug dazu sei. Denn es verwandelt sich einem die Welt, der man gegenübersteht, in eine bloße Summe von Bewußtseinsobjekten, und zwar nur von Objekten des eigenen Bewußtseins. Auch die anderer Menschen sei man dann — absurderweise — gezwungen, nur als im eigenen Bewußtseinsinhalt allein anwesend zu denken. Ein möglicherStandpunkt sei nur der dritte, der transzendentale Realismus. Dieser nimmt an, es gibt «Dinge an sich», aber das Bewußtsein kann in keiner Weise im unmittelbaren Erleben mit ihnen zu tun haben. Sie bewirken jenseits des menschlichen Bewußtseins auf eine Art, die nicht ins Bewußtsein fällt, daß in diesem die Bewußtseinsobjekte auftreten. Man kann auf diese «Dinge an sich» nur durch Schlußfolgerung aus dem allein erlebten, aber eben bloß vorgestellten Bewußtseinsinhalt kommen. Eduard von Hartmann behauptet nun in dem genannten Aufsatze, ein « erkenntnistheoretischer Monismus», als den er meinen Standpunkt auffaßt, müsse sich in Wirklichkeit zu einem der drei Standpunkte bekennen; er tue es nur nicht, weil er die tatsächlichen Konsequenzen seiner Voraussetzungen nicht ziehe. Und dann wird in dem Aufsatz gesagt: «Wenn man herausbekommen will, welchem erkenntnistheoretischen Standpunkt ein angeblicher erkenntnistheoretischer Monist angehört, so braucht man ihm nur einige Fragen vorzulegen und ihn zur Beantwortung derselben zu zwingen. Denn von selbst läßt sich kein solcher zur Äußerung über diese Punkte herbei, und auch derBeantwortung direkter Fragen wird er auf alle Weise auszuweichen suchen, weil jede Antwort den Anspruch auf erkenntnistheoretische Monismus als einen von den drei anderen verschiedenen Standpunkt aufhebt. Diese Fragen sind folgende: 1. Sind die Dinge in ihrem Bestande kontinuierlich oder intermittierend? Wenn die Antwort lautet: sie sind kontinuierlich, so hat man es mit irgendeiner Form des naiven Realismus zu tun. Wenn sie lautet: sie sind intermittierend, so liegt transzendentaler Idealismus vor. Wenn sie aber lautet: sie sind einerseits (als Inhalte des absoluten Bewußtseins, oder als unbewußte Vorstellungen oder als Wahrnehmungsmöglichkeiten) kontinuierlich, andererseits (als Inhalte des beschränkten Bewußtseins) intermittierend, so ist transzendentaler Realismus konstatiert. — 2. Wenn drei Personen an einem Tisch sitzen, wieviele Exemplare des Tisches sind vorhanden? Wer antwortet: eines, ist naiver Realist; wer antwortet: drei, ist transzendentaler Idealist; wer aber antwortet: vier, der ist transzendentaler Realist. Es ist dabei allerdings vorausgesetzt, daß man so ungleichartiges wie den einenTisch als Ding an sich und die drei Tische als Wahrnehmungsobjekte in den drei Bewußtseinen unter die gemeinsame Bezeichnung «Exemplare des Tisches» zus ammen-fassen dürfe. Wem dies als eine zu große Freiheit erscheint, der wird die Antwort «einer und drei» geben müssen, anstatt «vier». — 3. Wenn zwei Personen allein in einem Zimmer zusammen sind, wieviel Exemplare dieser Personen sind vorhanden? Wer antwortet: zwei, ist naiver Realist; wer antwortet: vier (nämlich in jedem der beiden Bewußtseine ein Ich und ein anderer), der ist transzendentaler Idealist; wer aber antwortet: sechs (nämlich zwei Personen als Dinge an sich und vier Vorstellungsobjekte von Personen in den zwei Bewußtseinen), der ist transzendentaler Realist. Wer den erkenntnistheoretischen Monismus als einen von diesen drei Standpunkten verschiedenen erweisen wollte, der müßte auf jede dieser drei Fragen eine andere Antwort geben; ich wüßte aber nicht wie diese lauten könnte.» Die Antworten der «Philosophie der Freiheit» müßten so lauten: 1. Wer von den Dingen nur die Wahrnehmungsinhalte erfaßt und diese für Wirklichkeit nimmt, ist naiver Realist, und er macht sich nicht klar, daß er eigentlich diese Wahrnehmungsinhalte nur so lange für bestehend ansehen dürfte, als er auf die Dinge hinsieht, daß er also, was er vor sich hat, als intermittierend denken müßte. Sobald er sich aber klar darüber wird, daß Wirklichkeit nur im gedankendurchsetzten Wahrnehmbaren vorhanden ist, gelangt er zu der Einsicht, daß der als intermittierend auftretende Wahrnehmungsinhalt durchsetzt von dem im Denken Erarbeiteten sich als kontinuierlich offenbart. Als kontinuierlich muß also gelten: der von dem erlebten Denken erfaßte Wahrnehmungsgehalt, von dem das, was nur wahrgenommen wird, als intermittierend zu denken wäre, wenn es — was nicht der Fall ist — wirklich wäre. — 2. Wenn drei Personen an einem Tisch sitzen, wieviel Exemplare des Tisches sind vorhanden? Es ist nur ein Tisch vorhanden; aber so lange die drei Personen bei ihren Wahrnehmungsbildern stehen bleiben wollten, müßten sie sagen: diese Wahrnehmungsbilder sind überhaupt keine Wirklichkeit. Sobald sie zu dem in ihrem Denken erfaßten Tisch übergehen, offenbart sich ihnen die eine Wirklichkeit des Tisches; sie sind mit ihren drei Bewußtseinsinhalten in dieser Wirklichkeit vereinigt. — 3. Wenn zwei Personen allein in einem Zimmer zusammen sind, wieviel Exemplare dieser Personen sind vorhanden? Es sind ganz gewiß nicht sechs — auch nicht im Sinne des transzendentalen Realisten — Exemplare vorhanden, sondern nur zwei. Nur hat jede der Personen zunächst sowohl von sich wie von der anderen Person nur das unwirkliche Wahrnehmungsbild. Von diesen Bildern sind vier vorhanden, bei deren Anwesenheit in den Denktätigkeiten der zwei Personen sich die Ergreifung der Wirklichkeit abspielt. In dieser Denktätigkeit übergreift eine jede der Personen ihre Bewußtseinssphäre; die der anderen und der eigenen Person lebt in ihr auf. In den Augenblicken dieses Auflebens sind die Personen ebensowenig in ihrem Bewußtsein beschlossen wie im Schlafe. Nur tritt in den anderen Augenblicken das Bewußtsein von diesem Aufgehen in dem andern wieder auf, so daß das Bewußtsein einer jeden der Personen im denkenden Erleben sich und den andern ergreift. Ich weiß, daß der transzendentale Realist dieses als einen Rückfall in den naiven Realismus bezeichnet. Doch habe ich bereits in dieser Schrift darauf hingewiesen, daß der naive Realismus für das erlebte Denken seine Berechtigung behält. Der transzendentale Realist läßt sich auf den wahren Sachverhalt im Erkenntnisvorgang gar nicht ein; er schließt sich von diesem durch ein Gedankengespinst ab und verstrickt sich in diesem. Es sollte der in der «Philosophie der Freiheit» auftretende Monismus auch nicht «erkenntnistheoretischer» genannt werden, sondern, wenn man einen Beinamen will, Gedanken-Monismus. Das alles wurde durch Eduard von Hartmann verkannt. Er ging auf das Spezifische der Darstellung in der «Philosophie der Freiheit» nicht ein, sondern behauptete: ich hätte den Versuch gemacht, den Hegelschen universalistischen Panlogismus mit Humes individualistischem Phänomenalismus zu verbinden (S. 71 der Zeitschrift für Philosophie, 108. Bd., Anmerkung), während in der Tat die «Philosophie der Freiheit» als solche gar nichts mit diesen zwei Standpunkten, die sie angeblich zu vereinigen bestrebt ist, zu tun hat. (Hier liegt auch der Grund, warum es mir nicht naheliegen konnte, mich zum Beispiel mit dem «erkenntnis theoretischen Monismus» Johannes Rehmkes auseinanderzusetzen. Es ist eben der Gesichtspunkt der «Philosophie der Freiheit» ein ganz anderer, als was Eduard von Hartmann und andere erkenntnistheoretischen Monismus nennen.)

[ 4 ] In an essay by Eduard von Hartmann, “The Ultimate Questions of Epistemology and Metaphysics” (in the Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, vol. 108. Vol. 5, pp. 55 ff.), my “Philosophy of Freedom” is classified as belonging to a philosophical school of thought that seeks to base itself on “epistemological monism.” Eduard von Hartmann rejects such a position as impossible. The following underlies this. According to the mode of thought expressed in the aforementioned essay, there are only three possible epistemological positions. Either one remains at the naive position, which regards perceived phenomena as real things outside human consciousness. Then one would lack critical insight. One fails to realize that the contents of one’s consciousness exist only within one’s own consciousness. One fails to see that one is not dealing with a “table in itself,” but only with the objects of one’s own consciousness. Anyone who remains at this standpoint or returns to it through any considerations is a naive realist. But this very standpoint is impossible, for it fails to recognize that consciousness has only its own objects of consciousness. Or one sees through this state of affairs and fully admits it to oneself. Then one first becomes a transcendental idealist. One must then, however, reject the idea that anything from a “thing-in-itself” could ever appear in human consciousness. Yet this does not spare one from absolute illusionism, provided one is consistent enough. For the world one faces is transformed into a mere sum of objects of consciousness—and specifically, only of objects of one’s own consciousness. One is then—absurdly—compelled to conceive of even other people’s consciousness as present solely within the contents of one’s own consciousness. The only possible standpoint is the third one, transcendental realism. This assumes that there are “things-in-themselves,” but that consciousness cannot in any way have direct experience of them. Beyond human consciousness, in a way that does not enter into consciousness, they cause the objects of consciousness to appear within it. One can arrive at these “things-in-themselves” only by inference from the content of consciousness that is experienced but merely imagined. Eduard von Hartmann now asserts in the aforementioned essay that an “epistemological monism”—which he regards as my standpoint—must in reality commit to one of the three standpoints; he simply does not do so because he does not draw the actual consequences of his premises. And then the essay states: “If one wishes to determine which epistemological standpoint an alleged epistemological monist holds, one need only put a few questions to him and compel him to answer them. For such a person will not voluntarily express an opinion on these points, and he will also seek to evade answering direct questions in every way, because every answer negates the claim to epistemological monism as a position distinct from the other three. These questions are as follows: 1. Are things in their existence continuous or intermittent? If the answer is: they are continuous, then one is dealing with some form of naive realism. If the answer is: they are intermittent, then transcendental idealism is present. But if the answer is: they are, on the one hand (as contents of absolute consciousness, or as unconscious mental images, or as possibilities of perception), continuous, and on the other hand (as contents of limited consciousness), intermittent, then transcendental realism is established. — 2. If three people are sitting at a table, how many instances of the table are present? Whoever answers: one, is a naive realist; whoever answers: three, is a transcendental idealist; but whoever answers: four, is a transcendental realist. It is, however, presupposed that one may group together such dissimilar things as the single table as a thing-in-itself and the three tables as objects of perception in the three consciousnesses under the common designation “instances of the table.” Anyone who considers this too great a liberty will have to give the answer “one and three” instead of “four.” — 3. When two people are alone together in a room, how many instances of these people are present? Whoever answers: two, is a naive realist; whoever answers: four (namely, in each of the two consciousnesses, an “I” and another person), is a transcendental idealist; but whoever answers: six (namely, two persons as things-in-themselves and four objects of representation of persons in the two consciousnesses), is a transcendental realist. Anyone who wished to demonstrate that epistemological monism differs from these three positions would have to give a different answer to each of these three questions; but I do not know what those answers could be.” The answers in The Philosophy of Freedom would have to be as follows: 1. Whoever grasps only the contents of perception as regards things and takes these for reality is a naive realist, and he does not realize that he ought actually to regard these contents of perception as existing only as long as he looks at the things, that he must therefore think of what he has before him as intermittent. But as soon as he realizes that reality exists only in the perceptible that is permeated by thought, he comes to the insight that the content of perception, which appears as intermittent, reveals itself as continuous when permeated by what has been worked out in thought. What must therefore be regarded as continuous is: the content of perception grasped by experienced thought, of which that which is merely perceived would have to be thought of as intermittent if it were real—which is not the case. — 2. If three people are sitting at a table, how many instances of the table are present? There is only one table present; but as long as the three people wished to remain with their perceptual images, they would have to say: these perceptual images are not reality at all. As soon as they turn to the table grasped in their thinking, the one reality of the table reveals itself to them; they are united with their three contents of consciousness in this reality. — 3. If two people are alone together in a room, how many instances of these people are there? There are certainly not six—not even in the sense of the transcendental realist—instances present, but only two. It is just that each of the people initially has only the unreal perceptual image of both themselves and the other person. Of these images, there are four present, and it is in their presence within the cognitive activities of the two persons that the apprehension of reality takes place. In this cognitive activity, each of the persons transcends their own sphere of consciousness; that of the other person and of the self comes to life within them. In the moments of this revival, the persons are no more confined within their own consciousness than they are in sleep. Only in the other moments does the awareness of this merging with the other reappear, so that the consciousness of each person, in thinking experience, apprehends both itself and the other. I know that the transcendental realist describes this as a relapse into naive realism. Yet I have already pointed out in this work that naive realism retains its justification for experienced thought. The transcendental realist does not engage with the true state of affairs in the cognitive process at all; he shuts himself off from it through a web of thought and becomes entangled in it. Nor should the monism appearing in the Philosophy of Freedom be called “epistemological,” but rather, if one wishes to give it a name, “thought-monism.” All of this was misunderstood by Eduard von Hartmann. He did not address the specific nature of the presentation in the Philosophy of Freedom, but claimed: I had attempted to combine Hegel’s universalistic panlogism with Hume’s individualistic phenomenalism (p. 71 of the Zeitschrift für Philosophie, vol. 108, note), whereas in fact the “Philosophy of Freedom” as such has nothing whatsoever to do with these two positions, which it is supposedly striving to unite. (This is also the reason why it did not occur to me to engage, for example, with Johannes Rehmke’s “epistemological monism.” The perspective of the “Philosophy of Freedom” is simply quite different from what Eduard von Hartmann and others call epistemological monism.)