The Rudolf Steiner Archive

3. Geisteswissenschaft und Religiöses Bekenntnis

3. Spiritual Science and Religious Belief

[ 1 ] Bevor ich in dieser Vortragsserie zu den einzelnen Ergebnissen der Geisteswissenschaft, die im Laufe dieses Winters angeführt werden sollen, übergehe, was vom nächsten Vortrage an geschehen soll, sei heute einleitend eine Betrachtung angestellt über eines der vielen Mißverständnisse, welches von unserer gegenwärtigen Zeitbildung der hier gemeinten Geisteswissenschaft entgegengebracht wird.

[ 1 ] Before I move on to the individual findings of the science of the spirit—which will be discussed over the course of this winter—in this lecture series, beginning with the next lecture, I would like to begin today with a consideration of one of the many misunderstandings that our contemporary mindset holds regarding the science of the spirit as referred to here.

[ 2 ] Immer wieder und wieder kann man ja unter den verschiedenerlei Einwänden auch den hören, daß die Geisteswissenschaft den Menschen von dem abbringe, was ihm als religiöses Bekenntnis, als religiöses Leben, als religiöse Weltauffassung wert und teuer, ja vielleicht innerlich intim notwendig ist. Und warum sollte man denn in der Gegenwart in einer gewissen berechtigten Weise nicht eine solche Befürchtung haben, gerade wenn die Geisteswissenschaft, wie es ja hier schon betont worden ist und noch öfter wird betont werden müssen, im wirklichen echten Sinne die Fortsetzerin und Erfüllerin der Naturwissenschaft sein will, wie sie sich seit drei bis vier Jahrhunderten in unserm Geistesleben herausgebildet hat. Wie sollte man dies denn nicht befürchten, da doch in weiten Kreisen unserer gegenwärtigen Gebildeten gerade die Meinung vertreten wird, daß die naturwissenschaftliche Denkweise, daß eine Weltanschauung, die, wie man so sagt, auf dem festen Boden der Naturwissenschaft aufgebaut ist, nichts zu tun haben könne mit jenen Voraussetzungen, die dem religiösen Leben zugrunde liegen? Es ist tatsächlich die Meinung vieler, daß derjenige, der sich in der Gegenwart wirklich bis zu jener Höhe emporarbeitet, welche die, wie man eben so sagt, «wahre Wissenschaft» der Gegenwart gibt, sich frei machen müsse von dem, was man durch lange Zeiten menschlicher Entwickelung hindurch religiöses Leben, religiöses Bekenntnis genannt hat. Und in vielen Kreisen gilt es ja, daß religiöse Vorstellungsart, religiöses Fühlen und Denken einer Art kindlicher Entwickelungsstufe der Menschheit entspreche, während wir in das reife Zeitalter menschlicher Geistesentwickelung eingetreten seien, das dazu berufen sei, die alten religiösen Vorurteile, die eben einer kindlichen Auffassung entsprächen, abzustreifen und zu demjenigen überzugehen, was eine rein wissenschaftliche Vorstellungsweise oder vielleicht Weltanschauung ist.

[ 2 ] Time and again, among the various objections, one hears the claim that spiritual science deters people from what is valuable and dear to them—and perhaps even an inner, intimate necessity—in terms of religious belief, religious life, and a religious worldview. And why, in the present day, should one not, in a certain justified sense, harbor such a fear—especially when spiritual science, as has already been emphasized here and will need to be emphasized even more often, aims to be, in the true and genuine sense, the successor and fulfiller of natural science, as it has developed in our intellectual life over the past three to four centuries? How could one not fear this, given that in wide circles of our current educated public the very opinion is held that the scientific way of thinking—that a worldview which, as they say, is built on the firm ground of natural science—can have nothing to do with those premises that underlie religious life? Indeed, many believe that anyone who, in the present day, truly works their way up to the heights offered by what is commonly called “true science” must free themselves from what, throughout long periods of human development, has been called religious life and religious faith. And in many circles, it is held that the religious mode of thought, religious feeling, and religious thought correspond to a sort of childlike stage of human development, whereas we have now entered the mature age of human intellectual development, which is called upon to cast off the old religious prejudices—which correspond precisely to a childlike conception—and to transition to what is a purely scientific mode of thought or, perhaps, a worldview.

[ 3 ] Wenn man bei vielen Menschen der Gegenwart Umschau hält, so wird man eine solche Stimmung, wie sie eben charakterisiert worden ist, heute sehr häufig finden. Aber auch ein geschichtlicher Überblick über die allerjüngste Phase menschlichen Geisteslebens, über die letzten Zeiten des neunzehnten Jahrhunderts kann den Eindruck hervorrufen, der etwa in folgender Weise zu charakterisieren ist: Religiöse Geister, Menschen, denen es um die Rettung, um die Pflege religiösen Sinnes zu tun war, sie fühlten sich — das ist eine charakteristische Erscheinung vielfach gerade des neunzehnten Jahrhunderts —, da sie die Religion gefährdet glaubten, von einem bestimmten Gesichtspunkte aus gezwungen, das Gebiet des religiösen Lebens gegenüber dem Ansturm des neuzeitlichen wissenschaftlichen Lebens zu retten. Das geht wiederum bis in unsere Tage herein. Und zahlreich sind die Schriften, die Literaturwerke, welche gerade in unseren Tagen von philosophischen oder anderen Standpunkten aus sich die Aufgabe stellen, die Notwendigkeit des religiösen Lebens für die menschliche Seele auseinanderzusetzen gegenüber allen Anforderungen der wissenschaftlichen Denkweise und Weltanschauungen. Es müßte ja allerdings viel auseinandergesetzt werden, wenn auf die Grundlagen hingewiesen werden sollte, die so zahlreich zu solchen Behauptungen berechtigen, wie sie eben gemacht worden sind. Es könnte zum Beispiel, weil dies eine charakteristische, eine symptomatische Erscheinung ist, die bezeugt, wie bei einzelnen Denkerpersönlichkeiten etwas lebte, was in den Herzen vieler schlummerte, es könnte hingewiesen werden auf die Bestrebungen der Ritschl-Hermann’schen Theologenschule. Nicht um diese Schule zu charakterisieren, nicht um den ausgezeichneten Religionsdenker Ritschl zu charakterisieren, sei darauf hingedeutet, oder um das zu charakterisieren, was Ritschl und seine Anhänger erstrebten. Weniger sei der eigentliche Inhalt der Ritschl-Hermann’schen Anschauung hier gegeben, als vielmehr die Stimmung, aus der sie herausgewachsen ist.

[ 3 ] If one looks around at many people today, one will very often find the kind of mood that has just been described. But even a historical overview of the very most recent phase of human spiritual life—the final years of the nineteenth century—can evoke an impression that might be characterized as follows: Religious minds—people concerned with the preservation and nurturing of religious sensibility—felt—and this is a phenomenon characteristic in many ways of the nineteenth century in particular—that, since they believed religion to be in danger, they were compelled, from a certain perspective, to defend the realm of religious life against the onslaught of modern scientific life. This trend continues right up to the present day. And there are numerous writings and literary works, particularly in our own time, which, from philosophical or other perspectives, set themselves the task of elucidating the necessity of religious life for the human soul in the face of all the demands of scientific thought and worldviews. Admittedly, much would have to be discussed if one were to point out the foundations that so abundantly justify such assertions as those just made. For example—since this is a characteristic, symptomatic phenomenon that testifies to how something that lay dormant in the hearts of many was alive in the minds of individual thinkers—one could point to the endeavors of the Ritschl-Hermann school of theology. This reference is not intended to characterize this school, nor to characterize the outstanding religious thinker Ritschl, nor to characterize what Ritschl and his followers sought to achieve. The focus here is less on the actual content of the Ritschl-Hermann view than on the spirit from which it grew.

[ 4 ] Man sieht in Ritschl einen Denker, einen tief religiösen Denker, der sich eben dazu berufen fühlte, die Religion, als religiöses Gut, gegenüber dem Ansturm wissenschaftlicher Erkenntnis zu schützen. Wie suchte er dies zu vollbringen? Er suchte es zu vollbringen, indem er sagte: Nehmen wir einmal die Wissenschaft, wie sie sich im Laufe der letzten drei bis vier Jahrhunderte herauf entfaltet hat, so zeigt sie, wie sie Errungenschaft über Errungenschaft in bezug auf eine Naturerkenntnis erreicht hat, wie der menschliche Verstand in die Geheimnisse der materiellen Außenwelt eingedrungen ist. Und wenn man Umschau hält über alles, was so im Laufe der letzten drei bis vier Jahrhunderte errungen worden ist, so muß man sagen: Aus alledem etwas herauszupressen — so sagte sich Ritschl —, was die menschliche Seele so ergreifen könnte, wie die religiösen Wahrheiten und das religiöse Bekenntnis die menschliche Seele ergreifen sollen, — das kann man nicht. Daher suchen Ritschl und seine Schüler nach einer ganz anderen Quelle für das religiöse Bekenntnis. Sie sagen sich: Stets wird die Religion gefährdet sein, wenn man sie auf jene Erkenntnisart stützen will, wie sie auch in der Naturwissenschaft üblich ist, und stets wird man vor der Unmöglichkeit stehen, aus der naturwissenschaftlichen Denkart selbst etwas herauszupressen, was die Menschenseele begeistern und durchdringen könnte. Daher muß man ein für allemal darauf verzichten, in die Religion etwas einzumischen, was Gegenstand der Wissenschaft ist. Aber dafür gibt es in der menschlichen Seele ein ursprüngliches Glaubensleben, das sich nur frei halten müsse, sich ganz getrennt halten müsse von jeglicher Invasion der Wissenschaft, und das, wenn es sich entfaltet und sich innerlich belebt, zu in sich selbst bestehenden Erlebnissen, zu innerlichen Tatsachen kommen könne, welche die Menschenseele in Zusammenhang bringen mit dem, was eben Inhalt des religiösen Bekenntnisses sein müsse. i

[ 4 ] Ritschl is seen as a thinker—a deeply religious thinker—who felt called upon to protect religion, as a religious asset, against the onslaught of scientific knowledge. How did he seek to accomplish this? He sought to accomplish it by saying: If we consider science as it has developed over the course of the last three to four centuries, we see how it has achieved one breakthrough after another in our understanding of nature, and how the human intellect has penetrated the mysteries of the material external world. And when one surveys everything that has been achieved over the course of the last three to four centuries, one must say: To extract from all of this—as Ritschl told himself—something that could move the human soul in the way that religious truths and religious faith are meant to move the human soul—that is impossible. Therefore, Ritschl and his students seek an entirely different source for religious belief. They tell themselves: Religion will always be endangered if one seeks to base it on the kind of knowledge that is customary in the natural sciences, and one will always face the impossibility of extracting from the scientific way of thinking itself anything that could inspire and penetrate the human soul. Therefore, one must once and for all refrain from introducing into religion anything that is the subject of science. But in the human soul there is an original life of faith that need only remain free, remain entirely separate from any encroachment by science, and which, when it unfolds and comes to life within, can lead to experiences that exist within itself—to inner realities—that connect the human soul with precisely what must be the content of religious belief. i

[ 5 ] So also sucht diese Schule das religiöse Bekenntnis zu retten, indem sie dasselbe zu reinigen versucht von jeglicher Invasion des Wissenschaftlichken. Wenn so die Seele, die darauf verzichtet im religiösen Glaubensleben etwas zu haben, was auch nur von ferne dem ähnlich sehen könnte, was auf wissenschaftlichem Wege errungen wird — wenn so die Seele dieses in ihr selber gereinigte Leben entfaltet, dann steigt ihr innerlich das auf, was ihren Zusammenhang mit den göttlichen Urgründen des Daseins bedeutet; dann fühlt sie, daß sie innerlich, als seelische Tatsache, ihren Zusammenhang mit dem Göttlichen in sich trägt.

[ 5 ] Thus, this school seeks to preserve religious faith by attempting to purify it of any intrusion of the scientific. When the soul renounces having anything in its religious life that even remotely resembles what is attained through scientific means—when the soul unfolds this life purified within itself—then what signifies its connection to the divine sources of existence rises up within it; then it feels that it carries within itself, as a spiritual reality, its connection to the Divine.

[ 6 ] Wenn man nun auf solche Bestrebungen wie die der Ritschl-Hermann’schen Schule, die ja viele, namentlich theologische Denker heute noch beherrscht, tiefer eingeht, dann sieht man aber sofort: Ja, wie der Mensch heute ist, wie sein gegenwärtiges Seelenleben ist mit allem, was in diesem Seelenleben lebt, so kann ja in einer gewissen Weise, man möchte sagen, eine Art sehr durchdestillierten Mystizismus aus dieser Seele herausgeholt werden; aber wenn es sich darum handelt — das zeigt gerade die Ritschl’sche Schule —, wirklich einzelne religiöse oder Glaubenswahrheiten zu haben, dann sieht sich eine solche Denkrichtung dazu gezwungen, doch von irgendwoher die Seele mit einem Inhalt anzufüllen, weil sie sonst in einem ganz engen mystischen Leben befangen bleiben müßte. Und so nimmt diese selbe Ritschl’sche Schule auf der anderen Seite doch wiederum das Evangelium auf, nimmt die Wahrheiten auf, die durch das Evangelium vermittelt werden und läßt eine tiefe Kluft zwischen ihrer Anforderung: nur aus der Seele selbst heraus die Glaubenswahrheiten, die göttlichen Wahrheiten zu entwickeln — wodurch aber in dieser Schule nimmer eine einzelne Seele dazu kommen könnte, denselben Inhalt aus sich heraus zu entwickeln, der in den Evangelien steht —, läßt eine tiefe Kluft zwischen dem, was die Seele aus sich heraus gewinnen kann und dem, was die Seele dann doch wieder von außen durch die Offenbarungen der Evangelien in sich herein nimmt. Ja, zu einer noch tieferen Kluft kann es kommen, und das haben die Anhänger dieser Schule selbst bemerkt, wenn sie sagten: Jeder Mensch kann, wenn er sich unbefangen dem überläßt, was in seiner Seele sprießt und sproßt, zu einem gewissen Zusammenhange mit dem Göttlichen kommen, das in seine Seele hereinspricht. Du stehst ja mit deiner Seele in einem göttlich-geistigen Zusammenhange. Aber die einzelnen Seelen konnten nicht zu solchen inneren Erlebnissen kommen, wie sie etwa Paulus oder Augustinus gehabt haben. Solche Erlebnisse müssen daher doch auch von außen hereingenommen werden. Kurz, in dem Augenblick, wo eine solche Richtung, die rein durch das religiöse Gefühl, eben mit Austreibung aller Wissenschaftlichkeit, zu dem religiösen Bekenntnis kommen will, wo eine solche Schule einen wirklichen Inhalt begehrt, wo sie nicht nur begehrt in den allgemeinen Gefühlen des göttlichen inneren Erlebens mystisch zu weben, sondern wo sie anstrebt in Gedanken auszusprechen, wie der Zusammenhang der Seele mit dem Göttlichen ist: da ist sie gezwungen, ihr eigenes Prinzip zu sprengen! Und zu denselben widerspruchsvollen Anschauungen würden wir geführt werden, wenn wir versuchen wollten, die religiös-philosophischen Anschauungen des neunzehnten Jahrhunderts, wie sie sich bis in unsere Zeit hinein entwickelt haben, vor unserer Seele vorüberziehen zu lassen.

[ 6 ] If one now examines more closely such efforts as those of the Ritschl-Hermann school—which, after all, still dominates many thinkers today, particularly theological ones—one immediately sees: Yes, just as human beings are today, just as their present inner life is—with everything that lives within that inner life—so, in a certain sense, one might say, a kind of highly distilled mysticism can be extracted from this soul; but when it comes to—as the Ritschl school itself demonstrates—actually possessing specific religious or doctrinal truths, then such a school of thought finds itself compelled to fill the soul with content from somewhere, because otherwise it would have to remain confined to a very narrow mystical life. And so, on the other hand, this same Ritschlian school does, after all, embrace the Gospel, embraces the truths conveyed by the Gospel, and leaves a deep chasm between its demand: to develop the truths of faith, the divine truths, solely from within the soul itself—which, however, means that in this school no individual soul could ever develop from within itself the very content found in the Gospels—and leaves a deep chasm between what the soul can gain from within itself and what the soul then nevertheless takes in from outside through the revelations of the Gospels. Indeed, an even deeper gulf can arise, and the followers of this school themselves have noted this when they said: Every human being, if they surrender themselves without prejudice to what sprouts and grows within their soul, can attain a certain connection with the Divine that speaks into their soul. You are, after all, connected to the divine-spiritual realm through your soul. But individual souls could not attain the kind of inner experiences that Paul or Augustine, for example, had. Such experiences must therefore also be received from the outside. In short, the moment such a movement—which seeks to arrive at religious confession purely through religious feeling, while expelling all scientific rigor—the moment such a school seeks genuine content, the moment it seeks not only to weave mystically within the general sentiments of divine inner experience but also to articulate in thought the nature of the soul’s connection with the Divine: it is compelled to shatter its own principle! And we would be led to the same contradictory views if we were to attempt to let the religious-philosophical views of the nineteenth century—as they have developed right up to our own time—pass before our minds.

[ 7 ] Das aber muß doch gesagt werden: Es ist charakteristisch, daß viele ernste, sehr ernste Denker auf dem Gebiete der Religionsforschung gerungen haben nur nach einem Begriff, nach einer Idee, nach einer Definition der Religion, und daß man im Grunde genommen, wenn man über das Umschau zu halten versucht, was auf diesem Gebiete geleistet worden ist, nicht einmal einen befriedigenden Begriff von dem finden kann, was Religion ist, wie Religion in der menschlichen Seele entsteht, aus welchen Impulsen der Menschenseele sie hervorquillt. Das ist etwas, was gerade bei den ernsten Religionsforschungen des neunzehnten Jahrhunderts, und bis in unsere Zeit herein, durchaus in ein weites Netz von Polemik verstrickt ist. Da gibt es Leute, die davon sprechen, daß die Menschen von einer gewissen Art, die Natur zu verehren, dazu aufgestiegen sind, hinter den Naturerscheinungen ein Göttliches, ein Geistiges zu vermuten und dann dieses Göttliche, dieses Geistige in der Natur zu verehren. Da gibt es solche Forscher, die der anderen Meinung sind, daß das religiöse Bedürfnis von dem ausgegangen sei, was man Seelenkult nennen könnte. Der Mensch sah zum Beispiel, um gleich auf das Konkrete einzugehen, die Menschen hinsterben, die ihm teuer waren, und er konnte sich nicht denken, daß das, was ihren innersten Wesenskern ausmacht, vergangen sei; so versetzte er sie in eine Welt, in der er sie weiter verehrte. Ahnen-Verehrung, Seelenkult, so meinen solche Forscher, sei der Ursprung des religiösen Fühlens und Empfindens. Dann seien die Menschen weitergegangen, hätten das, was sie in dem Menschen fühlten und verehrten, auch in die Natur hinausversetzt; so daß die Vergöttlichung der Naturkräfte dadurch entstanden sei, daß man ursprünglich nur Ahnenseelen als fortlebend angenommen habe, aber solche verehrten Ahnenseelen habe man ins Göttliche erhoben und zu Herrschern über Naturkräfte und Welten gemacht. — Eine dritte Strömung, deren Meinung insbesondere der Religionsforscher Leopold von Schroeder klar ausgesprochen hat, sagt, es zeige sich in der menschlichen Natur, und gerade die Erforschung auch der primitivsten Völker bezeuge dies, ein Trieb, ein tatsächlicher Trieb und Impuls, hinter allen Erscheinungen eine gute Wesenheit anzunehmen, welche über das Gute in der Welt wache; und die Ausbildung dieses Triebes und Impulses sehe man in den verschiedenen Religionen und religiösen Bekenntnissen.

[ 7 ] But this must be said: It is characteristic that many serious—very serious—thinkers in the field of religious studies have struggled solely for a concept, an idea, or a definition of religion, and that, when one tries to take stock of what has been accomplished in this field, one cannot even find a satisfactory concept of what religion is, how religion arises in the human soul, or from which impulses of the human soul it springs. This is something that, particularly in the serious religious studies of the nineteenth century and right up to our own time, has been thoroughly entangled in a vast web of controversy. There are those who argue that human beings have evolved from a certain way of venerating nature to suspecting a divine, spiritual element behind natural phenomena, and then to venerating this divine, spiritual element within nature itself. There are also researchers who hold the opposite view, namely that the religious need arose from what might be called a “cult of the soul.” To give a concrete example, people saw those dear to them pass away, and they could not conceive that the very essence of their being had ceased to exist; so they placed them in a world where they could continue to revere them. Ancestor worship and the cult of the soul, such researchers believe, are the origin of religious feeling and sensibility. People then went further, extending what they felt and revered in other human beings out into nature itself; thus, the deification of natural forces arose from the fact that, originally, only ancestral souls were believed to live on, but these revered ancestral souls were elevated to the divine and made rulers over natural forces and worlds. — A third school of thought, whose views were clearly articulated in particular by the religious scholar Leopold von Schroeder, asserts that human nature reveals—and that research into even the most primitive peoples attests to this—an instinct, a genuine instinct and impulse, to assume behind all phenomena a benevolent entity that watches over the good in the world; and the development of this drive and impulse can be seen in the various religions and religious denominations.

[ 8 ] Gegen jede solche Anschauung kann man zeigen — die Zeit reicht heute dazu nicht aus, ich kann es nur andeuten —, wie sie auf irgend etwas nicht paßt, was man, wenn man einfach ein Verständnis für das religiöse Leben und das religiöse Bekenntnis des Menschen hat, nach diesem Verständnisse doch als Religion bezeichnen muß. Da sich die Geisteswissenschaft so, wie sie hier gemeint ist, als etwas unserer Geistesbildung Neues in die Menschheitsentwickelung hineinstellen will, so würde es wenig fruchten, wenn diese Geisteswissenschaft sich mit all diesen Anschauungen über die Grundlagen, über Ursprung und Wesen des religiösen Bekenntnisses auseinandersetzen wollte. Denn das muß gesagt werden, daß der Blick auf alle diese Auseinandersetzungen im Grunde genommen die eine Frage unbefriedigt läßt: Wie steht es mit dem religiösen Bekenntnis innerhalb der Gesamtheit der menschlichen Natur, der menschlichen Persönlichkeit? Daher werde ich auch diesmal in ähnlicher Art verfahren, wie ich das letzte Mal mit der Erörterung über «Antisophie» verfahren bin, Wie ich nicht darauf einging, was an Antisophie da oder dort hervortritt, sondern gerade vom geisteswissenschaftlichen Standpunkte aus einleitend zu zeigen versuchte, wie Antisophie in der menschlichen Natur als solcher begründet ist, und wie man sich nicht zu wundern braucht, wenn sie da oder dort auftritt, so werde ich versuchen, den Grund der Religion in der menschlichen Natur zu schildern, um dann zeigen zu können, wie die Geisteswissenschaft, die als solche auf das Ganze der menschlichen Natur geht oder wenigstens gehen will, sich im ganzen in das Leben hineinstellt, das in der menschlichen Seele von einem religiösen Bekenntnis getragen sein will.

[ 8 ] It can be shown—though there is not enough time today to do so in detail; I can only hint at it—that each of these views fails to account for something which, if one simply has an understanding of human religious life and religious commitment, one must, in accordance with that understanding, nevertheless describe as religion. Since spiritual science, as understood here, seeks to introduce something new into the development of humanity as part of our spiritual education, it would be of little benefit if this spiritual science were to grapple with all these views regarding the foundations, origin, and nature of religious belief. For it must be said that, fundamentally, a review of all these debates leaves one question unanswered: What is the place of religious belief within the totality of human nature, within the human personality? Therefore, I shall proceed in a similar manner this time as I did last time in my discussion of “antisophy.” Just as I did not address what aspects of antisophy emerge here or there, but rather sought, from the standpoint of spiritual science, to show in my introduction how antisophy is rooted in human nature as such, and why one need not be surprised when it appears here and there; in the same way, I will attempt to describe the basis of religion in human nature in order to then be able to show how spiritual science—which, as such, addresses the entirety of human nature, or at least seeks to do so—positions itself within the whole of life, which, in the human soul, seeks to be sustained by a religious creed.

[ 9 ] Geisteswissenschaft ist ja ihrer ganzen Anlage, ihrem ganzen Wesen nach weniger dazu berufen, sich in polemische Auseinandersetzungen einzulassen; sie ist vor allen Dingen dazu berufen, zu schildern, wie sich die Dinge verhalten, um es dann jedem selbst zu überlassen, welches Verhältnis diese Geisteswissenschaft zu den einzelnen Zweigen und Strömungen des menschlichen Seelenlebens haben kann. Daher soll es auch heute nicht meine Aufgabe sein, mich mit dem religiösen Bekenntnis als solchem geisteswissenschaftlich auseinanderzusetzen, sondern zu zeigen, was Geisteswissenschaft sein will, und was religiöses Bekenntnis sein kann, um es dann im Grunde genommen jedem selbst zu überlassen, was daraus in bezug auf das Verhältnis der beiden für Schlüsse zu ziehen sind. Da wird es sich vor allen Dingen darum handeln, auf einiges aufmerksam zu machen, was auch schon in diesen einleitenden Vorträgen über das Charakteristische der Geisteswissenschaft gesagt worden ist, und es in Zusammenhang zu bringen mit einigen der tieferen Grundlagen der menschlichen Natur.

[ 9 ] Spiritual science, by its very nature and essence, is less suited to engaging in polemical debates; its primary purpose is to describe how things stand, leaving it up to each individual to determine what relationship this spiritual science might have to the various branches and currents of human spiritual life. Therefore, it is not my task today to engage with religious belief as such from the perspective of spiritual science, but rather to show what spiritual science aims to be and what religious belief can be—and then, in essence, to leave it up to each individual to draw their own conclusions regarding the relationship between the two. Above all, the aim will be to draw attention to certain points that have already been mentioned in these introductory lectures on the distinctive features of spiritual science, and to relate them to some of the deeper foundations of human nature.

[ 10 ] Geisteswissenschaft, Geistesforschung, so ist auseinandergesetzt worden, beruht darauf, daß die menschliche Seele sich umzuwandeln vermag, eine innere, intime Entwickelung durchzumachen vermag, wodurch sie über das gewöhnliche Anschauen des Alltags und auch über die gewöhnlichen Anschauungen der äußeren Wissenschaft hinauswächst und zu einer besonderen Erkenntnisart sich aufschwingt. Geisteswissenschaft setzt voraus, daß ihr Forschungen zugrunde liegen, welche aus einer so von dem Körperlich-Physischen unabhängig gemachten Seele stammen, aus einer Seele, die in ihren Erlebnissen von der physischen Körperlichkeit unabhängig geworden ist. Wenn diese Seele durch ihre Entwickelung im Seelisch-Geistigen sich und die Welt selber erlebt, dann kommt sie zu Anschauungen, welche nicht die Sinneswelt, sondern welche die Geisteswelt betreffen. Der Geistesforscher versetzt sich also durch die schon angedeuteten Übungen, die in den folgenden Vorträgen weiter besprochen werden sollen, mit seiner Seele, nachdem er diese umgewandelt hat, in die geistige Welt hinein. Er ist dann in der geistigen Welt darinnen und redet, innerhalb ihrer stehend, von den Wesenheiten und Vorgängen der geistigen Welt. Dieses Sichhineinversetzen in die geistige Welt wird erreicht in verschiedenen Stufen, und im Grunde genommen habe ich diese Entwickelung, welche die Seele dabei durchmacht, in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» auseinandergesetzt. Wir werden zu der heutigen Betrachtung gerade diese Stufen etwas charakterisieren müssen.

[ 10 ] Spiritual science and spiritual research, as has been explained, are based on the fact that the human soul is capable of transforming itself and undergoing an inner, intimate development, through which it transcends the ordinary perceptions of everyday life as well as the ordinary views of external science and rises to a special kind of knowledge. Spiritual science presupposes that its research is grounded in a soul that has been made independent of the physical body—a soul that has become independent of physical corporeality in its experiences. When this soul, through its development in the soul-spiritual realm, experiences itself and the world itself, it arrives at perceptions that pertain not to the sensory world but to the spiritual world. The spiritual researcher thus, through the exercises already mentioned—which will be discussed further in the following lectures—transports his soul, after having transformed it, into the spiritual world. He is then within the spiritual world and, standing within it, speaks of the beings and processes of the spiritual world. This immersion into the spiritual world is achieved in various stages, and essentially, I have elaborated on this development that the soul undergoes in the process in my book How Does One Attain Knowledge of the Higher Worlds?. For today’s discussion, we will need to characterize these very stages.

[ 11 ] Wenn durch eine solche Steigerung der Aufmerksamkeit, der Hingabe, wie sie in den beiden Vorträgen «Die geistige Welt und die Geisteswissenschaft» und «Theosophie und Antisophie» angedeutet worden ist, die menschliche Seele zum Erleben unabhängig von dem Physisch-Leiblichen kommt, dann ist ihr Erleben zuerst so, daß man die Vorstellungen, die Empfindungen, den ganzen Seeleninhalt, zu welchem die Seele dann kommt, eine imaginative Welt nennen kann, eine imaginative Welt nicht aus dem Grunde, weil diese Welt eine bloße Einbildung wäre, sondern weil in der Tat das, was die Seele in sich erlebt, wenn sie sich gleichsam von dem Miterleben mit der Sinneswelt abhebt, wie aus dem Meere des Innenseins heraufkommt, sich herauferhebt und zunächst eine innerliche, rein geistige Bilderwelt, eine voll gesättigte Bilderwelt ist. Falsch wäre es, wenn jemand in dieser Bilderwelt, die also aus dem Meere des menschlichen Seelenlebens heraussprießt, sogleich eine Kundgebung der geistigen Welt selber sehen würde; denn diese Bilderwelt, diese imaginative Welt bezeugt zunächst nichts anderes, als daß das Innerliche, Seelische sich erkraftet, verstärkt hat, so daß es nicht nur aus sich heraus Vorstellungen, Empfindungen, innere Impulse in Anlehnung an äußere Sinneseindrücke erleben kann, sondern daß es sich eben so verstärkt hat, daß aus seinem eigenen Schoße eine Bilderwelt hervorquillt, in der die Seele leben kann. Diese Bilderwelt, die namentlich durch eine Steigerung dessen erreicht wird, was man im gewöhnlichen Leben Aufmerksamkeit nennt, ist sozusagen zunächst nur ein Mittel, um in die wirkliche geistige Welt hineinzudringen. Denn wie diese Bilderwelt auftritt, kann niemals von irgendeinem Bilde gesagt werden, ob es einer geistigen Wirklichkeit entspreche oder nicht; sondern da muß etwas anderes hinzutreten, was wieder erreicht wird durch eine Steigerung der Hingabe, damit nun von einer ganz anderen Seite her, als es der Mensch gewohnt ist, nämlich von der geistigen Welt her, in diese Bilder Inhalt quillt. Durch seine weitere Entwickelung erreicht der Geistesforscher, daß er von einem solchen Bilde sagen kann: Da hinein quillt geistiger Inhalt; es offenbart sich dir durch dieses Bild, das du in deiner Seele aufsteigen gefühlt hast, ein Wesen oder ein Vorgang der geistigen Welt. Wie du die äußeren Farben als Ausdruck der äußeren Sinnesvorgänge und der äußeren Sinneswesen ansiehst, so darfst du diese Welt, weil sich darin die geistige Welt einsaugt, als ein Bild der geistigen Welt ansehen. Anderes mußt du ablehnen. — Man lernt auf diese Weise diese Bilderwelt mit Bezug auf die geistige Welt so erleben, wie die Buchstaben für das gewöhnliche Leben. Wie die Buchstaben nur etwas ausdrücken, wenn man sie im Geiste zu Worten zusammenzufügen versteht, die bedeutungsvoll sind, wie die Buchstaben da erst Ausdrucksmittel sind, so sind die Bilder der geistigen Welt erst wirklich die Kundgebungen einer geistigen Welt, wenn sie Ausdrucksmittel werden für eine Welt, in die sich die Seele des Geistesforschers hineinzuversetzen vermag. Dabei geht in der Tat das vor sich, was man nennen könnte ein völliges Auslöschen der gesamten imaginativen Welt. Denn die Bilder setzen sich um, kombinieren sich in der mannigfachsten Weise. Wie die Buchstaben aus dem Setzkasten des Setzers genommen und zu Worten geformt werden, so werden gleichsam die Imaginationen durcheinandergeworfen im geistigen Wahrnehmen und werden zu Ausdrucksmitteln für eine geistige Welt, wenn sich der Geistesforscher zu der zweiten Stufe einer höheren Erkenntnis erhebt, die man nennen kann — man stoße sich nicht an dem Ausdruck — die inspirierte Erkenntnis, die Erkenntnis durch Inspiration. Da fügt sich innerhalb der inspirierten Erkenntnis in diese Bilder, zu deren Erleben man in der Seele fähig geworden ist, die objektive geistige Welt hinein. Aber in dieser Inspiration erlangt man doch nur etwas, was man bezeichnen könnte als die Außenseite der: geistigen Vorgänge und Wesenheiten. Man muß sozusagen, um in die geistige Welt wirklich hineinzukommen, in die Dinge untertauchen, muß eins werden mit den Dingen der geistigen Welt. Das geschieht in der Intuition, in der dritten Stufe geistiger Erkenntnis. So steigt der Geistesforscher durch Imagination, Inspiration und Intuition in das Gebiet der geistigen Welt hinein. Mit der Intuition steht er in der geistigen Welt so darinnen, daß dann sein eigenes geistig-seelisches Selbst unabhängig geworden ist von allem Leiblichen, wie es näher beschrieben ist in «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und untergetaucht ist in die geistigen Wesenheiten der Welt, soweit das für seine Befähigung möglich ist. Damit ist das charakterisiert, was man nennen kann das Verhältnis der Geistesforschung zu der geistigen Welt, ein Drinnenstehen in der geistigen Welt, ein Sich-Einsfühlen und ein mit den Wesen und Vorgängen der geistigen Welt einhergehendes Erleben des Geistigen. Das muß als das Charakteristikum der Geisteswissenschaft aufgefaßt werden.

[ 11 ] If, through such an increase in attention and devotion as indicated in the two lectures “The Spiritual World and Spiritual Science” and “Theosophy and Antisophy,” the human soul comes to experience independently of the physical-bodily realm, then its experience is initially such that one can call the ideas, the sensations, the entire content of the soul to which the soul then arrives, an imaginative world, an imaginative world—not because this world is a mere figment of the imagination, but because, in fact, what the soul experiences within itself when it, as it were, detaches itself from its shared experience of the sensory world—as if rising up from the sea of inner being—is, at first, an inner, purely spiritual world of images, a world of images fully saturated with meaning. It would be wrong for anyone to see in this world of images—which thus springs forth from the ocean of human soul life—an immediate manifestation of the spiritual world itself; for this world of images, this imaginative world, initially testifies to nothing other than that the inner, soul-life has gained strength and intensified, so that it can not only experience, from within itself, ideas, sensations, and inner impulses based on external sensory impressions, but has also intensified to such an extent that a world of images wells up from its own bosom, in which the soul can live. This world of images, which is attained specifically through an intensification of what is called “attention” in ordinary life, is, so to speak, initially merely a means of penetrating into the real spiritual world. For as this world of images arises, it is never possible to say of any single image whether it corresponds to a spiritual reality or not; rather, something else must come into play—which in turn is achieved through an intensification of devotion—so that content may now well up into these images from a completely different direction than human beings are accustomed to, namely from the spiritual world. Through his further development, the spiritual researcher reaches a point where he can say of such an image: Spiritual content flows into it; through this image, which you have felt rising within your soul, a being or a process of the spiritual world reveals itself to you. Just as you regard external colors as an expression of external sensory processes and external sensory beings, so too may you regard this world—because the spiritual world is absorbed into it—as an image of the spiritual world. You must reject anything else. — In this way, one learns to experience this world of images in relation to the spiritual world in the same way that letters are experienced in ordinary life. Just as letters express something only when one knows how to combine them in the mind into meaningful words—just as letters are means of expression only then—so the images of the spiritual world are truly manifestations of a spiritual world only when they become means of expression for a world into which the soul of the spiritual researcher is able to immerse itself. In this process, what takes place is, in fact, what one might call a complete erasure of the entire imaginative world. For the images are rearranged and combined in the most manifold ways. Just as letters are taken from the typesetter’s case and formed into words, so, as it were, the imaginations are jumbled together in spiritual perception and become means of expression for a spiritual world when the spiritual researcher rises to the second stage of higher knowledge, which one might call—if one will not take offense at the term—inspired knowledge, knowledge through inspiration. Within this inspired knowledge, the objective spiritual world fits into these images, which the soul has become capable of experiencing. But in this inspiration, one attains only what might be described as the outer aspect of spiritual processes and beings. In order to truly enter the spiritual world, one must, so to speak, immerse oneself in these things; one must become one with the things of the spiritual world. This occurs in intuition, the third stage of spiritual knowledge. Thus, the spiritual researcher ascends into the realm of the spiritual world through imagination, inspiration, and intuition. Through intuition, he stands so deeply within the spiritual world that his own spiritual-soul self has become independent of all physical aspects—as described in more detail in How Does One Attain Knowledge of the Higher Worlds?—and has immersed itself in the spiritual beings of the world to the extent that his capacity allows. This characterizes what may be called the relationship of spiritual research to the spiritual world: a standing within the spiritual world, an empathizing with it, and an experience of the spiritual that goes hand in hand with the beings and processes of the spiritual world. This must be understood as the defining characteristic of spiritual science.

[ 12 ] Nun handelt es sich darum: Wenn eine solche Geisteswissenschaft entsteht, wie sie auf dem Wege einer solchen Forschung entstehen kann, wie kann dann ein Verhältnis dieser Geisteswissenschaft, dieser Geistesforschung zu dem religiösen Bekenntnis gedacht werden?

[ 12 ] The question now is this: If a spiritual science of this kind were to emerge—as it might through such research—how might one conceive of the relationship between this spiritual science, this spiritual research, and religious belief?

[ 13 ] Das wird sich ergeben, wenn wir nun das menschliche Seelen- und Persönlichkeitsleben, wie es im Weltenganzen drinnen steht, in seiner Totalität, in seiner Ganzheit betrachten. Da bietet sich uns etwas dar, was genannt werden könnte die Klimax der Seelenentfaltungen, und von dieser Klimax der Seelenentfaltungen möchte ich heute zu Ihnen sprechen.

[ 13 ] This will become clear when we now consider the life of the human soul and personality—as it exists within the totality of the world—in its entirety, in its wholeness. What presents itself to us is what could be called the climax of the soul’s unfolding, and it is this climax of the soul’s unfolding that I would like to speak to you about today.

[ 14 ] In der Tat entfaltet sich die menschliche Seele im wirklichen vollen Leben drinnen, man möchte sagen, in vier Stufen. Damit kein Mißverständnis entsteht, damit nicht der Glaube entstehen könnte, als ob durch das Wort Klimax die eine oder die andere Stufe als vornehmer oder höher bezeichnet werde, so möchte ich nur sagen, daß vier verschiedene Stufen, über deren Wert gar nichts ausgesagt werden soll, in der menschlichen Seelenentfaltung unterschieden werden. Da haben wir zunächst die Stufe, welche wir bezeichnen können als das sinnliche Erleben der Außenwelt. Im sinnlichen Erleben der Außenwelt steht der Mensch in der Tat in dem ganzen Weltgeschehen darinnen, wenn auch nur im materiellen Weltgeschehen; und es geht gar nicht an, daß man den Menschen anders betrachtet, insofern er sich auf der Stufe des sinnlichen Wahrnehmens befindet, als mitten drinnen stehend in der materiellen Welt.

[ 14 ] In fact, the human soul unfolds in true, full life—one might say—in four stages. To avoid any misunderstanding, and to prevent the belief that the term “climax” implies that one stage is more distinguished or higher than another, I would simply like to say that four distinct stages—about whose value nothing is to be said—can be distinguished in the unfolding of the human soul. First, we have the stage that we can describe as the sensory experience of the external world. In the sensory experience of the external world, the human being is indeed fully immersed in the entirety of world events—albeit only in material world events—and it is simply not possible to view a human being, insofar as they are at the stage of sensory perception, as anything other than standing right in the midst of the material world.

[ 15 ] In bezug auf das, was hier gemeint ist, erlebt man gerade in der Gegenwart ganz sonderbare Dinge. Als diejenigen, welche jetzt mehr oder weniger weit über die erste Lebenshälfte hinaus sind, jung waren und damals vielleicht philosophische Studien getrieben haben, da galt es ja als etwas Selbstverständliches, daß man sich wenigstens in der einen oder anderen Form zu dem Kant-Schopenhauerschen Satze bekannte: «Die Welt ist meine Vorstellung.» Ich habe schon darauf aufmerksam gemacht, daß das ganz gewöhnliche Erleben, so trivial es klingt, diesen Satz umwerfen muß. Denn man muß, wenn man sich in die Wirklichkeit hineinstellen will, trotz all der Ausführungen, die auf diesem Gebiete gemacht worden sind und die auf nichts anderem als auf Mißverstehen beruhen, sagen: Der gesund Erlebende muß unterscheiden zwischen seiner Vorstellung und dem, was er Wahrnehmung zu nennen berufen ist. Wenn zwischen Vorstellung und Wahrnehmung kein Unterschied wäre, wenn das ganze Tableau der Außenwelt meine Vorstellung wäre, so müßte der Mensch ein Stück heißes Eisen von 500° Celsius, das er sich nur vorstellt, ebenso empfinden, wenn er es an sein Gesicht legt, wie ein wirkliches Stück Eisen von 500 °. Der Mensch muß, indem er sinnlich wahrnimmt, in der Strömung der Außenwelt drinnen stehen. Und jetzt kann man es erleben, daß Philosophen wie zum Beispiel Bergson wiederherzustellen versuchen, was man in der Jugend Naivität nannte. Man nannte es einen «naiven Realismus», wenn man den Menschen in dem Strome der materiellen Welt unmittelbar drinnen stehend erblickte. Bergson sucht wieder zu zeigen, geradeso, als wenn die Philosophie bei ihm erst wieder beginnen würde, daß diese Anschauung die richtige ist, daß man sich den Menschen als sinnlichen Wahrnehmer drinnen stehend denken muß in der Welt der sinnlichen Gesetze. Da steht man also sinnlich wahrnehmend in der Welt drinnen, und das Charakteristische ist, daß die einzelnen Sinne gleichsam getrennte Weltengebilde wahrnehmen: eine Welt der Farben und des Lichtes, eine Welt der Töne, eine Welt der Wärmedifferenzierungen, eine Welt der Härte und Weichheit und so weiter. Die einzelnen Sinne stehen auf dieser ersten Stufe des menschlichen Welterlebens in dem Strom des Weltgeschehens drinnen. Da bekommen wir auf dem Wege der Wahrnehmung, unmittelbar drinnen stehend in der sinnlichen, materiellen Welt, ein Weltbild. Dieses Weltbild begleitet uns durch das Leben; mit diesem Weltbilde betätigen wir uns, unter seinem Eindruck handeln wir, es beherrscht uns, und wir beherrschen wiederum ein Stück Welt von diesem Weltbilde aus. So steht der Mensch, indem er ganz in den sinnlichen Weltenweiten lebt, in dem Strom des Weltgeschehens darinnen, insofern dieser materiell ist. Er ist gleichsam selbst ein Stück dieses Weltgeschehens, fühlt und erlebt sich und bekommt auf diese Weise sein Weltbild.

[ 15 ] With regard to what is meant here, one experiences some very strange things, especially in the present day. When those of us who are now more or less well past the first half of our lives were young—and perhaps engaged in philosophical studies at the time—it was taken for granted that one would, at least in one form or another, subscribe to the Kant-Schopenhauerian maxim: “The world is my representation.” I have already pointed out that ordinary experience—as trivial as it may sound—must overturn this statement. For if one wishes to engage with reality, one must—despite all the arguments that have been put forward in this field and which are based on nothing but misunderstanding—say: A person with a healthy sense of experience must distinguish between their representation and what they are called upon to call perception. If there were no difference between imagination and perception—if the entire tableau of the external world were merely my imagination—then a person would have to feel a piece of hot iron at 500° Celsius, which he merely imagines, just as strongly when he holds it to his face as he would a real piece of iron at 500°. Through sensory perception, a person must stand within the flow of the external world. And now one can observe that philosophers such as Bergson, for example, are attempting to restore what was once called “naivety” in one’s youth. It was called “naive realism” when one viewed human beings as standing directly within the flow of the material world. Bergson seeks to demonstrate once more—as if philosophy were beginning anew with him—that this view is the correct one: that one must conceive of human beings as sensory perceivers standing within the world of sensory laws. So there one stands, perceiving sensually from within the world, and what is characteristic is that the individual senses perceive, as it were, separate world structures: a world of colors and light, a world of sounds, a world of temperature variations, a world of hardness and softness, and so on. At this first stage of human experience of the world, the individual senses are immersed in the flow of worldly events. Through perception, standing directly within the sensory, material world, we form a worldview. This worldview accompanies us through life; with this worldview we go about our activities, we act under its influence, it governs us, and we in turn govern a part of the world based on this worldview. Thus, by living entirely within the sensory realms, the human being stands within the flow of world events, insofar as these are material. He is, as it were, himself a part of these world events; he feels and experiences himself, and in this way forms his worldview.

[ 16 ] Eine zweite Stufe dieses Welterlebens kann genannt werden die Stufe des ästhetischen Erlebens, gleichgültig, ob sie im künstlerischen Schaffen oder im künstlerischen Empfinden und Anschauen auftritt. Wenn man sich nur oberflächlich klar machen will: Wie erlebt man im ästhetischen Erleben? — so muß man sagen: In erster Linie ist das ästhetische Empfinden gegenüber dem bloßen sinnlichen ein innerliches Erleben. Wenn man Licht und Farben wahrnimmt, so ist man durch das Auge an Licht und Farben hingegeben; wenn man Töne wahrnimmt, ist man durch das Ohr an die Welt der Töne hingegeben; man ist gleichsam partiell an die Außenwelt hingegeben und steht mit einem Stück seines Seins in der Welt drinnen. Jeder aber, der über das künstlerische Schaffen oder über den künstlerischen Genuß, über das künstlerische Anschauen und über das ästhetische Empfinden nachgedacht hat, wird wissen, daß das ästhetische Empfinden erstens wesentlich innerlicher ist, als das bloße sinnliche Wahrnehmen; und zweitens ist es umfänglicher, indem es aus dem Einheitlichen der menschlichen Natur herauskommt. Daher genügt zum ästhetischen Empfinden nicht, daß wir eine Summe von Farben sehen oder eine Summe von Tönen hören; es muß der Enthusiasmus, die innere Freude beim ästhetischen Erleben hinzutreten. Wenn ich bloß wahrnehme, so nehme ich Farben wahr und suche ein Bild des sinnlich gegebenen Dinges zu bekommen; wenn ich ästhetisch anschaue, so lebt meine ganze Persönlichkeit mit. Was von einem Bilde, das einen künstlerischen Inhalt hat, in mich überströmt, das ergreift mich ganz. Freude, Sympathie oder Antipathie, Lust, Erhebung durchströmt mich; die ergreifen aber die ganze Persönlichkeit. Wir werden im Verlaufe dieser Vorträge hören, daß zu einem solchen Erleben, das verinnerlicht ist, wenn es sich auch an Dinge der Außenwelt, an Kunstwerke oder an die schöne Natur anschließt, ein zweites Glied der menschlichen Natur notwendig ist. Wenn auch eine solche Annahme in unserm gegenwärtigen Geistesleben verpönt ist, wenn auch schon der Ausdruck für ein solches Glied der menschlichen Natur verpönt ist, die Annahme wird sich rechtfertigen. Wenn der Mensch mit seinem körperlichen, sinnlichen Wahrnehmen der Außenwelt gegenüber steht, wenn er gleichsam bloß den Strom des äußeren Geschehens an sich herankommen läßt, also mit seinem physischen Leibe die Vorgänge erlebt, so erlebt er als ästhetisch Anschauender etwas mit, was viel innerlicher mit ihm, mit seiner Wesenheit zusammenhängt: er erlebt mit dem, was wir den ästhetischen Menschenleib oder das ästhetische Menschenwesen nennen, das nicht an ein einzelnes Organ gebunden ist, sondern den ganzen Menschen als eine Einheit durchdringt. Der Mensch macht sich im ästhetischen Genuß, indem er allerdings von der Sinneswelt ausgeht, von dieser Sinneswelt frei. Von diesem Freimachen, von diesem innerlich Freiwerden hatte eine Zeit, welche die Zeit Goethes ist, viel mehr eine Vorstellung als unsere Zeit. Unsere Zeit ist ja— wir werden über diese Erscheinungen noch viel zu sprechen haben — die Zeit des Materialismus, die Zeit des Naturalismus. Die empfindet es schon als etwas Ungerechtfertigtes, wenn sich der Mensch in künstlerischem Anschauen abtrennen will von dem äußerlich-sinnlichen Anschauen, von der sinnlichen Wahrnehmung; daher verbietet man gleichsam im heutigen Naturalismus solches künstlerische Schaffen, das sich von dem äußeren, sinnlichen Anschauen losmacht.

[ 16 ] A second stage of this experience of the world can be called the stage of aesthetic experience, regardless of whether it occurs in artistic creation or in artistic perception and contemplation. If one wishes to grasp, even only superficially, the question: How does one experience aesthetic experience? — then one must say: First and foremost, aesthetic perception, as opposed to mere sensory perception, is an inner experience. When one perceives light and colors, one is, through the eye, immersed in light and colors; when one perceives sounds, one is, through the ear, immersed in the world of sounds; one is, as it were, partially immersed in the external world and stands within the world with a part of one’s being. But anyone who has reflected on artistic creation or artistic enjoyment, on artistic contemplation and on aesthetic perception, will know that aesthetic perception is, first of all, essentially more internal than mere sensory perception; and second, it is more comprehensive, in that it arises from the unity of human nature. Therefore, for aesthetic feeling, it is not enough that we see a combination of colors or hear a combination of sounds; enthusiasm—the inner joy of aesthetic experience—must also be present. When I merely perceive, I perceive colors and seek to form an image of the sensually given object; when I view something aesthetically, my entire personality is engaged. Whatever flows into me from an image that has artistic content seizes me completely. Joy, sympathy, or antipathy, delight, and elation flow through me; yet these seize my entire personality. In the course of these lectures, we will hear that such an experience—which is internalized, even when it relates to things in the external world, to works of art, or to the beauty of nature—requires a second aspect of human nature. Even if such an assumption is frowned upon in our present spiritual life, even if the very expression of such an aspect of human nature is frowned upon, the assumption will prove itself justified. When a person faces the external world with their physical, sensory perception—when they, as it were, merely allow the flow of external events to wash over them, that is, experience these events through their physical body—they, as an aesthetic observer, experience something that is much more intimately connected to them, to their very being: he experiences it with what we call the aesthetic human body or the aesthetic human being, which is not bound to a single organ but permeates the whole human being as a unity. In aesthetic enjoyment, while certainly proceeding from the sensory world, the human being frees himself from that sensory world. An era such as Goethe’s had a much clearer conception of this liberation, of this inner freedom, than our own time does. Our time is, after all—and we will have much more to say about these phenomena—the age of materialism, the age of naturalism. It already regards it as unjustified when a person, in artistic contemplation, seeks to detach themselves from external, sensory perception; therefore, contemporary naturalism, as it were, prohibits artistic creation that breaks away from external, sensory perception.

[ 17 ] Das Goethesche Zeitalter, insbesondere Goethe und Schiller selber, ließen allerdings das, was nur Nachahmung der Natur ist, was etwas vor uns hinstellt, was schon in der Natur ist, nicht als wirkliche Kunst gelten, sondern es forderte, daß dasjenige, was Kunst sein soll, innerlich vom Menschen ergriffen und umgeformt sein müsse. Aber es sieht dabei noch auf einen anderen Gedanken. Goethe spricht ihn aus, spricht ihn besonders schön aus, als er durch Italien wandert, wo sich sein Ideal, die alte Kunst zu studieren, erfüllt hat. Nachdem er vorher zu Hause mit Herder und anderen den spinozistischen Gott studiert hat, da schreibt er nach Hause: «Die hohen Kunstwerke sind zugleich als die höchsten Naturwerke von Menschen nach wahren und natürlichen Gesetzen hervorgebracht worden. Alles Willkürliche, Eingebildete fällt zusammen: da ist Notwendigkeit, da ist Gott.» Das ist dieselbe Gesinnung, wie wenn Goethe einmal sagt: Die Kunst ist eine Manifestation geheimer Naturgesetze, die ohne sie nicht offenbar werden könnten. Oder wenn er sagt: der Künstler hat ‚es nicht mit einer Phantastik zu tun, sondern er kommt geradezu durch das Anschauen des äußerlichen Leiblichen auch in das Künstlerische hinein. Daher reden Goethe und Schiller von einem Wahren in der Kunst und bringen das Erleben des Künstlers mit dem Erleben des Erkennenden zusammen. Sie fühlen, daß sich der Künstler zwar von der äußeren Natur trennt, sondert, daß er aber in dem, was er innerlich erlebt, näher steht demjenigen, was hinter allen Naturerscheinungen geistig waltet und wirkt. Daher sprechen solche Menschen von einem Wahren in diesem ästhetischen Schauen, in diesem ästhetischen Erleben. Goethe sagt sogar einmal sehr schön, als er einen von ihm verehrten Asthetiker, Winckelmann, bespricht, daß Kunst eine Fortsetzung und menschlicher Abschluß der Natur ist, «denn, indem der Mensch auf den Gipfel der Natur gestellt ist, so sieht er sich wieder als eine ganze Natur an, die in sich abermals einen Gipfel hervorzubringen hat. Dazu steigert er sich, indem er sich mit allen Vollkommenheiten und Tugenden durchdringt, Wahl, Ordnung, Harmonie und Bedeutung aufruft und sich endlich bis zur Produktion des Kunstwerkes erhebt.» — Es würde zu weit führen, wenn ich nun wiederum zeigen wollte, wie in der Tat der Mensch, indem er sich also in der ästhetischen Anschauung zwar von der äußeren Naturanschauung entfernt, innerlich aber eine Wahrheit ergreift, wie in der Tat für denjenigen, der ästhetisch erleben kann, es eine tiefe Bedeutung hat, gegenüber einem Bilde, gegenüber einem Drama, einem Skulpturwerke oder einem Musikwerke das eine Mal zu sagen: Das hat eine innerliche Wahrheit — oder das andere Mal: Es ist verlogen, ohne daß gemeint ist, es sei der Natur nachgeahmt. Von künstlerischer Wahrheit in der Ästhetik zu sprechen ist etwas, was in der menschlichen Natur tief begründet ist. Es gibt eine Wahrheit und einen Irrtum auf diesem Gebiete, der nicht bloß darin besteht, daß man schlecht die äußere Natur nachbildet.

[ 17 ] The Goethean era, and Goethe and Schiller in particular, did not, however, regard that which is merely an imitation of nature—that which presents before us what already exists in nature—as true art; rather, it demanded that what is to be art must be inwardly grasped and transformed by human beings. But it also points to another idea. Goethe articulates it—and does so particularly beautifully—while traveling through Italy, where his ideal of studying ancient art was fulfilled. Having previously studied the Spinozist concept of God at home with Herder and others, he writes home: “The great works of art, as the highest works of nature, have been produced by human beings according to true and natural laws. Everything arbitrary and imagined falls away: there is necessity; there is God.” This is the same mindset as when Goethe once says: Art is a manifestation of secret laws of nature that could not be revealed without it. Or when he says: the artist is “not dealing with fantasy, but rather enters into the artistic realm precisely through the observation of the external, physical world.” That is why Goethe and Schiller speak of a “truth” in art and bring together the artist’s experience with that of the knower. They sense that although the artist separates himself from external nature, in what he experiences inwardly he stands closer to that which spiritually governs and acts behind all natural phenomena. That is why such people speak of a “truth” in this aesthetic contemplation, in this aesthetic experience. Goethe even puts it very beautifully once, when discussing Winckelmann, an aesthetician he admired, saying that art is a continuation and human culmination of nature, “for, in being placed at the summit of nature, man sees himself once again as a whole nature, which must in turn bring forth a summit within itself. To this end, he elevates himself by imbuing himself with all perfections and virtues, invoking choice, order, harmony, and meaning, and finally rising to the creation of the work of art.” — It would take us too far afield if I were now to demonstrate once again how, in fact, man—while in aesthetic contemplation he indeed distances himself from the external contemplation of nature, yet grasps a truth inwardly—and how, in fact, for those capable of aesthetic experience, it holds profound significance to say, when faced with a painting, a drama, a sculpture, or a musical work, at one moment: “This possesses an inner truth”—or at another: “It is false,” without implying that it is meant to imitate nature. Speaking of artistic truth in aesthetics is something deeply rooted in human nature. There is truth and error in this realm, which does not consist merely in a poor imitation of external nature.

[ 18 ] Dennoch, man kommt, wenn man also zum ästhetischen Anschauen vorrückt, aus dem Gebiete derjenigen Anschauung, die im gewöhnlichen Sinne wirklich zu nennen ist, in das Gebiet der Phantasie hinein, in eine Bilderwelt. Schon äußerlich angesehen stellt sich die Phantasiewelt der Kunst, verglichen mit der imaginativen Welt des Geistesforschers, so dar, daß sich die Phantasiewelt wie ein wirkliches Schattenbild zwar, aber doch wie ein Schattenbild ausnimmt. Die imaginative Welt des Geistesforschers dagegen ist voll gesättigt von einer neuen Wirklichkeit. Die Phantasiewelt der Kunst ist das, was sich aus der unmittelbaren sinnlichen Anschauung zurückzieht und wie im inneren Erleben gerade noch einen Zusammenhang mit der Menschenseele behält, einen Zusammenhang, der aber nicht derjenige mit der Sinneswelt ist. Daher ist die Kunst — man braucht sich darüber nur einigen Aufschluß in Schillers Briefen über die «Ästhetische Erziehung des Menschen» zu holen — das, was den Menschen in freier Art über das sklavische Hereinnehmen der Anschauungen der Sinneswelt heraushebt. Die Kunst ist das, was den Menschen von der Sinneswelt loslöst und ihm zum ersten Male das Bewußtsein gibt: Du erlebst, auch wenn du nicht bloß die Sinneswelt in dich einströmen läßt; du stehst in der Welt drinnen, auch wenn du dich loslösest von der Welt, in die sinnlich dein Leib hineingestellt ist. — Diese Stimmung, die durch die Kunst gegeben wird, ist das, was dem Menschen in seiner Entwickelung ein Gefühl von seiner Bestimmung gibt, von seinem nicht bloß Gebanntsein in die physische Welt. Aber tatsächlich ist es so, wie wenn in der Kunst das imaginative Leben sich wie in einem Schattenbild zeigte. Mit vollerem Leben gesättigt als das bloße Phantasieleben ist das imaginative Leben. Das wäre die zweite Stufe in der Klimax der menschlichen Seelenentfaltung.

[ 18 ] Nevertheless, when one proceeds to aesthetic contemplation, one moves from the realm of what, in the ordinary sense, can truly be called “perception” into the realm of the imagination, into a world of images. Even viewed from the outside, the world of imagination in art, when compared to the imaginative world of the spiritual researcher, presents itself in such a way that the world of imagination does indeed appear as a shadow image—but as a shadow image nonetheless. The imaginative world of the spiritual researcher, on the other hand, is fully saturated with a new reality. The world of fantasy in art is that which withdraws from immediate sensory perception and, as it were, retains only a tenuous connection with the human soul through inner experience—a connection that is, however, not the same as that with the sensory world. Therefore, art—one need only seek some insight into this in Schiller’s letters on the “Aesthetic Education of Man”—is that which elevates human beings in a free manner above the slavish absorption of the perceptions of the sensory world. Art is that which detaches human beings from the sensory world and gives them, for the first time, the awareness: You experience, even when you do not merely allow the sensory world to flow into you; you stand within the world, even when you detach yourself from the world into which your body is sensually placed. — This mood, which is conveyed through art, is what gives human beings, in their development, a sense of their purpose, of their not merely being bound to the physical world. But in fact, it is as if, in art, the imaginative life were revealed as in a shadow play. The imaginative life is imbued with a fuller vitality than the mere life of fantasy. This would be the second stage in the climax of human soul development.

[ 19 ] Die dritte Stufe in dieser Klimax ist nun dadurch zu charakterisieren, daß man sagt: Der Mensch verinnerlicht sich durch diese dritte Stufe noch mehr. In der Kunst hat er sich von außen nach innen bewegt, hat sich losgelöst von der Außerlichkeit. Nun ist es denkbar, daß der Mensch über das äußere Erleben völlig hinwegsieht, rein innerlich erlebt, sich nur auf sich selbst stellt, so sich auf sich selbst stellt, daß er nicht wie in der Kunst, wie in der Phantasieschöpfung dasjenige, was er vorstellt, mit dem durchtränkt, was er wahrgenommen hat, obwohl er es von der Wahrnehmung befreit, sondern gar nichts von Wahrgenommenem in sich hereinläßt. Da würde er der Sinneswelt noch entfernter mit seinem ganz vereinsamten, völlig entleerten inneren Leben dastehen, finster und stumm um ihn herum die äußere Welt, Sehnsucht nach irgend etwas in seiner Seele, nichts aber gegenwärtig, wenn nicht von einer ganz anderen Seite her in diese Seele etwas hereinkommen könnte, die also von aller Außerlichkeit entleert ist. Geradeso wie die materielle Welt von außen an uns herankommt, wenn wir ihr unsere Sinne entgegenhalten, so kommt uns die geistige Welt innerlich entgegen, wenn wir in der geschilderten Weise nichts in unsere Seele hereinlassen und doch im wachen Zustande wartend dastehen. Was wir da erleben, das erst kann uns von unserem wahren Menschenwesen überzeugen; das zeigt uns erst, uns in unserer wahrsten Selbständigkeit, in unserer wahrsten Innerlichkeit. Und daß da etwas hereinkommen kann, was nicht von außen hereinkommt, das bezeugt das Vorhandensein der religiösen Vorstellungen aller Zeiten. Der Mensch bewegt sich, wenn er sich von der sinnlichen Wahrnehmung zu der ästhetischen Anschauung hinbewegt, im normalen Leben gleichsam bis zu einem Strome des Vergessens, des Nichterlebens. Über diesen Strom schwimmt er hinüber in seine Innerlichkeit hinein. Wenn in seine Innerlichkeit Inhalt kommt aus einer ganz anderen Welt, dann ist dieser Inhalt der religiöse Inhalt. Es ist der Inhalt, durch den der Mensch wissen kann, daß es über die Sinneswelt hinaus eine Welt gibt, eine Welt, die durch keine äußeren Sinnesorgane, die auch nicht durch eine solche Verarbeitung der Sinneseindrücke, wie es durch die Phantasie geschieht, erreicht werden kann, sondern die mit Ausschluß alles Phantasielebens in rein innerlicher Hingebung aus dem Unsichtbaren hereinströmen läßt, was nun die Seele von innen geistig trägt und hält, geradeso, wie unseren Körper die äußere Natur trägt und hält, der ja gar nicht bestehen könnte, wenn er nicht als ein Stück der äußeren Natur bestehen würde. Sich als ein Stück der außersinnlichen, geistigen Welt zu erfühlen, ist dem Menschen ebenso selbstverständlich, wie es ihm beim äußerlichen Farbenwahrnehmen selbstverständlich ist, daß er Gegenstände voraussetzt, wenn er solche Farben wahrnimmt.

[ 19 ] The third stage in this climax can now be characterized by saying: Through this third stage, the human being internalizes himself even more. In art, he has moved from the outside to the inside, has detached himself from external appearances. Now it is conceivable that a person might completely disregard external experience, experience things purely inwardly, and focus solely on himself—focusing on himself in such a way that, unlike in art or in the creation of fantasy, he does not imbue what he imagines with what he has perceived (even though he frees it from perception), but rather allows nothing of what has been perceived to enter within him at all. In that case, they would stand even further removed from the sensory world with their utterly isolated, completely emptied inner life; the external world would lie dark and silent around them, a longing for something in their soul, yet nothing present—unless something could enter this soul from a completely different direction, a soul that is thus emptied of all externality. Just as the material world approaches us from the outside when we turn our senses toward it, so does the spiritual world approach us from within when, in the manner described, we allow nothing to enter our soul and yet stand waiting in a waking state. What we experience there is what can truly convince us of our true human nature; it is what first reveals us to ourselves in our truest independence, in our truest inner life. And the fact that something can enter that does not come from the outside is attested to by the existence of religious concepts throughout the ages. In ordinary life, when a person moves from sensory perception toward aesthetic contemplation, they move, as it were, toward a stream of forgetfulness, of non-experience. Across this stream, they swim into their inner life. When content enters their inner life from a completely different world, then this content is religious content. It is the content through which a person can know that there is a world beyond the sensory world—a world that cannot be reached by any external sense organs, nor even through the processing of sensory impressions as occurs in the imagination, but which, through the exclusion of all imaginative life and in pure inner devotion, allows what now spiritually sustains and upholds the soul from within to flow in from the invisible—just as external nature sustains and upholds our body, which could not exist at all if it did not exist as a part of external nature. To feel oneself as a part of the supersensory, spiritual world is just as natural to human beings as it is natural for them, in their external perception of colors, to assume the existence of objects when they perceive such colors.

[ 20 ] Nun muß an diesem Punkte auf etwas sehr Wichtiges aufmerksam gemacht werden. Es gab, wie wir noch sehen werden, in der menschlichen Entwickelung Zeiten, in denen es dem Menschen ebenso absurd vorgekommen wäre zu sagen: ich fühle etwas, aber dieses Gefühl wird nicht angeregt von einer göttlich-geistigen Welt, wie es heute dem Menschen, wenn er gesund denkt, absurd vorkommt, daß er die Hand ausstreckend Wärme fühlen und nicht sagen würde: da ist ein Gegenstand, der mich brennt. Für das gesamte menschliche Seelenleben ist es, wenn man so etwas fühlt, ebenso gesund zu sagen: da ragt eine geistige Welt in uns herein, wie es gesund ist, wenn uns etwas brennt, auf einen brennenden Gegenstand hinzuweisen. Nun liegt hier etwas vor, was uns klar werden wird, wenn wir zwar heute noch nicht ganz herausgekommene Anschauungen ins Auge fassen; aber es leben diese Anschauungen schon auf dem Grunde der Seelenwelten. Immer mehr verbreitet sich durch die Naturwissenschaft die Anschauung, daß alles, was der Mensch erlebt, nur seine Vorstellungen seien. Ich habe schon darauf hingewiesen. Es ist schon unter den Naturgelehrten ganz gang und gäbe zu sagen: Was ich als Farben wahrnehme, das besteht nur in meinem Auge; was ich als Töne höre, ist nur in meinem Ohr; da draußen sind überall nur bewegte Atome. — Wie kann man es doch immer wieder lesen: Wenn ich eine Farbe wahrnehme, so schwingen draußen Ätherwellen mit so und so schneller Geschwindigkeit; da draußen ist nur bewegte Materie! Es ist natürlich eine Inkonsequenz, wenn man Farben leugnet, noch die Materie anzunehmen! Daher gibt es heute schon die sogenannten Immanenz-Philosophen, welche sagen, daß alles, was wir wahrnehmen, nur eine subjektive Welt wäre. Und denkbar wäre es, das liegt zwar noch in der Zukunft, daß gesagt würde: Daß ich mit meinen Augen Licht und Farben wahrnehme, ist ja gewiß; aber von irgend etwas zu wissen, was Licht und Farben veranlaßt, das ist unmöglich; daß ich mit meinen Ohren Töne wahrnehme, ist gewiß; aber von dem, was die Töne hervorbringt, etwas zu wissen, das ist unmöglich. Was auf diesem Gebiete diejenigen sagen, welche die Gelehrten sein wollen, das sagen schon seit Jahrhunderten die zur materialistischen Anschauung vorrückenden Menschen im allgemeinen gegenüber dem innerlich Erlebten. Wie heute der vorurteilsvolle Philosoph sagt: Die Farbe, die ich wahrnehme, habe ich nur in meinem Auge; was sie veranlaßt, das weiß ich nicht, — so sagt sich die Menschheit im allgemeinen: Mein Gefühl habe ich in mir; wie es aber von der geistigen Welt herein bewirkt wird, darüber kann nichts gewußt werden. In bezug auf das Innenerleben bezieht man eben durch ein Vorurteil seit Jahrhunderten, ja, schon seit Jahrtausenden das Erlebte nicht mehr auf ein Objektives, das in diesem Falle ein Geistiges sein würde, wie gewisse Philosophen die Eindrücke der Außenwelt nicht mehr auf wirkliche Vorgänge des äußeren Lebens beziehen wollen. Gesundes menschliches Seelenleben aber fühlt sich, wie es sich mit seinen Farbenwahrnehmungen in der materiellen Sinneswelt drinnen fühlt, so mit seinen Gefühlen in der Welt der Geistigkeit, in dem Strome des geistigen Erlebens drinnen. Und wie es für das gesunde Seelenleben absurd ist zu glauben, die Farbe spricht nur aus dem Auge heraus, so ist es für ein wirklich gesundes Seelenleben absurd zu behaupten: das Gefühl spricht nur aus der Seele heraus, es sei nicht angeregt durch eine göttlich-geistige Welt außer uns. Und dieses gesunde Gefühl der Seele entspricht einem dritten Gliede der menschlichen Natur, jenem Gliede, von dem wir zeigen werden, daß es sich im Schlafe aus dem physischen Leibe herausbewegt, während des Wachens aber in demselben drinnen ist: Wir haben dies den astralischen Leib des Menschen genannt. Unser ätherischer Leib vermittelt uns die ästhetischen Anschauungen; unser astralischer Leib, wenn er sich nicht dem ungesunden Glauben hingibt, daß aus dem Nichts heraus in ihm selber sein Inhalt quillt, sondern wenn er weiß, daß aus der geistigen Welt, wenn er darinnen lebt, die Gefühle und so weiter entstehen —, unser astralischer Leib erlebt sich religiös. Er ist naturgemäß der Teil unserer Natur, der sich religiös erleben muß. Es ist kein Wunder, daß sehr leicht unmittelbar aus der menschlichen Organisation heraus ein Ableugnen, ein Sichauflehnen gegen die religiösen Wahrheiten entstehen kann, oder besser gesagt, gegen die religiösen Erlebnisse entstehen kann; denn das gewöhnliche menschliche Erleben ist so organisiert, daß dieser Astralleib, wenn er im Schlafe aus dem physischen Leib heraustritt, unbewußt wird, daß er dann für sich keine Erlebnisse hat, sondern erst wieder Erlebnisse hat, wenn er in den physischen Leib untertaucht, wenn er durch die physischen Organe wahrnimmt. Daher können nur im physischen Leben die eigenen Erlebnisse des Astralleibes wie aus dunklen, unbekannten Untergründen herauftauchen.

[ 20 ] At this point, it is necessary to draw attention to something very important. As we shall yet see, there were times in human development when it would have seemed just as absurd to a person to say, “I feel something, but this feeling is not aroused by a divine-spiritual world,” as it seems absurd today to a person who thinks clearly to extend their hand, feel warmth, and not say, “There is an object that is burning me.” For the entire life of the human soul, when one feels something like this, it is just as healthy to say, “A spiritual world is reaching into us,” as it is healthy, when something burns us, to point to a burning object. Now there is something here that will become clear to us if we consider certain views that have not yet fully emerged today; yet these views already exist at the very foundation of the worlds of the soul. Through the natural sciences, the view is spreading more and more that everything a person experiences is merely a product of their imagination. I have already pointed this out. It is already quite common among natural scientists to say: What I perceive as colors exists only in my eye; what I hear as sounds is only in my ear; out there, there are only moving atoms everywhere. — How often one reads this: When I perceive a color, ether waves are vibrating out there at such-and-such a speed; out there, there is only moving matter! It is, of course, inconsistent to deny colors while still assuming the existence of matter! That is why there are already so-called immanence philosophers today who say that everything we perceive is merely a subjective world. And it would be conceivable—though this still lies in the future—that it might be said: It is certainly true that I perceive light and colors with my eyes; but to know anything about what causes light and colors is impossible; it is certainly true that I perceive sounds with my ears; but to know anything about what produces the sounds is impossible. What those who wish to be considered scholars say in this realm is precisely what people in general, moving toward a materialistic worldview, have been saying for centuries in relation to inner experience. Just as the prejudiced philosopher of today says: “The color I perceive exists only in my eye; what causes it, I do not know”—so humanity in general tells itself: “I have my feelings within me; but how they are brought about from the spiritual world—nothing can be known about that.” With regard to inner experience, a prejudice has prevailed for centuries—indeed, for millennia—that no longer relates what is experienced to an objective reality, which in this case would be a spiritual one, just as certain philosophers no longer wish to relate impressions of the external world to actual events of external life. A healthy human soul life, however, feels—just as it feels immersed in the material sensory world through its perceptions of color—that it is immersed in the world of the spiritual, in the stream of spiritual experience, through its feelings. And just as it is absurd for a healthy soul life to believe that color speaks only from the eye, so it is absurd for a truly healthy soul life to claim that feeling speaks only from the soul, that it is not stimulated by a divine-spiritual world outside of us. And this healthy feeling of the soul corresponds to a third member of human nature, that member which we shall show moves out of the physical body during sleep but remains within it during wakefulness: we have called this the human astral body. Our etheric body mediates our aesthetic perceptions; our astral body—provided it does not succumb to the unhealthy belief that its content springs from within itself out of nothing, but rather knows that feelings and so on arise from the spiritual world when it lives within it—our astral body experiences itself religiously. By its very nature, it is the part of our nature that must experience itself religiously. It is no wonder that a denial of, or a rebellion against, religious truths—or rather, against religious experiences—can very easily arise directly from the human constitution; for ordinary human experience is organized in such a way that when this astral body steps out of the physical body during sleep, it becomes unconscious; it then has no experiences of its own, but only regains experiences when it re-enters the physical body and perceives through the physical organs. Therefore, it is only in physical life that the astral body’s own experiences can emerge as if from dark, unknown depths.

[ 21 ] So stellen sich die religiösen Erlebnisse wie aus dunklen, unbekannten Untergründen herauftauchend, hinein in das gewöhnliche Leben des Menschen, das in der Sinneswelt bei wachem Tageszustande abläuft. Dann aber, wenn der Geistesforscher die Seele so erkraftet, daß sie sich mit dem, was im normalen Leben während des Schlafes unbewußt bleibt, bewußt, wachend erlebt, unabhängig vom physischen Leibe, dann lebt sich diese geistesforscherisch zubereitete Seele in das hinein, was als religiöser Inhalt, als religiöses Erlebnis wie aus dunklen, unbekannten Untergründen der Seele beim gesundlebenden Menschen heraufleuchtet. Die religiösen Erlebnisse rechtfertigen sich dadurch gerade in der geistesforscherischen Anschauung. Was so dem Menschen unbekannt bleibt, wenn er mit dem Schlafzustande aus seiner Absonderung im Leibe in den Schoß des geistigen Lebens zurückkehrt, und was er dort erleben würde, wenn er während des Schlafes wissen würde, das taucht, angeregt durch das äußere Leben, im religiösen Fühlen auf. In der geisteswissenschaftlichen Forschung aber taucht das, was dieses religiöse Fühlen im Lande des Unbekannten anregt, in seiner Deutlichkeit als unmittelbare Anschauung auf. Daher wird das, was religiöses Empfinden im Alltagsleben sein kann, zur geistigen Anschauung in der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis. Außer in der Welt des Sinnlichen, in der wir mit unserer physischen Leiblichkeit leben, leben wir auch in der Welt des Geistigen. Diese Welt des Geistigen bleibt zunächst für die äußere menschliche Organisation unsichtbar. Aber der Mensch lebt dennoch in dieser Welt des Geistigen darinnen, und absurd wäre es zu glauben, daß nur das vorhanden wäre, was der Mensch im physischen Leben sehen kann. Wenn der Mensch sein Seelenleben so erkraftet, daß er Geistiges um sich herum sehen kann, dann sieht er eben die Wesen und Vorgänge der geistigen Welt, die sonst nur das anregen, was wie aus unbekannten Tiefen als religiöses Leben heraufsteigt. Der Geistesforscher erreicht in seinem geistigen Erleben die Anschauung derjenigen Wesen und Vorgänge des Geistigen, die für das religiöse Leben sonst unbekannt bleiben, die aber ihre Impulse in das religiöse Leben hineinsenden müssen und den Menschen durchdringen mit dem Gefühl seines Zusammenhanges mit der geistigen Welt. Da sehen wir aber auch, wie wir mit dem religiösen Leben, wenn wir es seinem Wesen nach betrachten, hineingehen müssen in die eigene menschliche Natur. Wir kommen sozusagen in das Subjektive der menschlichen Natur hinein.

[ 21 ] Thus, religious experiences seem to emerge as if from dark, unknown depths, into the ordinary life of the human being, which unfolds in the sensory world during the waking state of the day. But when the spiritual researcher strengthens the soul to the point where it can consciously and wakefully experience—independently of the physical body—what remains unconscious in normal life during sleep, then this soul, prepared through spiritual research, immerses itself in what shines forth as religious content, as a religious experience, as if from dark, unknown depths of the soul in a person living a healthy life. Religious experiences are thus justified precisely within the spiritual scientific perspective. What remains unknown to a person when, in the state of sleep, they return from their isolation within the body to the bosom of spiritual life—and what they would experience there if they were aware of it during sleep—emerges, stimulated by external life, in religious feeling. In spiritual scientific research, however, what stimulates this religious feeling in the realm of the unknown emerges in all its clarity as direct insight. Thus, what may be religious feeling in everyday life becomes spiritual insight within spiritual scientific knowledge. In addition to the world of the sensible, in which we live with our physical bodies, we also live in the world of the spiritual. This world of the spiritual remains, at first, invisible to the outer human constitution. Yet human beings do live within this spiritual world, and it would be absurd to believe that only what a person can see in physical life actually exists. When a person strengthens their soul life to the point where they can perceive the spiritual around them, they then see the beings and processes of the spiritual world that otherwise merely inspire what rises up, as it were, from unknown depths as religious life. In his spiritual experience, the spiritual researcher gains insight into those beings and processes of the spiritual realm that otherwise remain unknown to religious life, but which must send their impulses into religious life and permeate the human being with a sense of his connection to the spiritual world. But here we also see how, when we consider religious life in its very essence, we must delve into our own human nature. We enter, so to speak, into the subjective realm of human nature.

[ 22 ] Wenn wir das berücksichtigen, so wird uns aber auch klar, weil dieses Subjektive viel mannigfaltiger ist als das äußere Leibliche, wie in einem höheren Maße dasjenige, was sich da aus der geistigen Welt hereinlebt, von der subjektiven Natur des Menschen abhängig sein wird, als die äußere physische Wirklichkeit von der äußeren Natur des Menschen abhängig ist. Zwar wissen wir, daß unser Weltbild sich verändert, wenn unsere Augen besser oder schlechter sehen; wir wissen auch, daß es zum Beispiel Farbenblindheit gibt; aber die äußere körperliche Natur ist viel allgemeiner gleich für alle Menschen, als die innere individuelle Natur. Daher wird sich das viel mehr abstufen, was innerlich wahrnehmbar wird, und wird selbstverständlich, wenn man die Sache nur durchschaut, nicht als ein über die ganze Erde ausgegossenes religiöses Bekenntnis erscheinen können. Es wird die selbstverständlich überall gleiche geistige Welt so erscheinen, daß sie gefärbt erscheint je nach den Anlagen, nach den besonderen Beschaffenheiten der menschlichen Organisation. Die Menschen unterscheiden sich besonders in ihren Bekenntnissen je nach den Unterschieden in Klima, Rasse und dergleichen.

[ 22 ] If we take this into account, however, it also becomes clear to us that, because this subjective aspect is far more diverse than the external physical realm, what flows in from the spiritual world will depend to a greater extent on the subjective nature of the human being than external physical reality depends on the external nature of the human being. We know, of course, that our view of the world changes depending on whether our eyesight is good or poor; we also know that color blindness exists, for example; but the external physical nature is much more uniformly the same for all people than the inner individual nature. Therefore, what becomes perceptible inwardly will vary much more, and—if one only sees through the matter—will naturally not appear as a religious creed spread across the entire earth. The spiritual world, which is of course the same everywhere, will appear in such a way that it seems colored according to the predispositions and the particular characteristics of the human constitution. People differ particularly in their beliefs depending on differences in climate, race, and the like.

[ 23 ] So sehen wir über den Erdkreis hin, und durch die geschichtliche Entwickelung hindurch, abgestuft nach dem verschiedenen Individuellen des Seelenlebens, die verschiedenen Religionen auftreten. Wenn wir so die religiösen Bekenntnisse ansehen als nuanciert durch die menschliche Natur aber wurzelnd in der gleichen Geisteswelt, in der alle Menschen mit ihrem Astralleibe wurzeln, so haben wir nicht das Recht, nur einer Religion die «Wahrheit» zuzuschreiben, sondern wir müssen sagen: Diese verschiedenen Religionen sind das, was wie aus unbekannten Untergründen in der Menschenseele aufsteigen kann, als herrührend von einer besonderen Kundgebung der geistigen Welt durch den menschlichen Astralleib.

[ 23 ] Thus, as we look out across the globe and through the course of historical development—graded according to the various individual aspects of soul life—we see the different religions emerge. If we view religious beliefs in this way—as nuanced by human nature but rooted in the same spiritual world in which all human beings are rooted through their astral bodies—then we have no right to attribute “truth” to just one religion; rather, we must say: These various religions are what can rise, as it were, from unknown depths within the human soul, originating from a particular manifestation of the spiritual world through the human astral body.

[ 24 ] Nun findet man hier, daß der Geistesforscher in der Klimax der menschlichen Seelenentfaltung aufsteigt zu dem, was eine vierte Stufe darstellt, wo die Intuition eintritt. Auf dieser Stufe tritt das eigentliche Erleben der vollen menschlichen Innerlichkeit erst auf, aber so, daß der Mensch mit seiner Innerlichkeit jetzt wirklich außerhalb seiner physischen Sinne ist und jetzt wirklich in der geistigen Welt drinnen lebt. Da erlebt er, gleichgültig, wie er als Menschenindividuum auf der Erde organisiert ist, die einheitliche geistige Welt. Daß wir dieser oder jener besondere Mensch mit so und so gefärbten Gefühlen und Empfindungen sind, das rührt davon her, daß das Seelisch-Geistige zusammenlebt mit dem körperlichen. Dadurch individualisiert sich das, was wir sind. Als Geistesforscher aber werden wir unabhängig von der Körperlichkeit. Nehmen wir ganz außerhalb des Körperlich-Physischen wahr, dann nehmen wir die einheitliche Geisteswelt wahr, in der allerdings der Mensch jede Nacht ist, wenn er in Schlaf versinkt, aber unbewußt. Der Geistesforscher hat nur sein Seelenleben so erkraftet, daß die noch geringeren Kräfte, welche den Menschen in der Geisteswelt unbewußt sein lassen, bei ihm erstarkt sind, so daß er bewußt in jener Welt ist, in welcher der Mensch während des Schlafens unbewußt ist. Dann erlebt er die geistigen Wesenheiten und Vorgänge, die ihre Impulse in den menschlichen Astralleib hineinsenden, die aber in ihrer wahren Wesenheit dann erlebt werden können, wenn das Ich, das Selbst des Menschen vollständig unabhängig geworden ist. Dann erlebt man das, was Menschen, die von ihrem Gesichtspunkte aus in diese Tiefen der menschlichen Wesenheit einzudringen versuchten, als ein Größtes im menschlichen Erleben schön angedeutet haben — wie zum Beispiel Goethe in dem wunderbaren Gedicht «Die Geheimnisse», wo uns die verschiedenen Erlebnisse, die der Mensch mit den über den Erdball ausgebreiteten Religionen haben kann, in zwölf Menschen vorgeführt werden, die sich in einem gleichsam klosterartigen Gebäude zusammengeschlossen haben, um miteinander zu erleben — wechselseitig zu erleben, was sie aus den verschiedensten Gegenden der Erde, aus den verschiedenen Klimaten, Rassen und Epochen als die individuellen Religionsbekenntnisse sich mitgebracht haben, und was sie nun aufeinander wirken lassen wollen. Das geschieht unter der Führung eines Dreizehnten, der uns zeigt, wie dem, was uns die Zwölf als die verschiedenen religiösen Bekenntnisse darstellen, ein einheitliches Geistiges zu Grunde liegt. Wie gleichsam ein wunderbarer Organismus über die Erde hin in den religiösen Bekenntnissen ausgegossen ist, die sich je nach Rassen und Epochen nuancieren, und wie mit dem Aufsteigen in die wirkliche geistige Welt das, was in den einzelnen religiösen Bekenntnissen lebt, und sich nuanciert, in einem großen, zusammengehörigen Ganzen geschaut wird, das stellt in wunderbarer Weise Goethe dar. So nimmt er gleichsam voraus, was gerade durch die Geisteswissenschaft in bezug auf die religiösen Bekenntnisse geleistet werden soll: daß sie in ihrem inneren Wesenskern, in ihrer inneren Wahrheit erkannt werden sollen. Denn die Geisteswissenschaft erlebt das Geistige unmittelbar im Geiste.

[ 24 ] Here we find that, at the climax of human spiritual development, the spiritual researcher ascends to what constitutes a fourth stage, where intuition comes into play. It is at this stage that the true experience of full human inner life first arises, but in such a way that the human being, with his inner life, is now truly outside his physical senses and now truly lives within the spiritual world. There he experiences, regardless of how he is organized as an individual human being on Earth, the unified spiritual world. The fact that we are this or that particular human being with feelings and sensations of a certain nature stems from the fact that the soul-spiritual coexists with the physical. This is what individualizes who we are. As spiritual researchers, however, we become independent of physicality. When we perceive entirely outside the physical realm, we perceive the unified spiritual world—a world in which, admittedly, the human being is present every night when he or she falls asleep, though unconsciously. The spiritual researcher has strengthened his soul life to such an extent that the even weaker forces—which keep human beings unconscious in the spiritual world—have been overcome within him, so that he is conscious in that world in which human beings are unconscious during sleep. Then he experiences the spiritual beings and processes that send their impulses into the human astral body, but which can be experienced in their true nature only when the “I,” the human self, has become completely independent. Then one experiences what people who, from their own perspective, have attempted to penetrate these depths of human being have beautifully described as the greatest experience in human life—as, for example, Goethe does in the wonderful poem “The Mysteries,” where the various experiences that human beings can have with the religions spread across the globe are presented through twelve people who have gathered in a sort of monastic building to experience together—to experience mutually—what they have brought with them from the most diverse regions of the earth, from different climates, races, and eras, in the form of their individual religious creeds, and what they now wish to allow to interact with one another. This takes place under the guidance of a Thirteenth, who shows us how what the Twelve present to us as various religious creeds is grounded in a unified spiritual reality. Goethe depicts in a marvelous way how, as it were, a wondrous organism is spread across the earth in the form of religious creeds—which vary in nuance according to race and epoch—and how, with the ascent into the true spiritual world, what lives and varies in nuance within the individual religious creeds is perceived as part of a great, unified whole. In this way, he anticipates, as it were, what spiritual science is to accomplish with regard to religious creeds: that they are to be recognized in their inner essence, in their inner truth. For spiritual science experiences the spiritual directly in the spirit.

[ 25 ] Wenn man zum Beispiel über das christliche Bekenntnis exemplifizierend von der Geisteswissenschaft aus sprechen wollte, so würde man zu zeigen haben, wie durch diese Geisteswissenschaft dasjenige, was den Inhalt des Bekenntnisses des Christentums bildet, aus der geistigen Welt heraus erkannt wird, ja selbst erkannt werden könnte, auch wenn es nicht, das sei jetzt einmal hypothetisch angeführt, irgendeine Überlieferung, irgendeine Urkunde geben würde. Nehmen wir für einen Augenblick an: alles, was in den Evangelien-Urkunden enthalten ist, gäbe es nicht, denn der geisteswissenschaftliche Forscher stellt sich zunächst außerhalb aller dieser Urkunden; so würde er dann, wenn er auf dem geistigen Felde den Geschichtsverlauf beobachtet, wahrnehmen, wie die Menschheit von den Urzeiten bis zu einem Punkte, der in der griechisch-römischen Zeit liegt, eine absteigende Entwickelung an inneren Erlebnissen und Erfahrungen durchmacht, und wie zu einer wiederaufsteigenden Entwickelung ein Impuls kommen mußte, den wir den Christus-Impuls nennen, der sich in die Menschheitsentwickelung hineinstellte, der ein einmaliger Impuls ist, wie der Schwerpunkt einer Waage ein einziger nur sein kann. Aus der geistigen Erkenntnis heraus würde sich die ganze Stellung und Funktion der Christus-Wesenheit in der Welt ergeben. Dann würde man mit einer solchen Erkenntnis an die Evangelien-Urkunden herantreten und würde in ihnen diese oder jene Aussprüche wiederfinden, wie die ChristusWesenheit hervorgetreten ist wie aus unbestimmten Tiefen heraus und sich in die Menschheits-Entwickelung hereingestellt hat, wie sie aber erkannt werden kann, wenn in der geisteswissenschaftlichen Forschung über die Inspiration zur Intuition hinaufgeschritten wird. Das gesamte religiöse Leben wird aus einem einheitlichen Urquell heraus sichtbar vor der geisteswissenschaftlichen Anschauung, wo sich diese zur Intuition erhebt.

[ 25 ] If, for example, one were to speak about the Christian creed from the perspective of spiritual science by way of illustration, one would have to show how, through this spiritual science, that which constitutes the content of the Christian creed is recognized from the spiritual world—and indeed could be recognized—even if, hypothetically speaking, any tradition or any document existed. Let us assume for a moment that everything contained in the Gospel documents did not exist, for the spiritual scientist initially places himself outside all these documents; then, as he observes the course of history in the spiritual realm, he would perceive how humanity, from primeval times up to a point in the Greco-Roman era, underwent a downward development in terms of inner experiences and perceptions, and how an impulse—which we call the Christ impulse—had to arise to bring about an upward development once more; an impulse that intervened in human evolution and is a unique impulse, just as the fulcrum of a scale can be only one. From spiritual insight, the entire position and function of the Christ Being in the world would become clear. Then, with such insight, one would approach the Gospel texts and find in them this or that statement describing how the Christ Being emerged, as it were, from indefinite depths and inserted itself into the development of humanity—a Being that can be recognized only when spiritual scientific research advances from inspiration to intuition. The entire religious life becomes visible to the spiritual-scientific perspective—which rises to the level of intuition—as emerging from a single, unified source.

[ 26 ] So tritt in der Klimax der menschlichen Seelenentfaltung, wie sie die Gesamtheit der Menschennatur darstellt, hervor, daß die Intuition das Leben im Ich ist, wie das religiöse Leben das Leben im Astralleibe ist, wie die künstlerische Anschauung das Leben im Ätherleibe ist, und wie das sinnliche Wahrnehmen das Leben im Sinnesleibe ist. Und so wahr in dieser Klimax sich ausdrückt, wie die Menschennatur ist, so wahr gehört es zum gesamten Menschenleben, daß der Mensch ein religiöses Leben entfaltet; und so wahr diese Klimax, diese viergliedrige menschliche Seelenentfaltung besteht, so wahr erreicht die geisteswissenschaftliche Erfahrung unmittelbar die Anschauung dessen, was im religiösen Leben aus unbekannten Tiefen heraus erlebt wird. Daher kann für eine unbefangene Beurteilung die Geisteswissenschaft niemals eine Feindin irgend eines religiösen Bekenntnisses sein; denn sie zeigt gerade die Grundquelle, die Grundnatur der religiösen Bekenntnisse, und sie zeigt auch, wie diese Bekenntnisse alle aus einem einheitlichen geistigen Weltengrunde hervorquellen, — wenn auch immer wieder und wieder darauf aufmerksam gemacht werden muß, daß diese Anschauung, wie sie jetzt entwickelt worden ist, himmelweit verschieden ist von jenen Abstraktionen und Dilettantismen, die von der «Gleichheit aller Religionen» und der Gleichwertigkeit aller religiösen Bekenntnisse sprechen. Denn diese stehen in bezug auf ihre Logik auf keinem anderen Standpunkte, als wenn man immer nur hervorheben wollte: die Schnecke ist ein Tier, und der Hirsch ist auch ein Tier, und das «Gleiche» muß man immer überall aufsuchen. Es ist selbstverständlich nur religionsphilosophischer Dilettantismus, von einer abstrakten Gleichheit aller Religionen zu sprechen; denn die Welt ist in Entwickelung begriffen. Und wer die Entwickelung wirklich übersieht, von der geistigen Welt aus übersieht, der sieht dann auch, wie die einzelnen religiösen Bekenntnisse in ihren verschiedenen Kundgebungen hintendieren nach dem, was sich wie ein religiöses Ergreifen aller religiösen Bekenntnisse im Christentum darstellt. Das Christentum verliert — durch seine einzigartige Stellung in seinem Hervorgehen aus dem jüdischen Monotheismus — nichts von seiner Kulturaufgabe in der Welt dadurch, daß diese Dinge geistig angesehen werden.

[ 26 ] Thus, at the climax of human soul development—as represented by human nature as a whole—it becomes evident that intuition is life in the “I,” just as religious life is life in the astral body, artistic perception is life in the etheric body, and sensory perception is life in the sensory body. And just as this culmination truly expresses the nature of humanity, so it is an integral part of the whole of human life that human beings develop a religious life; and just as this culmination—this fourfold unfolding of the human soul—truly exists, so spiritual scientific experience directly attains an insight into what is experienced in religious life from unknown depths. Therefore, for an unbiased assessment, spiritual science can never be an enemy of any religious creed; for it reveals precisely the fundamental source, the fundamental nature of religious creeds, and it also shows how these creeds all spring from a unified spiritual foundation of the world, — even if it must be pointed out time and again that this insight, as it has now been developed, is worlds apart from those abstractions and amateurish notions that speak of the “equality of all religions” and the equivalence of all religious creeds. For, in terms of their logic, these views take no other stance than if one were to insist solely on the fact that the snail is an animal, and the deer is also an animal, and that one must always seek out the “same” everywhere. It is, of course, nothing but dilettantism in the philosophy of religion to speak of an abstract equality of all religions; for the world is in a state of development. And whoever truly surveys this development—from the perspective of the spiritual world—will also see how the individual religious denominations, in their various manifestations, tend toward what appears in Christianity as a religious synthesis of all religious denominations. Christianity—through its unique position as having emerged from Jewish monotheism—loses none of its cultural mission in the world by viewing these matters from a spiritual perspective.

[ 27 ] Eines aber muß noch gesagt werden, wenn man in der Darstellung des Verhältnisses des Menschen zu den religiösen Bekenntnissen einige Vollständigkeit haben will. Stehen wir der Außenwelt gegenüber, so stehen wir ihr gegenüber mit unserer Leiblichkeit. Wir können als Menschen nur einen recht indirekten Anteil nehmen an dem Verhältnis der Leiblichkeit zu der gesamten physisch-materiellen Außenwelt. Ohne daß wir es so recht vollständig in uns miterleben, ist das Verhältnis unseres Leibes zum gesamten Kosmos geregelt. Und wieviel kann der Mensch tun, wenn dieses Verhältnis ungeregelt wird, um es durch Heilmittel und dergleichen wieder zur Regelmäßigkeit zu bringen? Wieviel liegt in dem Verhältnis des Menschen zur kosmischen Außenwelt, die uns die Sinne vermitteln können, woran der Mensch nicht unmittelbar Anteil hat? In dem Augenblick aber, wo der Mensch beginnt sich mit seinem Innern in den geistigen Kosmos hineinzustellen, wird alles in ihm das miterleben, was aus diesem geistigen Kosmos in ihn hereinpulst. Daher machen sich sofort die inneren Erlebnisse geltend, wenn der Mensch sein Verhältnis zum geistigen Kosmos gewahr wird. Er fühlt sich getragen, gestützt, unterstützt von diesem geistigen Kosmos, und er fühlt sein Verhältnis zu ihm so, daß er sich sagt: Da bin ich, und stehe drinnen in dem geistigen Kosmos, und ich will in meinem Bewußtsein erfühlen dieses Drinnenstehen! Das religiöse Leben wird damit zu einem inneren Erlebnis in einem ganz anderen Sinne, als das Erleben des materiellen Kosmos durch den physischen Leib nach außen hin. Inneres Schicksal wird das religiöse Erleben. Es drückt sich aus, was man so erlebt, in Verehrung, in Anbetung, in einem Sichfühlen, daß einem das geistige Leben zukommt in Gnade. Das macht, daß dieses religiöse Leben sich vorzugsweise im Fühlen des Menschen ausdrückt. Da bekommen wir den Grund, weshalb man sagen kann: das religiöse Bekenntnis wurzelt zunächst im Fühlen. Man muß aber erst zu der Erkenntnis aufsteigen, warum es sich durch seine Natur im Fühlen auslebt. Was gefühlt wird, was da ist an geistigen Vorgängen und geistigen Wesenheiten, um gefühlt zu werden, um Gefühle anzuregen, das enthüllt dann die Geisteswissenschaft. Daher treten wir, indem wir religiös in das Geistesleben eindringen, selbstverständlich in das Gefühlsleben des Menschen ein, treten in die Region ein, wo der Mensch seine Hoffnungen für sein Menschtum sucht, wo er die Kraft sucht, um voll in die Welt hineingestellt zu sein, um sicher in der Welt drinnen zu stehen. Daher ist das Eintreten in die geistige Welt auf dem Umwege des Religiösen nichts anderes also, als daß man auf dem Wege des Gefühles dahin gelangt. Das wird besonders für denjenigen hervortreten, der erkennen lernt, wie notwendig es ist, daß der Mensch, obwohl er sich in der Geisteswissenschaft zu Erkenntnissen, zu für alle gültigen Erkenntnissen erhebt, doch als Vorbereitung für das objektive Geist-Erleben durch sein Gefühlsleben hindurchgehen muß, durch das subjektive Gefühlsleben, das er mit all seinen Freuden und Leiden, seinen Enttäuschungen und Hoffnungen, seiner Furcht und Angst durchzumachen hat.

[ 27 ] One thing, however, must still be said if we are to achieve any degree of completeness in describing the relationship between human beings and religious beliefs. When we face the external world, we face it with our physicality. As human beings, we can only participate quite indirectly in the relationship between our physicality and the entire physical-material external world. The relationship between our body and the entire cosmos is regulated without us truly experiencing it fully within ourselves. And how much can a human being do, when this relationship becomes unregulated, to restore it to regularity through remedies and the like? How much of the relationship between human beings and the cosmic external world—which our senses can convey to us—is something in which human beings do not have a direct share? But the moment a person begins to place their inner self within the spiritual cosmos, everything within them will experience what pulses into them from this spiritual cosmos. Therefore, inner experiences immediately make themselves felt when a person becomes aware of their relationship to the spiritual cosmos. They feel carried, upheld, and supported by this spiritual cosmos, and they perceive their relationship to it in such a way that they say to themselves: Here I am, standing within the spiritual cosmos, and I want to feel this standing within it in my consciousness! Religious life thus becomes an inner experience in a completely different sense than the outward experience of the material cosmos through the physical body. Religious experience becomes an inner destiny. What one experiences in this way is expressed in reverence, in worship, in a sense that spiritual life is bestowed upon one as a grace. This is why religious life expresses itself primarily through human feeling. Herein lies the reason why one can say: religious belief is rooted first and foremost in feeling. But one must first rise to the realization of why it, by its very nature, finds expression through feeling. What is felt—the spiritual processes and spiritual beings that exist to be felt, to stir feelings—is then revealed by spiritual science. Therefore, as we enter spiritual life through religion, we naturally enter into the human emotional life; we enter the realm where human beings seek hope for their humanity, where they seek the strength to be fully situated in the world, to stand securely within it. Therefore, entering the spiritual world via the detour of religion is nothing other than arriving there through the path of feeling. This will become particularly evident to those who come to recognize how necessary it is that human beings—even though they rise in spiritual science to insights, to insights valid for all— must nevertheless, as preparation for objective spiritual experience, pass through their emotional life—the subjective emotional life that they must endure with all its joys and sorrows, its disappointments and hopes, its fears and anxieties.

[ 28 ] Ich glaube, daß vielleicht mancher sagen könnte, meinen Ausführungen habe das gefehlt, was gerade das Gefühlselement im religiösen Bekenntnisse bildet, was das religiöse Bekenntnis zu dem die Menschenseele so durchwärmenden und so innerlich erfüllenden macht. Wer jedoch die ganze Gesinnung ins Auge faßt, welche durch die Geisteswissenschaft notwendig erzeugt wird, der wird verstehen, daß der Geistesforscher die Dinge einfach hinstellt, und das Gefühl sich an den Dingen selber erzeugen läßt. Als eine gewisse Unkeuschheit würde er es empfinden, wenn er durch sein Wort wie suggestiv das Gefühl gefangen nehmen würde. Fühlen soll in Freiheit jede Seele selber. Die Geisteswissenschaft hat die Dinge hinzustellen, wie sie sich der Geistesforschung ergeben.

[ 28 ] I believe that some might say my remarks lacked precisely that emotional element which constitutes the religious creed—that which makes the religious creed so heartwarming and so deeply fulfilling to the human soul. However, anyone who considers the entire mindset that is necessarily brought about by spiritual science will understand that the spiritual researcher simply presents things as they are, allowing feeling to arise from the things themselves. He would regard it as a kind of impurity if, through his words, he were to captivate feeling in a suggestive manner. Each soul must feel for itself in freedom. Spiritual science must present things as they reveal themselves to spiritual research.

[ 29 ] Inwiefern also die Geisteswissenschaft gerade die Gründe des religiösen Bekenntnisses erhellen und beleuchten kann, das sollte heute aus der viergliedrigen Natur des Menschen und aus der Klimax der menschlichen Seelenentfaltung erörtert werden. Das religiöse Bekenntnis wurzelt in der menschlichen Natur. Wahre Wissenschaft, die sich zum Geistigen erhebt, wird nimmermehr eine Feindin, besonders nicht wenn sie eben Geisteswissenschaft ist, des wahren, des echten, des dem Menschen notwendigen religiösen Erlebens sein können. Daß der Mensch im Grunde genommen alles, was er geistig erlebt, auf dieselbe Weise erlebt, wie die Geistesforschung durch ihre Methoden erlebt, das wird sich uns noch durch mancherlei Ausführungen in den folgenden Vorträgen zeigen;und daß die Einwände, die gegen die Geisteswissenschaft, sowohl von wissenschaftlicher Seite wie von seiten gewisser religiöser Bekenntnisse, gemacht werden, unbegründet sind, das wird man insbesondere sehen, wenn man die Einzelergebnisse der Geisteswissenschaft ins Auge faßt. Heute wollte ich aber zeigen, nicht indem ich polemisierend auf ein einzelnes religiöses Bekenntnis eingehen wollte, wie sich zu der Fülle, zu der Ganzheit der menschlichen Natur die religiösen Bekenntnisse verhalten. Auch damit fühlt man sich ja gerade mit der Geisteswissenschaft im Einklange mit allen denjenigen menschlichen Seelen, die im Laufe der Menschheitsentwickelung, Wahres ahnend, wie es in der Geisteswissenschaft enthüllt wird, ihre Überzeugung hingestellt haben. Noch einmal sei an Goethe erinnert; wie ich bei dem Vortrag «Theosophie und Antisophie» an ihn erinnern durfte, so darf das auch heute geschehen. Wenn es auch im wissenschaftlichen Sinne zu Goethes Zeit die Geisteswissenschaft noch nicht gab, so war seine ganze Seelenstimmung doch eine geistesforscherische, eine theosophische; und was aus dieser Seelenstimmung hervorquoll, war im geistesforscherischen Sinne gedacht und empfunden. Daher fühlte er, daß jene Wissenschaft, welche wirklich in die Dinge eintaucht, das Geistige finden muß und deshalb der Religion nicht fremd sein kann. Daher fühlte Goethe auch, daß der Mensch, wenn er sich zwar in der Kunst von der äußeren Natur frei macht, sich doch nicht von dem frei macht, was als Geistiges der Natur zugrunde liegt. Wer mit Wissenschaft und Kunst die Erscheinungen der Welt erlebt — davon war Goethe überzeugt —, der erlebt sie so, wie sie auch der Religiöse erleben muß, der sein Inneres in der geistigen Welt wurzelnd erfühlt. Niemand kann daher irrreligiös sein, so meint Goethe, der Wissenschaft und Kunst besitzt. Steht man mit wahrer Wissenschaft der Welt gegenüber, so lernt man sie rein geistig erkennen, kann sich daher nicht aus der geistigen Welt herausgehoben, sondern nur in die geistige Welt hineingestellt erleben; findet man durch die Kunst das Wahre, so muß die Seele, dieses Wahre erlebend, nach und nach auch fromm werden, das heißt religiös erleben, was der Welt als Geistiges zugrunde liegt. Daher war er sich auch klar über dasjenige Gebiet des äußeren Lebens wo es für den, der die Dinge wirklich versteht, gar nicht anders möglich ist, als daß in diesem Gebiete des äußeren Erlebens unmittelbar das Göttliche zu verspüren ist. Kant hat noch angenommen, daß für das sittliche Leben des Menschen der sogenannte «kategorische Imperativ» notwendig ist: kann der kategorische Imperativ in der Seele sprechen, so kann sich die Pflicht in das Menschenleben hineinleben. Das ist so, wie wenn aus einer Welt, in welcher der Mensch nicht drinnen ist, dieser Imperativ in die Seele hereinspräche. So empfand Goethe nicht. Sondern er war sich klar, daß der, welcher die Pflicht erlebt, den Gott erlebt, der sich in der Pflicht in die Seele hineinerlebt. Daß man, indem man die Pflicht liebend erlebt, den Gott unmittelbar im sittlichen Leben erlebt, das war Goethes Anschauung. Sittlichkeit ist für ihn unmittelbares Erleben des Göttlichen in der Welt. Kann man aber im Sittlichen den Gott durch die Seele pulsieren fühlen, dann steht man auch nicht weit ab, von dem Punkte, wo man ihn in anderen Regionen erleben kann. Für Kant war es noch ein gewagtes «Abenteuer der Vernunft», das Göttliche unmittelbar zu erleben. Ihm wurde aber von Goethe erwidert: «Wenn wir ja im Sittlichen, durch Glauben an Gott, Tugend und Unsterblichkeit uns in eine obere Region erheben und an das erste Wesen annähern sollen: so dürft” es wohl im Intellektuellen derselbe Fall sein, daß wir uns, durch das Anschauen einer immer schaffenden Natur, zur geistigen Teilnahme an ihren Produktionen würdig machten. Hatte ich doch erst unbewußt und aus innerem Trieb auf jenes Urbildliche, Typische rastlos gedrungen, war es mir sogar geglückt, eine naturgemäße Darstellung aufzubauen, so konnte mich nunmehr nichts weiter verhindern, das Abenteuer der Vernunft, wie es der Alte vom Königsberge selbst nennt, mutig zu bestehen.» Kant nannte es noch ein «Abenteuer der Vernunft», eine geistige Welt unmittelbar zu erleben. Goethe steht schon an dem Punkte, wo er das «Abenteuer der Vernunft» mutig bestehen will. Aber er ist davon überzeugt, daß man in die geistige Welt nicht anders eintreten kann als verehrend, anbetend — das heißt mit religiöser Stimmung. Religion erschließt als wahre, echte Religion die Tore des Eintritts in die geistige Welt. Daher meint Goethe: wer schon, sei es wissenschaftlich, sei es künstlerisch erlebt, die religiöse Stimmung mitbringt, der bringt sich dadurch die Möglichkeit zum Erleben der geistigen Welt mit. Daher muß sich die Geisteswissenschaft mit Goethe im Einklange fühlen. Und zusammenfassend können wir gerade das Bekenntnis, das er mit wenigen Worten ausgesprochen hat, auch für die heutige Betrachtung anwenden, zusammenfassend das, was man «geisteswissenschaftliches Glaubensbekenntnis» nennen kann: Wer wirkliche Wissenschaft, wer wirkliche Kunst hat, der steht in dem wirklichen Leben so drinnen, daß er die beste Vorbereitung für das Erleben einer geistigen Welt hat; wer aber weder Wissenschaft noch Kunst hat, der versuche in seiner Seele jene Sehnsucht anzufachen, durch die ihm zunächst religiöse Verehrung möglich wird, dann wird er durch den Umweg durch die religiöse Stimmung seinen Eintritt in die geistige Welt halten können. Das drückte Goethe präzise aus mit den Worten:

[ 29 ] To what extent, then, can spiritual science shed light on and illuminate the very foundations of religious belief? This is what we should discuss today in light of the fourfold nature of the human being and the culmination of the human soul’s development. Religious belief is rooted in human nature. True science that rises to the spiritual realm can never be an enemy—especially not when it is spiritual science—of true, genuine religious experience, which is necessary for human beings. That human beings, at the core, experience everything they experience spiritually in the same way that spiritual research experiences it through its methods will become clear to us through various explanations in the following lectures; and that the objections raised against spiritual science—both from the scientific side and from the side of certain religious denominations—are unfounded; this will become particularly evident when one considers the specific findings of spiritual science. Today, however, I wanted to show—not by engaging in polemics against any single religious denomination—how religious denominations relate to the fullness and wholeness of human nature. In this respect, too, spiritual science brings us into harmony with all those human souls who, in the course of human evolution, having sensed the truth as it is revealed in spiritual science, have staked their convictions upon it. Let us recall Goethe once more; just as I was able to refer to him in the lecture “Theosophy and Antisophy,” so may I do so today as well. Even though spiritual science did not yet exist in the scientific sense during Goethe’s time, his entire spiritual disposition was nonetheless one of spiritual research, one that was theosophical; and what sprang from this spiritual disposition was conceived and felt in the spirit of spiritual research. Therefore, he sensed that any science that truly delves into things must discover the spiritual and, for that reason, cannot be alien to religion. Consequently, Goethe also felt that although human beings free themselves from external nature through art, they do not free themselves from what underlies nature as the spiritual. Goethe was convinced that whoever experiences the phenomena of the world through science and art experiences them in the same way that a religious person must experience them—one who feels their inner being rooted in the spiritual world. No one who possesses science and art, Goethe believed, can therefore be irreligious. When one approaches the world with true science, one learns to perceive it purely spiritually; one cannot, therefore, experience oneself as separated from the spiritual world, but only as placed within it; if one finds the truth through art, then the soul, experiencing this truth, must gradually become devout as well—that is, experience religiously what underlies the world as the spiritual. Therefore, he was also clear about that realm of external life where, for the one who truly understands things, it is simply impossible for the divine not to be felt directly within this realm of external experience. Kant still assumed that the so-called “categorical imperative” is necessary for human moral life: if the categorical imperative can speak within the soul, then duty can take root in human life. This is as if this imperative were to speak into the soul from a world in which human beings do not exist. Goethe did not see it that way. Rather, he was clear that whoever experiences duty experiences God, who lives His way into the soul through duty. Goethe’s view was that by lovingly experiencing duty, one experiences God directly in moral life. For him, morality is the direct experience of the divine in the world. But if one can feel God pulsing through the soul in the moral realm, then one is not far removed from the point where one can experience Him in other realms. For Kant, it was still a daring “adventure of reason” to experience the divine directly. Goethe, however, replied to him: “If, indeed, in the moral realm—through faith in God, virtue, and immortality—we are to elevate ourselves to a higher realm and draw near to the First Being, then it must surely be the same in the intellectual realm: that by contemplating a nature that is ever-creating, we make ourselves worthy of spiritual participation in its productions. Since I had already, unconsciously and driven by an inner impulse, relentlessly pursued that archetypal and typical, and had even succeeded in constructing a naturalistic representation, nothing could now prevent me from courageously undertaking the “adventure of reason,” as the old man from Königsberg himself calls it.” Kant still referred to it as an “adventure of reason”—to experience a spiritual world directly. Goethe is already at the point where he wants to courageously undertake the “adventure of reason.” But he is convinced that one cannot enter the spiritual world except with reverence and adoration—that is, with a religious disposition. Religion, as true and genuine religion, opens the gates of entry into the spiritual world. That is why Goethe says: whoever has already experienced—whether scientifically or artistically—and brings with them a religious disposition thereby brings with them the possibility of experiencing the spiritual world. That is why spiritual science must feel in harmony with Goethe. And in summary, we can apply precisely the creed he expressed in just a few words to our contemporary perspective—in short, what might be called the “spiritual-scientific creed”: Whoever possesses true science, whoever possesses true art, is so deeply immersed in real life that they have the best preparation for experiencing the spiritual world; but whoever possesses neither science nor art should try to kindle within their soul that longing through which religious reverence first becomes possible; then, by taking the detour through religious sentiment, they will be able to enter the spiritual world. Goethe expressed this precisely with the words:

Wer Wissenschaft und Kunst besitzt,
Hat auch Religion;
Wer jene beiden nicht besitzt,
Der habe Religion!

Whoever possesses science and art,
Also possesses religion;
Whoever does not possess those two,
Let him have religion!