The Rudolf Steiner Archive

13. Der Tod bei Mensch, Tier und Pflanze

13. Death in Humans, Animals, and Plants

[ 1 ] Tolstoi sprach sich einmal in seinen Schriften mit Verwunderung, man könnte auch sagen mit Mißbilligung, darüber aus, daß er beim Durchstöbern der gegenwärtigen Wissenschaft wohl alle möglichen Untersuchungen über die Entwickelung der Insektenwelt, über ihm unbedeutend erscheinende Dinge im Organismus oder sonst in der Welt gefunden habe, daß er aber gerade innerhalb der Wissenschaft nichts gefunden habe über die wichtigen, die wesentlichen, die jedes Herz bewegenden Fragen. Vor allen Dingen, sagt Tolstoi, habe er nicht irgend etwas über das Wesen des Todes gefunden. Man wird von einem gewissen Gesichtspunkte aus einem solchen, von bedeutsamer Seite her kommenden Einwand gegen den modernen wissenschaftlichen Geist nicht ganz unrecht geben können. Dennoch darf man von einer gewissen anderen Seite her betonen, daß, wenn ein solcher Ausspruch einen Vorwurf bedeuten soll, er gewissermaßen doch ungerecht ist gegenüber der modernen Wissenschaft aus dem sehr einfachen Grunde, weil die moderne Wissenschaft seit langer Zeit ihre Größe und Bedeutung gerade auf demjenigen Gebiete gehabt hat, wo man nach Antworten auf Fragen, die etwa nach dem Wesen des Todes gehen, im Grunde genommen ganz vergeblich suchte. Man braucht wahrhaftig nicht, wenn man auf dem Boden derjenigen Weltanschauung steht, die hier vertreten werden soll, sich in Ausfällen über Ausfällen ergehen über die moderne Wissenschaft. Man kann die großartigen Errungenschaften, die ganz bedeutsamen Leistungen dieser Wissenschaft sowohl auf ihrem eigenen Gebiete, wie auch mit Rücksicht auf ihre Anwendung im praktischen Leben und im menschlichen Zusammensein gar wohl auf das allerhöchste bewundern, und es ist wiederholt hier zum Ausdruck gebracht worden, daß die Geisteswissenschaft wahrhaftig keiner Art von Bewunderung, die nach dieser Richtung geht, etwa nachzustehen braucht. Nun liegen aber gerade die bedeutsamsten Errungenschaften der modernen Wissenschaftlichkeit auf einem Boden, auf dem man an jene Berührungspunkte, an die man kommen muß, wenn die Fragen nach Tod, nach Unsterblichkeit und dergleichen untersucht werden sollen, gerade nicht kommen kann. Die moderne Wissenschaft kann dies von ihren Ausgangspunkten aus deshalb nicht, weil sie sich zunächst die Aufgabe gesetzt hat, das materielle Leben als solches zu untersuchen. Überall aber, wo der Tod ins Dasein eingreift, finden wir den herangezogenen Berührungspunkt, wenn wir genauer zusehen, zwischen Geistigem und Materiellem. Wahrhaftig, man braucht, wenn man über diese Fragen spricht, nicht mit manchen billigen Ausfällen gegen die Bemühungen der modernen Wissenschaft übereinzustimmen. Ja, man darf sogar sagen, und auch das ist schon öfter betont worden, daß man sich, wenn die großen Gewissensfragen des Daseins untersucht werden sollen, in bezug auf das wissenschaftliche Verantwortlichkeitsgefühl und das wissenschaftliche Gewissen mehr hingezogen fühlen kann, auch als Geisteswissenschafter, zu der Art und Weise, wie die äußere Naturwissenschaft heute vorgeht, wenn sie auch an die wichtigsten Fragen und an das Leben nicht herankommen kann, als zu manchen leichtgeschürzten Auseinandersetzungen, die da von dilettantischen theosophischen oder sonstwie geisteswissenschaftlichen Seiten kommen, und die es sich oft recht leicht machen, besonders in methodischer Beziehung, mit den Antworten auf Fragen, wie sie uns heute beschäftigen.

[ 1 ] Tolstoy once expressed, in his writings, his astonishment— one might even say with disapproval, that while sifting through contemporary science, he had indeed found all manner of studies on the development of the insect world, on things in the organism or elsewhere in the world that seemed insignificant to him, but that he had found nothing within science itself regarding the important, the essential questions that move every heart. Above all, Tolstoy says, he found nothing whatsoever about the nature of death. From a certain perspective, one cannot entirely disagree with such an objection to the modern scientific spirit, raised from a significant angle. Nevertheless, from a certain other perspective, one may emphasize that, if such a statement is meant as a reproach, it is, in a sense, unfair to modern science for the very simple reason that modern science has long derived its greatness and significance precisely from that very field where one has, in essence, searched in vain for answers to questions concerning, for example, the nature of death. Indeed, if one stands on the ground of the worldview that is to be represented here, there is truly no need to indulge in one outburst after another against modern science. One can certainly admire to the highest degree the magnificent achievements and the highly significant contributions of this science, both within its own field and with regard to its application in practical life and human interaction; and it has been repeatedly stated here that spiritual science truly need not be inferior to any form of admiration directed in this vein. Yet the most significant achievements of modern science rest precisely on a foundation that precludes reaching those points of contact that must be addressed when questions of death, immortality, and the like are to be investigated. Modern science cannot do this from its starting points because it has set itself the task, first and foremost, of investigating material life as such. Yet wherever death intervenes in existence, we find—if we look more closely—the point of contact between the spiritual and the material. Indeed, when discussing these questions, one need not agree with certain cheap attacks on the efforts of modern science. Indeed, one may even say—and this, too, has often been emphasized—that when the great questions of conscience regarding existence are to be examined, one may feel more drawn, in terms of scientific responsibility and scientific conscience, even as a scholar of the humanities, to the way in which the external natural sciences proceed today—even if they cannot address the most important questions or life itself—rather than to certain hastily launched debates originating from dilettantish theosophical or other “humanistic” quarters, which often take the easy way out, particularly in methodological terms, when it comes to answering the questions that concern us today.

[ 2 ] In der neueren Zeit hat man allerdings angefangen, vom Standpunkte der Wissenschaft aus, der Frage von dem Tode der Wesen nahezutreten. Es ist dies in einer eigenartigen Weise geschehen. Und abgesehen von mancherlei einzelnen Versuchen, die gemacht worden sind, deren Auseinandersetzung aber heute zu weit führen würde, darf wenigstens auf einen Forscher hingewiesen werden, der die Frage nach dem Wesen des Todes in einem bedeutsamen Buche berührt hat, und der sich in einer eigenartigen Weise zu dieser Frage gestellt hat, in einer so eigenartigen Weise, daß wir wieder sagen müssen, wie es in ähnlicher Art bei den Auseinandersetzungen über den «Ursprung des Menschen» gesagt werden mußte: Man fühlt sich als Geisteswissenschafter so sonderbar gegenüber dieser Naturwissenschaft der Gegenwart, denn überall da, wo einem Tatsachen entgegengebracht werden, findet man, daß man gerade vom Standpunkte der Geisteswissenschaft aus diesen Tatsachen voll Rechnung tragen kann und in ihnen strenge Beweise für das sehen kann, was die Geisteswissenschaft darzustellen hat. — Wo einem dann freilich die Theorien und Hypothesen entgegentreten, die in der Gegenwart von Weltanschauungsleuten in einer mehr oder weniger materialistischen Weise oder, wie man glaubt vornehmer sagen zu müssen, in einer monistischen Weise aufgestellt werden, da wird die Sache anders. Da fühlt man, so sehr man übereinstimmen kann mit den Tatsachen, welche die neuere Zeit hervorgebracht hat, so wenig kann man sich oft mit den Theorien und Hypothesen einverstanden erklären, welche jene, die auf dem echten Boden der Naturwissenschaft zu stehen glauben, meinen aufbauen zu müssen auf dem, was sich als naturwissenschaftliche Tatsachen ergibt.

[ 2 ] In more recent times, however, people have begun to approach the question of the death of living beings from a scientific perspective. This has taken place in a unique way. And aside from various individual attempts that have been made—the discussion of which, however, would take us too far afield today—we may at least point to one researcher who has addressed the question of the nature of death in a significant book, and who has approached this question in a unique way—so unique, in fact, that we must once again say, as had to be said in a similar vein during the debates on the “origin of humankind”: As a scholar of the humanities, one feels so strangely at odds with contemporary natural science, for wherever facts are presented, one finds that it is precisely from the standpoint of the humanities that one can give these facts their full due and see in them rigorous evidence for what the humanities have to present. — Where, however, one is confronted with the theories and hypotheses currently put forward by proponents of worldviews in a more or less materialistic manner—or, as one feels obliged to say more elegantly, in a monistic manner—the situation is different. One feels that, however much one may agree with the facts that modern times have brought to light, one can often find it just as difficult to agree with the theories and hypotheses that those who believe they stand on the genuine ground of natural science feel compelled to construct on the basis of what emerges as scientific facts.

[ 3 ] Der Forscher, der über das Wesen des Todes geschrieben hat, hat von seinem naturwissenschaftlichen Standpunkte aus auf einen Punkt hingewiesen, der gerade in geisteswissenschaftlicher Beziehung sehr interessant ist. Es ist der Mann, der lange Zeit Direktor am Pasteurschen Institut in Paris war: Metschnikoff. Er sucht nach den gegebenen Tatsachen Klarheit zu gewinnen, soweit es heute möglich ist, über die Tatsachen, welche den Tod der Wesen herbeiführen. Zunächst muß man bei einer solchen Frage absehen von dem sogenannten gewaltsamen Tode der Wesen. Wir werden vielleicht Gelegenheit haben, auf diesen gewaltsamen Tod, der durch äußere Unglücksfälle oder anderes herbeigeführt wird, auch ein wenig hinzuweisen. Wenn man aber über die Frage nach dem Wesen des Todes spricht — darauf macht auch Metschnikoff aufmerksam —, so muß man ihn hineingestellt sehen in das natürliche Dasein, muß ihn sozusagen zugehörig betrachten zu den Lebenserscheinungen, muß sich die Lebenserscheinungen so vor Augen führen können, daß der Tod zu ihnen hinzugehört. Da kann man dann das Rätsel des Todes nur an dem sogenannten natürlichen Tode lösen, der als das Ende des Lebens herbeigeführt wird, wie andere natürliche Prozesse im Laufe des Lebens herbeigeführt werden. Es ist unmöglich, da dies nur eine Einleitung bilden soll, was in Anlehnung an die Naturwissenschaft gesagt werden soll, auf die interessanten Einzelheiten der Ausführungen des genannten Forschers und Denkers einzugehen. Aber darauf soll hingewiesen werden, daß er aufmerksam macht, wie dem Naturforscher, wenn er die Tatsachen des Lebens betrachtet, in den Vorgängen des Lebens selber, in dem, wodurch gewissermaßen das Leben sich entwickelt und fortbildet, eigentlich nichts Rechtes entgegentrete, was einen Grund dafür abgeben könnte, daß die Vernichtung des Wesens, daß der Tod in das Leben eingreift. An zahlreichen Beispielen sucht gerade Metschnikoff nachzuweisen, wie der, welcher das Leben verfolgt, überall sieht, daß der Tod auftritt, ohne daß man zum Beispiel von dem sprechen könnte, wovon im Verlaufe des Lebens, wenn es zum Tode hingeht, leicht gesprochen werden könnte, ohne daß dasjenige hervortritt, was man Erschöpfung des Lebens in sich selber nennen könnte. Auf zahlreiche Tatsachen macht dieser Forscher aufmerksam, welche beweisen, daß die Vorgänge des Lebens fortgehen in einer gewissen ungeschwächten Art, daß von einer Erschöpfung des Lebens in sich selber nicht die Rede sein könnte, und daß doch der Tod in einem bestimmten Zeitpunkte eintritt, so daß dieser Forscher in die — man muß es sich nur gestehen — jedenfalls außerordentlich merkwürdige Lage kommt, im Grunde genommen jeden Tod, jedes Beenden des Lebens im Pflanzen-, Tier- und Menschenreich äußeren Einflüssen zuzuschreiben, dem Auftreten gewisser Feinde des Lebens, die im Laufe des Lebens die Oberhand gewinnen und die zuletzt als Kämpfer gegen das Leben wie ein Gift gegen das Leben wirken und es so zuletzt zerstören. Während also der Organismus selber für diesen Forscher durchaus überall Anzeichen zeigt, daß er nicht eigentlich aus Erschöpfung sich selber endet, glaubt diese Persönlichkeit da, wo der Tod naht, solche Feinde des Lebens in irgendeiner Form auftreten zu sehen, welche wie Vergiftungserscheinungen da sind und dem Leben ein Ende machen. So haben wir also hier eine naturwissenschaftliche Hypothese vor uns — mehr ist sie ja als solche nicht —, welche im Grunde genommen jeden natürlichen Tod auf äußere Einflüsse zurückführt, auf das Auftreten von Vergiftungserscheinungen durch äußere Lebewesen aus dem Pflanzen- oder Tierreich, die als Feinde des Lebens auftreten und in gewissen Momenten den Organismus zerstören.

[ 3 ] The researcher who wrote about the nature of death pointed out, from his scientific perspective, a point that is particularly interesting from the standpoint of the spiritual sciences. He is the man who served for many years as director of the Pasteur Institute in Paris: Metchnikoff. He seeks to gain clarity, based on the available facts—as far as is possible today—regarding the factors that bring about the death of living beings. First of all, when addressing such a question, one must set aside what is known as the “violent death” of living beings. We may have the opportunity to touch briefly on this violent death, which is caused by external accidents or other factors. But when discussing the nature of death—as Mechnikoff also points out—one must view it within the context of natural existence; one must regard it, so to speak, as belonging to the phenomena of life, and one must be able to conceive of these phenomena in such a way that death is an integral part of them. Only then can one solve the mystery of death through so-called natural death, which is brought about as the end of life, just as other natural processes are brought about in the course of life. Since this is intended merely as an introduction to what should be said in light of the natural sciences, it is impossible to go into the interesting details of the explanations offered by the aforementioned researcher and thinker. But it should be noted that he points out how, when the natural scientist observes the facts of life—in the processes of life itself, in that through which life, so to speak, develops and evolves—nothing really presents itself that could serve as a reason for the annihilation of the being, for death to intervene in life. Using numerous examples, Mechnikoff seeks to demonstrate how anyone who observes life sees everywhere that death occurs without, for example, one being able to speak of what might easily be described in the course of life as it approaches death—namely, the emergence of what one might call the exhaustion of life in and of itself. This researcher draws attention to numerous facts that prove that the processes of life continue in a certain unimpeded manner, that there can be no question of an exhaustion of life in and of itself, and that yet death occurs at a specific point in time, so that this researcher finds himself—one must simply admit it—in an extraordinarily peculiar situation, in which he is essentially compelled to attribute every death, every cessation of life in the plant, animal, and human kingdoms to external influences—to the emergence of certain enemies of life that gain the upper hand in the course of life and ultimately act as fighters against life, like a poison against life, thereby ultimately destroying it. Thus, while the organism itself, in the view of this researcher, shows signs everywhere that it does not actually bring about its own demise through exhaustion, this individual believes that, as death approaches, such enemies of life appear in some form—manifesting as symptoms of poisoning—and bring life to an end. Thus, we have before us a scientific hypothesis—for that is all it is—which, in essence, attributes every natural death to external influences, to the occurrence of symptoms of poisoning caused by external living beings from the plant or animal kingdom, which act as enemies of life and, at certain moments, destroy the organism.

[ 4 ] Eine derartige Auseinandersetzung ist eine solche, welche alle Mittel anwendet, um innerhalb der materiellen Erscheinungen selber zu einer Art von Begreifen des Wesens des Todes zu kommen. Man sucht, wenn man einen solchen Weg einschlägt, möglichst davon abzusehen, daß in das organische Leben das geistige Element selber als ein Tätiges, als ein Wirksames eingreifen könnte, und daß vielleicht dieses geistige Element als solches etwas mit dem Tode zu tun haben könnte, wie er uns in der äußeren Welt entgegentritt. Es wäre ja sogar das nicht ganz undenkbar, wenn es auch zunächst dem, der auf mehr oder weniger materialistischem oder monistischem Boden steht, absurd erscheinen müßte, daß gerade jene Feinde, welche wie vergiftende Kräfte im Verhältnis zum Organismus auftreten, sich gerade, man möchte sagen wie notwendige Begleiterscheinungen der geistigen Kräfte einstellen könnten, welche die organischen Wesen, die dem Tode entgegengehen, durchsetzen und durchströmen, durchwirken und durchkraften. Nicht undenkbar wäre es, daß der wirksame Geist, indem er auf der einen Seite darauf angewiesen ist, den Organismus als sein Werkzeug in der physischen Welt zu gebrauchen, auf der anderen Seite gleichsam durch seine Prozesse die Möglichkeit hervorruft, daß solche feindlichen Kräfte in den Organismus eingreifen, um diesen zu zerstören. Nun muß man allerdings, wenn man eine solche Auseinandersetzung wie die eben angeführte auf sich wirken läßt, eines nicht außer acht lassen, daß die Naturwissenschaft der Gegenwart durch ihre Hinordnung zu den bloß materiellen Erscheinungen sich eigentlich den Tod der Organismen zu untersuchen leicht macht, aber es eigentlich sich nicht leicht machen müßte. Und dies führt ja dazu, zu betonen, daß es der Geisteswissenschaft, die von unserer Gegenwart aus den Versuch machen muß, sich in die geistige Entwickelung der Menschheit hineinzustellen, allerdings nicht so leicht wird, über gewisse Fragen Untersuchungen in einer so einfachen Weise anzustellen, wie es manchmal jene Weltanschauungen tun, die da glauben, bloß aus äußeren materiellen Tatsachen irgend etwas über die großen Rätsel des Daseins ausmachen zu können.

[ 4 ] Such an inquiry is one that employs every means to arrive, within the material phenomena themselves, at a kind of understanding of the essence of death. When one embarks on such a path, one seeks as far as possible to rule out the possibility that the spiritual element itself might intervene in organic life as an active, effective force, and that this spiritual element, as such, might have something to do with death as it presents itself to us in the external world. Indeed, this would not be entirely inconceivable, even if it might at first seem absurd to those standing on more or less materialistic or monistic ground—that precisely those enemies which appear as poisonous forces in relation to the organism might, one might say, as necessary accompaniments to the spiritual forces that permeate, flow through, work through, and empower the organic beings as they approach death. It would not be inconceivable that the active spirit, while on the one hand being dependent on using the organism as its instrument in the physical world, on the other hand, as it were, through its own processes, creates the possibility that such hostile forces might intervene in the organism in order to destroy it. Now, however, when one allows a discussion such as the one just mentioned to sink in, one must not overlook the fact that contemporary natural science, through its focus on merely material phenomena, actually makes it easy for itself to investigate the death of organisms—though it really ought not to make it so easy. And this leads us to emphasize that it is certainly not so easy for spiritual science—which, from our present vantage point, must attempt to place itself within the spiritual development of humanity—to conduct investigations into certain questions in such a simplistic manner as is sometimes done by those worldviews that believe they can deduce something about the great mysteries of existence solely from external, material facts.

[ 5 ] Da soll gleich von vornherein darauf aufmerksam gemacht werden, daß bei der ganzen Art und Weise, wie die Naturwissenschaft heute die Erscheinungen betrachtet, von allen denjenigen, welche glauben auf dem festen Boden der naturwissenschaftlichen Tatsachen zu stehen, kein so rechter Unterschied gemacht wird über den Tod in bezug auf die pflanzliche Welt, in bezug auf die tierische Welt und die menschliche Welt. Denn, was man den Tod in der Pflanzenwelt, den Tod in der Tierwelt, den Tod in der menschlichen Welt nennt, was haben sie miteinander anderes gemein, als daß eine äußere Erscheinung vernichtet wird? Das haben sie aber auch im Grunde genommen übereinstimmend mit der Vernichtung einer äußeren Maschine: das Aufhören des Zusammenhanges der Teile. Wenn man nur auf die äußeren Erscheinungen sieht, so hat man es insofern leicht über den Tod zu sprechen, als man über diesen Tod in einer einförmig gleichen Weise bei Pflanze, Tier und Mensch sprechen kann. Wozu das führt, sehen wir an einem Falle, den ich vor einer Anzahl von hier sitzenden Zuhörern öfter angeführt habe, der aber immer wieder interessant ist, wenn man das Verhältnis der Wissenschaft zu einer solchen Frage ins Auge faßt. Ich möchte bei einer solchen Gelegenheit nicht auf die gewöhnlichen populären Schriften hindeuten, die sich bemühen in weitere Kreise zu tragen, was die Naturwissenschaft ergeben haben soll, sondern ich möchte, wenn die Beziehung zur Naturwissenschaft hergestellt werden soll, immer auf die sogenannten besten Auseinandersetzungen dieser Art verweisen. Da haben wir immer Gelegenheit, auf ein sowohl leicht faßliches wie auch ausgezeichnetes Buch über Physiologie hinzuweisen, das von keinem Geringeren als von dem großen englischen naturwissenschaftlichen Forscher Huxley herrührt, und das auch von dem Erlanger Professor I. Rosenthal ins Deutsche übertragen ist. Eine Physiologie, auf deren ersten Seiten auch mit wenigen Worten in einer sehr merkwürdigen Art über den Tod gehandelt wird, an der wir sogleich sehen, wie unzulänglich gegenüber einer solchen Frage im Grunde genommen nicht das Forschen, wohl aber das Denken, das Urteilen der gegenwärtigen Wissenschaft ist. Darin sagt Huxley etwa gleich auf den ersten Seiten seiner «Grundzüge der Physiologie» : Von drei Dingen hängt das Leben des Menschen ab, und wenn deren Zerstörung eintritt, so muß der Tod herbeigeführt werden. Wenn erstens das Gehirn zerstört wird, wenn zweitens die Lungenatmung unterdrückt wird, und wenn drittens die Herztätigkeit unterbunden wird, so müsse der Tod des Menschen eintreten. — Doch merkwürdigerweise, man weiß aber gar nicht, ob in weiteren Kreisen dieses «merkwürdigerweise» heute gefühlt wird, weil sich die Denkgewohnheiten von materlalistischer Weisheit haben beeinflussen lassen, sagt Huxley, sei es nicht unbedingt zu sagen, daß der Tod des menschlichen Lebewesens eintreten müsse, wenn die drei genannten Funktionen des menschlichen Organismus unterbunden seien. Man könne sich vielmehr denken, daß das Gehirn nicht mehr funktioniert; wenn aber dann noch Lungen- und Herztätigkeit künstlich unterhalten werden könnten, so könne das Leben noch eine Weile fortdauern, auch ohne daß das Gehirn tätig sei. — Ob dieses «merkwürdigerweise» gefühlt wird, ist nur eine Frage der Denkgewohnbheiten. Denn eigentlich sollte man sich sagen: Ein Leben des Menschen, ohne daß er sich in der physischen Welt des Gehirnes als Werkzeug bedienen könnte, kann doch wirklich nicht als eine Fortdauer des Lebens bezeichnet werden. — Von einem solchen Menschen muß man zugeben, daß das Leben beendet sei, wenn das für sein physisches Dasein nicht mehr auftreten kann, wozu er des Instrumentes des Gehirnes bedarf. Und wenn dann noch in irgendeiner Weise Lungentätigkeit und Herztätigkeit unterhalten werden können, so wäre das ungefähr ein Fortleben vielleicht im Sinne eines Pflanzenwesens, und man könnte, wenn man ganz vorurteilslos vorgehen will, von jenem Tode, der dann noch eintreten müßte, wenn Lungen- und Herztätigkeit aufhören, wie von einem Pflanzentode sprechen, der zu dem ersten Tode hinzukommt.

[ 5 ] It should be pointed out right from the start that, given the way in which the natural sciences view phenomena today, none of those who believe they stand on the solid ground of scientific facts make a clear distinction between death in the plant world, the animal world, and the human world. For what is called death in the plant world, death in the animal world, and death in the human world—what do they have in common other than the destruction of an external phenomenon? But in essence, this is also consistent with the destruction of an external machine: the cessation of the connection between its parts. If one looks only at external appearances, it is easy to speak of death insofar as one can speak of this death in a uniformly identical way with regard to plants, animals, and humans. We can see where this leads by considering a case that I have cited frequently before many of the listeners here today, but which remains interesting time and again when one considers the relationship of science to such a question. On such an occasion, I do not wish to refer to the usual popular writings that strive to convey to a wider audience what natural science is said to have discovered; rather, whenever the connection to natural science is to be established, I always wish to refer to the so-called best treatises of this kind. Here we always have the opportunity to point to a book on physiology that is both accessible and excellent, written by none other than the great English natural scientist Huxley, and translated into German by Professor I. Rosenthal of Erlangen. A work on physiology whose opening pages also discuss death in a very remarkable way, albeit in just a few words—and in which we immediately see how, when faced with such a question, it is not research itself that is fundamentally inadequate, but rather the thinking and judgment of contemporary science. In it, Huxley states, almost immediately on the first pages of his Principles of Physiology: Human life depends on three things, and when these are destroyed, death must ensue. If, first, the brain is destroyed; if, second, pulmonary respiration is suppressed; and if, third, cardiac activity is halted, then human death must occur. — Yet, curiously enough—though it is unclear whether this “curiously enough” is felt in wider circles today, since patterns of thought have been influenced by materialistic wisdom—Huxley says it cannot be stated with absolute certainty that the death of a human being must occur if the three aforementioned functions of the human organism are suppressed. Rather, one could imagine that the brain would cease to function; but if lung and heart activity could then be artificially sustained, life could continue for a while, even without the brain being active. — Whether this is perceived as “strange” is merely a matter of habitual thinking. For one should really say to oneself: A human life in which one cannot make use of the brain as a tool in the physical world cannot truly be described as a continuation of life. — One must admit that life is over for such a person when the physical existence for which the brain serves as an instrument can no longer occur. And if lung and heart functions can still be maintained in some way, that would be a kind of continued existence, perhaps akin to that of a plant, and one could, if one wishes to proceed entirely without prejudice, speak of the death that would then still have to occur when lung and heart activity cease as a “plant-like death” that is added to the first death.

[ 6 ] Vom menschlichen Tode vorurteilslos zu sprechen ist nur möglich, wenn man den Tod eintreten sieht, weil sich der Mensch des bedeutsamsten Werkzeuges nicht mehr bedienen kann, durch welches er sein Leben in der physischen Welt, in seinen Bewußtseinstatsachen lebt. Und das Aufhören der Bewußtseinstatsachen innerhalb der physischen Welt, insofern sie an die Notwendigkeit des Gehirnes gebunden sind, müßte man für den Menschen allein als den Tod bezeichnen. Aber wie äußerlich solche Dinge betrachtet werden, das zeigt sich hinlänglich darin, daß Huxley selber auf jenen Seiten, wo er über den Tod spricht, darauf aufmerksam macht, daß es der Naturwissenschaft noch nicht gelungen sei, ähnlich vorzugehen, wie nach seiner Anschauung eine alte Lehre, wie er meint, vorgegangen sei, nur durch die Seelenwanderung die geistigen, wesentlichen Seelentatsachen im weiteren Verlaufe des Daseins zu verfolgen, wenn der Mensch durch die Pforte des Todes gegangen ist. Noch nicht, meint Huxley, könne so die moderne Naturwissenschaft verfolgen das, was sie zu verfolgen habe: den Sauerstoff, den Wasserstoff, den Stickstoff und so weiter, welche den Organismus des Menschen zusammensetzen und welche auseinandergehen, wenn der Mensch durch die Pforte des Todes gegangen ist. Dadurch, glaubte dieser Forscher, könnte die Naturwissenschaft etwas beitragen zu der Frage nach dem Sinn des Todes, wenn man den Wegen nachlaufen könnte, welche die Stoffe, die den menschlichen Organismus während des Lebens zusammengesetzt haben, nach dem Tode des Menschen nehmen. Und bedeutsam und interessant ist es, daß wir am Schlusse dieser ersten Abhandlung der Physiologie eines solchen Forschers auf Worte hingewiesen werden, die wir dann begreifen können, wenn sie der düster melancholische Dänenprinz Hamlet spricht, welche wir aber nicht angeführt finden dürften, wenn die ernsthafte Frage nach dem Wesen des Todes in der Welt aufgeworfen wird. Wenn wir beim Menschen nach dem Wesen des Todes fragen, so interessiert uns unbedingt das Schicksal desjenigen, das im Menschen der Wesenskern ist, und wir können niemals zufrieden sein zu wissen, wie sich die einzelnen Stoffe, die einzelnen Materien verhalten, die das äußerlich Leibliche zusammengesetzt haben, solange sich des Menschen geistig-seelischer Wesenskern der äußeren Werkzeuge bediente. Hamlet mag aus seiner düsteren Melancholie heraus sagen:

[ 6 ] It is only possible to speak of human death without prejudice when one witnesses death occurring, because the human being can no longer make use of the most significant tool through which he lives his life in the physical world, in the facts of his consciousness. And the cessation of the facts of consciousness within the physical world—insofar as they are bound to the necessity of the brain—should be designated as death for human beings alone. But just how superficially such matters are viewed is amply demonstrated by the fact that Huxley himself, on those pages where he discusses death, points out that natural science has not yet succeeded in proceeding in the same way that, in his view, an ancient doctrine—as he sees it—had proceeded, namely, to trace the spiritual, essential realities of the soul through the process of reincarnation in the further course of existence once a person has passed through the gate of death. Not yet, Huxley argues, can modern science track what it is meant to track: the oxygen, hydrogen, nitrogen, and so on, which make up the human organism and which disperse once a person has passed through the gate of death. This researcher believed that, in this way, science could contribute to the question of the meaning of death, if one could trace the paths taken by the substances that composed the human organism during life after a person’s death. And it is significant and interesting that, at the end of this first treatise on physiology by such a researcher, we are directed to words that we can understand when spoken by the gloomy, melancholic Danish prince Hamlet, but which we would not expect to find cited when the serious question of the nature of death is raised in the world. When we inquire into the nature of death in human beings, we are inevitably interested in the fate of that which constitutes the core of the human being, and we can never be satisfied with knowing how the individual substances—the individual materials—that composed the external physical body behave, as long as the human being’s spiritual-soul core made use of these external instruments. Hamlet, emerging from his gloomy melancholy, may say:

Der große Cäsar, tot, und Lehm geworden,
Verstopft ein Loch wohl vor dem rauhen Norden.
O daß die Erde, der die Welt gebebt,
Vor Wind und Wetter eine Wand verklebt.

The great Caesar, dead and turned to clay,
Seems to plug a hole against the harsh north wind.
Oh, that the earth, before which the world trembled,
Might form a wall against wind and weather.

[ 7 ] Das mag der Melancholiker sagen, und wir begreifen es im dramatischen Zusammenhange. Wenn aber der Naturforscher darauf aufmerksam macht, daß die Moleküle und Atome, die einst im Leibe des Cäsar waren, in irgendeinem anderen Wesen weiterleben könnten, etwa, wie Huxley meint, in einem Neger oder in einem Hunde oder in einem Mauerloch, so fühlt der, welcher die Dinge völlig ernst nimmt, aus den Tiefen des Denkens heraus, wie unmöglich ein solches Denken an die großen Fragen nach den Weltenrätseln herankommen kann. Auch das ist kein Einwand gegen die Naturwissenschaft, die eben ihre Großtaten auf materiellem Gebiete zu verrichten hat. Es soll nur charakterisieren, wie auf der einen Seite die Naturwissenschaft ihre Grenzen anschauen und wahren soll und die Fragen nach den materiellen Vorgängen und dem Schicksal der Stoffe beantworten soll, und wie auf der anderen Seite jene Weltanschauungsleute, die auf das, was man durch gewissenhaftes Erforschen über das Schicksal des Stofflichen erfahren kann, eine Weltanschauung aufbauen wollen über etwas, wie der Tod es ist, wie diese Weltanschauungsleute im wesentlichen die Grenzen weit überschreiten, deren sie sich bewußt sein sollten, wenn sie auf dem Boden der äußeren materiellen Tatsachen stehenbleiben wollen. Die Geisteswissenschaft, wurde gesagt, habe es nicht so leicht. Denn sie muß von ihren Gesichtspunkten aus getrennt untersuchen die Erscheinungen dessen, was man den Tod nennen muß bei der Pflanze, was man den Tod beim Tiere nennt, und auch getrennt davon das, was der Tod nun im besonderen im Menschenreiche ist.

[ 7 ] That is what the melancholic might say, and we understand it in its dramatic context. But when the naturalist points out that the molecules and atoms that once were part of Caesar’s body could continue to live on in some other being—for example, as Huxley suggests, in a Black person, a dog, or a hole in a wall— then the person who takes things completely seriously feels, from the depths of his thought, how impossible it is for such thinking to even begin to address the great questions concerning the mysteries of the universe. Nor is this an objection to natural science, which is precisely tasked with accomplishing its great feats in the material realm. It is merely meant to illustrate how, on the one hand, natural science must recognize and respect its limits and answer questions regarding material processes and the fate of matter, and how, on the other hand, those who hold worldviews—who seek to build a worldview based on what can be learned through conscientious research into the fate of matter, regarding something such as death—essentially overstep the boundaries of which they ought to be aware if they wish to remain grounded in external material facts. Spiritual science, it has been said, does not have it so easy. For it must, from its own perspective, examine separately the phenomena of what must be called death in plants, what is called death in animals, and, separately from these, what death specifically is in the human realm.

[ 8 ] Zu einer Anschauung über das Wesen des Todes in der Pflanzenwelt kommt man nicht, wenn man die Pflanzen so betrachtet, wie sie sehr häufig betrachtet werden, daß man jede einzelne Pflanze als ein Wesen für sich betrachtet. Es würde natürlich heute viel zu weit führen, wenn im einzelnen noch einmal ausgeführt werden sollte, worauf in den vorhergehenden Vorträgen auch schon hingedeutet worden ist, daß die Geisteswissenschaft die Erde selber als ein großes Lebewesen ansehen muß, dessen Lebensprozeß sich allerdings im Laufe der Entwickelung geändert hat. Wenn wir für alte Zeiten den Lebensprozeß der Erde untersuchen würden, so würden wir finden, daß die Erde in urferner Vergangenheit ein ganz anderes Wesen war, daß sie gewissermaßen einen Prozeß durchgemacht hat, welcher dazu geführt hat, das Gesamtleben der Erde mehr zu unterdrücken und an die einzelnen Lebensreiche abzugeben, an das Pflanzen-, Tier- und Menschenreich. Aber auch für unsere Gegenwart kann die Geisteswissenschaft die Erde nicht als dieses bloß physikalische Zusammensein der äußeren Stoffe denken, wie man die Sache auf dem Boden der heutigen Physik, der Geologie und Mineralogie betrachtet. Sondern die Geisteswissenschaft muß in dem, was als der mineralische Boden unseres Daseins gegeben ist, auf dem wir herumwandeln, etwas sehen, was als ein Festes aus dem gesamten Erdenorganismus ebenso oder ähnlich herausgesetzt worden ist, wie aus den Weichteilen des menschlichen Organismus das feste Knochengerüst herausgesetzt ist. Wie im Menschen das feste Knochengerüst hinneigt zu einer Art von bloß physikalischem System, zu einem bloß physikalischen Organzusammenhang, so haben wir im großen Erdenorganismus dasjenige, was uns als physisch und chemisch in seiner Wirksamkeit entgegentritt, wie eine Art Knochengerüst der Erde anzusehen. Das ist nur aus dem Gesamtleben ausgeschieden, und alles, was auf der Erde geschieht, was sich im Erdenprozesse vollzieht, muß im Sinne der Geisteswissenschaft als eine Einheit betrachtet werden. Wenn wir also die einzelne Pflanze betrachten, haben wir ebenso unrecht, wenn wir sie für sich ansehen mit der Möglichkeit eines individuellen Daseins, wie wir unrecht hätten, wenn wir ein einzelnes menschliches Haar oder einen Nagel für sich ansehen und als eine Individualität studieren wollten. Das Haar oder der Nagel haben nur Sinn und Bedeutung, und man erkennt nur ihre innere Gesetzmäßigkeit, wenn man ste nicht für sich individuell, sondern im Zusammenhange mit dem Organismus betrachtet, auf dem sich das Haar oder der Nagel befindet. In diesem Sinne gehört die einzelne Pflanze, gehört alles, was pflanzlich auf der Erde überhaupt ist, zum Erdenorganismus.

[ 8 ] One cannot gain an understanding of the nature of death in the plant world by viewing plants as they are so often viewed—that is, by regarding each individual plant as a being in its own right. Of course, it would take us far too far afield today to go into detail once again about what has already been alluded to in the previous lectures—namely, that spiritual science must regard the Earth itself as a great living being, whose life process has, admittedly, changed in the course of its evolution. If we were to examine the Earth’s life process in ancient times, we would find that in the distant past the Earth was a completely different being; that it has, so to speak, undergone a process that has led to the suppression of the Earth’s overall life and its transfer to the individual kingdoms of life—the plant, animal, and human kingdoms. But even in our present time, spiritual science cannot conceive of the Earth as merely this physical aggregation of external substances, as is the view held on the basis of modern physics, geology, and mineralogy. Rather, spiritual science must see in what is given as the mineral soil of our existence—upon which we walk—something that has been set apart as a solid element from the entire Earth organism, just as the solid skeletal framework is set apart from the soft tissues of the human organism. Just as the solid skeletal framework in the human being tends toward a kind of purely physical system, toward a purely physical interconnection of organs, so too must we regard that which appears to us as physically and chemically active in the great Earth organism as a kind of skeletal framework of the Earth. This has merely been separated from the totality of life, and everything that happens on Earth—everything that takes place in the Earth’s processes—must be regarded as a unity in the sense of spiritual science. Thus, when we consider the individual plant, we are just as wrong to view it in isolation with the possibility of an individual existence as we would be if we were to view a single human hair or a fingernail in isolation and attempt to study it as an individual entity. The hair or the nail have meaning and significance—and one can only recognize their inner laws—if one views them not as individual entities in and of themselves, but in connection with the organism on which the hair or the nail is located. In this sense, the individual plant—indeed, everything that is plant-based on Earth—belongs to the Earth organism.

[ 9 ] Bemerken muß ich dazu: Was die Geisteswissenschaft als ihre Behauptungen vorzubringen hat, das wird auf den Wegen erkannt, die in diesen Vorträgen schon angegeben worden sind, so daß es sich nicht um Schlüsse handelt von dem Menschen selber aus über das, was sich in der Umwelt ausbreitet. — Denn wenn gesagt wird, die Geisteswissenschaft stelle als analog die Prozesse dar, die im Menschen vor sich gehen, so kann es zwar für die Darstellung notwendig werden, daß man sich zu solchen Analogien gezwungen fühlt, indem man dasjenige, was die geisteswissenschaftliche Forschung in der Welt wahrnimmt, veranschaulicht und versinnbildlicht am menschlichen Organismus, weil derselbe zunächst den Zusammenhang darstellt des Leiblichen mit dem Geistigen, und man am besten verständlich wird, wenn man am Menschlich-Geistigen veranschaulicht. Daß aber dasjenige, was Pflanze ist, in den großen Organismus Erde eingebettet ist und zu demselben gehört, wie Haare und Nägel zum menschlichen Organismus, das ist für dieGeisteswissenschaft nicht etwas durch Analogie Erschlossenes, ist für sie überhaupt nicht etwas durch einen Schluß Zustandegekommenes, sondern das ergibt sich dadurch, daß der Geistesforscher jene Wege durchmacht, die hier beschrieben oder angedeutet worden sind, und die man ausführlich verfolgen kann in dem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?». Das Wesentliche eines solchen Forscherweges ist, daß der Mensch dadurch sein Bewußtsein selber erweitert, daß er aufhört nur in sich zu leben, daß er nicht mehr bloß wahrnimmt, was sich der äußeren physischen Anschauung darbietet, daß er nicht mehr nur das auf sich wirken läßt, was die Sinne wahrnehmen können, und was der Verstand begreifen kann, der an das Instrument des Gehirnes gebunden ist. Sondern es ist das Ergebnis eines solchen Forscherweges, daß der Mensch von seinem leiblichen Werkzeug loskommt, daß er Teilnehmer wird an einer geistigen Welt und dann in seinem Umkreise in seinem Horizont nicht nur das hat, was sich für die äußeren Sinne und für den Verstand darstellt, sondern die geistigen Wesenheiten und geistigen Kräfte. So ist für den geisteswissenschaftlichen Forscherweg dasjenige, was man nennen könnte dasSeelische der Erde, als ein die ganze Erde belebendes Seelisches ebenso vorhanden, wie das Seelische des Menschen vorhanden ist als das den menschlichen Organismus Belebende. Der geistige Forscher erweitert sein Bewußtsein zu einem Horizont, auf dem das die ganze Erde belebende Seelische unmittelbar zu seiner Anschauung kommt. Und dann ist für ihn die Pflanzenwelt nicht mehr bloß die Summe der einzelnen individuellen Pflanzen, sondern dann weiß er, daß das, was man Erden-Seele nennen könnte, mit alledem zu tun hat, was als Pflanze auf der Erde webt und lebt.

[ 9 ] I must note in this regard: What spiritual science has to offer as its assertions is recognized through the paths already indicated in these lectures, so that these are not conclusions drawn by human beings themselves about what unfolds in the external world. — For when it is said that spiritual science presents the processes taking place within the human being by way of analogy, it may indeed be necessary for the presentation to resort to such analogies—by illustrating and symbolizing what spiritual scientific research perceives in the world through the human organism—because the human organism initially represents the connection between the physical and the spiritual, and the concept is best understood when illustrated through the human-spiritual realm. However, the fact that what is a plant is embedded in the great organism of the Earth and belongs to it, just as hair and nails belong to the human organism, is not something deduced by analogy in spiritual science; for spiritual science, it is not at all something arrived at through reasoning, but rather it follows from the fact that the spiritual researcher undergoes the processes described or indicated here, and which can be followed in detail in the book How Does One Attain Knowledge of the Higher Worlds?. The essence of such a path of research is that the human being thereby expands his or her own consciousness; that he or she ceases to live solely within oneself; that he or she no longer merely perceives what presents itself to external physical observation; that he or she no longer allows only that which the senses can perceive and which the intellect—bound to the instrument of the brain—can comprehend to affect him or her. Rather, the result of such a path of research is that a person detaches themselves from their physical instrument, becomes a participant in a spiritual world, and then has within their sphere and horizon not only what presents itself to the external senses and to the intellect, but also spiritual beings and spiritual forces. Thus, for the spiritual-scientific path of research, what one might call the “soul of the Earth”—as a soul that animates the entire Earth—is just as present as the soul of the human being is present as that which animates the human organism. The spiritual researcher expands his consciousness to a horizon on which the soul that animates the entire Earth comes directly into his perception. And then, for him, the plant world is no longer merely the sum of individual plants; rather, he knows that what one might call the Earth’s soul is connected to everything that grows and lives as a plant on Earth.

[ 10 ] Es handelt sich aber dann noch immer darum: Wie haben wir uns nun vorzustellen, daß die Pflanzen entstehen und vergehen? Wie haben wir uns gewissermaßen das Geborenwerden oder den Tod der Pflanzen vorzustellen? — Wir werden gleich sehen, daß diese Worte, auf das Pflanzenreich angewendet, im Grunde genommen ebensowenig eine reale Bedeutung haben, wie es eine reale Bedeutung hat, wenn man sagen würde, falls jemand die Haare verliere, die Haare würden sozusagen sterben. Sobald man nur einmal zu dem Gedanken sich aufschwingt, daß man es bei der Erde als mit einem beseelten Organismus zu tun habe, muß man eine ganz neue Anschauung über Entstehen und Vergehen in der Pflanzenwelt gewinnen. Schon dem, der nicht bloß rein äußerlich vom Keime bis wieder zum Keime das einzelne pflanzliche Individuum verfolgt, sondern die Gesamtheit des Pflanzenlebens auf der Erde ins Auge faßt, wird es anschaulich, daß da noch etwas anderes im Spiele ist als das, was man Entstehen und Vergehen im Tierreich oder im Menschenreich nennen kann. Wir sehen, daß, mit Ausnahme derjenigen Gewächse, welche wir zu den Dauergewächsen zählen, das Spiel der Elemente im Verlaufe eines Jahres innig mit dem Entstehen und Vergehen der Pflanzen zusammenhängt, ganz anders zusammenhängt, als dies zum Beispiel beim Tiere der Fall ist. Wenig finden wir noch beim Tiere den Tod so an das Miterleben der äußeren Erscheinungen gebunden, wie wir das Hinwelken der Pflanzen an gewisse Erscheinungen der ganzen Erdennatur gebunden sehen, wenn es zum Beispiel gegen den Herbst zu geht. In der Tat betrachtet man das Leben der Pflanzen abstrakt, abgesondert von seiner Eingebettetheit in das ganze Erdendasein, wenn man nur die einzelne Pflanze betrachtet und nicht auf das rhythmisch durchwogende, auf- und abgehende Jahresleben hinschaut, das zu einer bestimmten Zeit die sprießenden und sprossenden Pflanzen aus sich heraustreibt, diese Pflanzen zu einer gewissen Reife und zu einer bestimmten Zeit wiederum zum Welken bringt. Wenn wir diesen ganzen Prozeß anschauen, so kann auch schon eine äußerlich sinnvolle, noch gar nicht in das Wesen der Geisteswissenschaft eindringende Betrachtung sich sagen: Da hat man es nicht bloß mit einem Entstehen und Vergehen der einzelnen Pflanze zu tun, sondern mit dem gesamten Erdprozeß, mit etwas, was lebt und webt in dem Gesamtdasein der Erde. Aber wo finden wir etwas, von dem wir sagen können, es mache uns durch das, was es in seinen eigenen Erscheinungen zeigt, verständlich, wie das unsichtbare Geistige, das wir als die Erde durchseelend zu denken haben, zusammengreift mit dem Hervorsprießen der Pflanze und wieder mit dem Welken der Pflanze? Wo finden wir irgend etwas, was uns so vor das geistige Auge tritt, daß es uns diesen Prozeß draußen verständlich machen kann?

[ 10 ] But the question remains: How are we to conceive of the way plants come into being and perish? How are we to conceive, so to speak, of the birth or death of plants? — We shall soon see that these words, when applied to the plant kingdom, have just as little real meaning as it would have if one were to say that when someone loses their hair, the hair, so to speak, dies. As soon as one allows oneself to entertain the thought that the Earth is an animated organism, one must gain an entirely new perspective on the processes of emergence and decay in the plant world. Even to those who do not merely observe the individual plant from seed to seed in a purely external sense, but who take in the totality of plant life on Earth, it becomes clear that something else is at work here besides what we might call growth and decay in the animal or human kingdoms. We see that, with the exception of those plants we classify as perennials, the interplay of the elements over the course of a year is intimately connected with the growth and decay of plants—in a way quite different from how this is the case, for example, with animals. Rarely do we find death in animals so closely bound to the experience of external phenomena as we see the withering of plants bound to certain phenomena of the entire natural world, for example as autumn approaches. In fact, one views the life of plants abstractly, separated from its embeddedness in the whole of earthly existence, when one considers only the individual plant and does not look at the rhythmically undulating, ebbing and flowing annual cycle that, at a certain time, drives the sprouting and budding plants forth from within, and then, at a certain time, brings these plants to a certain maturity and, in turn, to withering. When we look at this entire process, even an observation that is outwardly meaningful but does not yet penetrate the essence of spiritual science can lead us to say: Here we are dealing not merely with the arising and passing away of the individual plant, but with the entire earthly process, with something that lives and weaves within the total existence of the Earth. But where do we find anything about which we can say that, through what it reveals in its own manifestations, it makes it understandable to us how the invisible spiritual realm—which we must conceive of as animating the Earth—interacts with the sprouting of the plant and again with its withering? Where can we find anything that presents itself to our inner eye in such a way that it can make this external process comprehensible to us?

[ 11 ] Da zeigt sich dem Geistesforscher, daß er für dieses Weben und Leben in der Pflanzenwelt etwas in sich selber hat, etwas, was sich — man braucht es nur im richtigen Lichte zu betrachten — in der eigenen menschlichen Natur zeigt, und das uns erst sagen kann, wie es sich mit Entstehen und Vergehen in der Pflanzenwelt verhält. Wir finden innerhalb der menschlichen Natur das, was wir unsere gewöhnlichen Bewußtseinserscheinungen nennen. Aber wir wissen sehr gut, daß dieselben für den Menschen nur erlebbar sind während des wachen Tageslebens vom Aufwachen bis zum Einschlafen. Der Prozeß des Einschlafens, der Prozeß des Aufwachens sind merkwürdige Vorgänge im menschlichen Leben. Denn was nehmen wir wahr? Wir nehmen wahr beim Einschlafen ein Hinuntertauchen unserer gesamten seelischen Innenprozesse in ein unbestimmtes Dunkel; wir nehmen wahr ein Hinschwinden unserer Gedanken und Vorstellungen, unserer Gefühle, Willensimpulse in die Finsternis des Schlafzustandes. Und ein Herauftauchen dieses ganzen Seeleninhaltes nehmen wir wieder beim Aufwachen wahr. Dessen ist sich der Mensch bewußt. Nun wäre es ohne Zweifel absurd zu denken, daß der Schlaf nichts mit demjenigen zu tun habe, was entsprechend in der menschlichen Gesamtorganisation vorhanden ist. Wir wissen, wie für unser physisches Leben, insofern sich in demselben auch Geist und Seele ausleben müssen, ein geordneter, richtiger Schlafzustand eine Bedeutung hat. Wir wissen, was wir dem geordneten Schlafe verdanken. Es braucht nur immer wieder auf das aufmerksam gemacht zu werden, was derjenige hinlänglich wahrnimmt, der zum Beispiel ein gut ausgebildetes Gedächtnis braucht, der zu memorieren hat. Man sagt: wenn man sein Gedächtnis nicht zu stark abnutzen will, so daß es unbrauchbar würde, wenn man überhaupt mit seinem Gedächtnis zurecht kommen will, müsse man sich immer wieder und wieder die Sachen überschlafen. Wenn man Längeres auswendig zu lernen hat, so merkt man ganz deutlich, was man in der ganzen Wirksamkeit des Gedächtnisses dem geordneten Schlafzustande verdankt. Aber außerdem erscheint es ganz selbstverständlich, daß dasjenige, was wir als den Erfolg unseres Wachlebens verspüren als Ermüdung oder Erschöpfung, bewirkt werde von unserem bewußten Leben. Indem wir unsere seelischen Prozesse — unser Vorstellungs-, unser Gefühls-, unser Willensleben — sich abspielen lassen, greifen wir in die feinere Organisation, mit unseren Willensprozessen sogar in die gröberen Partien unseres Organismus ein. Eine ganz oberflächliche Betrachtung kann lehren, daß nur durch das Eingreifen unserer bewußten Vorstellungen, Gefühle und Willensäußerungen in unsern Organismus die Ermüdung der Nerven, der Muskeln und der sonstigen Organe bewirkt wird. Man weiß ganz gut, wenn man sich den gewöhnlichen Träumereien des Tages hingibt, wo ein Gedanke den anderen ablöst, wird man weniger ermüdet, als wenn man unter dem Zwange einer Methode oder einer Lehrmeinung seine Gedanken arbeiten lassen muß. Wir wissen auch, daß der Herzmuskel und die Lungenmuskeln das ganze Leben hindurch arbeiten, ohne daß sie Schlaf oder Ausruhen brauchen, weil in diesem Falle die Ermüdungen nicht eintreten, da der Organismus nur diejenigen Tätigkeiten im Unbewußten oder Unterbewußten hervorruft, welche ihm angemessen sind. Nur wenn wir vom Bewußtsein aus eingreifen, rufen wir Ermüdung hervor. Daher können wir sagen: Wir sehen unsere Seelenprozesse eingreifen in das leibliche Leben, wir sehen, wie das, was in der Seele wirkt, sich auswirkt in unserem leiblichen Leben. Was wird durch dasjenige hervorgerufen, was wir die selbstverständlichen Prozesse des Leibes nennen können: Herztätigkeit, Lungentätigkeit und die kontinuierlichen Prozesse des Lebens? Es tritt nicht Erschöpfung, nicht Ermüdung ein. Wenn die bewußten Prozesse eingreifen, tritt Ermüdung ein. Ein Abnutzen, ein Zerstören des Organismus nehmen wir wahr durch das Eingreifen des Bewußtseins In unseren Organismus.

[ 11 ] Here it becomes clear to the spiritual researcher that he possesses within himself something that relates to this weaving and living in the plant world—something that, if viewed in the right light, reveals itself in our own human nature, and that alone can tell us how things stand with regard to the arising and passing away in the plant world. Within human nature we find what we call our ordinary phenomena of consciousness. But we know very well that these can only be experienced by human beings during waking daily life, from the moment of waking until falling asleep. The process of falling asleep and the process of waking up are remarkable occurrences in human life. For what do we perceive? As we fall asleep, we perceive our entire inner soul processes sinking into an indeterminate darkness; we perceive our thoughts and ideas, our feelings, and our impulses of will fading into the darkness of the sleeping state. And as we wake up, we perceive the reemergence of this entire inner life of the soul. Human beings are aware of this. Now, it would undoubtedly be absurd to think that sleep has nothing to do with what is present in the human organism as a whole. We know how important an orderly, proper state of sleep is for our physical life—insofar as spirit and soul must also find expression within it. We know what we owe to orderly sleep. One need only be reminded time and again of what is amply perceived by those who, for example, require a well-trained memory or who have to memorize things. It is said that if one does not want to overtax one’s memory to the point of rendering it useless—if one wants to manage one’s memory at all—one must let things settle overnight time and again. When one has to memorize something lengthy, one realizes quite clearly how much of one’s memory’s overall effectiveness is owed to the state of orderly sleep. But beyond that, it seems quite natural that what we experience as the result of our waking life—in the form of fatigue or exhaustion—is caused by our conscious life. By allowing our mental processes—our life of imagination, emotion, and will—to unfold, we intervene in the finer organization of our organism; through our volitional processes, we even affect its coarser parts. Even a very superficial observation can show that it is only through the intervention of our conscious thoughts, feelings, and expressions of will in our organism that fatigue of the nerves, muscles, and other organs is brought about. It is well known that when one indulges in the ordinary daydreams of the day, where one thought follows another, one becomes less fatigued than when one must make one’s thoughts work under the compulsion of a method or a doctrine. We also know that the heart muscle and the lung muscles work throughout our entire lives without needing sleep or rest, because in this case fatigue does not set in; the organism only initiates those activities in the unconscious or subconscious that are appropriate for it. Only when we intervene from the level of consciousness do we cause fatigue. Therefore, we can say: We see our soul processes intervening in physical life; we see how what is at work in the soul manifests itself in our physical life. What is brought about by what we might call the body’s natural processes—heart activity, lung activity, and the continuous processes of life? Neither exhaustion nor fatigue sets in. When conscious processes intervene, fatigue sets in. We perceive a wearing down, a destruction of the organism through the intervention of consciousness in our organism.

[ 12 ] Da sind wir auf dem Punkte, wo wir einsehen können, welche Bedeutung und welche Funktion der Schlaf hat. Was während des Tages im Organismus abgenutzt wird, was durch die bewußten Tätigkeiten zerstört wird, das muß — unter Ausschaltung der bewußten Tätigkeiten — im Schlafzustande wieder hergestellt werden. Da muß der Organismus sich selbst überlassen bleiben und den Prozessen folgen können, die ihm ureigen, eingeboren sind. Hier stehen wir an dem Punkte, wo wir sagen können: Merkwürdig trifft wieder die Geisteswissenschaft mit dem zusammen, was uns die naturwissenschaftlichen Tatsachen erzählen, auch in der Gestalt, wie sie der eingangs charakterisierte russische Forscher und langjährige Direktor des Pasteur-Institutes in Paris anführt. — Können wir jetzt nicht sagen: das Bewußtsein selber, das geistige Leben des Menschen rufe selbst, damit es bestehen kann, damit es überhaupt da sein kann, die Erschöpfung und die Ermüdung des Organismus hervor? Und so könnte man, um ein wenig die Hypothese dieses Forschers zu beleuchten, auf die Frage: warum kommen denn die von ihm charakterisierten Feinde des Lebens in unseren Organismus hinein? dadurch antworten, daß wir sagen: weil im Grunde genommen dem bloß organisch Lebendigen im Menschen immer wie eine Art Vergiftungsprozeß der Bewußtseinsprozeß gegenübersteht. Wir könnten gar nicht zu unserem höheren Geistesleben kommen, wenn wir nicht den Organismus zerstörten. In den Prozessen, welche dem Organischen feindlich sind, liegt überhaupt erst die Möglichkeit unseres Bewußtseins. Wenn man von einer Vergiftungswirkung in bezug auf die organische Tätigkeit spricht, so muß man sagen: Was wir als den Segen, als das große Heil unseres Lebens ansehen müssen, daß wir ein bewußtes Wesen in einem physischen Leibe sein können, daß wir eine bewußte Tätigkeit entwickeln können, verdanken wir dem Umstande, daß wir mit unserem bewußten Leben zerstörend, vergiftend in unseren Organismus eingreifen. Nur ist für das gewöhnliche Bewußtseinsleben dieser Vergiftungs- und Zerstörungsprozeß sozusagen kein unheilbarer, sondern es wird in den Organismus in der Weise eingegriffen, daß dann, wenn der Zerstörungsprozeß einen gewissen Punkt erreicht hat, das bewußte Geistesleben sich zurückzieht und den Organismus seiner eigenen Wirksamkeit überläßt. So daß dann also der Schlaf eintritt, in dem der Organismus seiner eigenen Wirksamkeit überlassen ist, und in dem dasjenige wieder hergestellt wird, was gerade durch die bewußten Erscheinungen des Seelenlebens zerstört wird. Wohl ist es dem Geisteswissenschafter bekannt, was alles für geistreiche, mehr oder weniger bedeutsame Hypothesen über den Schlaf und die Ermüdung aufgestellt sind, und man müßte lange sprechen, wenn man alle diese Hypothesen auseinandersetzen wollte. Es kommt aber hier nicht darauf an, diese rein materialistischen Hypothesen auseinanderzusetzen, sondern die Tatsache hinzustellen, daß das Bewußtsein mit seinem Inhalte selber in den Organismus zerstörend eingreifen muß, der das äußere Werkzeug für das Bewußtsein birgt, und daß der Schlafzustand eine Ausgleichung der entsprechenden Zerstörungsprozesse ist, die also durch ihn wirklich geheilt werden. Daher kann man sagen: Der Schlaf ist der Heiler derjenigen Zustände, welche das Bewußtsein wieKrankheitsprozesse im Organismus hervorrufen muß.

[ 12 ] Here we have reached the point where we can understand the significance and function of sleep. Whatever is worn down in the organism during the day, whatever is destroyed by conscious activities, must—with conscious activities suspended—be restored during sleep. The organism must be left to its own devices and allowed to follow the processes that are inherent and innate to it. Here we have reached the point where we can say: Remarkably, spiritual science once again converges with what the facts of natural science tell us—including in the form presented by the Russian researcher and long-time director of the Pasteur Institute in Paris, whom we characterized at the beginning. — Can we not now say: that consciousness itself—the spiritual life of the human being—in order to exist, in order to be there at all, actually brings about the exhaustion and fatigue of the organism? And so, to shed a little light on this researcher’s hypothesis, one might answer the question—why do the “enemies of life” he described enter our organism? by saying: because, fundamentally, the process of consciousness always stands in opposition to the merely organic life in human beings, much like a kind of poisoning process. We could not attain our higher spiritual life at all if we did not destroy the organism. It is precisely in the processes that are hostile to the organic that the very possibility of our consciousness lies. When speaking of a toxic effect in relation to organic activity, one must say: What we must regard as the blessing, as the great salvation of our lives—that we can be conscious beings in a physical body, that we can develop conscious activity—we owe to the fact that, through our conscious life, we intervene in our organism in a destructive, toxic manner. However, for ordinary conscious life, this process of poisoning and destruction is, so to speak, not irreversible; rather, the intervention in the organism occurs in such a way that, once the destructive process has reached a certain point, the conscious spiritual life withdraws and leaves the organism to its own devices. Thus sleep sets in, during which the organism is left to its own devices, and in which that which is destroyed precisely by the conscious phenomena of the soul life is restored. The spiritual scientist is well aware of all the ingenious, more or less significant hypotheses that have been put forward regarding sleep and fatigue, and it would take a long time to discuss all of these hypotheses in detail. However, the point here is not to analyze these purely materialistic hypotheses, but to highlight the fact that consciousness, with its contents, must itself have a destructive effect on the organism—which serves as the external instrument for consciousness—and that the state of sleep is a balancing of the corresponding destructive processes, which are thus truly healed by it. Therefore, one can say: Sleep is the healer of those conditions that consciousness, like pathological processes, must induce in the organism.

[ 13 ] Wenn nun der Geistesforscher so weit gekommen ist, nicht nur dasjenige zu sehen, was das normale äußere Bewußtsein sieht, daß mit dem Einschlafen die bewußten Vorstellungen und so weiter in ein unbestimmtes Dunkel hinuntersinken, sondern wenn er dazu kommt, auch dann noch, wenn dieses normale gewöhnliche Bewußtsein schwindet, wirklich zu beobachten, was an ihm vorgeht, dann kommt er auch dazu, den Prozeß dieses Einschlafens und Aufwachens verfolgen zu können. Selbsterkenntnis im weitesten Umfange ist es, was man sich durch Geistesforschung aneignet. Dann kommt man zu einer wirklichen Anschauung jener Prozesse, die mit dem Einschlafen vor sich gehen, und welche Prozesse des Aufbauens, desHervorsprießens von Lebendigem sind.Man erlebt eigentlich durch die Geistesforschung und durch alles Sinnen und Denken, das im Sinne einer geisteswissenschaftlichen Forschung ist, mit jedem Einschlafen etwas von aufsprießendem Leben im bloßen Organismus, das aber, weil es im bloß Organischen abläuft, doch nur den Wert des Pflanzenlebens hat. Was man so jeden Abend im Einschlafen erleben kann, das kann man in folgender Weise charakterisieren: Du siehst deinen eigenen Organismus mit deinem ganzen seelischen Leben, du siehst hinuntersinken, was beim Tagesleben dein Bewußtsein ausgefüllt hat. Dafür aber siehst du heraufsprießen in deinem eigenen Organismus, was aufbauende, nicht zerstörende Prozesse sind, was aber innerhalb deiner nur so ist, wie das Hervorsprießen eines Pflanzlichen. — So hat man während des Schlafzustandes im eigenen Organismus etwas wie das Erleben einer Eigenvegetation. Das Erleben des Einschlafens mit dem Hinschwinden der bewußten Vorstellungen ist etwas wie ein Frühlingserleben, wobei wir in unserem Organismus das, was nur pflanzenhaft ist, aus dem Unbewußten heraus auftauchen sehen. Der Moment des Einschlafens ist in diesem Sinne vollständig parallel zu schauen mit dem Hervorgehen der sprießenden, sprossenden Pflanzenwelt des Frühlings.

[ 13 ] When the spiritual researcher has progressed to the point of not only seeing what normal external consciousness perceives—namely, that as one falls asleep, conscious perceptions and so on sink into an indeterminate darkness—but when he reaches the stage where, even as this normal, ordinary consciousness fades, he can truly observe what is happening within him, then he also comes to be able to follow the process of falling asleep and waking up. Self-knowledge in the broadest sense is what one acquires through spiritual research. Then one arrives at a true understanding of those processes that take place when one falls asleep—processes that involve the building up and sprouting forth of life. Through spiritual research and through all feeling and thinking that is in the spirit of spiritual scientific research, one actually experiences, with every falling asleep, something of life sprouting forth in the mere organism; but because this takes place in the purely organic realm, it has only the value of plant life. What one can experience in this way every evening as one falls asleep can be characterized as follows: You see your own organism with your entire soul life; you see what filled your consciousness during the day sinking away. In its place, however, you see sprouting upward within your own organism processes that are constructive, not destructive—processes that, within you, are akin to the sprouting of a plant. — Thus, during sleep, one experiences something like a process of self-vegetation within one’s own organism. The experience of falling asleep, with the fading of conscious images, is something like an experience of spring, in which we see what is purely plant-like emerging from the unconscious within our organism. In this sense, the moment of falling asleep can be viewed as completely parallel to the emergence of the sprouting, budding plant world of spring.

[ 14 ] Wenn man das pflanzliche Leben so ansieht, dann kommt man davon ab, dieses Hervorsprießen der Pflanzen im Frühling etwa mit einer menschlichen Geburt zu vergleichen oder überhaupt mit dem, was man beim Menschen und bei tierischen Lebewesen Geburt nennen kann, sondern man kommt dazu einzusehen, daß die große Erdenmutter ein Gesamtorganismus ist und in sich im Frühling an dem Teil der Erde, der dann Frühling hat, das erlebt, was der Mensch seinerseits beim Einschlafen erlebt. Der Fehler, der bei solchen Vergleichen meistens gemacht wird, liegt gewöhnlich darin, daß die Dinge nicht in ihrer Realität angesehen werden, sondern nach äußeren Umständen betrachtet werden. Es wird manchem für seine Phantasie einleuchten, daß man das Aufsprießen der Pflanzen im Frühling mit etwas am Menschen vergleichen kann, was sich periodisch wiederholt, was also nicht eigentlich einen Tod und eine Geburt darstellt, aber wenn man seiner bloßen Phantasie folgen wird, so wird man die im Frühling hervorsprossende Pflanzenwelt etwa vergleichen wollen mit dem Momente des Aufwachens beim Menschen. Das ist falsch! Nicht mit dem Aufwachen, dem Wiederheraufkommen des Seeleninhaltes, ist der Frühling zu vergleichen, sondern mit dem Einschlafen, mit dem Verschwinden des inneren geistigen Lebens, der seelischen Tatsachen und dem Heraufsprießen des bloß Organischen, des bloß Pflanzlichen im Menschen.

[ 14 ] When one views plant life in this way, one ceases to compare the sprouting of plants in spring to a human birth—or indeed to anything that can be called birth in humans or animals—but rather comes to realize that the great Earth Mother is a single organism and, in spring, in that part of the Earth where spring is then in season, experiences within herself what humans, for their part, experience when they fall asleep. The mistake most often made in such comparisons usually lies in the fact that things are not viewed in their reality, but are considered in terms of external circumstances. It may seem plausible to some, based on their imagination, that the sprouting of plants in spring can be compared to something in human beings that repeats periodically—something that does not actually represent death and birth—but if one were to follow mere imagination, one might be tempted to compare the plant world sprouting in spring to the moment of waking in human beings. That is wrong! Spring is not to be compared with waking up—the re-emergence of the soul’s content—but rather with falling asleep, with the disappearance of inner spiritual life and soul realities, and the sprouting of the purely organic, the purely plant-like aspect within the human being.

[ 15 ] Und wenn der Mensch durch das hellsichtige Bewußtsein den Moment des Aufwachens bewußt verfolgen kann, wie seine Vorstellungen und alles, woran er sich erinnert, aus unbestimmtem Dunkel heraufkommen, dann ist wiederum das da, was die Notwendigkeit herbeiführt, die ganze aufgesprossene Innenvegetation zu zerstören. Es ist tatsächlich so, wie wenn mit dem Heraufziehen unserer Vorstellungen beim morgendlichen Aufwachen das Element des Herbstes über alles das hingeblasen würde, was die Nacht aufsprießen ließ, ein innerer Vorgang, der vergleichbar ist für die ganze Erde mit dem Hinwelken der Pflanzen gegen den Herbst zu. Nur stellt es sich uns bei der Erde nicht so dar wie beim Menschen mit seinen zwei Bewußtseinszuständen wie Wachen und Schlafen, sondern, während immer die eine Hälfte der Erde schläft, ist die andere immer wach, so daß also der Schlaf mit dem Sonnengange immer von einer Hälfte der Erde zur anderen hinzieht. So haben wir es also bei der Erde mit einem großen Organismus zu tun, der sein Schlafesleben vom Frühling bis zum Herbst lebt, was sich uns in den äußeren Organen, in dem, was sprießt und sproßt im Pflanzenreich, zeigt, und der sich dann mit dem Herbst auf sein Geistiges zurückzieht, auf das, was Seele der Erde ist, denn Leben der Erde ist, wenn es vom Herbst bis zum Frühling geht. Daher können wir bei den Pflanzen gar nicht von einem wirklichen Tode oder von einer wirklichen Geburt sprechen, sondern nur von einem Schlafen und Wachen des gesamten Erdenorganismus. Wie sich beim Menschen im Laufe von vierundzwanzig Stunden Schlafen und Wachen rhythmisch wiederholen, und wie wir dabei nicht von Tod und Geburt unserer Gedankenwelt sprechen, ebensowenig sollten wir, wenn wir recht real sprechen wollen, von Leben und Sterben der Pflanzen sprechen, sondern den ganzen Erdenorganismus ins Auge fassen und, zugehörig dem ganzen Erdenorganismus, den Pflanzenprozeß betrachten als das Aufwachen und Einschlafen der Erde. Wenn wir uns am meisten an dem erfreuen, was uns aus der Erde hervorsprießt, wenn wir uns erinnern daran, wie sozusagen die Menschen der früheren Zeiten daran gingen aus der Freude am sprossenden Leben das Johannes-Fest zu feiern, dann hat man gerade für die Erde die Zeit, die beim Menschen mit Bezug auf seinen Organismus, seine äußere Leiblichkeit, um Mitternacht vorhanden ist. Wenn aber die Menschen sich anschicken das Weihnachtsfest zu feiern, wenn das äußere Leben erstorben ist, dann hat man es bei der Erde mit ihren geistigen Prozessen zu tun, in welcher Zeit dann auch der Mensch am besten den Zusammenhang mit dem ganzen geistigen Leben der Erde findet, was er darin aus einem richtigen Instinkt heraus angedeutet hat, daß die geistigen Feste der Menschheit in die Winterzeit verlegt sind. Ich weiß, was äußere Naturwissenschaft hiergegen einwenden kann, aber die äußere Naturwissenschaft beobachtet nicht die richtigen Instinkte der Menschen.

[ 15 ] And when a person, through clairvoyant consciousness, can consciously follow the moment of waking—how their thoughts and everything they remember emerge from an indeterminate darkness—then there arises once again the necessity to destroy the entire inner vegetation that has sprouted. It is indeed as if, with the emergence of our thoughts upon waking in the morning, the element of autumn were to sweep over everything that the night had caused to sprout—an inner process comparable, for the entire Earth, to the withering of plants as autumn approaches. However, in the case of the Earth, this does not present itself to us as it does with human beings and their two states of consciousness—waking and sleeping—but rather, while one half of the Earth is always asleep, the other is always awake, so that sleep moves with the course of the sun from one half of the Earth to the other. Thus, in the case of the Earth, we are dealing with a great organism that lives its life of sleep from spring to fall—a fact revealed to us in its external organs, in what sprouts and grows in the plant kingdom—and which then, with the coming of fall, withdraws into its spiritual realm, into what is the soul of the Earth; for the life of the Earth is what unfolds from fall to spring. Therefore, when it comes to plants, we cannot speak of a real death or a real birth at all, but only of the sleeping and waking of the entire Earth organism. Just as sleeping and waking repeat rhythmically in humans over the course of twenty-four hours, and just as we do not speak of the death and birth of our world of thought, so too, if we wish to speak truly, we should not speak of the life and death of plants, but rather take the entire Earth organism into view and, as part of that whole, regard the plant process as the Earth’s waking and falling asleep. When we take the greatest delight in what sprouts forth from the earth, when we recall how, so to speak, the people of earlier times set out to celebrate the Feast of St. John out of joy for sprouting life, then we have, specifically for the earth, the time that, in relation to the human organism and its outer physicality, occurs at midnight. But when people prepare to celebrate Christmas, when outer life has died away, we are dealing with the Earth’s spiritual processes; it is at this time that human beings best find their connection to the Earth’s entire spiritual life—a connection they have intuitively indicated by the fact that humanity’s spiritual festivals are held during the winter season. I know what external natural science may object to this, but external natural science does not observe the true instincts of human beings.

[ 16 ] Nun versuchen wir das, was wir den Tod im Tierreich nennen können, nicht etwa durch analoge Urteile zu erforschen, sondern wir wollen das, was die Geisteswissenschaft zu geben hat, wieder durch einen Prozeß im Menschenwesen ausdrücken. Da müssen wir beachten, daß unser seelisches Leben, wenn wir es genau betrachten, allerdings noch einen anderen Verlauf aufweist als den, der in der Förderung und Fruchtbarmachung unseres Seelenlebens durch den Wechsel von Wachen und Schlafen besteht. Es soll gleich darauf hingewiesen werden, daß der Mensch von jenem Momente seiner Kindheit ab, bis zu dem er sich dann später bewußt zurückerinnert, durch sein ganzes Leben eine Art Reifungsprozeß durchmacht. Immer reifer und reifer wird der Mensch durch das, was er an Lebenserfahrung aufnehmen kann. Dieser Reifungsprozeß vollzieht sich in einer eigentümlichen Weise. Wir erinnern uns — und dadurch besteht überhaupt nur die Möglichkeit, von einem Ich in uns zu sprechen — bis zu einem gewissen Punkte der Jugend, was wir alles erlebt haben, aber wir erinnern uns nur an das Vorstellungsmäßige, an das Gedankenartige. Das ist etwas sehr Merkwürdiges, aber jeder kann es an sich erforschen. Wenn Sie sich an ein schmerz- oder lustvolles Ereignis erinnern, das Sie vor vielleicht dreißig Jahren hatten, so werden Sie sich sagen: Ich kann alle Einzelheiten ganz gut verfolgen, was ich an Vorstellungen erlebt habe, so daß ich sie in der Vorstellung nachkonstruieren kann, aber nicht wird so lebendig, wie es sonst bei Gedankenartigem der Fall ist, der Schmerz oder die Lust vor der Seele stehen können, welche damals mit dem betreffenden Ereignis verbunden waren. Die sind verblaßt, haben sich von dem Vorstellen getrennt und sind in ein unbestimmtes Dunkel hinuntergegangen. — Man möchte sagen: Die Vorstellungen können wir immer wieder aus den tiefen Schächten unseres Seelenwesens heraufholen, aber unten lassen müssen wir — auf die Ausnahmen hierbei kommt es nicht an — unsere Erinnerungen mit Bezug auf das, was wir an Gefühlen, an Affekten, an Leidenschaften erlebt haben. Was wir gefühlsmäßig erlebt haben, bleibt unten, löst sich los von den bloßen Vorstellungen. — Geht es verloren? Geht es in ein Nichts über? Das ist nicht der Fall. Es kann so für den scheinen, der das Menschenleben nicht wirklich gewissenhaft und eingehend betrachtet. Aber ein gewissenhafter und allseitiger Beobachter findet das folgende: Wenn wir ein Menschendasein in einer bestimmten Lebensstunde prüfen, zum Beispiel im vierzigsten Jahre, so finden wir es in einer gewissen Verfassung, Seelenverfassung, aber auch leiblicher Gesundheits- oder Krankheitsverfassung. Der Mensch stellt sich uns dar entweder trübsinnig-melancholisch, leicht niedergedrückt, oder heiter oder irgendwie von phlegmatischem oder sonstigem Temperament, leicht zugreifend gegenüber den Tatsachen der Welt, leicht aufnehmend, was Lust und Freude ihm geben kann und so weiter. Man sollte nicht das, was Seelenverfassung ist, immer von dem Leiblichen abtrennen, denn wie die Funktionen des Leiblichen wirken, davon hängt auch die Seelenstimmung ab, mit der sich ein Mensch darstellt. Wenn man so die Seelenstimmung und die Gesamtverfassung eines Menschen in irgendeinem Lebensalter prüft, so wird man bald darauf kommen, wohin dieGefühlserlebnisse gegangen sind, die von den Vorstellungen sich abgetrennt haben und die wir später nur noch vorstellungsmäßig erinnern. Man wird finden, was als Gemütsstimmungen sich losgetrennt hat, das hat sich mit unserer tieferen Organisation verbunden, es kann nicht in unserem Innenleben erinnert werden, aber es drückt sich im Innenleben aus bis in Gesundheit und Krankheit hinein. Wo sind die Gemütsstimmungen geblieben, da wir uns ihrer nicht erinnern? Unten sind sie im leiblich-seelischen Leben und konstituieren eine bestimmte Verfassung im Gesamtleben des Menschen. So zeigt sich uns, wie wir zum Gesamtverlauf unseres bewußten Lebens das Gedächtnis brauchen, und wie das Gedächtnis immer im Schlafe in ein unbestimmtes Dunkel taucht, so tauchen unsere Gemütserlebnisse hinunter in dasDunkel unseresEigenwesens und arbeiten an unserer Gesamtverfassung.

[ 16 ] Now let us not attempt to explore what we might call “death” in the animal kingdom through analogical judgments, but rather let us express what spiritual science has to offer through a process within the human being. We must note that, when we examine it closely, our soul life does indeed follow a different course than that which consists in the nurturing and fertilization of our soul life through the alternation of waking and sleeping. It should be pointed out right away that from that moment in childhood until the point at which one later consciously recalls it, a human being undergoes a kind of maturation process throughout their entire life. A human being becomes more and more mature through what they are able to absorb from life experience. This maturation process takes place in a peculiar way. We remember—and it is only through this that it is possible at all to speak of a “self” within us—up to a certain point in our youth, everything we have experienced, but we remember only the conceptual, the mental aspects. This is something very remarkable, but everyone can explore it for themselves. If you recall a painful or pleasurable event that you experienced perhaps thirty years ago, you will say to yourself: I can trace all the details quite well—the mental images I experienced—so that I can reconstruct them in my imagination; yet the pain or pleasure associated with that event at the time cannot stand before my soul as vividly as is usually the case with mental constructs. They have faded, have become separated from the mental image, and have descended into an indeterminate darkness. — One might say: We can always bring these mental images back up from the deep recesses of our soul, but we must leave behind—with a few exceptions that are irrelevant here—our memories of the feelings, emotions, and passions we experienced. What we experienced emotionally remains down below, detaching itself from the mere mental images. — Is it lost? Does it dissolve into nothingness? That is not the case. It may seem that way to someone who does not truly examine human life conscientiously and thoroughly. But a conscientious and comprehensive observer finds the following: When we examine a human existence at a particular moment in life—for example, at the age of forty—we find it in a certain state: a state of the soul, but also a state of physical health or illness. The person presents themselves to us as either gloomy and melancholic, slightly downcast, or cheerful, or as having a phlegmatic or other temperament—easily engaging with the realities of the world, readily embracing whatever brings them pleasure and joy, and so on. One should not always separate one’s state of mind from one’s physical condition, for the state of mind with which a person presents themselves depends on how the body’s functions operate. If one examines a person’s mental state and overall constitution at any stage of life in this way, one will soon discover where the emotional experiences have gone—those that have become separated from our concepts and which we later recall only as ideas. One will find that whatever has become detached as emotional states has become connected to our deeper constitution; it cannot be recalled in our inner life, but it expresses itself within our inner life, extending even into health and illness. Where have these emotional states gone, since we do not remember them? They lie deep within our physical-psychic life and constitute a specific state within the totality of a person’s life. Thus it becomes clear to us how we need memory for the overall course of our conscious life, and just as memory always plunges into an indeterminate darkness during sleep, so our emotional experiences plunge down into the darkness of our inner being and work upon our overall constitution.

[ 17 ] So haben wir ein zweites Element in dem Menschen wirksam. Und wenn wir jetzt von den Menschen aus unseren Blick auf den gesamten Erdorganismus lenken, den wir als ein beseeltes Wesen betrachten, so betrachten wir ihn allerdings nicht in der Weise, als wenn die seelisch-geistigen Kräfte, die im Erdorganismus wirken, so organisiert wären, wie die Seele des Menschen organisiert ist. Denn die Geisteswissenschaft zeigt uns, daß viele solcher Wesen, wie der Mensch eines ist, in der Seelensphäre der Erde leben, so daß das seelische Wesen der Erde eine Vielheit darstellt, während das des Menschen eine Einheit ist. Man kann aber durchaus das Seelische der Erde in dieser Beziehung, wie es jetzt charakterisiert ist, mit den Seelenerlebnissen im Menschen selber vergleichen. Wenn wir sehen, wie unsere Gemütsstimmungen in unsere eigene Organisation hinuntertauchen, an unserem Leibe arbeiten und in unserer Gesamtverfassung zum Ausdruck kommen, so haben wir einen Parallelprozeß dazu in dem, was der Gesamtprozeß auf der Erde bildet, und zwar in alledem, was sich zum Ausdruck bringt in dem Entstehen des tierischen Lebewesens. In uns selber wird nur ein leiblich-seelischer Prozeß durch das ausgelöst, was durch unsere Gemütserlebnisse in das Dunkel unserer Leibesverfassung hinuntergedrängt wird. Für die Erde sind die entsprechenden seelisch-geistigen Erlebnisse gleichsam kristallisiert in dem Entstehen und Vergehen von tierischen Wesen. Ich weiß sehr wohl, daß bei einer solchen Auseinandersetzung, wie sie jetzt gepflogen wird, demjenigen, der da glaubt aus Hypothesen eine Weltanschauung zimmern zu können, die scheinbar fest auf dem Boden der Naturwissenschaft steht, sich der Magen umdrehen kann, und ich kann mich in die Seele eines solchen Menschen hineinversetzen. Aber man wird sehen, daß die Richtung des menschlichen Denkens und Urteilens, die zur Aufklärung über die Vorgänge von Tod und Entstehen auf der Erde führen soll, in der nächsten geistigen Entwickelung den Gang nehmen wird, der hier angedeutet ist, denn alles, was wir an Tatsachen in der Naturwissenschaft selber sehen, führt uns darauf hin, daß es so ist. Wie der Mensch in seine Leibesorganisation untergehen sieht seine Gemütsstimmungen, die seine organische Verfassung hervorrufen, so sieht er in entsprechender Weise äußerlich in der Erdenorganisation jenen Prozeß der Entstehung der tierischen Welt.

[ 17 ] Thus, we have a second element at work within the human being. And when we now shift our gaze from human beings to the entire Earth organism—which we regard as an animated being—we certainly do not view it as if the soul-spiritual forces active within the Earth organism were organized in the same way as the human soul is organized. For spiritual science shows us that many beings such as human beings live in the soul sphere of the Earth, so that the soul nature of the Earth represents a multiplicity, whereas that of the human being is a unity. However, one can certainly compare the soul nature of the Earth in this regard—as it is now characterized—with the soul experiences within the human being itself. When we observe how our emotional states sink down into our own physical constitution, work upon our body, and find expression in our overall physical condition, we find a parallel process to this in what constitutes the overall process on Earth—namely, in everything that finds expression in the emergence of the animal life form. Within ourselves, a physical-psychic process is triggered only by what is pushed down into the darkness of our physical constitution through our emotional experiences. For the Earth, the corresponding psychic-spiritual experiences are, as it were, crystallized in the emergence and passing away of animal beings. I am well aware that in a discussion such as the one currently taking place, those who believe they can construct a worldview from hypotheses—one that appears to stand firmly on the ground of natural science—may feel their stomachs turn, and I can empathize with such a person. But it will become clear that the direction of human thought and judgment—which is intended to shed light on the processes of death and creation on Earth—will, in the next stage of spiritual development, take the course indicated here, for everything we observe as fact within natural science itself points to this being the case. Just as a person sees his or her moods—which are brought about by his or her physical constitution—manifested within his or her bodily organization, so too does he or she see, in a corresponding way, the process of the emergence of the animal world manifested externally within the Earth’s organization.

[ 18 ] Sodann aber haben wir beim Menschen noch einen anderen Vorgang. Wir sehen, wie aus der Gesamtorganisation in der Seele wiederum auftauchen die sogenannten höheren Gefühle und Empfindungen. Was haben diese für eine Eigentümlichkeit? Wer vorurteilslos, aber auch ohne falsche asketische Stimmung, ohne falsche Scheinheiligkeit und Frömmigkeit dabei vorgeht, wird sich sagen: Was wir als die höheren moralischen Gefühle und als jene Gemütsstimmungen im Menschen bezeichnen können, die im Enthusiasmus für alles Gute, Schöne und Wahre erwachsen, für alles, was die Welt im Fortschritte weiterbringt, das lebt in uns nur dadurch, daß wir uns in unserer Gemütsverfassung über alles erheben können, was in uns ursprünglich instinktiv angelegt ist, so daß wir uns in den geistigen Gefühlen, in unserem geistigen Enthusiasmus hinausheben über das, was nur die leibliche Organisation in uns aufsteigen lassen kann. — Das kann so weit gehen, daß der, welcher seinen Enthusiasmus im geistigen Leben hat, ganz an dem hängt, was Gegenstand seines Enthusiasmus ist, so daß es ihm sogar ein Leichtes wird, sein physisches Leben hinzugeben, damit das leben soll, wofür er in seinen höheren moralischen und ästhetischen Gefühlen entflammt ist. Da sehen wir dasjenige, was in dem Enthusiasmus als Geistiges lebt, mit Unterdrückung unserer bloß organischen Natur in einer Gemütsstimmung aufsteigen, die zunächst nichts zu tun hat mit dem Verlaufe des organischen Lebens. So verläuft auch ein Element im Menschen, jenes Element, das er hinunterschickt in die Tiefen seines Wesens, und das da unten seine organischen Vorgänge konstruiert. Aber aus der Tiefe seines Wesens steigen auch seine moralischen und geistigen Gefühle auf, steigt auf seine Gemütsverfassung; die siegen in immer weitergehender Entwickelung über das, was bloß zur organischen, zur physisch instinktiven Konstitution des Menschen gehört.

[ 18 ] But then we encounter yet another process in human beings. We see how, from the overall organization of the soul, the so-called higher feelings and emotions emerge once again. What is the nature of these? Anyone who approaches this without prejudice, but also without a false ascetic attitude, without false hypocrisy and piety, will say to themselves: What we can describe as the higher moral feelings and as those states of mind in human beings that arise from enthusiasm for all that is good, beautiful, and true, and for everything that advances the world—this lives within us only because we can, in our state of mind, rise above everything that is originally instinctively inherent in us, so that in our spiritual feelings and in our spiritual enthusiasm we rise above what only our physical organization can bring forth within us. — This can go so far that the person whose enthusiasm lies in the spiritual life becomes wholly devoted to the object of his enthusiasm, so that it even becomes easy for him to sacrifice his physical life so that what has set his higher moral and aesthetic feelings ablaze may live on. Here we see that which lives as the spiritual within enthusiasm rising—with the suppression of our merely organic nature—in a state of mind that initially has nothing to do with the course of organic life. Thus, too, an element within the human being—that element which he sends down into the depths of his being, and which down there constructs his organic processes—follows this course. But from the depths of his being, his moral and spiritual feelings also rise up into his state of mind; through ever-advancing development, they triumph over that which belongs solely to the human being’s organic, physically instinctive constitution.

[ 19 ] Diesen Prozeß, den wir im Menschen in zwei Elemente geteilt finden, finden wir auch in der tierischen Lebewelt. Wenn wir unsere Gemütsverfassung hinuntersenken in das Leibesleben und uns beeinflussen lassen von unseren Gemütsstimmungen bis zur Gesundheit oder Krankheit, so sehen wir dagegen dasjenige, was das Einsenken der Gefühlsverfassung der gesamten Erde ist, in demjenigen, was sich im tierischen Leben auslebt. Was als Gefühl und Leidenschaft im ganzen Erdorganismus ist, das lebt sich im Tierreich aus, wie sich in unserer Gesamtorganisation unsere Leidenschaften und Affekte ausleben. Wenn wir die tierische Welt anschauen, so haben wir in jeder einzelnen Gestalt das Ergebnis der Gemütsverfassung unserer Erde. Und wenn wir darauf hinsehen, wie die Erde gleichsam über das Leben der Tierwelt hinzieht und es am engsten an den äußeren physischen Leib gebunden sein läßt, so sehen wir darin nichts anderes, als den Sieg des Geistigen, dessen, was wir beim Tiere die Gruppenseele nennen, das Übersinnliche, das im Äußeren nur den Repräsentanten findet, und das über das Außere siegt, wie beim Menschen die geistigen Gefühle über das bloß Instinktive siegen. Daß die äußeren Prozesse der Erdenorganisation immer wieder den Tod über das einzelne Tier hingehen lassen, ist nichts anderes, als wenn in uns immerdar das Geistige als solches den Sieg über das erlangt, was bloß mit dem Organischen zusammenhängt. Wenn wir so auf das Geistige im 'Tier sehen, dann können wir auch nicht Entstehen und Vergehen des Tieres so betrachten, als ob wir darauf die Ausdrücke Geburt und Tod wie beim Menschen anwenden könnten. Es ist das allerdings in den Tieren ein Gesamtprozeß der Erde, der sich schon individualisierter darstellt als bei der Pflanzenwelt. Aber dennoch haben wir, wenn wir die einzelnen Gattungsseelen, die einzelnen Gruppenseelen ins Auge fassen, die den Tierarten oder -gattungen zugeteilt sind, darauf zu sehen, wie bei jedem Tode, der dem einzelnen Tiere gegenüber eintritt, das äußereLeibliche vergeht, wie aber das, was die Gattungsseele, das Geistige im Tiere ist, immerdar über die äußere Gestalt triumphiert, wie im Menschen das Geistige über das bloß Instinktive triumphiert, das nicht in der abgetrennten Gestalt, wohl aber in der Organisation seinen Repräsentanten hat.

[ 19 ] This process, which we find divided into two elements in human beings, is also present in the animal kingdom. When we allow our emotional state to sink down into our physical life and let our moods influence our health or illness, we see, in contrast, what the sinking of the emotional state of the entire Earth is, in that which plays itself out in the animal kingdom. What exists as feeling and passion within the entire Earth organism finds its expression in the animal kingdom, just as our passions and emotions find their expression within our own overall organism. When we look at the animal world, we see in every single form the result of the emotional state of our Earth. And when we observe how the Earth, as it were, extends over the life of the animal world and binds it most closely to the outer physical body, we see in this nothing other than the victory of the spiritual—that which we call the group soul in animals—the supersensible, which finds its representative only in the external form and which triumphs over the external, just as in human beings spiritual feelings triumph over the merely instinctive. The fact that the external processes of the Earth’s organization repeatedly bring death upon the individual animal is nothing other than the spiritual, as such, continually triumphing within us over that which is connected solely with the organic. If we view the spiritual in the “animal” in this way, then we cannot regard the animal’s coming into being and passing away as though we could apply the terms “birth” and “death” to it, as we do with human beings. It is, however, a comprehensive process of the Earth within the animals, one that manifests itself in a more individualized form than in the plant world. Yet when we consider the individual species souls and group souls assigned to animal species or genera, we must observe how, with every death that befalls an individual animal, the outer physical form perishes, yet how that which is the generic soul—the spiritual aspect within the animal—always triumphs over the outer form, just as in human beings the spiritual triumphs over the merely instinctive, which is represented not in the separate form but in the organism.

[ 20 ] So sehen wir gleichsam ein großes Lebendiges aus einzelnen Gattungsseelen der Tiere bestehen, und wir sehen Geburt und Tod der tierischen Lebewesen sich so darstellen, daß das, was dem einzelnen Tiere im Geistigen zugrunde liegt, immerdar seinen Sieg über die Einzelheit zu erfechten hat. Damit haben wir den Tod bei den Tieren als das dargestellt, was sich als die Gruppenseele über das Verwelken und Verfallen der einzelnen Tiergestalt hindurchbewegt. Nur dann könnten wir von einem wirklichen Tode beim Tiere sprechen, wenn wir nicht ins Auge fassen würden, was nach dem Tode des Tieres bleibt und in einer ähnlichen Weise das Geistige ist, wie beim Menschen das, was über die Gemütsverfassung wie auch über das triumphiert, was zum Hinwelken verurteilt ist, indem es sich selbst über sich erhebt.

[ 20 ] Thus we see, as it were, a great living entity consisting of the individual species souls of the animals, and we see the birth and death of animal beings unfolding in such a way that what underlies the individual animal in the spiritual realm must continually fight to achieve victory over the particular. We have thus described death in animals as that which, as the group soul, moves beyond the withering and decay of the individual animal form. We could speak of a true death in animals only if we did not take into account what remains after the animal’s death—a spiritual element similar to that in human beings, which triumphs over both the state of mind and that which is doomed to wither away by rising above itself.

[ 21 ] Wenn der Darwinismus einmal über sich hinausgekommen sein wird, dann wird er sehen, wie durch das Tierreich in den scheinbaren Geburten und Toden sich ein Entwickelungsfaden hindurchschlingt von den ältesten Zeiten bis in spätere Zukunftzeiten hin, so daß die Gesamtentwickelung des Tierreiches zuletzt zu einem Siege dessen führt, was sich, indem das Niedere, die einzelne Tiergestalt, überwunden wird, herausschält aus der gesamten geistigen Welt und das Niedere, was in den einzelnen Tieren lebt, zurückläßt und über das Instinktive, das in der gesamten Tierheit zutagetritt, einstmals triumphieren wird.

[ 21 ] Once Darwinism has transcended itself, it will see how, throughout the animal kingdom, amid the apparent births and deaths, a thread of evolution winds its way from the earliest times into the distant future, so that the overall evolution of the animal kingdom will ultimately lead to the victory of that which, by overcoming the lower, the individual animal form, emerges from the entire spiritual world, leaving behind the lower nature that lives within individual animals, and will one day triumph over the instinctive that manifests itself throughout the animal kingdom.

[ 22 ] Wenn wir nun im Menschen kommen zu dem, was wir des Menschen Willensnatur nennen, wenn wir also nicht nur davon sprechen, daß er seine Vorstellungen erlebt, die immer wieder erinnert werden können, und nicht nur die Gemütsverfassung ins Auge fassen, die sich in der charakterisierten Weise in die tiefere Organisation herunterbegibt, sondern wenn wir auf die Willensimpulse schauen, so werden wir sagen: Sie stellen sich zunächst als das Allerrätselhafteste in der menschlichen Natur dar. — Wie der Mensch in bezug auf die Willensimpulsivität bestimmt ist, das hängt von dem ab, was ihm sein Leben als Erfahrungen gebracht hat. Wenn wir im Leben von irgendeinem Punkte aus einen Rückblick tun, so finden wir darin einen fortlaufenden Gang, wie sich Seelenereignis an Seelenereignis schließt. Aber wir finden, wie das, was wir erfahren haben, im wesentlichen so in unseren Willen einfließt, daß wir sagen können: Wir sind eigentlich, wenn wir uns so anschauen, reicher geworden an Vorstellungen, reifer aber in bezug auf unsere Willensimpulsivität. — Allerdings machen wir eine besondere Reife in bezug auf unseren Willen durch. Das erfährt jeder, der einen solchen Rückblick in sein Leben in irgendeiner Weise macht. Wir tun irgend etwas im Leben. Wie wir etwas hätten tun müssen, das erfahren wir eigentlich erst, wenn wir es getan haben. Und jeder weiß, wie wenig er Gelegenheit hat, später wieder in dieselbe Situation zu kommen, das, was er als Lebensreife sich angeeignet hat, was er gewonnen hat vielleicht durch Irrtum und Schädigungen, die er erfahren hat, in einem späteren Falle anwenden zu können. Aber eines weiß er, daß alles, was er erlebt, sich in der Gesamtheit seiner Willensverfassung in dem zusammenfügt, was wir die Weisheit seines Wollens nennen können, und daß dies die Reife bildet, die wir allmählich erlangen. Unser Willensleben ist es, was immer reifer und reifer wird. Unsere ganzen Gefühle, Vorstellungen und so weiter schließen sich darin zusammen, unseren Willen immer reifer und reifer zu machen, auch in bezug auf äußere Verrichtungen. Denn daß wir durch die Lebenserfahrungen reifer im Denken werden, ist nur ein Reiferwerden in dem Willen, der sich in dem Aneinanderfügen von Gedanken an Gedanken ausspricht. So sehen wir, wie gleichsam unser gesamtes Seelenleben, indem wir es rückblickend überschauen, uns auf den Mittelpunkt unseres Wesens hinführt, der hinter den Willensimpulsen steht und in welchem sich dieses Immer-reifer-Werden ausdrückt. Wenn wir dies ins Auge fassen, so haben wir das dritte Element der menschlichen Entwickelung, dasjenige, wovon wir uns sagen können: Wir erziehen es uns heran in unserem Leben im physischen Leibe. Wir wachsen gerade in diesem Elemente heran und wachsen in diesem Elemente über das hinaus, was wir waren, als wir durch die Geburt in dieses Dasein hereingetreten sind. — Indem uns in diesem Dasein ein physischer Leib umkleidet, und der physische Leib das Werkzeug ist, dessen wir uns für unsere Seele bedienen müssen, indem sie den Verstand braucht, das Gehirn braucht, eignet sich unser Seelenwesen Lebensreife, Lebenserfahrung an, welche sich in der Gesamtverfassung des Willens, in der Willensreife gleichsam kristallisiert.

[ 22 ] When we now turn to what we call the nature of the human will—that is, when we do not merely speak of the fact that a person experiences ideas that can be recalled again and again, and do not merely consider the state of mind that permeates the deeper organization in the manner described—but when we look at the impulses of the will, we will say: At first glance, they appear to be the most enigmatic aspect of human nature. — How a person is shaped in terms of volitional impulsivity depends on what life has brought them in the form of experiences. When we look back on life from any given point, we find a continuous sequence in which one soul event follows another. But we find that what we have experienced essentially flows into our will in such a way that we can say: When we look at ourselves in this way, we have actually become richer in ideas, yet more mature with regard to our volitional impulsivity. — Indeed, we undergo a particular maturation with regard to our will. Anyone who looks back on their life in this way in any manner experiences this. We do something in life. We only truly realize how we should have done something once we have done it. And everyone knows how rarely they have the opportunity to find themselves in the same situation again later on, to be able to apply in a subsequent instance what they have acquired as maturity of life—what they have gained, perhaps through mistakes and hardships they have experienced. But one thing they do know: that everything they experience comes together within the totality of their volitional disposition into what we might call the wisdom of their will, and that this constitutes the maturity we gradually attain. It is our life of the will that becomes ever more mature. All our feelings, ideas, and so on converge within it to make our will ever more mature, even with regard to external actions. For the fact that we become more mature in our thinking through life experiences is merely a maturing of the will, which expresses itself in the linking of one thought to another. Thus we see how, as it were, our entire soul life—when we look back upon it—leads us toward the center of our being, which lies behind the impulses of the will and in which this process of becoming ever more mature is expressed. When we consider this, we have the third element of human development—the one of which we can say: We cultivate it within ourselves during our life in the physical body. It is precisely in this element that we grow, and in this element we grow beyond what we were when we entered this existence through birth. — Since we are clothed in a physical body in this life, and since the physical body is the instrument we must use for our soul—as the soul requires the intellect and the brain—our soul being acquires maturity and life experience, which crystallize, as it were, in the overall disposition of the will, in the maturity of the will.

[ 23 ] Aber wir sind in der Regel in diesem Leben nicht imstande, das auch auszuwirken, auszuführen, was jetzt in unseren Willensimpulsen lebt. Das ist es, was dem Menschen die Frage vorlegt: Was ist es mit diesen Willensimpulsen, die wir als unser intimstes Seelengut ausbilden, die wir uns vielleicht gerade durch unsere Unvollkommenheit angeeignet haben, und die wir doch niemals zum Ausdruck bringen können? — Was wir an Inhalt unserer Gemütserlebnisse hinunterschicken in die Tiefen unseres Wesens, so haben wir an zweiter Stelle unserer Betrachtung gesehen, das führt zu unserer gesamten Leibes- und Seelenverfassung, zu dem, wie wir gestimmt sind, was das Leben an uns gemacht hat in bezug auf Gesundheit und Krankheit, ob wir mehr melancholisch sind oder Heiterkeit ausdrücken und dergleichen. Was wir aber in bezug auf unsere Willensverfassung aus uns gemacht haben, das ist unser innerstes Wesen. Das sind wir geworden. Durch das sind wir aber auch über das hinausgewachsen, was wir gewesen sind. Und wir merken es, wenn es in der zweiten Hälfte unseres Lebens bergabgeht, wie unser Leib versagt, um das auszuleben, was wir durch unsere Willensimpulsivität geworden sind. Kurz, wir sehen, wie wir dadurch, daß wir erkennend, fühlend und wollend im Leben drinnenstehen, durchaus etwas werden, was mit dem, was wir schon sind, im Widerspruche steht, was sich stößt an dem, was wir schon sind. Wir fühlen innerlich seelisch, durch unsere Lebensreife, wie wir zusammenstoßen mit dem, was wir durch unsere Elemente, durch unsere körperlichen Anlagen, durch unser Seelisches geworden sind. Wir fühlen innerlich den Zusammenstoß zwischen der Gesamtheit der Willensverfassung und Lebensreife mit der Gesamtverfassung unserer Organisation, fühlen aber im Grunde genommen diesen Zusammenstoß auch bei jedem einzelnen Willensimpuls, der zur Handlung führt. Das ist es ja, daß wir unsere Gedanken bis zu einem gewissen Grade durchsichtig haben, unsere Gefühle auch noch; wie aber der Wille zur Tat und Handlung wird, das ist für das Äußere undurchdringlich. Der Wille stößt sozusagen mit dem äußeren Leben zusammen und wird sich nur bewußt, indem er mit diesem äußeren Leben zusammenstößt. Und hier können wir, was sich schon im Seelenleben zeigt, in dem Gesamtleben verfolgen, auch in der körperlichen Organisation: Was der Mensch geworden ist, was ihm die Anlagen für seine Fähigkeiten gegeben hat, das muß der Wille, der da erst wird in diesem Leben, zerbrechen, zerstören können, denn dieser Wille würde sich sonst nie zur Geltung bringen können.

[ 23 ] But as a rule, in this life we are not able to bring to fruition or carry out what now lives within our impulses of will. This is what poses the question to us: What is the nature of these impulses of the will, which we cultivate as our most intimate spiritual treasure, which we may have acquired precisely through our imperfection, and which we can nevertheless never express? — As we have seen in the second part of our consideration, whatever we send down into the depths of our being as the content of our emotional experiences leads to our entire physical and psychological constitution—to our state of mind, to what life has done to us in terms of health and illness, whether we are more melancholic or express cheerfulness, and so on. But what we have made of ourselves in terms of our volitional disposition—that is our innermost being. That is what we have become. Through this, however, we have also outgrown what we once were. And we notice this when, in the second half of our lives, things begin to go downhill, as our body fails to live out what we have become through the impulsiveness of our will. In short, we see how, by standing within life through knowing, feeling, and willing, we become something that stands in contradiction to what we already are—something that clashes with what we already are. Through our life maturity, we feel inwardly, in our soul, how we clash with what we have become through our elements, through our physical dispositions, and through our soul life. We feel inwardly the clash between the totality of our volitional disposition and life maturity and the overall constitution of our organism; but fundamentally, we also feel this clash with every single volitional impulse that leads to action. For it is true that our thoughts are transparent to a certain degree, as are our feelings; but how the will becomes deed and action is impenetrable to the outside world. The will, so to speak, collides with external life and becomes conscious of itself only through this collision with external life. And here we can trace, in the whole of life—including in the physical organization—what is already evident in the life of the soul: What a person has become, what the predispositions for their abilities have given them—the will, which is only coming into being in this life, must be able to break down and destroy this, for otherwise this will would never be able to assert itself.

[ 24 ] Wie der Mensch überhaupt nur durch den Zusammenstoß mit der Realität sich bewußt werden kann, so kann er sich als fortschreitenden Prozeß nur erleben, indem durch den Willen das gesamte physische Leben in ihm ebenso zerstört wird, wie durch das Vorstellungsleben das Gehirn zerstört wird. Aber während das Letztere durch den Schlaf wieder ausgeglichen werden kann, kann ein Neuwerden des Willens nicht wieder ausgebessert werden, sondern es muß in der Tat durch die Impulsivität des Willens ein fortlaufender Zerstörungsprozeß in jedem Leben eintreten. Da sehen wir, daß der Mensch seinen Organismus zerstören muß und sehen so für den Menschen erst die Notwendigkeit des wirklichen Todes. Wie wir für das Vorstellungsleben die Notwendigkeit des Schlafes einsehen, so sehen wir jetzt für das Willensleben die Notwendigkeit eines Todes ein. Denn nur dadurch, daß der Mensch seine physische Organisation seinem Willen entgegenstehend hat, erkennt sich der Wille in sich selber, verstärkt sich in sich selber und geht dann durch die Pforte des Todes in ein Leben in der geistigen Welt, wo er sich die Kräfte aneignet, um in einer zukünftigen Verkörperung dasjenige aufzubauen, was er in dieser Leiblichkeit nicht mehr erreicht hat. Wofür ihm nur das Bewußtsein aufgehen konnte, das reif war für das Nächste, was die Anlagen geliefert hat für etwas Weiteres, was sich aber nicht in diesem Leben auslebte, das wird sich in einem kommenden Erdenleben ausleben, wo der Mensch sich auch sein neues Schicksal, sein neues Erdenleben in entsprechender Weise zimmern wird.

[ 24 ] Just as a human being can become conscious only through confrontation with reality, so too can he experience himself as an ongoing process only by destroying his entire physical life through the will, just as the brain is destroyed by the life of the imagination. But while the latter can be restored through sleep, a renewal of the will cannot be repaired; rather, a continuous process of destruction must indeed take place in every life through the impulsiveness of the will. Here we see that human beings must destroy their own organism, and thus we recognize for the first time the necessity of true death for human beings. Just as we recognize the necessity of sleep for the life of the imagination, so we now recognize the necessity of death for the life of the will. For it is only because the human being’s physical organization stands in opposition to his will that the will recognizes itself within itself, strengthens itself within itself, and then passes through the gate of death into a life in the spiritual world, where it acquires the powers to build up in a future incarnation that which it did not achieve in this physical existence. Whatever a person was only able to become aware of—that which was ripe for the next stage, which provided the predispositions for something further, but which was not fully lived out in this life—will be lived out in a future earthly life, where the human being will also shape his or her new destiny, his or her new earthly life, in a corresponding manner.

[ 25 ] Während wir also bei der Pflanzenwelt mit Bezug auf den Tod nur von einem Aufwachen und Einschlafen der ganzen Erdennatur sprechen konnten, während wir in der Tierwelt den Tod nur vergleichen konnten mit dem Aufund Abfluten und Besiegen unseres niederen Instinktlebens, haben wir erst mit dem menschlichen Tode dasjenige, was uns durch das Zerstören dieses einen Lebens auf die immer wiederkehrenden Leben hinweist. Dadurch, daß wir nur durch die Zerstörung dieses einen Lebens das gewinnen können, was im neuen Erdenleben auftritt und dadurch erst zur wirklichen Vervollkommnung des gesamten Menschenlebens führt, ist auch das gegeben, daß der Wille des Menschen, um sich in der Gesamtverfassung seiner selbst bewußt zu werden, das Hinsterben des physischen Leibes braucht, und daß im Grunde genommen für den richtigen Willensimpuls das Erlebnis nur dann da ist, das er braucht, wenn wir durch die Pforte des Todes gehen, wenn er dasallmählicheSiechwerden und Hinsterben der äußeren Organisation miterlebt. Denn an dem Widerstande, den er an der äußeren Organisation verspürt, wächst der Wille, wird immer stärker und stärker und bereitet sich vor, das zu werden, was für die Ewigkeit lebt. Daher ist es — abgesehen von alledem, was Sie in der Geisteswissenschaft ausgeführt finden über einen nicht-natürlichen Tod — erklärlich, daß ein Tod, der durch einen äußeren Unglücksfall.oder durch Selbstmord oder dergleichen herbeigeführt worden ist, unter allen Umständen etwas anderes ist als ein natürlicher Tod, der da die Gewähr bietet für das Aufgehen eines neuen Lebens. Der unnatürliche Tod in irgendeiner Form kann zwar im Gesamtschicksal des Menschen durchaus auch etwas sein, was einen Fortschritt bedeutet. Aber was der Wille in seiner Gesamtverfassung erst hätte erleben müssen in dem Siege über die Leiblichkeit, das bleibt in einer gewissen Weise als innere Kraft bestehen und muß einen anderen Weg gehen, wenn der Mensch auf eine unnatürliche Art durch die Pforte des Todes geht, als wenn er sein Leben auf natürliche Weise auslebt.

[ 25 ] While, in the plant kingdom, we could speak of death only in terms of the entire earthly nature waking up and falling asleep, and while, in the animal kingdom, we could compare death only to the ebb and flow and subduing of our lower instinctual life, it is only with human death that we encounter that which, through the destruction of this one life, points us toward the ever-recurring lives. Because it is only through the destruction of this one life that we can gain what emerges in the new earthly life—and which thereby leads to the true perfection of the entire human life—it is also the case that the human will, in order to become conscious of its own total constitution, requires the passing away of the physical body, and that, fundamentally speaking, the experience necessary for the correct impulse of the will is present only when we pass through the gate of death, when the will witnesses the gradual decline and passing away of the outer organism. For it is through the resistance it feels in the outer body that the will grows, becoming stronger and stronger, and prepares itself to become that which lives for eternity. Therefore—apart from everything you will find expounded in spiritual science regarding an unnatural death—it is understandable that a death brought about by an external accident, suicide, or the like is, under all circumstances, something different from a natural death, which offers the assurance of the dawning of a new life. Unnatural death in any form can, of course, also be something that signifies progress in the overall destiny of a human being. But what the will, in its overall constitution, would have had to experience in the victory over physicality remains, in a certain sense, as an inner force and must take a different path when a person passes through the gate of death in an unnatural way than when he lives out his life in a natural manner.

[ 26 ] So sehen wir, daß wir von Tod erst wirklich dann reden können, wenn wir von dem reden, was wir das Ausbilden eines neuen Willensartigen für ein neues Leben nennen können, und daß wir daher bei den anderen Wesenheiten nicht von einem wahren Tode reden können. Beim Menschen aber müssen wir so sprechen, daß nicht nur das Goethe-Wort wahr ist: «Die Natur hat den Tod erfunden, um viel Leben zu haben», sondern wir müssen so sprechen, daß wir sagen: Wenn es den Tod nicht gäbe, so müßte man wünschen, daß er da wäre, denn er gibt dieMöglichkeit, daß an dem Widerstande und an dem Hinwelken der äußeren Organisation der Wille immer mehr wächst und wächst für das neue Leben. — Und das gibt die Möglichkeit für ein Aufsteigen der Entwickelung durch die verschiedenen Verkörperungen ‚hindurch, so daß sich das Leben immer höher und höher gestaltet, wenn es auch die nächsten Leben nicht unmittelbar tun, wenn auch Rückschritte stattfinden. Im Gesamtverlauf aber wird man doch ein Aufsteigen durch die wiederholten Erdenleben erkennen.

[ 26 ] Thus we see that we can truly speak of death only when we speak of what we might call the formation of a new kind of will for a new life, and that we therefore cannot speak of true death in the case of other beings. In the case of human beings, however, we must speak in such a way that not only is Goethe’s saying true: “Nature invented death in order to have much life,” but we must also say: If death did not exist, one would wish that it did, for it provides the opportunity for the will to grow ever more and more—through the resistance and withering of the outer organism—for the new life. — And this makes it possible for development to ascend through the various incarnations, so that life takes on an ever higher and higher form, even if the next lives do not do so immediately, even if setbacks occur. In the overall course, however, one will still recognize an ascent through the repeated earthly lives.

[ 27 ] So ist der Tod der große Stärker des Willenslebens für das geistige Leben. Und wir sehen, wie es schon angedeutet ist, daß sich die neuere Naturwissenschaft — wenn auch stammelnd — mit der Geisteswissenschaft begegnet, indem sie darauf hindeutet, wie das, was der Tod ist, eine Art Vergiftungsprozeß darstellt. Jawohl, es ist alle geistige Entwickelung, die ihren eigenen, selbständigen Gang geht, eine Verwüstung, eine Zerstörung des äußeren leiblichen Lebens. Was die Vorstellungswelt im Menschen verwüstet, das wird durch den Schlaf wieder ausgebessert. Was durch die Instinkt-Natur des Menschen zerstört wird, das wird wieder ausgebessert durch die höheren moralischen und ästhetischen Gefühle und Empfindungen. Was wir sehen an Zerstörung der leiblichen Organisation durch die Tätigkeit des Willenselementes, das wird wieder ausgebessert in dem Gesamtleben des Menschen durch jene Reife des Willenslebens, die durch den Tod hindurchgeht und ein neues Leben aufbauen kann. So erhält der Tod seinen Sinn. Jenen Sinn, durch den der Mensch die Unsterblichkeit nicht nur zu denken, sondern in sich wirklich zu erleben vermag. Wer den Tod so betrachtet, sieht ihn herannahen als diejenige Macht, welche das äußere leibliche Leben dem Niedergange zuführt, aber er sieht auch dann gerade im Widerstande gegen diesen Niedergang aufleuchten wie die Morgenröte eines neuen menschlichen Seelenlebens, was der Mensch von Inkarnation zu Inkarnation, von Verkörperung zu Verkörperung durch Ewigkeiten hin durchlebt. Erst wenn man den Sinn des Todes für die menschliche Ewigkeit versteht, hat man den Sinn des Todes für die Gesamtnatur begriffen. Dann muß, man aber auch von der weitverbreiteten törichten Betrachtung abkommen, die auch bei Tieren und Pflanzen von einem Tode spricht, dann muß man wissen, wie von einem wirklichen Tode eigentlich nur die Rede sein kann, wenn man diejenigen Schicksale in Betracht zieht, welche der Geist beim Durchgehen durch die Leiblichkeit erlebt, und wenn man auf die Tatsachen sieht, welche der Geist in der Leiblichkeit ausrichten muß, um seine eigene Vollkommenheit immer mehr und mehr zu erhöhen. Der Geist muß den Leib dem Tode überliefern, damit er, der Geist, selbst zu immer größeren und größeren Vollkommenbheitsstufen sich emporschwingen kann. Wenn wir diesen Gesichtspunkt ins Auge fassen, dann darf unsere Seele zu uns sprechen, hinblickend auf den Tod im Menschenreiche, wie durch ihn das GeistigSeelische des Menschen zu einer höheren Vollkommenheit kommen kann, aber auch hinblickend auf den Tod im Tier- und Pflanzenreich, wie auf dem Grunde aller Erscheinungen der Geist durchleuchtet. Sie darf uns das tröstende nicht nur, sondern zu allen Lebenshoffnungen anregende Geständnis machen:

[ 27 ] Thus, death is the great strengthener of the life of the will for spiritual life. And we see, as has already been hinted at, that modern natural science—albeit tentatively—converges with spiritual science by suggesting that death represents a kind of poisoning process. Indeed, all spiritual development that follows its own independent course is a desolation, a destruction of external physical life. What the world of imagination devastates within the human being is repaired again through sleep. What is destroyed by the human being’s instinctual nature is repaired again through higher moral and aesthetic feelings and sensibilities. What we see as destruction of the physical organism through the activity of the will element is repaired again in the totality of human life through that maturity of the will life which passes through death and is capable of building a new life. Thus death acquires its meaning—that meaning through which human beings are able not only to conceive of immortality but to truly experience it within themselves. Whoever views death in this way sees it approaching as the power that leads outer physical life toward decline, but sees also—precisely in the resistance to this decline—the dawn of a new human soul life, which the human being lives through from incarnation to incarnation, from embodiment to embodiment, throughout the ages. Only when one understands the meaning of death for human eternity has one grasped the meaning of death for nature as a whole. Then, however, one must also abandon the widespread foolish view that speaks of “death” even in the case of animals and plants; then one must realize that one can truly speak of “real death” only when considering the destinies that the spirit experiences as it passes through physical existence, and when one looks at the tasks the spirit must accomplish within physicality in order to ever more and more elevate its own perfection. The spirit must surrender the body to death so that it, the spirit, can itself ascend to ever greater and greater levels of perfection. When we consider this perspective, then our soul may speak to us, looking at death in the human realm—how through it the spiritual-soul aspect of the human being can attain a higher perfection—but also looking at death in the animal and plant kingdoms, how the Spirit shines through at the root of all phenomena. It may offer us a confession that is not only comforting but also inspires all hopes for life:

Aus dem Geiste ist alles Sein entsprungen,
In dem Geiste wurzelt alles Leben,
Nach dem Geiste zielen alle Wesen.

All existence has sprung from the Spirit,
All life is rooted in the Spirit,
All beings are drawn to the Spirit.