The Rudolf Steiner Archive

4. Menschengeist und Tiergeist

4. The Human Spirit and the Animal Spirit

[ 1 ] Es wird mir gestattet sein, heute mit ein paar Worten an einige Ausführungen des letzten Vortrags zu erinnern. Besonders wichtig sind uns ja die Anschauungen gewesen, die wir uns aus der unmittelbaren Beobachtung heraus über den Unterschied des menschlichen und tierischen Seelenlebens haben bilden können. Diesen Unterschied haben wir dahin angegeben, daß wir uns klar waren, daß das tierischeSeelenJeben nicht so von dem menschlichen unterschieden werden dürfe, daß man sagt: Der Mensch ist so und so weit vor dem Tier voraus in bezug auf diese oder jene geistigen Eigenschaften. Denn um eine solche Anschauung zu widerJegen, braucht man nur darauf hinzuweisen, wie gewisse Verrichtungen, die beim Menschen zweifellos nur durch Erringung einer gewissen Intelligenzstufe zu erreichen sind, objektiv innerhalb der tierischen Welt im Bau der tierischen Wohnungen, im ganzen tierischen Leben ausgeführt werden, so daß sozusagen in den Produkten, in der Hervorbringung dessen, was das Tier tut, genau dieselbe intelligente Tätigkeit steckt wie in dem, was der Mensch als seine Werkzeuge, als seine Produkte hervorzubringen vermag. Man könnte wirklich sagen: In dem, was das Tier vollbringt, fließt hinein, erstarrt darinnen dieselbe Intelligenz, die wir dann auch beim Menschen finden. Deshalb dürfen wir nicht einfach in der Art von Tierseele und Menschenseele sprechen, daß wir sagen, das Tier wäre so und so weit hinter dem Menschen zurück — der Mensch so und so weit vor dem Tier voraus.

[ 1 ] I would like to take a few moments today to recapitulate some points from my last lecture. Of particular importance to us were the insights we were able to gain from direct observation regarding the difference between human and animal mental life. We defined this difference by making it clear that animal mental life should not be distinguished from human mental life in such a way that one says: “Humans are so and so far ahead of animals in terms of this or that mental characteristic.” For to refute such a view, one need only point out how certain activities—which in humans can undoubtedly be achieved only by attaining a certain level of intelligence—are objectively carried out within the animal world in the construction of animal dwellings and in animal life as a whole, so that, so to speak, the products—the results of what the animal does—embody precisely the same intelligent activity as that which humans are capable of producing in the form of their tools and other creations. One could truly say: In what the animal accomplishes, the very same intelligence that we then also find in humans flows into it and solidifies within it. Therefore, we must not simply speak in terms of an “animal soul” and a “human soul” in such a way as to say that the animal is so-and-so far behind humans—and humans so-and-so far ahead of animals.

[ 2 ] Insoweit wir von Seele gesprochen haben — wir bezeichnen im Gegensatz zu dem Geistesleben, das wir vorzugsweise in der Formung, in der Ausgestaltung sehen, das seelische Leben als das Leben der Innerlichkeit —, haben wir uns darauf berufen, daß wir in dem tierischen Seelenleben ein enges Gebundensein an die Organisation des Tieres gesehen haben, und daß das, was das Tier in seinem Seelischen erleben kann, uns vorherbestimmt erscheint durch den ganzen Bau und die ganze Fügung seiner Organe. Deshalb mußten wir sagen: Dieses tierische Seelenleben ist durch die Art und Weise bestimmt, wie das Tier organisiert ist, und das Tier lebt in seinem Seelenleben gleichsam in sich selbst hinein. Das aber ist das Wesentliche des menschlichen SeelenJebens, daß die Seele des Menschen sich von dem unmittelbaren Organismus bis zu einem hohen Grade emanzipiert und gewissermaßen — bitte das nicht mißzuverstehen, es ist nur relativ gemeint — unabhängig von der leiblichen Organisation den Geist als solchen, wie wir ihn verstanden haben, erlebt, das heißt unmittelbar in der Lage ist, sich dem Geist hinzugeben.

[ 2 ] Insofar as we have spoken of the soul—we describe the soul life, in contrast to the spiritual life, which we see primarily in its formation and development, as the life of innerness— we have pointed out that we have observed a close connection between the animal’s soul life and its physical organization, and that what the animal can experience in its soul life appears to us to be predetermined by the entire structure and arrangement of its organs. Therefore, we had to say: This animal soul life is determined by the way the animal is organized, and the animal lives its soul life, as it were, within itself. But this is the essence of human soul life: that the human soul emancipates itself to a high degree from the immediate organism and, in a certain sense—please do not misunderstand this; it is meant only relatively—experiences the spirit as such, as we have understood it, independently of the physical organization; that is, it is immediately capable of devoting itself to the spirit.

[ 3 ] Wenn wir nun aufsteigen zur Betrachtung des menschlichen und tierischen Geistes, so müssen wir vor allen Dingen von diesen Begriffen und Ideen ausgehen, die wir an der Betrachtung der menschlichen und tierischen Seele entwickelt haben und uns ein wenig intimer mit einer Erscheinung befassen, die aus alledem hervorgeht, was das vorige Mal gesagt worden ist. Das Tier hat alle seine geistigen Verrichtungen, die ja unmittelbar an seine Organe gebunden sind und in seiner Seele erlebt werden, hineingelegt, gebunden an das, was sich im Tier gattungsmäßig vererbt. Wir können also sagen: In dem tierischen Seelenleben lebt sich das Gattungsmäßige aus, und weil dies vererbbar ist, tritt sozusagen das Tier mit der Geburt so in die Erscheinung, daß alle durch den Geist bedingten Verrichtungen, die durch das Seelische erlebt werden können, veranlagt sind. Dadurch tritt das Tier gewissermaßen fertig ins Dasein und vererbt die Merkmale, die wir als einen Ausfluß des tierischen Geistes bezeichnen können, auch wieder gattungsmäßig auf die Nachkommen. Anders ist es beim Menschen, der sich in bezug auf das seelische Leben von der leiblichen Organisation emanzipiert. Weil diese aber natürlich in die Vererbungslinie übergeht, so tritt er in einer gewissen Beziehung hilflos ins Dasein hinein gegenüber denjenigen Verrichtungen, die ihm im Leben dienen sollen. Auf der andern Seite aber macht diese Hilflosigkeit erst möglich, was man seelisch-geistige Entwickelung nennen kann. So finden wir als das Gewichtigste für den Menschen, wenn er durch die Geburt ins Dasein tritt, daß offen stehen bleibt, was von außen bestimmt ist. Damit haben wir darauf hingewiesen, wie wir uns überhaupt die Beziehung des Geistes zu der Leiblichkeit — zwischen Geist und Leiblichkeit steht das Seelische darinnen — bei Tier und Mensch zu denken haben. In dem, wie uns das Tier gattungsmäßig vor Augen tritt und seine Instinkte nach und nach im Leben auslebt, haben wir eine unmittelbare Betätigung des Geistes in der organischen Leiblichkeit zu sehen. Es ist gleichsam der organische Leib, in dem sich das Tier seelisch erlebt, der in die Wirklichkeit getretene Geist. Ein unmittelbares Verhältnis zwischen Geist und Leib ist beim Tier vorhanden. Wenn wir den Blick auf das Tier richten, es studieren, ob nun oberflächlich mit der Laienbeobachtung oder genauer mit dem, was uns die vergleichende Anatomie und Physiologie oder andere Wissenschaften bieten können: überall sehen wir sozusagen den in den tierischen Formen, in den tierischen Lebensverhältnissen geronnenen Geist, der sich auslebt in dieser Weise in der einzelnen Tiergattung. Die äußere Form und das äußere Leben ebenso ist uns unmittelbar ein Abdruck dessen, was wir den dem Tiere zugrunde liegendenGeist nennen, so daß wir die engste Beziehung zwischen demGeiste und der Leiblichkeit beim Tiere zu suchen haben.

[ 3 ] As we now turn our attention to the human and animal spirit, we must first and foremost build upon the concepts and ideas we developed while examining the human and animal soul, and delve a little more deeply into a phenomenon that emerges from everything discussed previously. The animal has incorporated all its mental activities—which are, after all, directly linked to its organs and experienced within its soul—into what is inherited within the animal on a species-level. We can therefore say: In the animal’s soul life, the species-specific characteristics play out, and because these are hereditary, the animal, so to speak, enters into existence at birth in such a way that all mental processes—which can be experienced through the soul—are already predisposed. As a result, the animal enters existence, so to speak, fully formed and passes on the characteristics—which we can describe as an outflow of the animal spirit—to its offspring, again in a species-specific manner. The situation is different for human beings, who emancipate themselves from their physical organization with regard to their soul life. But because this physical organization naturally passes into the hereditary line, human beings enter existence in a certain sense helpless with regard to those functions that are meant to serve them in life. On the other hand, however, it is precisely this helplessness that makes possible what we might call soul-spiritual development. Thus, we find that the most significant aspect for a human being as they enter existence through birth is that what is determined from the outside remains open. With this, we have pointed out how we are to conceive of the relationship of the spirit to physicality—with the soul situated between spirit and physicality—in animals and humans. In the way the animal presents itself to us as a species and gradually lives out its instincts in life, we must see a direct activity of the spirit within the organic physical body. It is, as it were, the organic body in which the animal experiences itself soulfully—the spirit that has entered into reality. A direct relationship between spirit and body exists in the animal. When we turn our gaze to the animal and study it—whether superficially through lay observation or more precisely through what comparative anatomy and physiology or other sciences can offer us—everywhere we see, so to speak, the spirit crystallized in animal forms and in the conditions of animal life, which expresses itself in this way within the individual animal species. The external form and external life, too, are for us a direct imprint of what we call the spirit underlying the animal, so that we must seek the closest relationship between spirit and physicality in animals.

[ 4 ] Das ist ganz anders beim Menschen. Es ist außerordentlich wichtig, wenn man auf das Wichtige im Unterschiede zwischen Mensch und Tier aufmerksam zu machen hat, daß man sozusagen nicht die Dinge weit herholt. Das Wichtigste liegt nahe genug, wenn es sich darum handelt, die Dinge in der richtigen Weise anzusehen, als daß man mit allen möglichen intimen Einzelheiten der Forschung zu kommen brauchte. Wenn wir den Menschen betrachten, finden wir, daß sich zwischen den Geist und die Leiblichkeit etwas hineinstellt, das beim Tier nicht hineingestellt gedacht werden darf. Und das ist das Wesentliche. Gleichsam unmittelbar wirkt sich der Geist in der tierischen Form und Organisation aus. Beim Menschen wirkt er sich nicht unmittelbar aus, sondern es schiebt sich ein Zwischenglied hinein, das wir im unmittelbaren Leben sehr genau beobachten können. Wie uns der Mensch rein in der Beobachtung entgegentritt, drückt sich dieses Zwischenglied, das gleichsam die losere Beziehung zwischen Geist und Leiblichkeit vermittelt, in dem aus, was wir beim Menschen das selbstbewußte Ich nennen. Ich will jetzt noch nicht darauf Rücksicht nehmen, wie sich dieses selbstbewußte Ich wieder in der Leiblichkeit gestaltet, sondern ich will nur sagen: Wie uns der Mensch in der Beobachtung entgegentritt, wie uns seine seelischen Erscheinungen entgegentreten, steht zwischen Geist und Leiblichkeit dieses selbstbewußte Ich. Gewiß, es ist wieder kinderleicht, vom Standpunkt einer Wissenschaft, die glaubt, auf dem festen Boden der Naturwissenschaft zu stehen, bloß gegen den Ausdruck «selbstbewußtes Ich» etwas einzuwenden. Aber wir wollen jetzt die Art verfolgen, wie sich dieses selbstbewußte Ich zwischen Geist und Leiblichkeit hineinstellt.

[ 4 ] The situation is quite different with human beings. When drawing attention to the crucial differences between humans and animals, it is extremely important not to, so to speak, overcomplicate matters. The most important point is close enough at hand—when it comes to viewing things in the right way—that there is no need to delve into all sorts of minute details of research. When we observe human beings, we find that something interposes itself between the spirit and the physical body—something that must not be assumed to exist in animals. And that is the essential point. In animals, the spirit exerts its influence directly, as it were, on their form and organization. In human beings, it does not exert a direct influence; rather, an intermediate link interposes itself, which we can observe very clearly in everyday life. As human beings present themselves to us purely through observation, this intermediate link—which, as it were, mediates the looser relationship between spirit and physicality—is expressed in what we call the self-conscious “I” in human beings. I do not wish to consider at this point how this self-conscious “I” takes shape within physicality, but I simply wish to say: As human beings appear to us in observation, as their psychological phenomena appear to us, this self-conscious “I” stands between spirit and physicality. Certainly, from the standpoint of a science that believes it stands on the firm ground of natural science, it is once again child’s play to simply object to the expression “self-conscious ‘I.’” But let us now examine the way in which this self-conscious “I” positions itself between spirit and physicality.

[ 5 ] Da finden wir vor allen Dingen — wir haben schon das letzte Mal darauf aufmerksam gemacht —, daß der Mensch angewiesen ist auf das Leben in seiner Umgebung, in der Außenwelt in bezug auf die Aneignung der Sprache, die Aneignung der Denkweise und auch in bezug auf die Aneignung eines gewissen Selbstbewußtseins. Das ist ja eine allbekannte Tatsache, daß der Mensch, wenn er, ausgeschlossen von jeder menschlichen Gemeinschaft, einsam sich entwickeln müßte, weder zur Sprache, noch zu einer gewissen Denkart, noch zu einem gewissen Selbstbewußtsein kommen würde und in jener Hilflosigkeit verbleiben müßte, in der er geboren ist. Wir sehen also, daß beim Tier alle dieBetätigungen, die für das tierische Leben, für die tierische Existenz notwendig sind, von vornherein in die Vererbungslinie hineingeboren sind. Wir sehen die Betätigungen beim Menschen so auftreten, daß sie ebensowenig innerhalb der Vererbungslinie gesucht werden dürfen wie etwa die Wärme, die beim Bebrüten eines Hühnereies notwendig ist, innerhalb des Hühnereies gesucht werden darf, denn sie muß von außen an dasselbe herankommen. Da sieht man schon, daß es der Mensch nötig hat, sich Dinge, die zu seiner Entwickelung gehören, durch etwas anzueignen, was in ihm ist, während sie dem Tier sozusagen direkt geistig eingeprägt sind. Beim Menschen bleiben also bestimmte Entwickelungsmöglichkeiten offen, in die er durch sein selbstbewußtes Ich gewisse Organisationskräfte aufnimmt. Denn niemand wird natürlich daran zweifeln, daß mit dem Hineinwachsen des Menschen in Sprache, in Denkweisen, in das Selbstbewußtsein und durch die damit verbundenen Berätigungen Veränderungen der Organisation verbunden sind; so daß sozusagen dasselbe, was sich beim Tier durch Tätigkeiten veranlagt vorfindet, die vererbbar sind, beim Menschen hereingenommen wird von der Umgebung, wie die Wärme vom bebrüteten Hühnerei aufgenommen wird, das heißt von außen hineinorganisiert wird. So bleiben beim Menschen Entwickelungsmöglichkeiten offen gegenüber den Einwirkungen der Umgebung, denn natürlich steht die Geisteswissenschaft nicht auf dem Standpunkt, daß der Mensch irgend etwas ohne Organe verrichten könne.

[ 5 ] Above all—as we already pointed out last time—we find that human beings depend on life in their environment, in the external world, with regard to the acquisition of language, the acquisition of a way of thinking, and also with regard to the acquisition of a certain sense of self-awareness. It is, after all, a well-known fact that if human beings were to develop in isolation, cut off from any human community, they would never acquire language, a certain way of thinking, or a certain sense of self-awareness, and would remain in the state of helplessness into which they were born. We see, then, that in animals, all the activities necessary for animal life and animal existence are inherent in the genetic lineage from the very beginning. We see these activities in humans arise in such a way that they must not be sought within the hereditary line any more than, for example, the heat necessary for incubating a chicken egg can be sought within the egg itself, for it must be supplied from outside. Here we can already see that human beings need to acquire the elements essential to their development through something within them, whereas in animals these are, so to speak, directly imprinted upon them spiritually. In humans, therefore, certain possibilities for development remain open, into which they absorb certain organizational forces through their self-conscious “I.” For no one will naturally doubt that as humans grow into language, into ways of thinking, into self-consciousness—and through the associated processes—changes in their organization are involved; so that, so to speak, what is found in animals as a predisposition resulting from activities that are hereditary is, in humans, taken in from the environment, just as heat is absorbed by an incubated chicken egg—that is, it is organized from the outside in. Thus, in humans, possibilities for development remain open to the influences of the environment, for, of course, spiritual science does not take the position that humans can accomplish anything without organs.

[ 6 ] So müssen wir uns klar sein, daß alles, was auf den Menschen hereinwirkt, ihn umorganisiert. Das ist auch der Fall, wenn man recht genau auf die menschliche Organisation eingeht, daß der Mensch tatsächlich durch die von außen an ihn herantretenden Kräfte umorganisiert wird, die auf dem Umwege durch sein Ich an ihn erst herantreten müssen. Dabei sehen wir noch etwas: Wenn wir den Menschen betrachten, wie er sich in die Welt hineinstellt, um das zu werden, was er durch Sprache, Denkart und Selbstbewußtsein werden kann, dann fassen wir ihn gleichsam an dem einen Pol, an dem einen Ende an. Wir müssen ihn aber auch an dem andern Ende anfassen. Das ist, wenn man es mit dem Gedanken durchdringen will, nicht so ganz leicht. Aber es ist tatsächlich notwendig, daß man den Menschen auch am andern Ende anfaßt.

[ 6 ] We must therefore be clear that everything that acts upon a human being reorganizes him. This is also the case when we examine human organization quite closely: a human being is in fact reorganized by the forces approaching him from the outside, which must first approach him indirectly through his “I.” In doing so, we see something else: When we observe the human being as he positions himself in the world to become what he can become through language, mode of thinking, and self-consciousness, we grasp him, as it were, at one pole, at one end. But we must also grasp them at the other end. If one wants to penetrate this with thought, it is not all that easy. But it is indeed necessary to grasp human beings at the other end as well.

[ 7 ] Der Mensch kommt tatsächlich hilflos auf die Welt. Es ist ja kinderleicht zu finden, um was es sich handelt, aber nicht so leicht, es in die Betrachtung hineinzustellen. Der Mensch muß im Laufe seines Lebens etwas herstellen, was dem Tier herzustellen erspart bleibt. Dieses stellt der Mensch her, während er gehen lernt, oder, noch besser gesagt, während er stehen lernt. Hinter dem Stehenlernen verbirgt sich sehr viel im menschlichen Leben: nämlich die Überwindung dessen, was man das Gleichgewicht der Leiblichkeit nennen kann. Wenn man genau auf den Organisationsplan eingeht, auf die Organisation des Baues der Tiere, so findet man, daß in der Tat das Tier so organisiert ist, daß ihm ein gewisses Gleichgewicht eingeprägt ist, durch das es sich in die Lage zu bringen vermag, in der es sein Leben fortbringen kann. Es ist so gebaut, daß ein festes Gleichgewicht seiner Körperlichkeit mitgegeben ist. Das ist auf der einen Seite die Hilflosigkeit, auf der andern Seite der Vorzug des Menschen gegenüber dem Tier, daß er darauf angewiesen ist, mit Hilfe seines Ich sich dieses Gleichgewicht erst zu erringen. Hier geht es auch nicht, daß man den Menschen mit den nächststehenden Tieren vergleicht. Wenn man eingeht auf die vergleichende Anatomie, auf alle einzelnen Organe, so würde es kindisch sein von der Geisteswissenschaft, wenn sie eine Kluft annehmen würde zwischen dem Menschen und den nächststehenden Tieren. Aber in dem Organisationsplan des Tieres liegt ein vorbestimmtes Gleichgewicht. Beim Menschen liegt die Möglichkeit offen, nach der Geburt dieses Gleichgewicht erst herzustellen. Es liegt aber noch mehr an Möglichkeiten offen. Beim Tier ist durch die eingeprägte — wenn man das Wort gebrauchen will — vorbestimmte Organisation die Richtung der Eigenbewegung angegeben. Beim Menschen bleibt wieder die Möglichkeit offen, sozusagen innerhalb eines gewissen Spielraumes seinen Eigenbewegungssinn zu entwickeln. Noch mehr bleibt beim Menschen offen — wir werden darauf noch zurückkommen, wie das sich anders äußert —: eine gewisse Möglichkeit, in die Organisation selbst das Leben hineinzuprägen.

[ 7 ] Humans are indeed born helpless. It is, of course, child’s play to figure out what this means, but not so easy to incorporate it into one’s thinking. In the course of their lives, human beings must achieve something that animals are spared from having to achieve. Human beings achieve this while learning to walk—or, to put it more precisely, while learning to stand. Behind the act of learning to stand lies a great deal in human life: namely, the overcoming of what might be called the balance of physicality. If one examines the organizational plan in detail—the organization of the animal’s physique—one finds that animals are, in fact, organized in such a way that a certain balance is ingrained in them, enabling them to place themselves in a position where they can carry on their lives. It is constructed in such a way that a firm physical equilibrium is inherent in it. On the one hand, this is a source of helplessness; on the other, it is the advantage humans have over animals—namely, that they must first attain this equilibrium with the help of their “I.” Here, too, it is not appropriate to compare humans with the animals closest to them. If one examines comparative anatomy, looking at all the individual organs, it would be childish of spiritual science to assume a gulf between humans and the animals closest to them. But in the organizational plan of the animal, there is a predetermined balance. In humans, the possibility remains open to establish this balance only after birth. Yet even more possibilities remain open. In animals, the direction of their own movement is determined by their ingrained—if one wishes to use that word—predetermined organization. In humans, however, the possibility remains open to develop their own sense of movement, so to speak, within a certain range of freedom. Even more remains open to humans—we will return to how this manifests differently—namely, a certain possibility of imprinting life into the organization itself.

[ 8 ] Man kann ganz gewiß von einer gewissen Prägung des Lebens in einem Lebewesen sprechen. Oder wer würde mit einigem plastischen Sinn nicht merken, daß sich die Organisation einer Ente an den plastischen Formen zum Ausdruck bringt? Oder daß sich die Organisation des Elefanten an den plastischen Formen zum Ausdruck bringt? Und daß vorzugsweise dasSkelett, wenn wir es anschauen, im Unterschiede zu den einzelnen Tierarten uns Rätsel über Rätsel enthüllt, wie sozusagen das Leben in die Form hineinschießt, in der Form sich verfängt und uns wie erstarrt erscheint? Auch da bleibt dem Menschen ein Spielraum, das Leben in einer ganz gewissen Weise in die Form hineinzugießen, so daß wir nur vorauszuschicken brauchten, daß wir, wenn wir eine tierische Form mit unserm plastischen Sinn studieren, uns viel mehr für das Allgemeine, für das Gattungsmäßige, Generelle interessieren und die individuellen Formen sehr vernachlässigen. Beim Menschen interessiert uns das edelste Organ — als das Organ des Skelettes — der Schädelbau, ganz besonders in seiner Plastik. Und er ist bei jedem Menschen ein anderer, weil er offen bleibt für das, was dem Menschen in dem Ich zugrunde liegt, für das Individuelle, während er beim Tier das Gattungsmäßige zum Ausdruck bringt. Wenn wir also den Menschen beim anderen Ende anfassen, dann finden wir, daß er während gewisser Zeiten des Lebens freien Spielraum innerhalb der Ausprägung des Gleichgewichtssinnes, des Eigenbewegungssinnes und des ganzen Lebenssinnes hat. Das Interessante ist, daß wir sozusagen diese Arbeit des Geistes am Menschen, diese Ausprägung des Geistes in Form und Bewegung im Beginne des menschlichen Lebens sehen können: wie in der Erringung des aufrechten Ganges, in der Erringung des Eigenbewegungssinnes und in der Ausprägung der Körperformen sich diese Kräfte wirklich betätigen und zum Ausdruck bringen. Dann aber hört in einem gewissen Lebensalter die Möglichkeit auf, daß die Kräfte, die in der Kindheit frei spielen, weiter einwirken. Mit einem bestimmten Lebensalter sind diese Kräfte in bezug auf die Wirkung, die wir charakterisiert haben, abgeschlossen. Wenn sie aber wirklich in dem Menschen als Individualität darinnen sind, können sie nicht auf einmal verschwinden, wenn sie ihre Arbeit in bezug auf ein gewisses Gebiet getan haben, sondern sie müssen uns in einer späteren Lebenszeit wieder entgegentreten. Wir müßten für das spätere Leben nachweisen können, daß diese Kräfte da sind, Realitäten im menschlichen Leben sind.

[ 8 ] One can certainly speak of a certain shaping of life within a living being. Or who, with even a modicum of artistic sensibility, would fail to notice that the organization of a duck is expressed in its sculptural forms? Or that the organization of the elephant is expressed in its sculptural forms? And that, when we look at it, the skeleton in particular—in contrast to the individual animal species—reveals mystery upon mystery to us, as if life were shooting into the form, becoming entangled in it, and appearing to us as if frozen? Here, too, humans have the leeway to pour life into the form in a very specific way, so that we need only point out that, when we study an animal form with our sculptural sense, we are far more interested in the universal, the generic, and the general, and we largely neglect the individual forms. In humans, we are interested in the noblest organ—as the organ of the skeleton—the structure of the skull, especially in its plastic form. And it is different in every human being because it remains open to what underlies the human being in the “I,” to the individual, whereas in animals it expresses the generic. So when we approach the human being from the other end, we find that during certain periods of life, the human being has freedom of action within the development of the sense of balance, the sense of self-movement, and the entire sense of life. What is interesting is that we can, so to speak, see this work of the spirit in the human being—this manifestation of the spirit in form and movement—at the very beginning of human life: how these forces truly come into play and express themselves in the acquisition of upright walking, in the development of the sense of self-movement, and in the formation of the body’s shape. But then, at a certain age, the possibility ceases for the forces that play freely in childhood to continue to exert their influence. By a certain age, these forces are complete in terms of the effect we have described. However, if they are truly present within the human being as individuality, they cannot simply disappear once they have completed their work in a certain area; rather, they must reappear to us in a later stage of life. We should be able to demonstrate, with regard to later life, that these forces are present—that they are realities in human life.

[ 9 ] Wir finden nun in der Tat diese Kräfte wieder in einer ganz charakteristischen Weise für den Fortschritt des Geistes am Menschen deutlich hervortreten. Was der Mensch in der Ausbildung des Gleichgewichtssinnes leistet, das finden wir im späteren Leben wieder, wenn er dieselbe Kraft für die Ausbildung seiner Gebärden anwendet. Die Gebärde ist etwas, was uns tatsächlich in das tiefere Gefüge der menschlichen Organisation, insofern der Geist im Menschen lebt, hineinführt. Und indem der Mensch sein Inneres in der Gebärde zum Ausdruck bringt, verwendet er dieselbe Kraft, die er erst verwendet, um den Gleichgewichtssinn zur Herstellung einer gewissen Gleichgewichtslage zu erringen. Was der Mensch beim Gehenlernen, beim Stehenlernen handgreiflich entwickelt, das erscheint uns also verfeinert, vertieft, verinnerlicht im späteren Leben, wenn es, statt körperlich zur Darstellung zu kommen, mehr seelisch zur Darstellung kommt in der Gebärde. Daher fühlen wir uns erst so recht intim in das menschliche Innere hinein, wenn wir einem Menschen gegenüberstehen und seine Gebärden, die ganze Art und Weise, wie sich in seinen äußeren Bewegungen das Innere ausdrückt, auf uns wirken lassen können. In dieser Beziehung ist eigentlich jeder Mensch mehr oder weniger ein feiner Künstler gegenüber seinen Mitmenschen, Wenn man eingehen würde auf feine psychologische Wirkungen, die von einem Menschen zum anderen gehen, so würde man sehen, daß unendlich viel davon abhängt — ohne daß es sich die Menschen zum Bewußtsein bringen —, wie die Gebärde als Ganzes genommen auf einen Menschen wirkt. Das braucht nicht in das grobe äußere Bewußtsein einzutreten, es tritt aber darum doch in die Seele ein und äußert sich dann besonders in Wirkungen, wo das äußere Bewußtsein unzählige Intimitäten, die sich unter der Schwelle des Bewußtseins abspielen, einfach grob in Worten zusammenfaßt wie: er gefällt mir, er gefällt mir nicht, oder sie gefällt mir, sie gefällt mir nicht.

[ 9 ] We do indeed find these forces clearly emerging in a very characteristic way in the development of the human spirit. What a person accomplishes in developing their sense of balance, we find again later in life when they apply the same force to the development of their gestures. Gesture is something that truly leads us into the deeper structure of the human organism, insofar as the spirit lives within the human being. And as the human being expresses his inner life through gesture, he employs the same force that he first uses to develop his sense of balance in order to achieve a certain state of equilibrium. What a person develops in a tangible way while learning to walk and stand thus appears to us in a refined, deepened, and internalized form later in life, when—instead of being expressed physically—it is expressed more spiritually through gesture. That is why we truly feel a deep connection to a person’s inner being only when we stand face to face with them and allow their gestures—the entire way in which their inner life is expressed through their outward movements—to take effect upon us. In this respect, every human being is, in fact, to a greater or lesser extent a subtle artist in relation to their fellow human beings. If one were to consider the subtle psychological effects that pass from one person to another, one would see that an infinite amount depends—without people being consciously aware of it—on how gesture, taken as a whole, affects a person. This need not enter into coarse, external consciousness, but it nevertheless enters the soul and then manifests itself particularly in effects where external consciousness simply summarizes, in crude terms, countless intimate processes taking place beneath the threshold of consciousness with phrases such as: “I like him,” “I don’t like him,” or “I like her,” “I don’t like her.”

[ 10 ] Wir können aber auch sehen, wie die Kräfte, die in der Eigenbewegung organisierend wirken, im späteren Leben weiterwirken, wenn wir von der Gebärde, die sich in der Bewegung ausdrückt, mehr übergehen zu dem, wo das Innere des Menschen sozusagen in die äußere Form — aber in Beweglichkeit — sich hineinergießt in der Mimik und in der Physiognomie. Da wirkt in der Tat dasjenige weiter, was erst als Eigenbewegungssinn wirkt und sozusagen der Hilflosigkeit des Menschen Spielraum läßt, sich weiterzuentwickeln, und dann diese Hilflosigkeit in Zucht nimmt. Wenn wir sehen, wie der Mensch sein Außeres durch sein Inneres sozusagen in fortwährendem Gange hält mit seiner Miene, auch mit dem Spiel seiner Physiognomie, so finden wir, wie in der Tat das, was erst in der Organisation meh: als ein bloßer Ausdruck der Wirkung in die Leiblichkeit erscheint, mehr in das Seelische umgegossen und dadurch verinnerlicht erscheint. Was in der ersten Lebenszeit des Menschen mehr direkt wirkt, wird gleichsam in die Innerlichkeit eingefangen, in das selbstbewußte Ich, um dann von innen nach außen sich in die leibliche Sphäre hineinzuergießen, während es anfangs eine Auseinandersetzung des selbstbewußten Ich mit dem Geist war. Wenn wir nun beim Menschen sehen, wie uns an ihm berechtigterweise die besondere Schädelform interessiert, so müssen wir sagen: In dieser besonderen Schädelform drückt sich in der Tat auch etwas von seinem innersten Wesen aus. Jeder Mensch weiß, daß dies schon im groben der Fall ist und daß man immer Unterschiede zwischen dem menschlichen Innern bei diesem oder jenem Menschen in der Stirnform, in der Schädelform finden wird. Selbstverständlich darf man nicht auf gewisse Gebiete des geistigen Lebens dabei blicken, die sich wieder von der an den Leib gebundenen Seele emanzipieren. Aber als eine gewisse Grundlage ist doch das vorhanden, was man als Ausdruck des zur Seele gewordenen Geistes bezeichnen kann und mit so großem Unrecht ausgestaltete in dem, was man Phrenologie, Schädelbeobachtung und dergleichen nennt. Denn das Wesentliche ist gerade, sich klarzumachen, daß jene Formen, die im menschlichen Schädel zum Ausdruck kommen, für den Menschen als solchen, wie er als moralisches, intellektuelles Wesen vor uns steht, individuelle und nicht generelle sind. Wo wir aber darangehen, zu generalisieren, da verkennen wir überhaupt den ganzen Zusammenhang. In dieser Art ist die ganze Phrenologie, wenn sie so getrieben wird, ein materialistischer Unfug. Man sollte sie überhaupt zu keiner Wissenschaft machen im rechten Sinne des Wortes, denn das kann sie nicht sein. Was uns in der menschlichen Schädelbildung entgegentritt, ist ein Individuelles, das von Mensch zu Mensch verschieden ist. Die Art und Weise, wie wir dann den Menschen gerade nach diesen Merkmalen beurteilen wollen, muß ebenso eine individuelle sein, wie es das Verhältnis des Menschen zu einem Kunstwerk ist. Wie es da keine allgemeinen, festgestellten Regeln gibt, sondern wie man ein Verhältnis zu einem jeden Kunstwerk gewinnen muß, wenn es wirklich eines ist, so wird man, wenn man nach allgemeinen Regeln an das geht, was an künstlerischem Sinn in dem Menschen steckt, schon zu einigen Urteilen kommen können. Nur werden sich diese Urteile ganz anders ergeben, als sie gewöhnlich ausgesprochen werden. Aber gerade das wird sich uns ergeben: Betrachten wir einen menschlichen Schädel, so werden wir sehen, wie der Geist in der Form in unmittelbarer Beziehung arbeitet, wie die Kräfte des Geistigen — des Ich — von innen heraus die Schädelkapsel förmlich entgegenschieben dem, was von außen nach innen arbeitet. Nur wenn man ein Gefühl für dieses Arbeiten von außen nach innen und von innen nach außen hat, kann man sich auf das einlassen, was in der menschlichen Schädelform, die das Gehirn umschließt, uns entgegentritt.

[ 10 ] But we can also see how the forces that have an organizing effect in self-movement continue to work in later life, as we move from the gesture expressed in movement to the point where the inner being of the human being, so to speak, pours itself into the outer form—but in a state of mobility—in facial expressions and physiognomy. Here, in fact, what initially functions as a sense of self-movement continues to work—allowing, so to speak, the human being’s helplessness room to develop further, and then bringing this helplessness under control. When we observe how a person, through their inner being, keeps their outer appearance in a state of constant flux, so to speak, through their facial expressions and the play of their physiognomy, we see how what initially appears in the organism merely as an expression of the effect on the physical body is increasingly transformed into the soul and thereby internalized. What acts more directly in the early stages of a person’s life is, as it were, captured within the inner self, within the self-conscious “I,” only to then pour out from the inside to the outside into the physical sphere, whereas initially it was a confrontation between the self-conscious “I” and the spirit. When we now observe a human being and are justifiably interested in the particular shape of their skull, we must say: In this particular skull shape, something of their innermost being is indeed expressed. Everyone knows that this is already the case in a general sense and that one will always find differences between the inner lives of different people reflected in the shape of their foreheads and skulls. Of course, one must not focus on certain areas of spiritual life that have emancipated themselves from the soul bound to the body. But as a certain foundation, there is nevertheless what can be described as the expression of the Spirit that has become the soul—an expression that has been so grossly misrepresented in what is called phrenology, skull observation, and the like. For the essential point is precisely to realize that those forms expressed in the human skull are, for the human being as such—as a moral and intellectual being standing before us—individual and not general. But wherever we attempt to generalize, we completely misunderstand the entire context. In this sense, the whole of phrenology, when practiced in this way, is materialistic nonsense. It should not be made into a science in the true sense of the word at all, for it cannot be one. What we encounter in the structure of the human skull is something individual that varies from person to person. The way in which we then seek to judge a person precisely according to these characteristics must be just as individual as the relationship a person has to a work of art. Just as there are no general, fixed rules there—but rather one must develop a relationship with each work of art, if it is truly one—so too, if one approaches what lies within a human being in terms of artistic sensibility according to general rules, one will already be able to arrive at certain judgments. Only these judgments will turn out quite differently from how they are usually expressed. But this is precisely what will become clear to us: If we observe a human skull, we will see how the spirit works within the form in a direct relationship, how the forces of the spiritual—of the “I”—literally push back from within against the skull’s shell, counteracting what works from the outside in. Only when one has a sense of this working from the outside in and from the inside out can one engage with what confronts us in the shape of the human skull that encloses the brain.

[ 11 ] So zeigt uns die Beobachtung, wie in der Tat der Geist im Tiere unmittelbar sich auslebt in den Formen. Da das seelische Leben des Tieres wieder unmittelbar an die Organisation gebunden ist und das instinktive Leben ein Ausdruck der Organisation ist, so wird man immer finden können, warum diese oder jene Instinkte oder Impulse gefühlsmäßig beim Tier auftreten müssen. Dagegen kann man vom Menschen sagen: Bei ihm sehen wir ebenso den Geist von innen an seiner Organisation arbeiten. Wir sehen aber auch, wie das, was dem selbstbewußten Ich zugrunde liegt, sich entgegenstellt und sich hineinschiebt in die Organisation — und damit in die Arbeit des Geistes.

[ 11 ] Observation thus shows us how, in fact, the spirit in animals manifests itself directly through their forms. Since the animal’s psychological life is, in turn, directly linked to its organization, and since instinctive life is an expression of that organization, one will always be able to determine why this or that instinct or impulse must arise emotionally in the animal. In contrast, one can say of human beings: In them, too, we see the spirit working from within on their organization. But we also see how that which underlies the self-conscious “I” opposes and intrudes upon the organization—and thus upon the work of the spirit.

[ 12 ] Nun betrachten wir aber den Menschen einmal etwas anders. Da haben wir — was offen am Tage liegt — die Fähigkeit der Sprache, eine gewisse Denkungsart und ein gewisses Selbstbewußtsein durch die Erziehung bei ihm vorliegend. Diese Fähigkeiten entstehen durch die Berührung des Menschen mit der Außenwelt. Aber man tut nicht genug, wenn man diese Dinge einfach hinnimmt. Denn man muß sich klar sein, daß etwas viel Tieferes, viel Intimeres sowohl der Sprache, der Denkart wie auch dem Selbstbewußtsein zugrunde liegt, das durch die Umgebung ausgelöst wird. Es liegt dem zugrunde, daß der Mensch in der Tat gewissermaßen drei Sinne hat, die wir beim Tier nicht finden. Man darf dabei das Wort Sinn nicht nur vergleichsweise nehmen; aber halten wir uns an Tatsachen und nicht an Worte. Das Tier zeigt sich im weitesten Umfange unfähig, auf dem Gebiete des Lautes, des Begriffes und dem, was wir Ich-Wesenheit nennen, sich so aufnahmefähig zu erweisen wie der Mensch. Das Tier geht, wenn wir die Sinne durchgehen, bis zum Tonsinn hinauf. — Das liegt für die äußere Wahrnehmung dem Tier als eine Art Höchstes zugrunde. — Bis zum Ton geht es mit seiner Sinnfähigkeit, dann aber lösen sich aus seiner allgemeinen Organisation nicht die Möglichkeiten heraus, ein Verständnis zu haben für Laut, Begriff und für die Ich-Wesenheit, die in einem anderen Wesen ist. Das Tier sieht die Gattung: der Hund den Hund, der Elefant den Elefanten und so weiter. Aber kein Geistesforscher würde dem Tier die Wahrnehmung für eine Ich-Wesenheit zuschreiben. Es wird der materialistischen Forschung nicht gelingen, für die Wahrnehmung einer Ich-Wesenheit in der tierischen Organisation etwas nachzuweisen; also die Naturforschung sollte es nicht bezweifeln, und die Geistesforschung wird es nicht bezweifeln. So haben wir Entwickelungsmöglichkeiten beim Menschen offen für die Wahrnehmung der Innerlichkeit des Lautes, für die Innerlichkeit von Begriff und Vorstellung und für die Innerlichkeit des Ich-Wesens selbst. Hätte der Mensch für diese drei Betätigungen nicht Entwickelungsmöglichkeiten offen, so würden die andern Kräfte, die ich genannt habe, keine von innen sich ergießende Nahrung haben und sich auch nicht ausdrücken können. Das Tier hat für diese drei Entwickelungsmöglichkeiten nicht die Organe. Denn in alledem, was der Mensch in seinem Hinausgehen über das Tier darlegt, zeigt sich der Abdruck dessen, was in seinem Innern ist, als Möglichkeit des Ausdruckes der Lautauffassung, der Begriffsauffassung und der Ich-Auffassung, des Ich-Bewußtseins, währenddessen haben wir beim Tier ausgedrückt, wie der Geist in die Form gegossen ist, und es zeigt uns daher eine durch das Gattungsmäßige gegebene Gebärde und eine durch das Gattungsmäßige bedingte Physiognomie. Das alles drückt sozusagen aus, wie sich der Geist unmittelbar in die Form hineingerinnend betätigen kann. Beim Menschen sehen wir, wie ein jeder seine spezielle Gebärde hat, seine spezielle Physiognomie und Mimik, und wie sich gerade darin ganz besonders ausdrückt, was er auf der anderen Seite an Entwickelungsmöglichkeiten für den Laut, für Begriff oder Vorstellung und für das Selbstbewußtsein hat. In der Tat ergießt sich in die Gebärde, in die Physiognomie und Mimik und in das ganze Auftreten des Selbstbewußtseins dasjenige, was der Mensch in bezug auf Entwickelungsmöglichkeiten für Laut, Begriff und Ich-Wesenheit hat. Da sehen wir von innen nach außen rinnen das, was erst durch den unmittelbaren Verkehr des selbstbewußten Ich mit dem Geist erlebt wird, und sehen es sich am Menschen ausdrücken.

[ 12 ] But let us now consider human beings from a slightly different perspective. We see—as is plain to see—that they possess the ability to use language, a certain way of thinking, and a certain sense of self-awareness, all of which are instilled in them through education. These abilities arise from human beings’ contact with the outside world. But it is not enough simply to accept these things as given. For one must realize that something much deeper, much more intimate underlies language, the way of thinking, and self-awareness—all of which are triggered by the environment. Underlying this is the fact that human beings do, in a sense, possess three senses that we do not find in animals. One should not take the word “sense” merely in a comparative sense here; but let us stick to facts and not to words. Animals prove, to the greatest extent, incapable of demonstrating the same receptivity as humans in the realms of sound, concept, and what we call “selfhood.” If we examine the senses, we find that animals’ sensory capacity extends only as far as the sense of sound. — For external perception, this constitutes, for animals, a kind of ultimate limit. — Its sensory capacity extends as far as sound, but beyond that, its general organization does not yield the possibilities for understanding sound, concepts, or the “I-being” that exists within another being. The animal perceives the species: the dog perceives the dog, the elephant perceives the elephant, and so on. But no researcher of the spirit would attribute the perception of an “I-being” to the animal. Materialistic research will not succeed in proving the existence of a sense of “I” within the animal organism; therefore, natural science should not doubt this, and spiritual science will not doubt it. Thus, we have open possibilities for development in human beings regarding the perception of the inner nature of sound, the inner nature of concepts and ideas, and the inner nature of the “I” itself. If human beings did not have the potential for development in these three areas, the other powers I have mentioned would have no nourishment flowing from within and would be unable to express themselves. Animals lack the organs for these three areas of development. For in everything that human beings demonstrate in their transcendence of the animal realm, the imprint of what lies within them is revealed as the potential for the expression of sound perception, conceptual perception, and self-perception—that is, self-consciousness; whereas in the case of animals, we have described how the spirit is cast into form, and it therefore reveals to us a gesture determined by the generic and a physiognomy conditioned by the generic. All of this expresses, so to speak, how the spirit can act by coagulating directly into form. In human beings, we see how each person has their own specific gesture, their own specific physiognomy and facial expressions, and how it is precisely in these that what they possess on the other hand—in terms of developmental possibilities for sound, for concepts or ideas, and for self-consciousness—is expressed in a very special way. In fact, what a person possesses in terms of developmental potential for sound, concept, and the “I”-essence pours forth into their gestures, physiognomy, facial expressions, and the entire demeanor of their self-consciousness. There we see flowing from the inside out that which is first experienced through the direct interaction of the self-conscious “I” with the spirit, and we see it expressed in the human being.

[ 13 ] Wenn wir dies so erleben, dürfen wir uns sagen: Also sehen wir am Menschen, wenn wir nur nicht mit abstrakten, trockenen, nüchternen Begriffen an ihn herantreten, sondern mit lebendiger, lebensvoller Anschauung, wie IchWesen, Vorstellungs-Wesen und Laut-Wesen unmittelbar an der äußeren Gestaltung und Bewegung arbeiten. Es ist förmlich so, wie wenn wir als Kristallographen die Formkräfte eines Kristalls studieren würden und uns dann eine Vorstellung bilden, wie wir im Steinsalz einen Würfel, im Schwefel ein Oktaeder, im Granat ein Rhombendodekaeder und so weiter vor uns haben. Wie wir da sehen, wie innere Kraftwirkungen sich in die Form ergießen, so sehen wir beim Menschen nach außen unmittelbar leben vor der lebendigen Anschauung alles, was der Mensch uns eigentlich ist, was gerade starken Eindruck in bezug auf seine Wesenheit auf uns macht, und was uns wie geronnene Ich-Vorstellung, wie geronnene Begriffe oder Vorstellungen und wie geronnener Lautsinn entgegentritt. Ja, das Letzte, was uns im Ton oder Laut entgegentritt, können wir ganz besonders anschaulich uns vor Augen führen. Denn jenen Verkehr mit dem Geist, den der Mensch vielleicht auf die intimste Art pflegt, den jeder Mensch, ob Künstler oder nicht, mit dem Geiste pflegen kann, der sozusagen ganz in die feinsten Seelenverwebungen seines Wesens hineinwirkt, erlebt der Mensch in jener Eigentümlichkeit, die doch nicht in ihrer ganzen Bedeutung für das menschliche Leben übersehen werden soll, übersehen werden darf in dem Gehalt, in der Innigkeit — ich sage jetzt nicht des Wortinhaltes, sondern in der Innigkeit des Wie im Wortinhalt, in der Innigkeit des Lautcharakters, der Seele der Sprache. Die Sprache hat nicht nur den Geist, der sich äußert im Inhalt der Worte, die Sprache hat auch eine Seele. Und viel mehr als wir denken, wirkt gerade in dem Lautcharakter eine Sprache auf uns. Ganz anders wirkt in unserer Seele eine Sprache, welche viel a hat, ganz anders eine solche, die im Wortcharakter mehr i oder # hat. Denn in dem, was im Timbre des Lautcharakters liegt, ergießt sich wie im Unbewußten die Seele, die über die ganze Menschheit ausgegossen ist, über uns herüber. Das baut und wirkt an uns, und das kommt im Leben wieder als eine besondere Art von Gebärde zum Ausdruck, Denn eine besondere Art von Gebärde ist auch die Sprache des Menschen, aber nicht insofern sie Ausdruck der Worte ist, sondern insofern sie Seele hat, wie der Mensch mit seiner Seele in der Sprache lebt und sich ausdrückt. Da können wir sogar ganz wichtige Unterschiede angeben.

[ 13 ] When we experience this, we can say to ourselves: Thus, we see in human beings—provided we approach them not with abstract, dry, and sober concepts, but with a living, vibrant perception—how the I-being, the imaginative being, and the speech-being work directly on the outer form and movement. It is literally as if, as crystallographers, we were studying the formative forces of a crystal and then forming a mental image of how we have a cube in rock salt, an octahedron in sulfur, a rhombic dodecahedron in garnet, and so on. Just as we see there how inner forces pour into the form, so too do we see in human beings, outwardly and immediately before our living vision, everything that a human being actually is to us—what makes a particularly strong impression on us in terms of their essence, and what confronts us as a congealed concept of the “I,” as congealed terms or ideas, and as congealed meaning of sound. Indeed, we can visualize quite vividly the very last thing that confronts us in tone or sound. For that communion with the spirit—which a person perhaps cultivates in the most intimate way, which every person, whether an artist or not, can cultivate with the spirit, and which, so to speak, works its way entirely into the finest spiritual fabric of their being—is experienced by the person in that peculiarity which, after all, should not be overlooked in its full significance for human life, must not be overlooked in its substance, in its intimacy — I am not speaking now of the content of the words, but of the depth of how the content is conveyed, of the depth of the sound character, the soul of language. Language possesses not only the spirit that expresses itself in the content of words; language also has a soul. And a language’s sound character affects us far more than we realize. A language that contains many “a” sounds affects our soul quite differently than one that, in the character of its words, contains more “i” or “#” sounds. For in the timbre of the sound character, the soul—which is poured out over all of humanity—pours over us, as if in the unconscious. This builds us up and works within us, and it is expressed in life again as a special kind of gesture. For human speech is also a special kind of gesture—not insofar as it is an expression of words, but insofar as it has a soul, in the way that a person lives and expresses themselves through language with their soul. Here we can even point out some very important differences.

[ 14 ] Jeder weiß, daß zu jenen eigentümlichen Imponderabilien, die von Mensch zu Mensch spielen, die Innigkeit gehört, wie ein Mensch spricht, ganz abgesehen davon, was er sagt. Wenn wir dieses berücksichtigen, werden wir uns sagen: Wir lernen viel, viel von dem Intimsten eines Menschen gerade dadurch kennen, wenn wir beobachten, wie ein Mensch spricht. Wir müssen im Leben oftmals darüber hinwegsehen, denn höhere Gesichtspunkte können es in den Hintergrund treten lassen. Dennoch ist aber etwas in uns, was sehr rechnet mit dem Krächzen oder dem Wohllaut einer Stimme. Wer ein wirklicher Seelenbeobachter ist, der weiß, daß eine krächzende Stimme bei einem Mann viel unangenehmer ist als bei einer Frau — aus dem einfachen Grunde, weil diese Gebiete ganz intim mit unserer Organisation zusammenhängen und beim Manne eine viel intimere Beziehung, eine viel innigere Verbindung des Seelenlebens mit der ganzen Behandlung der Stimme, dem Timbre und so weiter besteht, als es bei der Frau der Fall ist. Wahr ist es, aber beweisen kann man es nicht. Man kann nur darauf hinweisen. Wenn Sie darauf achtgeben, werden Sie es schon bemerken. Wer auf solche Dinge einzugehen vermag, wird daher gerade das Bedürfnis haben, wenn er besonders wichtige Dinge aussprechen will, in die Sprache nicht bloß Inhalt hineinzulegen, sondern auch dasjenige, was jetzt gerade angedeutet worden ist. Und wahrhaftig nicht aus Unbescheidenheit, sondern um ein Beispiel anzuführen für das, was gemeint ist, will ich dabei hinweisen auf das von mir verfaßte Rosenkreuzermysterium «Die Pforte der Einweihung». Da tritt an den gewichtigsten Stellen überall hervor, daß das, was überdies nicht in dem Inhalt gesagt werden kann, in der Behandlung der Sprache bis auf den Vokalklang gegeben ist; Sie werden nicht dort, wo ein \(u\) klingt auf ein \(a,\) ein \(i\) auf ein \(a\) folgen lassen können.

[ 14 ] Everyone knows that among those peculiar, intangible factors that vary from person to person is the intimacy with which a person speaks—quite apart from what they say. When we take this into account, we realize that we come to know much, much of what is most intimate about a person precisely by observing how they speak. We often have to overlook this in life, because higher considerations can push it into the background. Nevertheless, there is something within us that pays close attention to the hoarseness or the melodiousness of a voice. Anyone who is a true observer of the soul knows that a hoarse voice is much more unpleasant in a man than in a woman—for the simple reason that these areas are intimately connected to our constitution, and in men there is a much more intimate relationship, a much deeper connection between the life of the soul and the entire manner of using the voice, the timbre, and so on, than is the case with women. It is true, but it cannot be proven. One can only point it out. If you pay attention to it, you will notice it for yourself. Anyone capable of attuning to such things will therefore feel the need—especially when expressing particularly important matters—to imbue their speech not only with content but also with precisely what has just been alluded to. And truly not out of immodesty, but to give an example of what is meant, I would like to refer here to the Rosicrucian mystery play I wrote, *The Gate of Initiation*. Throughout the most significant passages, it becomes evident that what cannot be expressed through content alone is conveyed in the treatment of language, right down to the vowel sounds; you will not be able to let an \(a\) follow a \(u\), or an \(a\) follow an \(i\).

[ 15 ] Es ist außerordentlich wichtig, daß wir dieses Gebiet als die «Gebärde der Sprache» ins Auge fassen und sehen, wie der Geist in seiner Macht auf die Organisation wirkt, und daß wir die unmittelbare Wirkung des Geistes auf die Seele, die das selbstbewußte Ich in sich enthält, beachten. Dann sehen wir wieder zurück, wie die menschliche Seele in die Leiblichkeit sich hineinergießt. Jetzt komme ich allerdings zu einer Sache, welche für viele von Ihnen selbstverständlich eine Hypothese sein muß, und die auszusprechen für den einen gewagt, für den andern sogar ärgerlich erscheinen kann. Aber darauf kommt es nicht an.

[ 15 ] It is of the utmost importance that we consider this area as the “gesture of language” and observe how the spirit, in its power, influences the organization, and that we take note of the spirit’s direct effect on the soul, which contains the self-conscious “I.” Then we look back again to see how the human soul pours itself into physicality. Now, however, I come to a point that for many of you must, of course, be a hypothesis, and which may seem daring to some and even offensive to others to voice. But that is not the point.

[ 16 ] Wir sehen am Menschen die Ich-Wesenheit, was der Vorstellungssinn ergibt und erleben kann und was der Lautsinn erleben kann, in die Gebärde, in die Physiognomie und Mimik sich hineinergießen und auch in die Form innerhalb jener Grenzen, die ich angedeutet habe, so daß wir im Menschen eine unmittelbare Wirksamkeit des Geistes sehen in jenem Lebensalter zwischen Geburt und Tod, wo das Ich sich hineinstellt zwischen Geist und Leiblichkeit. Nun denken wir uns jetzt einmal folgendes: ich rede, weil die Dinge mehr oder weniger subtil sind, in Gleichnissen. Denken wir uns das, was der Mensch vollbringt mit IchWesenheit, Begriffsvermögen und Lautsinn, so wie es sich hineinergießt wirklich zunächst mehr oder weniger in das Gleichgewicht, in die Eigenbewegung und in das Selbstbewußtsein, später in die freie Gebärde, in die freie Mimik und in die das Innerliche verratende Physiognomie, von vornherein mit einer Notwendigkeit zusammenwirken, so daß sich zwischen diese zwei, beziehungsweise drei Seiten kein Ich hineinstellt. Denken wir uns also das Ich ausgeschaltet und so die beiden Seiten der menschlichen Natur aufeinanderwirken, daß gleichsam durch einen nicht zum Bewußtsein gekommenen Lautsinn, der das tiefste Innere auslebt, von vornherein in seinen Erlebnissen eine ohne das Dazwischentreten des Ich bewirkte Herstellung des Gleichgewichtes zustande kommt, so haben Sie etwas, was beim Menschen offen bleibt, ohne ein Dazwischentreten eines Ich hergestellt: das ist das, was dem Tier sein Gleichgewicht von vornherein bestimmt. Und denken Sie sich die Vorstellung, wodurch der Mensch seine Gesetze und die tierische Gattung erfaßt, das heißt, die ganze Organisation insofern sie Eigenbewegung ist, und wo sie Physiognomie und Mimik ist, in der ganzen Bewegung des Tieres ausgedrückt — was ausgedrückt wird in den tierischen Instinkten, Leidenschaften und so weiter —, so haben Sie wieder dasjenige, durch eine naturgesetzliche Notwendigkeit im Tier verbunden, was der Mensch in seinem Leben so hat, daß sein Ich verbindend dazwischen tritt. Wieder haben wir beim Tier durch naturgesetzliche Notwendigkeit verbunden, was im Menschen der unmittelbare Ausdruck des Lebens ist. Beim Menschen arbeitet die Lebensgestaltung noch hinein in die Form. Denken Sie es sich aber nicht mehr aufgespart für das Leben, sondern unmittelbar durch die Naturwirksamkeit gestaltet, dann haben Sie es gattungsmäßig, wie es uns in der Plastik der verschiedenen Tiergattungen entgegentritt.

[ 16 ] In human beings, we see the “I”-essence—that which the sense of imagination can produce and experience, and that which the sense of sound can experience—pouring into gesture, physiognomy, and facial expressions, as well as into form within the limits I have indicated, so that we see in human beings a direct manifestation of the spirit during that stage of life between birth and death, where the “I” positions itself between the spirit and the physical body. Now let us imagine the following: since these matters are more or less subtle, I speak in parables. Let us imagine what human beings accomplish with their “I”-essence, conceptual faculty, and the meaning of sound—as it pours itself in—initially, more or less, into equilibrium, into self-movement, and into self-consciousness; later into free gesture, free facial expressions, and the physiognomy that reveals the inner self—interact from the outset with a necessity such that no “I” interposes itself between these two, or rather three, aspects. So let us imagine the “I” set aside, with the two aspects of human nature interacting in such a way that, as it were, through a sense of sound that has not yet come to consciousness—which lives out the deepest inner self—a state of equilibrium is brought about from the very beginning in its experiences without the intervention of the “I”; then you have something that remains open in human beings, established without the intervention of an “I”: that is what determines the animal’s equilibrium from the very beginning. And imagine the concept through which human beings grasp their laws and the animal species—that is, the entire organism insofar as it is self-movement, and where it manifests as physiognomy and facial expressions—expressed in the animal’s entire movement—which is expressed in the animal’s instincts, passions, and so on— then you have, once again, that which is linked in the animal by a necessity of natural law—the very thing that humans possess in their lives, in which the “I” intervenes as a unifying factor. Once again, we find in the animal, linked by a necessity of natural law, what in humans is the immediate expression of life. In humans, the shaping of life still works its way into the form. But if you no longer think of it as reserved for life, but rather shaped directly by natural forces, then you have it in its generic form, as it appears to us in the physical structure of the various animal species.

[ 17 ] So sehen wir im Menschen ein Wesen, das seine Sinnenwelt in der Mitte hat zwischen zwei Polen. Er hat seine Sinnenwelt: die Wahrnehmungswelt, die Tonwelt, die Geschmackswelt, die Geruchswelt und so weiter. Diese liegen zwischen dem, wie er sich selber wahrnimmt, sich Beziehungen gibt in den verschiedenen Richtungen des Raumes im Gleichgewichtssinn, wie er sich im eigenen Leib befindlich fühlt, und zwischen dem Lautsinn, dem Begriffsverständnis und der Ich-Vorstellung auf der anderen Seite. Wie sich nun mit innerer Notwendigkeit das innere Leben für die dazwischen liegenden Sinne verhält, so verhält es sich für das Tier, notwendig gestaltend die ganze Leibesorganisation. Lassen Sie beim Menschen die beiden Seiten zusammengehörig sein ohne ein Dazwischenkommen eines Ich, so haben Sie das unmittelbare, ohne das Dazwischentreten seiner Seele vorhandene Einwirken der Geistigkeit auf die Leiblichkeit. Beim Menschen haben wir das, was wir nennen können: er ist nach der geistigen und physischen Seite eine Auslegung in Raum, Gebärde und so weiter, die offen bleibt für die Wirkung des Geistes nach der einen Seite und nach der andern Seite. Damit müssen wir uns befreunden, daß in der Tat gewissermaßen dadurch die Grundlage für das ganze Verständnis des Menschen und des menschlichen Geisteslebens überhaupt geschaffen ist, insofern es sich in der Geistesgeschichte abspielt.

[ 17 ] Thus we see in the human being a creature whose sensory world is situated in the middle between two poles. The human being has a sensory world: the world of perception, the world of sound, the world of taste, the world of smell, and so on. These lie between how a person perceives themselves—establishing relationships in various directions of space through the sense of balance, how they feel situated within their own body—and, on the other hand, the sense of sound, conceptual understanding, and the sense of self. Just as inner life relates to the senses lying in between out of an inner necessity, so too does it relate to the animal, necessarily shaping the entire bodily organization. If, in the case of human beings, you allow the two sides to belong together without the intervention of an “I,” then you have the direct influence of the spiritual upon the physical, existing without the interposition of the soul. In human beings, we have what we might call: on both the spiritual and physical sides, a manifestation in space, gesture, and so on, which remains open to the influence of the spirit from one side and from the other. We must come to terms with the fact that, in a sense, this actually lays the foundation for the entire understanding of the human being and of human spiritual life in general, insofar as it unfolds within the history of the spirit.

[ 18 ] Wir sehen, daß wir nicht zusammenwerfen dürfen, was der Mensch im Begriff erlebt, mit dem, was er erlebt, indem er den Begriff selber verwirklicht und selber ausgestaltet. In einer gewissen Beziehung ist der Mensch in bezug auf die Ausgestaltung des Begriffes in einer ganz anderen Lage als in bezug auf das Verständnis des Begriffes. Die Ausgestaltung des Begriffes steht auf einem ganz anderen Blatt als die Mittel zum Verständnis des Begriffes. Ich möchte dabei auf eine Tatsache hinweisen.

[ 18 ] We see that we must not confuse what a person experiences in a concept with what they experience when they actualize and develop the concept themselves. In a certain sense, a person is in a completely different situation with regard to the elaboration of the concept than with regard to the understanding of the concept. The elaboration of the concept is a completely different matter from the means of understanding the concept. I would like to point out a fact in this regard.

[ 19 ] Im Jahre 1894 hielt ein großer Verehrer Galileis in Wien, als er das Rektorat der Wiener Universität antrat, Laurenz Müllner, eine Kektoratsrede und machte dabei auf eine eigentümliche Tatsache aufmerksam, die ja zunächst sehr interessant ist. Er machte darauf aufmerksam, daß in Galilei derjenige Geist der Menschheit gegeben worden ist, der in Begriffe fassen konnte die mechanisch-physikalischen Gesetze — die Gesetze der Pendelbewegung, der Wurfbewegung, der Fallgeschwindigkeit, des Gleichgewichtes —, die in der grandiosesten Weise vielleicht zum Ausdruck kommen — so sagte Professor Müllner — in der himmelansteigenden Kuppel der Peterskirche in Rom, in dem wunderbaren Werke Michelangelos. Das ist wahr, das muß jeder sagen, auf den das betreffende Kunstwerk einen Eindruck macht. Und so können wir sagen, meinte Laurenz Müllner: In Galileis Verständnis treten jene Gesetze zuerst in Begriffe gefaßt auf, die wir in dem Gleichmaße und den Gleichgewichtsverhältnissen der gigantischen Kuppel der Peterskirche zu Rom zum Himmel aufragen sehen. Der Mensch hat sozusagen in Galilei in Begriffe zu fassen verstanden, was sich in der Peterskirche in Rom als Kunstschöpfung Michelangelos darstellt. Nur tritt dazu jetzt die eine Tatsache: daß der Geburtstag Galileis und der Todestag Michelangelos in dasselbe Jahr fallen: 1564 stirbt Michelangelo am 18. Februar, und in demselben Jahr, fast auf den Tag genau, am 15. Februar, wird Galilei geboren, der die mechanisch-physikalischen Gesetze für die Menschheit entdeckte!

[ 19 ] In 1894, Laurenz Müllner, a great admirer of Galileo, delivered an inaugural address in Vienna upon assuming the rectorship of the University of Vienna, in which he drew attention to a peculiar fact that is, at first glance, quite interesting. He pointed out that Galileo was endowed with that spirit of humanity capable of conceptualizing the laws of mechanics and physics—the laws of pendulum motion, projectile motion, terminal velocity, and equilibrium—which are perhaps expressed in the most magnificent way—as Professor Müllner put it — in the skyward-soaring dome of St. Peter’s Basilica in Rome, in Michelangelo’s marvelous work. That is true; anyone moved by that work of art must admit it. And so we can say, Laurenz Müllner remarked: In Galileo’s understanding, those laws first appear conceptualized as we see them soaring toward the heavens in the uniformity and equilibrium of the gigantic dome of St. Peter’s Basilica in Rome. Through Galileo, humanity has, so to speak, understood how to conceptualize what is presented in St. Peter’s Basilica in Rome as Michelangelo’s artistic creation. But now there is this one fact: that Galileo’s birthday and Michelangelo’s death fall in the same year. Michelangelo died on February 18, 1564, and in the same year, almost to the day, on February 15, Galileo was born—the man who discovered the laws of mechanics and physics for humanity!

[ 20 ] Das ist in der Tat eine außerordentlich interessante Tatsache, denn sie weist darauf hin, daß der Mensch jenen Verkehr mit dem Geist, durch den er in die Lage kommt, die Gesetze, die nachher gefunden werden, selber den Dingen einzuprägen, in unmittelbarer Weise vollzieht und nicht durch den Verstand, nicht durch den Begriff, überhaupt nicht durch die Intelligenz. Das weist uns aber auf etwas anderes hin, nämlich darauf, daß der Mensch in seiner Organisation in einem Verkehr mit dem Geiste ist, bevor innerlich, seelisch, die Intelligenz ihn auch verarbeitet hat. Daher können wir gewissermaßen sagen: Der Mensch ist so beschaffen, daß er selber der Materie einverleiben kann, was in ihm lebt als Ausfluß des Geistes, was auf ihn gewirkt hat, bevor er es in die Intelligenz fassen konnte. Und das ist ja so bei allem künstlerischen Schaffen. Diese Tatsache interessiert uns deshalb, weil wir daran sehen, daß der Mensch im physischen Leben mit Bezug auf alles, was er lebt und was offenbar in einem Organ seinen Ausdruck hat, vor dem Verständnis für die Gesetze jener Organe etwas an sich hat, was die Gesetze plastisch durchführt, sie plastisch gestaltet. So daß es also, wenn wir den Gedanken durchdenken, ganz klar ist, daß der Sinn für jene Gesetze des Geistes, die sich zum Beispiel in einem Kunstwerk ausdrücken, vor dem Einverleiben der Gesetze in die Seele da ist und da sein muß. Daher haben wir also sozusagen an dem geistigen Ende des Menschen auch das Umgekehrte, wenn wir nur das Wort nicht unedel anwenden, sondern entsprechend ins Geistige hinaufgehoben. Dann zeigt sich uns in der Tat: durch einen ins Geistige heraufgehobenen und geläuterten Instinkt schafft der Mensch dasjenige, was er erst später entdeckt. Wie das Tier instinktiv schafft, wie zum Beispiel die Bienengenossenschaft ihren wunderbar eingerichteten Bienenstaat zustande bringt, so schafft der Mensch unmittelbar aus der geistigen Welt heraus, bevor sich die geistige Welt in seiner Intelligenz spiegelt.

[ 20 ] This is indeed an extraordinarily interesting fact, for it indicates that human beings engage in that communion with the spirit—through which they are enabled to imprint upon things the laws that are subsequently discovered—in a direct manner, and not through the mind, not through concepts, and certainly not through intelligence. But this points to something else, namely that human beings, in their very constitution, are in communion with the spirit even before their intelligence has processed it internally, on a soul level. Therefore, we can say, in a sense: Human beings are constituted in such a way that they can themselves incorporate into matter what lives within them as an outflow of the spirit—that which has acted upon them—before they could grasp it with their intelligence. And this is indeed the case with all artistic creation. This fact interests us because it shows us that, in physical life—with regard to everything a person experiences and which finds expression in an organ—the person possesses, even before understanding the laws governing those organs, something within themselves that plastically carries out those laws and shapes them plastically. So that, if we think the idea through, it becomes quite clear that the sense for those laws of the spirit—which are expressed, for example, in a work of art—is present, and must be present, before the laws are incorporated into the soul. Therefore, we also have, so to speak, the reverse at the spiritual end of the human being—provided we do not use the word in a base sense, but rather elevate it appropriately into the spiritual realm. Then it indeed becomes clear to us: through an instinct that has been elevated and purified into the spiritual realm, human beings create what they only discover later. Just as animals create instinctively—as, for example, the bee colony brings about its wonderfully organized hive—so do human beings create directly from the spiritual world, before the spiritual world is reflected in their intelligence.

[ 21 ] So sehen wir, daß auch nach dieser Richtung hin alles auf das Gegenübertreten des selbstbewußten Ich gegenüber dem Wirken des Geistes hinweist. Das Tier kommt mit seinem Instinkt eben seelisch dazu, in seiner Intelligenz zu spiegeln, was es hineinbaut in seine Baue und dergleichen. Nehmen wir als Beispiel den Biber und seinen Bau: Unter den Bibern wird es immer «Michelangelos» geben, aber niemals einen «Galilei», der in derselben Weise die Gesetze versteht, die der ‹Biber-Michelangelo› in den Biberbau hineinbaut. Beim Menschen gibt es das, was dem selbstbewußten Ich gegenübertritt, was der Geist schafft, wenn er in die Organisation hineintritt.

[ 21 ] Thus we see that, even from this perspective, everything points to the self-conscious “I” standing in opposition to the workings of the spirit. Through its instinct, the animal is able, on a spiritual level, to reflect in its intelligence what it incorporates into its burrows and the like. Let us take the beaver and its lodge as an example: Among beavers, there will always be “Michelangelos,” but never a “Galileo” who understands the laws in the same way that the “beaver-Michelangelo” incorporates them into the beaver lodge. In human beings, there is that which stands in opposition to the self-conscious “I”—that which the spirit creates when it enters into the organism.

[ 22 ] So haben wir bei der Betrachtung der menschlichen Entwickelung klar gesehen, daß sich zwischen Geist und Leibesorganisation dasjenige hineinstellt, was der Ausdruck des selbstbewußten Ich beim Menschen ist, daß beim Menschen die veredelte Organisation den Geist unmittelbar erlebt, wie wir es im künstlerischen Phantasieschaffen erblicken, und daß dann noch die selbstbewußte Wesenheit in ihm lebt, die sich der Einordnung des Geistes in den Leib entgegenstellen kann. Also es kommt nicht darauf an, ob wir dem Menschen einen Vorzug geben vor dem Tier oder nicht, das wäre der verkehrte Weg; sondern wir haben darauf zu sehen, daß beim Tier der Geist unmittelbar an die Leibesorganisation heranrückt und die Seele gemäß dieser Leibesorganisation das Leben hinbringt, während beim Menschen sich zwischen Geist und Leibesorganisation das in der Seele befindliche lebendige Ich hineinstellt, die Vermittelung herstellt und arbeitet zwischen Geist und Leibesorganisation. Damit aber hat das Ich des Menschen einen unmittelbaren Verkehr mit dem, was in der geistigen Welt lebt. Es lebt zunächst diesen unmittelbaren Verkehr dadurch aus, daß es sich durchringt, geistige Verhältnisse in seiner Umgebung zu begründen, welche das Tier nur aus seinen Instinkten begründen kann. Wir sehen ein gewisses Rechtsleben, ein moralisches Leben beim Tier schon ausgeprägt. Wir verstehen aber das Rechtsleben, das moralische Leben, das Staatsleben, den ganzen Gang der Weltgeschichte nur, wenn wir beim Menschen die Emanzipation des Geistes von der Leiblichkeit sehen, indem sich das Ich hineinstellt zwischen Geist und Leiblichkeit und dadurch in unmittelbaren Verkehr mit der geistigen Welt tritt. Wie dieses Ich mit der geistigen Welt in einen unmittelbaren Verkehr tritt, ist es der normale Menschheitszustand. Wie aber ein Fortschritt gegenüber der Tierentwickelung das Hineinstellen eines selbstbewußten Ich zwischen Geist und Leiblichkeit bedeutet, so ist es auch möglich, daß der Mensch weiterschreitet auf dieser Bahn, indem er den Geist wieder, den er emanzipiert hat von der Leiblichkeit, in sich selber weiterentwickelt, wie er sich im freien Verkehr mit ihm erlebt. Dessen Möglichkeiten werden wir sehen in dem Vortrag über das «Wesen des Schlafes», und dessen volle Bedeutung wird sich uns zeigen in dem Vortrag «Wie erlangt man Erkenntnis der geistigen Welt?». Da werden wir sehen, wie das Emanzipieren des Geistes von der Leiblichkeit für den normalen Menschen bis zu einer gewissen Stufe eingetreten ist, aber weitergeführt werden kann, indem schlummernde, keimhafte Kräfte in dem Menschen veranlagt sind, durch deren Entfaltung er zu einem unmittelbaren Hineinschauen in die geistige Welt geführt werden kann. Wir mußten erst einen Unterbau schaffen für das, was wir als die eigentliche Betrachtung der geistigen Welt werden pflegen können. Wir haben damit gewonnen, daß wir die eigentliche Bedeutung des menschlichen Wesens darin zu suchen haben, daß das menschliche Ich hineintritt zwischen Geist und Leiblichkeit. Das aber ist auch wieder äußerlich leiblich gegeben, indem uns sozusagen das selbstbewußte Ich, wie es uns im Leben entgegentritt, in der menschlichen Innerlichkeit schon durchaus, man möchte sagen, physiognomisch und auch der Geste nach entgegentritt. Einige von Ihnen werden sich erinnern, daß ich nicht nur ausgesprochen, sondern auch belegt habe, daß dem alten Satz «Blut ist ein ganz besonderer Saft» eine tiefe Wahrheit zugrunde liegt. Das ist in der Tat so. Und in dem, was sich einfach als eine unmittelbare Wirkung der Seele auf die Blutzirkulation ausdrückt, kann man schon etwas erraten von jenem Hineinwirken des selbstbewußten Ich in die Leiblichkeit, in die Organisation. Das ist sozusagen die nächste Pforte, wo das vom Geist befruchtete Ich in die Leiblichkeit hineinwirkt. Wir sehen es, wenn wir das Seelische in seiner Wirkung auf die Blutzirkulation betrachten. Ich habe schon öfter darauf hingewiesen, daß wir in den ganz groben Erscheinungen der Schamröte und der Angstbleichheit eine unmittelbare Wirkung sehen von etwas, was in der Seele vor sich geht und im Leib sich ausdrückt, denn es sind in der Tat Furcht und Schamgefühl seelische Vorgänge. Man müßte, wollte man das bestreiten, unbewußter Materialist sein, was zum Beispiel William James tatsächlich ist, obwohl er Spiritualist sein will, indem er in der Tat den Satz verfechten will: «Der Mensch weint nicht, weil er traurig ist, sondern er ist traurig, weil er weint.» Man müßte sich demnach vorstellen, daß der Mensch dadurch in seiner Seele Traurigkeit erlebt, daß irgendwelche, wenn auch noch so feine, materielle Einflüsse auf den Organismus ausgeübt werden, welche die Tränen herauspressen, und wenn der Mensch dies merkt — so meint William James — dann werde er traurig. Wenn wir diesen Schluß in seiner ganzen Unhaltbarkeit nicht erkennen, werden wir nicht einsehen können, daß wir es in Dingen wie Lachen und Weinen, aber auch in der Schamröte, wo eine Umlagerung des Blutes vom Zentrum nach der Peripherie stattfindet, mit materiellen Vorgängen zu tun haben, welche unmittelbar unter seelisch-geistigen Einflüssen stehen. Wenn wir das bedenken, werden wir sagen können: In der Tat drückt sich beim Menschen das Seelische in der Blutzirkulation aus. Was wir aber so vom Menschen sagen, daß das selbstbewußte Ich im Blut und in der Blutzirkulation sich auslebt, können wir nicht unmittelbar auf das Tier anwenden, weil da ein selbstbewußtes Ich nicht in die Blutzirkulation hineinwirken kann. Das aber ist das Wesentliche, weil das Tier sich nicht unmittelbar dem Einfluß der geistigen Welt öffnet, die mit Notwendigkeit hereinwirkt. Während wir in der tierischen Blutzirkulation wieder etwas vor uns haben, wo sich unmittelbar auslebt, wie das tierische Seelenleben zum Ausdruck kommt, haben wir in der menschlichen Blutzirkulation etwas von der Art zu sehen, wie der Geist auf das Ich wirkt.

[ 22 ] Thus, in considering human development, we have clearly seen that what interposes itself between the spirit and the physical organization is the expression of the self-conscious “I” in human beings; that in human beings, the refined physical organization directly experiences the spirit, as we see in artistic imagination, and that within humans there also lives the self-conscious being capable of resisting the integration of the spirit into the body. So it does not matter whether we give humans preference over animals or not; that would be the wrong approach; rather, we must observe that in animals, the spirit approaches the physical organization directly, and the soul brings life in accordance with this physical organization, whereas in human beings, the living “I” located within the soul interposes itself between the spirit and the physical organization, establishing mediation and acting as a mediator between the spirit and the physical organization. Through this, however, the human “I” has direct communication with what lives in the spiritual world. It first manifests this direct connection by striving to establish spiritual relationships in its environment—relationships that an animal can establish only through its instincts. We already see a certain sense of justice and a moral life clearly expressed in animals. However, we can only understand legal life, moral life, political life, and the entire course of world history if we recognize in human beings the emancipation of the spirit from the physical, whereby the “I” positions itself between spirit and physicality and thereby enters into direct communication with the spiritual world. The way in which this “I” enters into direct communication with the spiritual world constitutes the normal human condition. But just as the insertion of a self-conscious “I” between the spirit and physicality represents a step forward in relation to animal development, so it is also possible for human beings to proceed further along this path by further developing within themselves the spirit they have emancipated from physicality, as they experience themselves in free communion with it. We will see the possibilities of this in the lecture on “The Nature of Sleep,” and its full significance will become clear to us in the lecture “How Does One Attain Knowledge of the Spiritual World?” There we will see how the emancipation of the spirit from physicality has already taken place to a certain degree for the average person, but can be further advanced through the dormant, embryonic powers inherent in human beings, the unfolding of which can lead them to a direct insight into the spiritual world. We first had to lay a foundation for what we will be able to cultivate as the actual contemplation of the spiritual world. We have thereby gained the insight that the true significance of the human being lies in the fact that the human “I” interposes itself between the spirit and the physical body. But this is also given externally in a physical sense, in that the self-conscious “I,” as it appears to us in life, already confronts us within the human inner life—one might say—physiognomically and also through its gestures. Some of you will recall that I have not only stated but also substantiated that the old saying “Blood is a very special fluid” is based on a profound truth. This is indeed the case. And in what is simply expressed as a direct effect of the soul on blood circulation, one can already glimpse something of that influence of the self-conscious “I” on physicality, on the body’s organization. This is, so to speak, the next gateway through which the “I,” fertilized by the spirit, works into physicality. We see this when we observe the soul’s effect on blood circulation. I have pointed out on several occasions that in the very gross manifestations of the blush of shame and the pallor of fear, we see a direct effect of something taking place in the soul and expressing itself in the body, for fear and shame are indeed psychological processes. One would have to be an unconscious materialist to dispute this—which, for example, William James actually is, even though he wishes to be a spiritualist by effectively advocating the statement: “A person does not cry because they are sad, but they are sad because they cry.” One would therefore have to imagine that a person experiences sadness in their soul as a result of some material influences—however subtle—being exerted on the organism, which force out the tears; and when the person notices this—so William James argues—they become sad. If we fail to recognize the utter untenability of this conclusion, we will be unable to see that in phenomena such as laughter and crying—but also in the blush of shame, where a shift of blood occurs from the center to the periphery—we are dealing with physical processes that are directly subject to psychological and spiritual influences. If we consider this, we will be able to say: Indeed, in human beings, the soul expresses itself through blood circulation. However, what we say about human beings—that the self-conscious “I” manifests itself in the blood and in blood circulation—we cannot apply directly to animals, because a self-conscious “I” cannot influence the blood circulation in animals. But this is the essential point, because the animal does not open itself directly to the influence of the spiritual world, which necessarily exerts its influence. While in the animal’s blood circulation we again have something before us where the expression of the animal’s soul life is directly manifested, in the human blood circulation we see something of the way in which the spirit acts upon the “I.”

[ 23 ] Wenn die Menschen dereinst anfangen werden, ein wenig die Dinge zu studieren, auf die es ankommt, nämlich daß das, was ich heute im Anfang sagte, wesentlich ist für das menschliche Leben, daß der Mensch nicht von vornherein organisiert ist für eine bestimmte Ausprägung von Gleichgewichts-, Eigenbewegungs- und Lebenssinn, sondern sie sich erst erringen muß, — wenn man dahinterkommen wird, daß mit den Richtungen im Raume Realitäten gegeben sind, daß es nicht gleichgültig ist, ob ein Rückgrat horizontal oder vertikal zu den Raumverhältnissen steht oder ob eine Blutzirkulation in dieser oder jener Richtung fließt, dann wird man vor allen Dingen in der Art und Weise, wie sich solche Organisationen in den ganzen Weltenzusammenhang hineinstellen, das Wesentliche sehen. Man wird zum Beispiel in der Tat in den Richtungen nach einer bestimmten Linie im Raum hin etwas Wesentliches sehen müssen. Wenn man das einsieht, wird man die große Bedeutung gerade der Lage und der ganzen Blutvorgänge im menschlichen Blutsystem beurteilen können. Heute glaubt man, daß die Lehre von der Blutzirkulation etwas einigermaßen Abgeschlossenes ist. Das ist es gar nicht. Wir sind erst im Beginn, etwas von den Geheimnissen der Blutzirkulation kennenzulernen. Damit ich diese Dinge nicht so hinstelle, als ob sie bloße Behauptungen wären, will ich auf folgendes hinweisen.

[ 23 ] When people eventually begin to study, even a little, the things that really matter—namely, that what I said at the beginning today is essential to human life, that human beings are not organized from the outset for a specific form of balance, self-movement, and sense of life, but must first attain them, — once people come to realize that the directions in space correspond to realities, that it is not irrelevant whether a spine is oriented horizontally or vertically relative to spatial conditions, or whether blood circulation flows in this or that direction—then they will see what is essential, above all, in the way such systems relate to the entire context of the world. For example, one will indeed have to see something essential in the directions toward a specific line in space. Once one realizes this, one will be able to appreciate the great significance of precisely the orientation and the entire process of blood circulation in the human circulatory system. Today, it is believed that the science of blood circulation is something more or less complete. That is not the case at all. We are only just beginning to learn something of the mysteries of blood circulation. So that I do not present these things as if they were mere assertions, I would like to point out the following.

[ 24 ] Es ist höchstens fünfundzwanzig Jahre her, daß ein auf diesem Gebiete sehr bedeutender Naturforscher, weil er die nötige mathematische Vorbildung dafür hatte, nämlich der Kriminalanthropologe Moriz Benedikt, erst auf die sehr erhebliche Tatsache aufmerksam machte, die ja heute wieder vielfach ignoriert wird, daß die gleichartigen Schläge in der Pulsader rechts und links verschieden sind, was außerordentlich wichtig ist für die Erkenntnis der Zusammenhänge im Menschenwesen. Und besonders ist wichtig, was kein berühmter Mann auf diesem Gebiete gefunden hat, sondern ein sehr einfacher Mann, Dr. Karl Schmid, und was er 1892 veröffentlichte in der «Wiener Medizinischen Wochenschrift» in seiner Abhandlung «Herzstoß und Pulskurven». Da wird hingewiesen auf ganz wichtige Beobachtungen. Erst wenn man diese Dinge, die jetzt erst im Anfang sind, einigermaßen studieren wird, wird man einen Anfang gemacht haben in der Erkenntnis des Zusammenhanges zwischen selbstbewußtem Ich und Blutzirkulation auf der einen Seite und auf der andern Seite zwischen dem im Tier wirkenden tierischen Geist und der tierischen Blutzirkulation.

[ 24 ] It has been no more than twenty-five years since a natural scientist of great significance in this field—namely, the criminal anthropologist Moriz Benedikt, who possessed the necessary mathematical background— first drew attention to the very significant fact—which is, of course, widely ignored again today—that the corresponding pulses in the right and left carotid arteries are different, which is extraordinarily important for understanding the interrelationships within the human being. And of particular importance is what was discovered not by a famous man in this field, but by a very humble man, Dr. Karl Schmid, and what he published in 1892 in the *Wiener Medizinische Wochenschrift* in his treatise “Heartbeat and Pulse Curves.” It points to some very important observations. Only when these matters—which are still in their infancy—are studied to some extent will we have made a start in understanding the connection between the self-conscious “I” and blood circulation on the one hand, and between the animal spirit active in animals and animal blood circulation on the other.

[ 25 ] Ich habe das letzte Mal darauf hingewiesen, daß wir in der Tat vermögen, bis in die Einzelheiten der Organologie und der einzelnen Funktionen zu gehen, und den Unterschied nachweisen können, wie der Geist sich im Menschen und wie der Geist sich im Tier zeigt. Demgegenüber ist es ganz begreiflich, daß die neueren Forschungen über die Verwandtschaft von Menschen- und Affenblut weniger besagen, weil sie auf das Außere, rein Stoffliche gehen, auf die chemische Reaktion und so weiter und nicht auf das, worauf es ankommt. Käme es auf das bloß Stoffliche an, so müßte es ganz gleichgültig sein, ob ein Rad als Spielzeug für Kinder, oder bei einer Uhr verwendet wird. Aber es hängt immer davon ab, wie ein Glied oder Organ in der Gesamtheit eines Wesens oder Dinges verwendet wird. Es hängt nicht davon ab, wie Menschenblut sich zu Affenblut verhält oder dergleichen, sondern wie die betreffenden Organe in den Dienst der Gesamtorganisation gestellt sind. Wie sich da wirklich das, was wahr ist, berührt mit der äußeren Forschung, das zeigt uns ja am besten das Verhältnis Goethes zur Naturwissenschaft. In dem Zeitalter Goethes war in bezug auf die Naturdinge schon ein harter Materialismus im Schwunge, und gerade die hervorragendsten Naturforscher, die den Unterschied zwischen Mensch und Tier festhalten wollten, beriefen sich dabei auf etwas rein Materielles. Sie meinten, jener Unterschied zeige sich darin, daß die Tiere in der oberen Kinnlade noch einen Zwischenknochen haben, der beim Menschen fehle, und sie sagten etwa: Das ist die Kluft zwischen Mensch und Tier, daß das Tier noch einen Zwischenknochen für die Aufnahme der oberen Schneidezähne hat, der Mensch aber keinen! Für Goethe war das unerträglich. Ihm kam es darauf an, nicht in den einzelnen Baustücken, sondern in bezug auf die Art, wie der Geist im Menschen und wie der Geist im Tier sich der Organe bedient, den Unterschied zwischen Mensch und Tier zu finden. Nebenbei will ich nur darauf hinweisen, daß man die Goethesche Metamorphosen-Lehre anwenden kann in bezug auf alle einzelnen menschlichen Organe. So konnte sich Goethe niemals, von Anfang an nicht mit dem Gedanken befreunden, daß in einer materiellen Einzelheit das Hinausragen des Menschen über die Tiere zu suchen sein sollte. Deshalb wollte er zunächst nachweisen, daß jene Behauptung nicht zutrifft und daß diese Kluft nicht da ist, und er ging nun daran, den «Zwischenkieferknochen» beim Menschen aufzuweisen. Wenn Goethe weiter nichts getan hätte als diese eine einzige Tat, wenn er nichts anderes gefunden hätte, als daß in der Tat der Zwischenkieferknochen beim Menschen da ist, nur verwachsen, so daß man ihn nicht sieht, so würde er schon dadurch ein gewaltiges Genie in der menschlichen Entwickelung sein. Goethe sagte sich — nicht weil er es getan hat, erzähle ich es,sondern weil es in der Empfindung Goethes zutage tritt—: Ich habe mit Herder und mit andern, die sich bemühen, den Menschen aus dem Geist heraus zu begreifen, vor allen Dingen das Augenmerk darauf gerichtet, daß der Mensch gerade deshalb über den Tieren steht, weil die Tiere an ihre Organisation gebunden sind. Der Mensch aber emanzipiert sich davon und tritt in einen unmittelbaren Verkehr mit dem Geist und kann dadurch wieder zurückwirken auf die Organe, was Goethe, wie ich auch schon andeutete, mit den Worten sagte: «Die Tiere werden durch ihre Organe belehrt, sagten die Alten. Ich setze hinzu: die Menschen gleichfalls; sie haben jedoch den Vorzug, ihre Organe wieder zu belehren.» Goethe konnte gar nicht anders als zugeben: die Organe sind dieselben; nur werden sie von einer andern Seite her gestaltet. Daher die große Freude Goethes, als er den Zwischenkieferknochen am Menschen endlich gefunden hatte. Da schreibt er an Herder:

[ 25 ] Last time, I pointed out that we are indeed able to delve into the details of organology and individual functions, and can demonstrate the difference in how the spirit manifests itself in humans and how it manifests itself in animals. In contrast, it is quite understandable that recent research on the relationship between human and ape blood is less significant, because it focuses on external, purely material aspects—such as chemical reactions and so on—rather than on what really matters. If it were merely a matter of the physical, it would make no difference at all whether a wheel is used as a toy for children or in a clock. But it always depends on how a limb or organ is used within the totality of a being or thing. It does not depend on how human blood relates to ape blood or the like, but on how the organs in question are placed in the service of the overall organism. Goethe’s relationship to the natural sciences best illustrates how what is truly real intersects with external research. In Goethe’s era, a harsh materialism was already gaining momentum with regard to natural phenomena, and it was precisely the most outstanding natural scientists—who sought to establish the difference between humans and animals—who invoked something purely material in doing so. They believed that this difference was evident in the fact that animals have an additional bone in the upper jaw that is absent in humans, and they would say, for example: “This is the gulf between humans and animals—that animals still have an additional bone to support the upper incisors, whereas humans do not!” For Goethe, this was unbearable. What mattered to him was finding the difference between humans and animals not in the individual structural elements, but in relation to the way the spirit in humans and the spirit in animals makes use of the organs. Incidentally, I would just like to point out that Goethe’s theory of metamorphosis can be applied to all individual human organs. Thus, from the very beginning, Goethe could never come to terms with the idea that the superiority of humans over animals should be sought in a single material detail. For this reason, he first sought to prove that this assertion was incorrect and that this gap did not exist, and he set out to demonstrate the presence of the “intermaxillary bone” in humans. If Goethe had done nothing more than this single act, if he had found nothing else but that the intermaxillary bone is indeed present in humans—merely fused together so that it cannot be seen—he would already be a towering genius in the field of human evolution. Goethe said to himself—I am recounting this not because he did it, but because it comes to light in Goethe’s perception—: Together with Herder and others who strive to understand human beings from the perspective of the spirit, I have focused above all on the fact that human beings stand above animals precisely because animals are bound to their physical organization. Human beings, however, emancipate themselves from this and enter into direct communion with the spirit, and can thereby exert a reciprocal influence on the organs—which Goethe, as I have already indicated, expressed in these words: ‘The animals are instructed by their organs, said the ancients. I would add: so are human beings; yet they have the advantage of being able to instruct their organs in return.” Goethe could not help but admit: the organs are the same; they are merely shaped from a different perspective. Hence Goethe’s great joy when he finally discovered the intermaxillary bone in humans. There he writes to Herder:

«... Ich habe gefunden — weder Gold noch Silber, aber was mir unendliche Freude macht — das os intermaxillare am Menschen! Ich verglich mit Lodern Menschen- und Tierschädel, kam auf die Spur und siehe, da ist es. Nun bitt’ ich dich, laß dich nichts merken, denn es muß geheim behandelt werden. Es soll dich auch recht herzlich freuen, denn es ist wie der Schlußstein zum Menschen, fehlt nicht, ist auch da! Aber wie! Ich habe mir’s auch in Verbindung mit deinem Ganzen gedacht, wie schön es da wird . . .»

“... I have found—neither gold nor silver, but something that brings me infinite joy—the os intermaxillare in humans! I compared human and animal skulls with Lodern, picked up the trail, and lo and behold, there it is. Now I ask you, don’t let on, for this must be kept secret. You should also be truly delighted, for it is like the keystone of the human being—it is not missing; it is indeed there! And how! I’ve also thought about it in connection with your whole being—how beautiful it will be there . . .”

[ 26 ] In nichts einzelnem kann der Unterschied des Menschen vom Tier gefunden werden; er muß durchaus in dem gefunden werden, wie sich der Geist der Dinge bedient. Denn dadurch blicken wir auf das hin, was der Mensch dem Geist gegenüber ist, wie er sich von der Leiblichkeit emanzipiert hat und in einen unmittelbaren Verkehr mit dem Geiste treten kann. Daher der Unterschied in der Empfindung, der uns überkommt, wenn wir auf ein Geistiges und wenn wir auf ein Leiblich-Materielles hinblicken. Wir werden versuchen, die Worte mit einem ganz andern Sinn zu gebrauchen, ob wir auf das Geistige hinblicken oder auf das Leibliche.

[ 26 ] The difference between humans and animals cannot be found in any single aspect; it must be found entirely in the way the spirit makes use of things. For through this we come to see what a human being is in relation to the spirit—how he has emancipated himself from physicality and can enter into direct communion with the spirit. Hence the difference in the feeling that comes over us when we look upon something spiritual and when we look upon something physical and material. We will try to use words with a completely different meaning depending on whether we are looking at the spiritual or the physical.

[ 27 ] Zwei Gedichte stehen in Goethes Werken nebeneinander. Merkwürdige drei Zeilen enthalten sie:

[ 27 ] Two poems appear side by side in Goethe’s works. They contain three remarkable lines:

Das Ewige regt sich fort in allen:
Denn alles muß in nichts zerfallen,
Wenn es im Sein beharren will.

The Eternal continues to stir within all things:
For everything must dissolve into nothingness,
If it is to persist in being.

[ 28 ] So schließt das eine Gedicht. Und das andere beginnt:

[ 28 ] That is how one poem ends. And the other begins:

Kein Wesen kann zu nichts zerfallen!
Das Ewige regt sich fort in allen,
Am Sein erhalte dich beglückt!

No being can disintegrate into nothingness!
The Eternal continues to stir within all things,
May you find joy in existence!

[ 29 ] Ein vollständiger Widerspruch! Wie können wir ihn erklären? Goethe hat ihn so grob in zwei Gedichten hingestellt, die unmittelbar aufeinander folgen. In der Tat können wir die Empfindung in unserm Herzen auslösen, wenn wir hinschauen auf den Geist im materiellen Dasein. Wenn der Geist beharren wollte im materiellen Dasein, wenn er nicht jede Form zerbrechen wollte, müßte er in nichts zerfallen. In dem Augenblick, wo wir den Geist in der Leiblichkeit erblicken, müssen wir sagen: Er muß in nichts zerfallen! Wo wir aber auf den Geist sehen, der in jeder Form in dem Geistigen neu erscheint, da müssen wir sagen: Wir haben es mit dem ewigen, unsterblichen Sein zu tun, mit dem Geist, mit dem wir uns in der emanzipierten Menschenseele verbinden können. Da dürfen wir gerade so sagen:

[ 29 ] A complete contradiction! How can we explain it? Goethe presented it in such a stark way in two poems that follow immediately one after the other. Indeed, we can awaken this feeling in our hearts when we look at the spirit within material existence. If the spirit were to persist in material existence—if it were not to shatter every form—it would have to dissolve into nothingness. The moment we perceive the spirit within physicality, we must say: It must not disintegrate into nothing! But when we look at the spirit that reappears anew in the spiritual realm within every form, then we must say: We are dealing with eternal, immortal being—with the spirit with which we can unite in the emancipated human soul. Then we may say precisely this:

Kein Wesen kann zu nichts zerfallen!
Das Ewige regt sich fort in allen,
Am Sein erhalte dich beglückt!

No being can disintegrate into nothingness!
The Eternal continues to stir within all things,
May you find happiness in Being!

[ 30 ] wenn wir das unsterbliche Ewige eines Wesens ins Auge fassen.

[ 30 ] when we contemplate the immortal, eternal nature of a being.

[ 31 ] Sehen wir die Seele, sehen wir den Geist in der Leiblichkeit an, so müssen wir sagen: Lebte er sich ganz in der Leiblichkeit aus, wollte er die Leiblichkeit festhalten: er müßte in nichts zerfallen.

[ 31 ] If we look at the soul—if we look at the spirit within the physical body—we must say: If it had fully expressed itself in the physical body, if it had wanted to hold on to the physical body, it would not have disintegrated into nothing.

[ 32 ] So führt uns gerade die Betrachtung des Tiergeistes und Menschengeistes dahin, nach und nach zu einer Ahnung erst aufzusteigen von dem, was im Grunde genommen Geist genannt werden darf. Und bevor man dazu vordringen will, wie man Erkenntnisse über den Geist gewinnen kann, muß man vor allem erst wissen, wie der Geist hereinleuchtet in die menschliche Seele, die er emanzipiert von der Leiblichkeit, um innerhalb ihrer ein von der leiblichen Organisation unabhängiges und ein in seine Eigengebiete führendes Leben zu haben.

[ 32 ] Thus, it is precisely the contemplation of the animal spirit and the human spirit that leads us, step by step, to begin to gain a glimpse of what, in essence, may be called the spirit. And before one can proceed to explore how to gain insights into the spirit, one must first and foremost understand how the spirit shines into the human soul, emancipating it from physicality so that it may lead a life within the soul that is independent of the physical organization and leads into its own realms.