The Rudolf Steiner Archive

9. Voltaire vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft

9. Voltaire from the Perspective of Spiritual Science

[ 1 ] Kurz nach dem Tode Voltaires, der 1778 gestorben ist, erschien Lessings Schrift «Die Erziehung des Menschengeschlechtes», und man möchte sagen: in dieser Schrift kann in einem gewissen Sinne der Ausgangspunkt gefunden werden für eine im geisteswissenschaftlichen Sinne gehaltene Geschichtsbetrachtung. Diese Schrift Lessings, «Die Erziehung des Menschengeschlechtes», wurde in diesen Vorträgen wiederholt erwähnt. Sie sucht aus dem Bewußtsein des achtzehnten Jahrhunderts heraus Vernunftgründe zu finden für das, wofür heute die Geisteswissenschaft aus ihrer Art von Stellung wiederum eintreten muß: für des Menschen wiederholte Erdenleben.

[ 1 ] Shortly after Voltaire’s death in 1778, Lessing’s work The Education of the Human Race was published, and one might say that this work, in a certain sense, provides the starting point for a view of history grounded in the humanities. This work by Lessing, “The Education of the Human Race,” was mentioned repeatedly in these lectures. Drawing on the consciousness of the eighteenth century, it seeks to find rational grounds for what spiritual science, from its own perspective, must once again advocate today: the repeated earthly lives of human beings.

[ 2 ] Wer Lessings Auseinandersetzungen in dieser reifsten Schrift seines Lebens, sozusagen in dem Testament seiner geistigen Arbeit, zu Ende zu denken versucht, der wird finden, daß durch die Ideen dieser Schrift Zusammenhang hineinkommt in das ganze Gefüge des menschlichen geschichtlichen Werdens. Wir sehen in diesem geschichtlichen Werden des Menschen aufeinanderfolgende Epochen, die sich voneinander unterscheiden. Wenn wir in alte Epochen zurückblicken, so finden wir, daß die menschliche Seele anderes erlebt, daß sie ihre Ideale in anderem suchte, als in späteren Epochen. Wir können gewissermaßen sagen: Scharf heben sich durch den Charakter dessen, was sie den menschlichen Seelen zu geben vermögen, die verschiedenen Epochen des geschichtlichen Werdens voneinander ab. Und Sinn und Zusammenhang kommt in dieses ganze geschichtliche Werden hinein, wenn man denkt, daß diese Menschenseele, die nach dem Glauben, daß das Menschenleben nur einmal wäre, sozusagen nur an den Kultursegnungen und Kulturimpressionen einer Kulturepoche teilnehmen könnte, daß diese Menschenseele im Sinne Lessings und der neueren Geisteswissenschaft in den wiederholten Erdenleben immer wieder und wieder erscheint; das sie sich aus jeder Epoche herausholt, was dieselbe der Menschenseele zu geben vermag, daß sie dann ein Leben durchmacht zwischen dem Tode und der nächsten Geburt in einer rein geistigen Welt und dann in einer nächsten Epoche wieder erscheint, selbstverständlich mit einigen Abweichungen im einzelnen individuellen Leben, um die Früchte, die Ergebnisse und die Eindrücke der früheren Epoche hinüberzutragen in die nächste. Deshalb können wir sagen: was uns die Menschenseele ist, das lebt durch das ganze geschichtliche Werden hindurch, das nimmt teil an allen Epochen. Und dadurch kann man wirklich, wenn man die Idee Lessings noch einmal aufgreift, von einer Art Erziehung der Menschenseele durch den Geist der aufeinanderfolgenden Epochen des geschichtlichen Erdenlebens hindurch sprechen. Wird man einmal im Sinne der neueren Geisteswissenschaft noch genauer auf das eingehen, was, man möchte sagen, in elementaren Anfängen schon in Lessings Ideen über die Erziehung des Menschengeschlechtes liegt, dann wird man auf dem Gebiete der Geschichtsbetrachtung, auf dem Gebiete, auf dem sich vor allem unsere Seele entwickelt, erst so weit sein, als man heute auf dem rein naturwissenschaftlichen Felde zu sein glaubt. Man wird dann im Grunde genommen erst eine Geschichte haben.Man wird dann erst Sinn und Zusammenhang in den Organismus des geschichtlichen Werdens hineinbringen; man wird erkennen, wie eine Epoche nach der anderen sich aufbaut, was die Seelen von den verschiedenen Epochen haben, warum sie in die verschiedenen Epochen hineingestellt sind, — mit anderen Worten: man wird das gesetzmäßige Wirken und Walten der geschichtlichen Epochen ebenso erkennen, wie man heute das Wirken und Walten der von der Naturwissenschaft zu erkennenden Kräfte der Natur kennen lernt. Dann wird das, was die Geisteswissenschaft zu sagen hat, auch nicht mehr als etwas so Phantastisches erscheinen, als was sie heute noch für so viele Menschen erscheinen könnte. Dann wird man anfangen weniger darüber zu lächeln, daß die Geisteswissenschaft für die menschliche Wesenheit nicht nur eine physisch-leibliche Hülle anerkennen muß, welche dem Menschen durch die Geburt umgewoben wird, und die aus den verschiedenen Gliedern besteht, sondern daß sie ein inneres geistig-seelisches Wesen des Menschen anerkennen muß, das aber so zu betrachten ist, daß es seine verschiedenen Formationen, Gliederungen im Laufe der menschlichen Epochen herausentwickelt.

[ 2 ] Anyone who attempts to think through Lessing’s arguments in this, the most mature work of his life—the “testament” of his intellectual work, so to speak—will find that the ideas in this work bring coherence to the entire structure of human historical development. In this historical development of humanity, we see successive epochs that differ from one another. When we look back at earlier epochs, we find that the human soul experienced different things and sought its ideals in different ways than in later epochs. We can say, in a sense, that the various epochs of historical development stand out sharply from one another due to the nature of what they are able to offer the human soul. And meaning and coherence are brought into this entire historical development when one considers that this human soul—which, according to the belief that human life occurs only once, could, so to speak, participate only in the cultural blessings and cultural impressions of a single cultural epoch—appears again and again in repeated earthly lives, in the sense of Lessing and modern spiritual science; that it draws from each epoch whatever that epoch is able to offer the human soul; that it then undergoes a life between death and the next birth in a purely spiritual world; and that it then reappears in the next epoch—naturally with some variations in the details of each individual life—in order to carry over the fruits, results, and impressions of the previous epoch into the next. Therefore, we can say: what the human soul is to us lives throughout the entire course of historical development; it participates in all epochs. And thus, if we take up Lessing’s idea once more, we can truly speak of a kind of education of the human soul through the spirit of the successive epochs of historical life on Earth. Once we examine more closely—in the spirit of modern spiritual science—what one might say lies in its elementary beginnings even in Lessing’s ideas about the education of the human race, then in the realm of historical reflection—the realm in which our soul develops above all—we will have reached the same level of understanding that we believe we have attained today in the purely natural scientific field. Only then will we, in essence, truly have a history. Only then will we be able to bring meaning and coherence into the organism of historical development; we will recognize how one epoch builds upon another, what the souls of the various epochs possess, why they are placed within the various epochs—in other words: one will recognize the lawful workings and operations of historical epochs just as one today comes to know the workings and operations of the forces of nature as revealed by the natural sciences. Then what spiritual science has to say will no longer appear as fantastical as it might still seem to so many people today. Then people will begin to smile less at the fact that spiritual science must recognize not only a physical-bodily shell for the human being—one that is woven around the person at birth and consists of various limbs—but also an inner spiritual-soul being of the human being, which, however, must be viewed in such a way that its various formations, structures over the course of human epochs.

[ 3 ] Im Sinne der Geisteswissenschaft unterscheiden wir nämlich in der menschlichen Seele, so wie sie sich bis zur gegenwärtigen Epoche entwickelt hat, eigentlich drei Gliederungen. Man möchte sagen: das primitivste Teil in dieser Gliederung, worin noch mehr die blinden Leidenschaften wirken und die Triebe und Affekte pulsieren, worin aber auch das hineinwirkt, was uns die Wahrnehmungen der physischen Außenwelt vermittelt, das nennen wir im Sinne der Geisteswissenschaft die Empfindungsseele. Im Unterschiede zu dieser Empfindungsseele sprechen wir dann von einem anderen Seelengliede, das uns den Menschen schon mit einer größeren Innerlichkeit zeigt, ihn uns so zeigt, wie er sich erfassen kann, wenn er einmal den Blick von der ganzen physischen Umgebung abwendet und sich erhebt über das, was als mehr unbewußte Triebe und Affekte und Leidenschaften in ihm waltet. Ein solches höheres Glied der Menschenseele nennen wir die Verstandes- oder Gemütsseele, in welchem sich das geistige Leben des Menschen schon mehr verinnerlicht. Und als ein höchstes Glied der Menschenseele, als jenes Glied, in dem vor allem das auf sich selbst sich zurücklenkende Denken, das volle Selbstbewußtsein des Menschen, das reinste Ich-Gefühl und Ich-Bewußtsein sich zum Ausdruck bringt, nennen wir im Sinne der Geisteswissenschaft die Bewußtseinsseele. Aber nicht wie von Abstraktionen oder wie von willkürlich aufgestellten Begriffen und Ideen sprechen wir von diesen drei Gliedern: Empfindungsseele, Verstandes- oder Gemütsseele und Bewußtseinsseele; sondern wir sprechen so von ihnen, daß wir zu gleicher Zeit schauen, wie im Laufe der geschichtlichen Entwickelung der Menschheit allmählich diese drei Seelenglieder sich heranentfalten.

[ 3 ] In the context of spiritual science, we actually distinguish three structures within the human soul, as it has developed up to the present era. One might say: the most primitive part of this structure—in which the blind passions are still more active and the drives and emotions pulsate, but into which also flows what our perceptions of the physical external world convey to us—is what we call, in the context of spiritual science, the sensory soul. In contrast to this sensory soul, we then speak of another aspect of the soul that reveals the human being to us with greater inner depth, showing him as he can perceive himself once he turns his gaze away from his entire physical surroundings and rises above what reigns within him as more unconscious drives, emotions, and passions. We call this higher aspect of the human soul the intellectual or emotional soul, in which the human being’s spiritual life is already more internalized. And as the highest member of the human soul—that member in which, above all, self-reflective thinking, the human being’s full self-consciousness, and the purest sense of “I” and self-awareness find expression—we call, in the sense of spiritual science, the conscious soul. But we do not speak of these three members—the sensory soul, the intellectual or emotional soul, and the conscious soul—as if they were abstractions or arbitrarily constructed concepts and ideas; rather, we speak of them in such a way that we simultaneously observe how, in the course of humanity’s historical development, these three members of the soul gradually unfold.

[ 4 ] Wenn wir weit im geschichtlichen Werden zurückgehen würden, hinter die Zeiten, in denen Homer und Hesiod gesungen haben, in denen die griechischen Tragiker gelebt haben und die griechische Philosophie entstanden ist, so würden wir finden, was wir heute noch erkennen in den Nachklängen der alten ägyptischen und chaldäischen Kultur. Vieles darüber hat auch schon die äußere Forschung zutage gefördert. Die Geisteswissenschaft aber zeigt, daß in der Epoche, die hinter dem achten bis zehnten Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung bis ins zweite bis dritte Jahrtausend zurück liegt, die Menschenseelen, das heißt unsere Seelen, wie sie damals verleiblicht waren, etwas durchgemacht haben, was sich noch gar nicht vergleichen läßt mit dem heutigen Leben, mit der ganzen Konfiguration und Art, wie wir heute leben. Was wir heutiges Denken nennen, was uns sozusagen in der wissenschaftlichen Weltbetrachtung wie selbstverständlich vor Augen tritt, wäre damals noch unmöglich gewesen. Unmöglich wäre auch gewesen, daß sich die Menschenseele, man möchte sagen, in wichtigsten Augenblicken ihres Lebens so streng geschieden, wie in sich selber vereinsamt gefühlt hätte von der übrigen Natur. Das alles war in jener Zeit noch unmöglich. Der Mensch fühlte sich mit seiner Seele wie darinnen in dem ganzen Kosmos, in der ganzen übrigen Natur, fühlte sich so wie ein Stück der übrigen Natur, wie die Hand, wenn sie Bewußtsein haben könnte, als ein Stück des Organismus sich fühlen müßte. Wir können uns eben heute nur mit Hilfe der Geisteswissenschaft eine Vorstellung machen von dem ganz andersartigen Seelenleben, das etwa bis in das achte bis zehnte Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung hinein gereicht hat. Wenn der Mensch damals gesagt hat: meine Triebe treiben mich, einen Fuß vorwärts zu setzen, oder wenn er gesagt hat: ich atme — oder wenn er das Gefühl des Hungers oder der Sättigung gefühlt hat, so hat er in diesem Übergehen des inneren Erlebens in die Leibesbewegung etwas gefühlt, dem er sich so gegenüberstellte, wie er sich jenen anderen Erlebnissen gegenüberstellte, wenn er sich sagte: es blitzt, es donnert, oder, es saust der Wind durch die Bäume. Der Mensch hatte nicht geschieden, was er seelisch erlebte, von dem, was draußen vorging; er war mit dem ganzen inneren Leben drinnen in der übrigen Natur. Dafür aber, daß er sich noch nicht aus der übrigen Natur heraussondern konnte, daß er sich noch als Glied fühlte in dem großen Gesamtorganismus, dafür hatte er auch ein ursprüngliches Hellsehen, ein Hineinschauen in die geistige Welt. Die Natur sah er nicht so, wie er sie heute sieht, sondern durchseelt von geistigen Wesenheiten, zu denen wir uns heute wieder emporarbeiten durch die Methoden der Geisteswissenschaft. Es war in jenen Zeiten natürlich, daß man die Natur zugleich durchseelt und durchgeistigt schaute; aber nicht war es möglich, in solchen Gedanken, wie wir sie denken, die Naturvorgänge zu erleben, sondern man schaute sie in Bildern, und die Bilder waren das, was für uns die Naturgesetze sind, und von diesen Bildern ist bis heute in den Sagen und Mythologien der Völker, ja sogar in den echten Märchen etwas erhalten geblieben. Bildhaftes Vorstellen hatte der Mensch in der alten Zeit. — Diese Dinge können wir heute nicht nur mitHilfeder Geisteswissenschaft erringen, sondern ich hoffe, daß es mir in der Neuauflage meiner «Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert» — aber jetzt erweitert durch eine Vorgeschichte des ganzen abendländischen Geisteslebens — gelungen sein wird, was ich versuchte zu zeigen: daß man rein philosophisch das Geistesleben betrachten kann, und daß man dann finden kann, wie ein bildhaftes Vorstellen, das erst allmählich in das griechisch-lateinische Vorstellen übergegangen ist, in Urzeiten vorhanden war, und wie sich die Menschenseele durch dieses alte Vorstellen, das noch bildhaft war, hineinversetzt fühlte in den Gesamtorganismus der Welt, den sie durchseelt vorstellen konnte. Das ging vorzugsweise in der Empfindungsseele vor sich.

[ 4 ] If we were to go far back in the course of history, beyond the times when Homer and Hesiod composed their works, when the Greek tragedians lived, and when Greek philosophy emerged, we would find what we still recognize today in the echoes of ancient Egyptian and Chaldean culture. Much of this has already been brought to light by conventional research. Spiritual science, however, shows that during the epoch extending from the eighth to the tenth century B.C.E. back into the second to third millennia, human souls—that is, our souls as they were embodied at that time—underwent something that cannot yet be compared at all to life today, to the entire structure and nature of how we live today. What we call modern thinking—what, so to speak, appears to us as a matter of course in the scientific view of the world—would have been impossible back then. It would also have been impossible for the human soul, one might say, to feel so strictly separated—as if isolated within itself—from the rest of nature at the most crucial moments of its life. All of that was still impossible in those days. Human beings felt, with their souls, as if they were right there within the entire cosmos, within the rest of nature; they felt like a part of the rest of nature, just as a hand—if it could have consciousness—would have to feel like a part of the organism. Only today, with the help of spiritual science, can we form a conception of the entirely different inner life that extended roughly into the eighth to tenth centuries B.C.E. When a person back then said, “My instincts drive me to take a step forward,” or when they said, ‘I am breathing’—or when they felt hunger or satiety—they perceived in this transition of inner experience into bodily movement something to which they related in the same way they related to those other experiences, such as when they said to themselves: ‘It is lightning, it is thundering,’ or ‘The wind is whistling through the trees.’ Human beings had not separated what they experienced in their souls from what was happening outside; they were immersed in the rest of nature with their entire inner life. But because they were not yet able to separate themselves from the rest of nature—because they still felt themselves to be a part of the great overall organism—they also possessed a primal clairvoyance, a capacity to look into the spiritual world. He did not see nature as we see it today, but as imbued with spiritual beings, toward whom we are once again striving today through the methods of spiritual science. In those times, it was natural to view nature as both imbued with a soul and with a spirit; yet it was not possible to experience natural processes through thoughts such as we have today, but rather they were perceived in images, and these images were what the laws of nature are to us today; and something of these images has been preserved to this day in the legends and mythologies of the peoples, and even in authentic fairy tales. In ancient times, human beings had an imaginative, pictorial way of thinking. — Today we can attain these insights not only with the help of spiritual science, but I hope that in the new edition of my Worldviews and Views of Life in the Nineteenth Century—now expanded to include a prehistory of the entire Western spiritual life—I will have succeeded in demonstrating what I set out to show: that one can view spiritual life from a purely philosophical perspective, and that one can then discover how a pictorial imagination—which only gradually gave way to the Greco-Latin mode of thinking—existed in primeval times, and how the human soul, through this ancient, still pictorial imagination, felt itself immersed in the total organism of the world, which it could conceive of as imbued with spirit. This took place primarily in the soul of sensation.

[ 5 ] Das griechisch-römische Vorstellen, das aber heraufdauert bis in das vierzehnte, fünfzehnte Jahrhundert unserer nachchristlichen Zeitrechnung, nahm vorzugsweise die Verstandes- oder Gemütsseele in Anspruch. Ich habe schon bei Gelegenheit der Vorträge über Raffael und Michelangelo das ganz andersartige Empfinden und Vorstellen jener Zeiten darzustellen versucht. Ich habe auseinandergesetzt, wie dadurch, daß in der griechischen Welt vorzugsweise die Verstandes- oder Gemütsseele entwickelt war, der Grieche, und später war das auch beim Angehörigen der lateinischen Kultur der Fall, sich noch ganz eins fühlte mit seinem «Seelenleibe», wie er sich mit seiner Seele zugleich in jedem einzelnen Glied seines Leibes drinnen fühlte. Hatte eine ältere Zeit, die besonders in der Empfindungsseele lebte, ein Bewußtsein davon, daß der Mensch ein Glied der ganzen Natur ist, so hatte der Grieche ein Bewußtsein davon, daß das, was in seinem ganzen Leibe lebte und was ihm dieser Leib geben kann, für ihn zugleich der unmittelbare, wahre Anblick der Natur ist.

[ 5 ] The Greco-Roman conception, which persisted into the fourteenth and fifteenth centuries of our Christian era, focused primarily on the intellectual or emotional soul. I have already attempted, on the occasion of my lectures on Raphael and Michelangelo, to describe the very different sensibilities and ways of thinking of those times. I have explained how, because the intellectual or emotional soul was particularly developed in the Greek world, the Greeks—and later this was also the case for members of Latin culture—still felt completely at one with their “soul-body,” just as they felt their soul present in every single limb of their body. While an earlier era, which lived particularly in the feeling soul, had an awareness that human beings are a part of the whole of nature, the Greeks had an awareness that what lived in their entire body—and what this body could give them—was at the same time their immediate, true vision of nature.

[ 6 ] Das wurde anders in der neueren Zeit; auch heute noch blickt man, weil man in die Geisteswissenschaft noch nicht eindringen will, in diese Dinge nicht mit der vollen Gründlichkeit hinein. Es wurde ganz besonders anders seit dem Heraufblühen der Naturwissenschaft in der Morgenröte des neueren Denkens, seit den Zeiten des Kopernikus, Kepler, Galilei, Giordano Bruno. Denn damals begann dasjenige sich zu entwickeln, was wir die Bewußtseinsseele nennen. Und sie begann sich so zu entwickeln, daß sich der Mensch jetzt erst so recht selber zum Rätsel wurde, indem er jetzt erst anfing, sich mit seinem selbständigen Seelischen ausgesondert zu fühlen von der ganzen übrigen Natur, während er aber zugleich seine Seele sich erleben fühlte als etwas Besonderes neben dem Körperlichen. So merkwürdig es klingt, so ist es doch richtig, daß, als die mehr materialistische Strömung in den Naturwissenschaften herauftauchte, von dieser Zeit gesagt werden kann, daß sich die Menschenseele mehr abgesondert von der Natur fühlte.

[ 6 ] This has changed in more recent times; even today, because people are still reluctant to delve into the humanities, they do not examine these matters with the full thoroughness they deserve. Things have changed particularly since the rise of the natural sciences at the dawn of modern thought, since the times of Copernicus, Kepler, Galileo, and Giordano Bruno. For it was then that what we call the conscious soul began to develop. And it began to develop in such a way that human beings only now truly became a mystery to themselves, in that they only now began to feel, through their independent soul life, set apart from the rest of nature, while at the same time experiencing their soul as something distinct from the physical body. As strange as it may sound, it is nevertheless true that, as the more materialistic trend emerged in the natural sciences, it can be said of this period that the human soul felt increasingly separated from nature.

[ 7 ] Was für eine Zeit kam denn herauf in bezug auf die abendländische Kultur seit dem fünfzehnten Jahrhundert? Es ist das die Zeit, welche über die Natur gleichsam ein Netz von Gesetzlichkeit ausbreitet, das in unbegrenzte Raumesweiten hinausgeht. Groß und gewaltig erscheint es uns, wenn Giordano Bruno in der Morgenröte der neueren Zeit dasteht und die Kraft der Naturgesetze hinausgehend denkt in unendliche Himmelsweiten. Aber in diesen räumlichen Weiten ist nicht zu finden, was der Mensch in seiner Seele erlebt. Wenn der Angehörige der alten ägyptischen oder der alten chaldäischen Kultur in die Sternenwelt hinaufgeschaut hat, so empfand er: aus der Konstellation der Sterne geht eine Kraft hervor, die mit meinem eigenen moralischen Erleben so und so zusammenhängt. Wenn so der alte Astrologe in die Sternenwelten hinaufsah und Menschenschicksal darin empfinden konnte, so ließ dieses Naturbild noch zu, die Seele in dem Naturwirken drinnen zu denken. Jetzt aber kam eine Zeit herauf, welche es dem Menschen immer unmöglicher machte, die Seele in der Natur drinnen zu denken. Denn gerade mit dem Emporkommen der modernen Naturwissenschaft in der neueren Zeit begann für den Menschen der Kampf mit der Frage: Wie stelle ich mich zu dem Wirken der Natur, die mir nichts Seelenhaftes mehr entgegenstrahlen läßt? Die Menschenseele mußte dazu kommen, sich nach der Stellung der Naturwissenschaft für die eigene Seele zu fragen. Bei Giordano Bruno sehen wir diesen Kampf. Als Monade denkt er die eigene Seele. Trotzdem er die Weltim Sinne der neueren Naturwissenschaft denkt, denkt er sie noch von Monaden beseelt.

[ 7 ] What kind of era has emerged in Western culture since the fifteenth century? It is the era that, as it were, spreads a web of laws over nature, extending into the boundless expanses of space. It seems vast and mighty to us when Giordano Bruno stands at the dawn of the modern era and conceives of the power of the laws of nature extending into the infinite expanses of the heavens. But what a human being experiences in his or her soul cannot be found in these spatial expanses. When a member of ancient Egyptian or ancient Chaldean culture looked up at the starry heavens, he or she sensed that a force emanated from the constellations that was connected in such and such a way to his or her own moral experience. When the ancient astrologer looked up at the starry heavens and could perceive human destinies within them, this view of nature still allowed one to conceive of the soul as present within the workings of nature. But then a time dawned that made it increasingly impossible for human beings to conceive of the soul as present within nature. For it was precisely with the rise of modern natural science in recent times that humanity began to grapple with the question: How do I relate to the workings of nature, which no longer allows anything soulful to radiate toward me? The human soul was thus compelled to ask itself, in light of the position taken by natural science, what the soul’s place is. We see this struggle in Giordano Bruno. He conceives of his own soul as a monad. Although he conceives of the world in the sense of modern natural science, he still conceives of it as animated by monads.

[ 8 ] Auch Leibniz, der noch im achtzehnten Jahrhundert auf die Geister so große Wirkungen ausgeübt hat, denkt die Seele als Monade, und so denkt er sie, daß sie zu der übrigen Welt in einem, ihrem eigenen Wesen möglichen Verhältnisse stehen kann. So fragt sich Leibniz: wie muß die Menschenseele sein, damit sie Platz hat in dem, was ich mir als Naturbild machen muß? Und er kann es sich nicht anders beantworten, als daß er sich zugleich dieses Naturbild selber in einer ganz bestimmten Weise ausgestaltet. Wieder wird für Leibniz alles eine Zusammenfügung von Monaden. Wenn wir hineinschauen in irgend etwas der Natur, so finden wir dem zugrunde liegend beseelte Monaden. Was wir sehen, ist für Leibniz so, wie wenn wir auf einen Mückenschwarm hinsehen, der wie ein Wolkengebilde erscheint; kommen wir näher, so löst sich dieses Wolkengebilde in die einzelnen Mücken auf, und der Mückenschwarm erscheint uns zuerst nur so, weil wir ihn nicht genau ansehen. Ich muß, sagt sich also Leibniz, das Naturbild so denken, daß die Menschenseele darin bestehen kann. Das konnte er nur, wenn er sie als Monade unter Monaden dachte. Daher unterscheidet er unter den Monaden dumpf dahinlebende, dann schlafende, dann träumende Monaden, dann solche, wie es die Menschenseele ist. Aber alles übrige, was entsteht, entsteht nur dadurch, daß alles, was wir entstehen sehen, uns nur so erscheint, wie ein Mückenschwarm uns als Wolke erscheint. Und wir könnten die hervorragendsten Geister bis in unsere Tage herein aufzählen, und wir würden finden, daß der Kampf um die Erkenntnis der Menschenseele gegenüber dem neueren Naturbilde sich so darstelle, daß die Menschenseele fühlt: Ich muß mir eine Vorstellung machen können gegenüber dem, was als Naturbild aufkommen kann, und was mir nichts mehr von Naturseelenhaftigkeit bietet. Gegenüber diesem Kampfe ist das, was als mehr oder weniger materialistisch gefärbter Monismus auftritt, und was selbst die Menschenseele als Naturform sich aufbauend denken möchte —, was da vorgeht in der Menschenseele, wonach die Philosophen gestrebt haben, seitdem die Natur nicht mehr beseelt gedacht werden kann, dem gegenüber ist aller Monismus nur eine Episode, die vorübergehen wird: Aber die Menschenseele, die sich losgelöst, weiß von dem, was sie als Naturbild vorstellen muß, wird immer mehr danach streben, in sich selbst zu einem Inhalt zu kommen, das heißt dazu zu kommen, was sie früher in alten Epochen aus der Natur selbst heraussog.

[ 8 ] Leibniz, too—who exerted such a powerful influence on thinkers even in the eighteenth century—conceives of the soul as a monad, and he conceives of it in such a way that it can stand in a relationship to the rest of the world that is possible within its own essence. Thus Leibniz asks himself: What must the human soul be like in order to have a place in the picture of nature that I must form for myself? And he can answer this question only by simultaneously shaping this picture of nature itself in a very specific way. Once again, for Leibniz, everything becomes a composition of monads. When we look into any aspect of nature, we find animate monads underlying it. For Leibniz, what we see is like looking at a swarm of mosquitoes that appears as a cloud-like formation; as we draw nearer, this cloud-like formation dissolves into individual mosquitoes, and the swarm of mosquitoes initially appears to us that way only because we are not looking at it closely. I must, Leibniz tells himself, conceive of the image of nature in such a way that the human soul can exist within it. He could do this only by conceiving it as a monad among monads. Therefore, he distinguishes among the monads those that exist in a dull state, then those that are sleeping, then those that are dreaming, and finally those such as the human soul. But everything else that comes into being arises solely because everything we see coming into being appears to us just as a swarm of mosquitoes appears to us as a cloud. And we could list the most outstanding minds right up to our own day, and we would find that the struggle for an understanding of the human soul in the face of the modern conception of nature presents itself in such a way that the human soul feels: I must be able to form a conception in the face of what may arise as a conception of nature, and which offers me nothing more of a natural, soul-like quality. In the face of this struggle—that is, what appears as a more or less materialistically tinged monism, and what the human soul itself would like to conceive of as a natural form—what is taking place within the human soul, toward which philosophers have striven ever since nature could no longer be conceived as animated—in the face of this, all monism is merely an episode that will pass: But the human soul, having detached itself and being aware of what it must conceive as an image of nature, will increasingly strive to arrive at a content within itself—that is, to arrive at what it formerly drew from nature itself in bygone eras.

[ 9 ] Daher können wir sagen: Alles ist seit dem Zeitalter der neueren Naturwissenschaft darauf angelegt, die Menschenseele in sich selber zu vertiefen, und alles weist auf den Punkt der neueren Geisteswissenschaft hin, den wir suchen, und der hier vertreten wird: daß die Menschenseele durch das Sich-Erleben in einer geistigen Welt dahin kommen möge, sich zu wissen im ganzen Kosmos, sich getragen zu wissen von geistig-göttlichen Mächten, deren äußerer Ausdruck und äußeres Bild die äußere Natur ist. So wahr der Mensch, als er noch in seiner Empfindungsseele lebte, sich als ein Stück der ganzen Natur wußte, so wahr das griechisch-lateinische Zeitalter, das sich noch in der Verstandesoder Gemütsseele erlebte, sich noch nicht herausgesondert erlebte aus der Leibeswesenheit, so wahr erlebt sich die neuere Zeit in der Bewußtseinsseele, weiß sich aber getrennt von der Natur, seit sie sich von dieser ein Bild machen muß, das nichts Seelisches mehr enthält. Erstarken und erkraften mußte die Menschenseele, um die Fülle geistiger Erlebnisse aus sich selber herauszuzaubern, die ihr die Sicherheit wiedergeben können, die sie hatte, als sie sich noch als ein Glied des durchseelten Kosmos fühlte.

[ 9 ] Therefore, we can say: Since the age of modern natural science, everything has been geared toward deepening the human soul within itself, and everything points to the very essence of modern spiritual science that we seek and that is represented here: that through experiencing itself in a spiritual world, the human soul may come to know itself as part of the entire cosmos, to know itself as sustained by spiritual-divine powers, whose outer expression and image is external nature. Just as truly as human beings, when they still lived in their sensory soul, knew themselves to be a part of the whole of nature, just as the Greco-Roman era, which still experienced itself in the intellectual or emotional soul, did not yet experience itself as separated from the physical being, so too does the modern era experience itself in the conscious soul, yet knows itself to be separated from nature, since it must form an image of nature that no longer contains anything spiritual. The human soul had to grow stronger and gain the power to conjure up from within itself the abundance of spiritual experiences that could restore to it the sense of security it had when it still felt itself to be a limb of the soul-pervaded cosmos.

[ 10 ] So erlebt sich die moderne Menschenseele seit dem vierzehnten Jahrhundert in der Entwickelung der Bewußtseinsseele. Vom achten, zehnten vorchristlichen Jahrhundert bis in die Zeit des vierzehnten, fünfzehnten nachchristlichen Jahrhunderts dauerte die Entwickelung der Verstandes- oder Gemütsseele. Was wir erleben, worin wir seit einer Zeit von vier Jahrhunderten etwa drinnenstehen, und was wir erkennen müssen, das ist, daß wir begreifen: immer reicher und reicher wird das geistige Leben werden können, das die Menschenseele aus sich hervorzaubert, damit sie wieder in einem geistigen Lande leben kann. Was wir als die innerliche Erfassung der Bewußtseinsseele erleben, das nahm seinen Ursprung in der Zeit des vierzehnten bis sechzehnten Jahrhunderts unserer Zeitrechnung. Wir leben also etwa vier Jahrhunderte in diesem Zeitraum darinnen.

[ 10 ] This is how the modern human soul has experienced itself since the fourteenth century in the development of the conscious soul. The development of the intellectual or emotional soul lasted from the eighth and tenth centuries B.C. through the fourteenth and fifteenth centuries A.D. What we are experiencing—the phase we have been in for about four centuries—and what we must recognize is this: we must understand that the spiritual life which the human soul conjures forth from within itself will be able to become ever richer and richer, so that it may once again live in a spiritual realm. What we experience as the inner grasping of the conscious soul originated in the period from the fourteenth to the sixteenth centuries of our era. We have thus been living within this period for about four centuries.

[ 11 ] In der Mitte dieser Zeit, die wir jetzt in ihrem innerlichen Kampfe, in ihrem Ringen und Streben nach dem Sich-Erleben in der Bewußtseinsseele zu erkennen versuchten, man möchte sagen: mitten zwischen uns und dem Aufleuchten des Strebens nach der Bewußtseinsseelenentwickelung lebte Voltaire. Und man begreift diesen Geist, wenn man ihn geschichtlich hineinstellen kann in dieses Zeitalter des Sich-Erlebens der Bewußtseinsseele. Denn Voltaire mit all seinen glänzenden Geisteseigenschaften, mit all der souveränen Verstandestätigkeit, mit all dem, was in ihm Gutes war, ist ein symptomatischer Ausdruck des Strebens nach der Bewußtseinsseelenentwickelung, ebenso wie er es mit all seinen, man möchte sagen, schlechten, schlimmen, bedenklichen Eigenschaften ist.

[ 11 ] In the midst of this period—which we have just sought to understand in terms of its inner struggle, its strife, and its striving for self-experience within the soul of consciousness—one might say: Voltaire lived right in the middle between us and the dawn of the striving for the development of the soul of consciousness. And one can understand this spirit when one is able to place him historically within this age of the self-experience of the soul of consciousness. For Voltaire, with all his brilliant intellectual qualities, with all his masterful intellectual activity, with all that was good in him, is a symptomatic expression of the striving for the development of the soul of consciousness, just as he is with all his—one might say—bad, terrible, and questionable qualities.

[ 12 ] Zweierlei war es zunächst, was ihm in dem Zeitalter entgegentreten mußte, welches das Zeitalter der Bewußtseinsseelenentwickelung genannt werden kann. Das eine ist, daß ein immer glorioseres und glorioseres Naturbild, das wir nicht genug bewundern können, sich in den letzten Jahrhunderten heranentwickelte, das seinen so hervorragenden Glanz erst erreichte in der Naturwissenschaft der neueren Zeit, ein wunderbares Naturbild, in dem aber gewissermaßen kein Platz ist für die sich erfassende Menschenseele selbst. Und daneben bei den erleuchtetsten Geistern, viele könnten wir anführen, das Streben, jenes Rätsel zu lösen: wie kommt die Menschenseele zu einer Vorstellung, durch welche sie sich gegenüber diesem neueren Naturbilde in sich selber halten kann? Das Naturbild wird immer glorioser; das Streben in der Menschenseele, sich selber zu halten, sich innere Sicherheit zu verschaffen, erscheint immer mehr und mehr so, daß wir es wie in einem auf- und abgehenden Wellengange erblicken. Denn so erblicken wir die Menschenseele, als ob sie immer wieder einen Ansatz machen möchte, um sich selber zu finden gegenüber dem Naturbilde, aber immer wieder zurückeilt, weil sie ohnmächtig ist, um in sich das zu finden, was in dieser Zeit aus der Bewußtseinsseele heraufgezaubert werden muß. Und so stehen wir noch mitten drinnen in dem Kampfe, der ja die wichtigste Veranlassung ist, daß sich eine Geisteswissenschaft in die Gegenwart hineinstellen muß: in dem Kampfe um den inneren Kosmos, von dem hier in diesen Vorträgen gesprochen worden ist, und der von den Menschen gesucht werden muß. So sehen wir Geister wie Cartesius, Hume, Berkeley, Locke, alle dahin streben; gewissermaßen dieses Rätsel zu beantworten: was soll ich mit meiner Seele gegenüber dem Naturbiide draußen? Man könnte an jeden der Geister anknüpfen, der uns da entgegentritt. Wir wollen zum Beispiel an Locke anknüpfen.

[ 12 ] There were initially two things that he had to confront in the era that can be called the age of the development of the conscious soul. The first is that an ever more glorious and magnificent picture of nature—one we cannot admire enough—has developed over the last few centuries, reaching its most outstanding splendor in modern natural science: a wondrous picture of nature in which, however, there is, so to speak, no room for the human soul itself as it comes to understand itself. And alongside this, among the most enlightened minds—many of whom we could cite—there is the striving to solve this riddle: How does the human soul arrive at a conception through which it can maintain its inner balance in the face of this newer image of nature? The image of nature grows ever more glorious; the striving within the human soul to maintain its own identity, to secure inner certainty, appears more and more as though we were observing it in a rising and falling wave. For this is how we perceive the human soul: as if it were constantly trying to make a fresh start in order to find itself in relation to this image of nature, but always rushing back again because it is powerless to find within itself what must be conjured up from the soul of consciousness in this age. And so we still stand in the midst of the struggle that is, after all, the most important reason why spiritual science must take its place in the present: the struggle for the inner cosmos, of which we have spoken here in these lectures, and which must be sought by human beings. Thus we see thinkers such as Descartes, Hume, Berkeley, and Locke all striving, in a sense, to answer this riddle: What am I to do with my soul in the face of the natural world outside? One could take up the thread from any of the thinkers who confront us here. Let us, for example, take up the thread from Locke.

[ 13 ] Locke, der, man möchte sagen, ein symptomatischer Ausdruck für das ist, was man auf dem Gebiete des englischen Geisteslebens im Beginne des Zeitalters des Voltaire zum Begreifen der Seele gesucht hat, er erscheint uns in folgender Weise. Locke fühlt sich sozusagen ganz bezwungen von der Kraft des Naturbildes, fühlt sich so bezwungen, daß er sagen muß: Wir können im Grunde genommen in unserer Seele nichts finden, als was diese Seele erst aus der äußeren Natur durch die Sinne aufgenommen hat. So gewaltig wirkt das Naturbild, so imponierend, daß Locke alles menschliche Seelenleben, insofern dieses Erkenntnis entwickelt, zunächst auf das beschränken will, was wir auf Grundlage der Sinne anfachen, und was der Verstand als Weltbild kombinieren kann; und so steht er vor der Welt, daß er sich sagt: Nichts finden wir in dieser Menschenseele, was sie nicht vereinsamt machte, was sie nicht darstellte als eine «tabula rasa», als eine leere Tafel, bevor von der äußeren Natur die Sinneseindrücke kommen, welche die Seele dann bearbeitet. So sehen wir, wie die Kraft des Naturbildes zunächst so groß und gewaltig wirkt, daß er den Glauben verliert, in der Menschenseele selbst überhaupt irgend etwas zu finden. Man muß vor allen Dingen die moralisch-geistige Seite dieser Stellung Lockes ins Auge fassen. Ein Zusammenhang mit der geistigen Welt war dem Menschen gegeben in dem, was die alten Überlieferungen, die Religionen und Traditionen darboten. Bis in die Zeiten der modernen Naturwissenschaften hinein glaubte man doch mit dem Geistigen der Welt, auch durch geistige Verbindungsglieder, zusammenzuhängen. Jetzt war ein Naturbild da, das so übermächtig wirkte, daß sich die Menschenseele nicht traute, über sich selber noch etwas zu denken. Jetzt stand die Seele da — und die Anschauung, mit der sie dastand, ging vor allem von Geistern wie Locke aus. Die Seelen sagten sich: Wissen, erkennen können wir als Menschenseele nichts, was uns nicht durch die Sinne und durch den auf die Sinne beschränkten Verstand überliefert wird. Und jetzt kam es darauf an, gewissermaßen aus den alten Traditionen und Gefühlen, die noch aus den früheren Zeiten heraufströmten, so viel seelisches Temperament, so viel seelische Kraft zu entwickeln, daß man neben dem, was man nur als Bild der äußeren Natur erkennen kann, irgendeine geistig-göttliche Welt anerkannte, von der man sich aber zugestehen mußte: Glaubt man auch an sie, so kann man sie doch durch keine Erkenntnis erreichen. Das Naturbild nahm zunächst eine Form an, die allen erkenntnismäßigen Zusammenhang der Menschenseele mit dem göttlich-geistigen Weltengrunde herauswarf.

[ 13 ] Locke, who—one might say—is a symptomatic expression of what English intellectual life sought to grasp regarding the soul at the dawn of the Age of Voltaire, appears to us in the following way. Locke feels, so to speak, completely overwhelmed by the power of the image of nature—so overwhelmed that he must say: “In essence, we can find nothing in our soul other than what this soul has first received from external nature through the senses.” So powerful is the image of nature, so imposing, that Locke wishes to limit all human mental life—insofar as it develops knowledge—initially to what we perceive through the senses and what the mind can synthesize into a worldview; and thus he stands before the world, saying to himself: We find nothing in the human soul that did not render it isolated, that did not present it as a “tabula rasa,” as a blank slate, before the sensory impressions from external nature arrive, which the soul then processes. Thus we see how the power of this view of nature initially appears so great and overwhelming that he loses faith in finding anything at all within the human soul itself. Above all, one must consider the moral and spiritual aspect of Locke’s position. A connection to the spiritual world was given to humankind through what the ancient traditions, religions, and customs offered. Even well into the era of modern natural science, people still believed they were connected to the spiritual realm of the world, including through spiritual links. Now there was a view of nature that seemed so overwhelming that the human soul no longer dared to think anything about itself. Now the soul stood there—and the perspective from which it stood stemmed above all from thinkers like Locke. The souls said to themselves: As human souls, we can know or recognize nothing that is not conveyed to us through the senses and through the intellect, which is limited to the senses. And now it was a matter of developing, as it were, from the old traditions and feelings that still flowed up from earlier times, enough spiritual temperament, enough spiritual strength, to recognize—alongside what one can perceive only as an image of external nature—some kind of spiritual-divine world, about which one had to admit, however: Even if one believes in it, one cannot reach it through any form of knowledge. The image of nature initially took on a form that excluded any cognitive connection between the human soul and the divine-spiritual foundation of the world.

[ 14 ] So entstand jenes Weltbild und jenes Lebenserfühlen und Welterleben, in das Voltaire, der ja im Jahre 1694 geboren ist, also seine Jugend im Beginne des achtzehnten Jahrhunderts durchgemacht hat, zunächst hineingestellt war. Er stand zunächst so vor dem Geiste seiner Zeit, daß es einen ungeheuren Eindruck auf ihn machte, als er, weil er ja in Frankreich früh verfolgt worden war, nach England floh und dort gerade mit jener Aufklärungsphilosophie bekannt wurde, die alles menschliche Erkennen überhaupt auf die Betrachtung des Naturbildes beschränkte und sozusagen nur auf Grund des Temperamentes der Seele noch an einer göttlich-geistigen Welt festhielt. So wurde Voltaire sozusagen mit seinem Innersten von diesem Weltenerleben, von diesem Seelenerfühlen in Anspruch genommen, und in seiner so unruhigen und doch so gescheiten Seele entstand die unmittelbare Überzeugung: Auf sicherem Boden steht man, wenn man sich auf den Boden des überwältigenden Naturgesetzes stellt. Aber stark und kräftig war in ihm das, was ich eben das religiöse Temperament genannt habe. Die Seele ließ nicht von einem Glaubensbewußtsein eines Zusammenhanges mit einer geistig-göttlichen Welt. Und so sehen wir, wie bei Voltaire auf der einen Seite eine unendlich weitgehende Bewunderung dessen entsteht, was die neuere Naturwissenschaft und das Naturbild, das vor ihm stand, gebracht haben, und eine Bewunderung solcher philosophischer Auseinandersetzungen, wie sie zum Beispiel Locke gebracht hatte; und auf der anderen Seite entsteht in ihm das Bedürfnis, alles aufzubringen, was der menschliche Geist an Gründen für ein solches Naturbild aufbringen kann — und dennoch festzuhalten die alte Idee von der Unsterblichkeit der Menschenseele, von einem Zusammenhange des Menschen mit dem ganzen Weltendasein, von einer in gewissen Grenzen gehaltenen Freiheit der Menschenseele. Und jetzt tritt uns ein eigentümlicher Zug an diesem Menschen Voltaire entgegen, ein Zug, der uns zeigt, wie in ihm ganz und gar ein symptomatischer Ausdruck dessen vorhanden ist, was in der ganzen Zeit lebte.

[ 14 ] This is how that worldview and that sense of life and experience of the world came into being—the one into which Voltaire, who was born in 1694 and thus spent his youth at the beginning of the eighteenth century, was initially placed. At first, he was so immersed in the spirit of his time that it made an immense impression on him when—having been persecuted in France at an early age—he fled to England and there became acquainted with precisely that Enlightenment philosophy which restricted all human knowledge to the observation of nature and, so to speak, clung to a divine-spiritual world solely on the basis of the soul’s temperament. Thus Voltaire was, so to speak, deeply absorbed by this experience of the world, by this inner feeling of the soul, and in his restless yet brilliant soul the immediate conviction arose: One stands on solid ground when one places oneself on the foundation of the overwhelming laws of nature. But strong and powerful within him was what I have just called the religious temperament. His soul would not let go of a sense of faith in a connection with a spiritual-divine world. And so we see how, in Voltaire, on the one hand, an infinitely far-reaching admiration arises for what modern natural science and the picture of nature before him had brought about, and an admiration for philosophical debates such as those presented, for example, by Locke; and on the other hand, a need arises within him to bring forth everything the human spirit can muster as grounds for such a view of nature—and yet to hold fast to the old idea of the immortality of the human soul, of a connection between humanity and the entire existence of the world, and of a freedom of the human soul that is held within certain limits. And now we encounter a peculiar trait in this man, Voltaire—a trait that shows us how he embodies, in every respect, a symptomatic expression of what was alive in that entire era.

[ 15 ] Was einem da an Voltaire entgegentritt, das wird vielleicht am anschaulichsten, wenn man ein anderes Werk nennt, das fast zur gleichen Zeit wie Lessings «Erziehung des Menschengeschlechtes» erschienen ist, nämlich die «Kritik der reinen Vernunft» von Kant, wenn man überhaupt den Kantianismus anführt. Kant lebte seit seiner Jugend in ganz ähnlichen Voraussetzungen gegenüber dem Naturbilde, wie Voltaire. Kant war im vollsten Sinne des Wortes dem «Geist der Aufklärung» zugetan. Von ihm rührt ja der Ausspruch her: Aufklärung heiße für die Menschenseele den Mut zu haben, sich ihrer Vernunft zu bedienen, enthalten in dem schönen Aufsatz «Was ist Aufklärung?». In Kant tritt für Voltaire etwas wie die vollste Konsequenz der Aufklärungsimpulse zutage. Kant steht, wie Locke und später noch Hume gestanden hat, der Macht des Naturbildes gegenüber, das zeigte, wie die Welt und die Menschenseele zustande kommen. Denn was als Naturbild heraufgekommen ist, läßt sich nicht ablehnen. Das wirkte imponierend! Und so imponierend wirkte dieses Naturbild auf Locke, daß er für eine Erkenntnis alles ablehnte, was nicht aus den Sinneseindrücken und dem Verstande kommen konnte. Kant geht «prinzipiell» vor. Er ist der gründliche, prinzipielle Mensch, der alles bis auf die Prinzipien treiben muß, und so schreibt er seine «Kritik der reinen Vernunft». Darin zeigt er, wie der Mensch ein Wissen überhaupt nur von dem haben kann, was die äußere Natur ist, und wie der Menschenseele von einer ganz anderen Seite her als derjenigen, von der das äußere Wissen herrührt, ein praktischer, aber nicht hinwegzuleugnender Glaube werden kann. In der zweiten Auflage seiner «Kritik der reinen Vernunft» hat Kant im Vorwort verraten, wie er sich zu den Dingen stellte: «Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.» Kant fordert für den Glauben ein Gebiet, wo das Gewissen hineinragt, wo der kategorische Imperativ spricht, der nicht ein Wissen, der aber trotzdem einen Impuls gibt, an den sich der Mensch zu halten hat, und der trotzdem zu der Gottesidee und der Idee der Freiheit führt. So mußte Kant die Sache prinzipiell angreifen, indem er die Frage aufstellte: Wenn die Menschenseele schon unter dem Anstoß des neueren Naturbildes kein Wissen über sich selber erlangen kann, wie können wir ihr dann einen begründeten Glauben erhalten? Und er erhielt der Menschenseele einen begründeten Glauben dadurch, daß er das Wissen überhaupt aus dem Gebiete herauswarf, wo etwas über die Menschenseele zu sagen ist, indem er also das Wissen auf die äußere Welt beschränkte.

[ 15 ] What one encounters in Voltaire in this regard is perhaps most clearly illustrated by referring to another work that appeared almost at the same time as Lessing’s The Education of the Human Race—namely, Kant’s Critique of Pure Reason—if one is to cite Kantianism at all. From his youth onward, Kant lived under circumstances very similar to Voltaire’s with regard to the image of nature. Kant was, in the fullest sense of the word, devoted to the “spirit of the Enlightenment.” It is from him, after all, that the saying originates: “Enlightenment means, for the human soul, having the courage to use one’s own reason,” as contained in the beautiful essay “What Is Enlightenment?” In Kant, something like the fullest consequence of the Enlightenment’s impulses becomes evident, much as it did in Voltaire. Kant, like Locke and later Hume, confronts the power of the image of nature, which revealed how the world and the human soul come into being. For what has emerged as the image of nature cannot be rejected. It made a profound impression! And this natural philosophy made such an impression on Locke that, in pursuit of knowledge, he rejected everything that could not derive from sensory impressions and reason. Kant proceeds “by principle.” He is the thorough, principled thinker who must reduce everything to its principles, and thus he writes his Critique of Pure Reason. In it, he shows how human beings can possess knowledge at all only of what constitutes external nature, and how a practical—yet undeniable—faith can arise in the human soul from a perspective entirely different from that from which external knowledge derives. In the preface to the second edition of his Critique of Pure Reason, Kant revealed his stance on these matters: “I therefore had to set aside knowledge in order to make room for faith.” Kant demands for faith a realm where conscience extends, where the categorical imperative speaks—one that is not knowledge, yet nevertheless provides an impulse to which human beings must adhere, and which nonetheless leads to the idea of God and the idea of freedom. Thus, Kant had to approach the matter from a principled standpoint by posing the question: If the human soul, under the influence of the modern view of nature, cannot attain any knowledge of itself, how can we then maintain a well-founded faith in it? And he secured a well-founded faith in the human soul by expelling knowledge altogether from the realm where anything can be said about the human soul—that is, by restricting knowledge to the external world.

[ 16 ] Was Kant so auf ein Prinzip bringen mußte, ohne welches er nicht hätte leben können, auf ein Prinzip, an dem dann die ganze Folgezeit zehrt, das hatte Voltaire noch nicht. Er hatte nur die logische Seite, die sagte: alles Erkennen beschränkt sich nur auf das Naturwissen. Er hatte nötig das, was Kant aus einem Prinzip, aus einem ganz Unpersönlichen hervorholte, aus der Kraft seiner Persönlichkeit hervorzuholen. Und so sehen wir Voltaire sein ganzes Leben hindurch, das mit einer Seite des ganzen Geistesleben des achtzehnten Jahrhunderts identisch ist, das, was Kant aus dem Prinzip herzuleiten versuchte, nämlich den kategorischen Imperativ, wir sehen es Voltaire aus seinem "Temperament, aus seinem beweglichen Geist immer aufs neue hervorzaubern. Immer wieder sehen wir ihn in seinem langen Leben bemüht, all seinen Witz und seine Gescheitheit aufzubringen, um sich zu sagen: Wissen können wir nichts gegenüber dem Naturbilde; aber in die Bresche mit dir, du Menschenseele; mit Witz und Gescheitheit suche nun alle Gründe zu bringen, wie sie auch beschaffen sein mögen, ob gut oder schlecht, um zu halten, was doch gehalten werden muß gegenüber dem Naturbilde!

[ 16 ] Voltaire did not yet possess what Kant had to reduce to a principle—one without which he could not have lived, and one on which the entire subsequent era would draw. Voltaire had only the logical aspect, which held that all knowledge is limited to the natural sciences. He needed to draw from the power of his own personality what Kant derived from a principle—from something entirely impersonal. And so, throughout his entire life—a life that is synonymous with one aspect of the entire intellectual life of the eighteenth century—we see Voltaire constantly conjuring up anew from his “temperament” and his “lively mind” what Kant sought to derive from the principle: namely, the categorical imperative. Time and again, throughout his long life, we see him striving to muster all his wit and cleverness to tell himself: We can know nothing in the face of the picture of nature; but step into the breach, O human soul; with wit and cleverness, now seek to bring forth all the reasons, whatever their nature may be, whether good or bad, to uphold what must nevertheless be upheld in the face of the picture of nature!

[ 17 ] So lebte, möchte man sagen, in Voltaires Temperament, in Voltaires beweglichem Geist das, was bei Kant auf ein Prinzip zusammengeschrumpft ist, welches als unpersönlich gelten kann. Und wer Menschenseelen beurteilen will, der muß sich ein wenig Einblick zu verschaffen suchen in das Gefüge einer Seele mit all ihren Kämpfen, die gewissermaßen ein ganzes langes Leben hindurch etwas halten muß, was ihr durch die Macht und Bedeutung des Naturbildes fortwährend hinschwinden kann. Wenn wir Voltaire so betrachten, und dann von dieser Grundbetrachtung aus den Blick auf das wenden, was er im einzelnen geschaffen hat, dann werden wir finden, wie er verständlich wird. Denn wie er so dastand mit seiner Seele, wie ich sie mit ein paar Strichen wie bei einer Kohlezeichnung zu geben versuchte, so hatte er im Grunde genommen eine Welt gegen sich. Was Voltaire suchte, das war ein geistiges Weltbild, in welchem Gott, Freiheit und Unsterblichkeit Platz haben, das aber dem Naturbilde gewachsen sein kann. Denn Voltaire wurde ein immer glühenderer und immer vorurteilsvollerer Bekenner der neueren naturwissenschaftlichen Vorstellungsweise, und dieses Streben lebte in ihm und entwickelte sich — da es gewissermaßen als die Grundlage seines Wesens in ihm war, mit all den Formen, die manchmal einen recht unerquicklichen Charakter im Laufe seines Lebens angenommen haben.

[ 17 ] One might say, then, that what in Kant has been reduced to a principle—one that can be regarded as impersonal—was alive in Voltaire’s temperament, in Voltaire’s lively mind. And anyone who wishes to judge human souls must seek to gain some insight into the fabric of a soul, with all its struggles, which, in a sense, must hold fast throughout an entire long life to something that, through the power and significance of the image of nature, is constantly in danger of slipping away. If we view Voltaire in this way, and then, starting from this fundamental perspective, turn our gaze to what he created in detail, we will find that he becomes understandable. For just as he stood there with his soul—which I have attempted to depict with a few strokes, as in a charcoal drawing—he essentially had the whole world against him. What Voltaire sought was an intellectual worldview in which God, freedom, and immortality have a place, but one that could hold its own against the image of nature. For Voltaire became an ever more ardent and ever more prejudiced advocate of the modern scientific way of thinking, and this aspiration lived within him and developed—since it was, in a sense, the foundation of his being—taking on all manner of forms that at times assumed a rather unpleasant character in the course of his life.

[ 18 ] Gerade in der Zeit, in welcher wir sozusagen Voltaire sehen als den temperamentvollsten Ausdruck des Ringens der Menschenseele, sich als Bewußtseinsseele selber zu finden, gerade in dieser Zeit war es am wenigsten möglich sich klar zu sein, wie dieses Ringen der Menschenseele zu einem älteren Ringen der Menschenseele in früheren Epochen sich darstellt. Voltaire konnte zum Beispiel durchaus nicht zu einem reinen, edlen Bilde der griechischen Kultur kommen. Ihm erschien das, was seine Zeit wollte, was seine Zeit vor allem gegenüber der griechischen als naturwissenschaftliche Vorstellungsart hervorholen wollte, viel bedeutungsvoller und größer als das, was die Griechen mit ihrem Naturbilde gewollt hatten, welches zugleich das Bild des seelisch-geistigen Lebens und Webens enthielt. Weil in Voltaire der Nerv des ganzen Ringens der Bewußtseinsseele lebte, deshalb mußte er gewissermaßen eine Zeit verkennen, in welcher in jeder Form der Kultur sich noch ein Verbundensein der Menschenseele mit der übrigen Welt darstellte. Ein solches Verbundensein tritt uns noch entgegen in den Gestalten, die Homer geschaffen hat, die Äschylos, Sophokles und Euripides, diese großen griechischen Tragiker, geschaffen haben. Für Voltaire waren diese griechischen 'Tragiker gar nicht mit dem zu vergleichen, was die Menschheit in seiner Zeit errang. Ihm schienen vor allem die Griechen in ihren ganzen Weltanschauungen Menschen, die Fabeleien über die Natur hervorgebracht hatten; während ihm das Zeitalter der großen naturwissenschaftlichen Entdecker als das erschien, welches die Menschen in kurzer Zeit weiter gebracht hat, als alle früheren Zeitalter zusammen. Ja, wahrhaftig: in dem Zeitalter, in welchem die Menschenseele darnach streben mußte, sich gegenüber dem Naturbilde aufrecht zu erhalten, in diesem Zeitalter mußte sie ungerecht werden gegenüber früheren Zeitaltern, in welchen 'die Menschenseele sozusagen ohne ihr Zutun noch ihre Kräfte aus der umliegenden Natur saugen konnte.

[ 18 ] Precisely during the period in which we see Voltaire, so to speak, as the most spirited expression of the human soul’s struggle to find itself as a conscious soul—precisely during this period—it was least possible to grasp clearly how this struggle of the human soul relates to an earlier struggle of the human soul in past epochs. Voltaire, for example, was by no means able to arrive at a pure, noble image of Greek culture. To him, what his era sought—what it sought above all to highlight, particularly in contrast to the Greek approach, as a scientific conception of nature—seemed far more significant and grand than what the Greeks had intended with their image of nature, which simultaneously encompassed the image of spiritual and mental life and activity. Because the very essence of the soul’s entire struggle for consciousness lived within Voltaire, he was, in a sense, bound to misjudge an era in which every form of culture still reflected a connectedness of the human soul with the rest of the world. We still encounter such a connection in the characters created by Homer and by Aeschylus, Sophocles, and Euripides—these great Greek tragedians. For Voltaire, these Greek “tragic poets” were in no way comparable to what humanity had achieved in his own time. To him, the Greeks—in their entire worldview—seemed above all to be people who had produced fables about nature; whereas the age of the great scientific discoverers appeared to him as the one that had advanced humanity further in a short time than all earlier ages combined. Yes, indeed: in the age in which the human soul had to strive to maintain its dignity in the face of the image of nature, in this age it had to be unjust toward earlier ages, in which “the human soul could, so to speak, draw its strength from the surrounding nature without any effort on its part.”

[ 19 ] So sehen wir das Verhältnis Voltaires zu früheren Zeiten einen gleichsam tragischen Charakter annehmen; und wir sehen ihn hineingestellt in seine Umgebung wie aus dem vollständigen Gegensatze zur Welt, aus der er eigentlich hervorgewachsen ist.

[ 19 ] Thus we see Voltaire’s relationship to earlier times take on, as it were, a tragic character; and we see him placed within his surroundings as if from a complete contrast to the world from which he actually emerged.

[ 20 ] Wenn man die Zeit des französischen Geisteslebens, aus der Voltaire herausgewachsen ist, überschaut, so kann man sagen: Diese Welt kümmerte sich noch wenig um die großen Rätsel, welche jetzt der naturwissenschaftlichen Vorstellungsweise und der sich emporringenden Bewußtseinsseele gestellt waren. Es lebte diese Welt noch in denjenigen Traditionen, die gleichsam der Welt gegeben waren, damit sie sich in aller Ruhe zu dem Zeitalter der Aufklärung über sich selbst, zu dem Zeitalter der Erfassung in sich selbst hinentwickeln könne. Voltaire sah sich von einer Welt umgeben — und seine französische Welt war ja noch durchaus durchdrungen von dem starrsten intoleranten katholischen Prinzip —, die alles Seelenhafte, alles Geistige aus den Überlieferungen hervorholen wollte, und die das ablehnte, was ihm gerade teuer und wert war: dieses Stellen auf sich selber gegenüber dem Naturbilde. Und so entstand in Voltaire eine ungeheuere Aversion gegen die. ganze ihn umgebende Geisteswelt, eine Aversion, die er so früh schon in den Anklagen seines Lebens zum Ausdruck gebracht hat, daß er, man möchte sagen, ein wechselvolles Leben genug gehabt hat. Zweimal war er in der Bastille, 1717 und 1726; dann mußte er 1726 nach England fliehen, wo er sich bis zum Jahre 1729 aufhielt. Darauf kehrte er wieder nach Frankreich zurück und lebte dann vom Jahre 1734 ab eine längere Zeit hindurch zurückgezogen auf dem Schlosse der Marquise du Chätelet in Cirey in Lothringen und vertiefte sich damals besonders in naturwissenschaftliche Studien, die ihm zeigen sollten, wie das Weltbild im Sinne der neueren Naturwissenschaft erfaßt werden kann. Was sich ihm da herausbildete, war die Einsicht in die notwendigen Grundbedingungen, in die geistigen Grundbedingungen der neueren Zeit. Man mag noch so viel gegen ihn sagen, daß er geschmeichelt hat, gelogen hat, daß er seine Freunde hintergangen hat, oft mit den niedrigsten Mitteln etwas zu errei“chen gesucht hat, das alles war nicht schön; aber neben dem war ein heiliger Enthusiasmus in ihm, der durch die oft zynisch-frivole Form hindurch sich so ausgesprochen hat: Die Impulse der Menschenseele verlangen, daß die Seele aus sich selber ein Weltbild findet, sich in einem Weltbilde, welches sie vor sich hinstellen kann, erneuert. Ihm konnte zunächst nichts anderes gegeben werden als das Bild der Natur. Daher entsprang durch seinen Witz ein glühender Haß in ihm gegenüber dem Katholizismus. Er wollte vor allem mit seinem Weltbilde gegenüber dem durchdringen, was sich ihm entgegenstellte. Da war ihm jedes Mittel recht. Während er so dem Katholizismus gegenüberstand, fand er sich einerseits abgeschnitten von allem, was ihn damit verbinden könnte; denn die ganzen Einrichtungen und Gebräuche des Katholizismus, das Ritualwesen, die Formen des Kultus haßte er; er sah keinen Zusammenhang mit dem, was sich ihm aus seinem Weltbilde heraus ergab, das er auf die Naturwissenschaften stützen wollte. Das andere war, daß er nur durch sein Temperament, durch seine bewegliche, gescheite Seele an Gott, Freiheit und Unsterblichkeit festhielt; dieses aber, wodurch er daran festhalten konnte, das waren abstrakte Gedanken, unanschauliche Ideen.

[ 20 ] Looking back at the era of French intellectual life from which Voltaire emerged, one can say: This world still paid little attention to the great mysteries that were now confronting the scientific way of thinking and the soul of consciousness as it strove upward. This world still lived within those traditions that had, as it were, been given to it so that it might develop in peace toward the Age of Enlightenment—an age of self-discovery, of coming to terms with itself. Voltaire found himself surrounded by a world—and his French world was, after all, still thoroughly permeated by the most rigid and intolerant Catholic principles—that sought to extract everything soulful and spiritual from tradition, and that rejected precisely what was dear and valuable to him: this turning inward toward the self in contrast to the image of nature. And so a tremendous aversion arose in Voltaire toward the entire intellectual world surrounding him—an aversion he expressed so early on in the trials of his life that one might say he had led a life eventful enough. He was imprisoned in the Bastille twice, in 1717 and 1726; then, in 1726, he was forced to flee to England, where he remained until 1729. He then returned to France and, beginning in 1734, lived for a long time in seclusion at the castle of the Marquise du Châtelet in Cirey, Lorraine, immersing himself particularly in scientific studies that were to show him how the worldview could be grasped in terms of modern science. What emerged for him there was an understanding of the necessary fundamental conditions—the intellectual foundations of the modern era. No matter how much one may say against him—that he flattered, that he lied, that he betrayed his friends, that he often sought to achieve something by the basest means—none of that was admirable; but alongside all that was a sacred enthusiasm within him that expressed itself, even through his often cynical and frivolous manner, as follows: The impulses of the human soul demand that the soul find a worldview within itself, that it renew itself in a worldview it can set before itself. At first, nothing else could be given to him but the image of nature. Hence, through his wit, a burning hatred of Catholicism arose within him. Above all, he wanted to use his worldview to penetrate whatever stood in his way. To this end, any means was acceptable to him. While he stood in opposition to Catholicism in this way, he found himself, on the one hand, cut off from everything that might connect him to it; for he hated all the institutions and customs of Catholicism—the rituals, the forms of worship—and saw no connection with what emerged for him from his worldview, which he sought to ground in the natural sciences. The other aspect was that he clung to God, freedom, and immortality solely through his temperament, through his lively, intelligent soul; but what enabled him to hold fast to these were abstract thoughts, intangible ideas.

[ 21 ] Wenn der Grieche in jene Regionen hinaufgeschaut hat, wo der Mensch seine Impulse seinem Wissen nach herbekam, so sah er dort ein Göttlich-Geistiges walten. Sehen wir hin auf die Werke der griechischen Tragiker. Wir sehen darin die Menschenwelt dargestellt, angrenzend an eine — göttlich-geistige Welt, sehen die Götterwelt hineinwirkend in die Menschenwelt und die Schicksale der Menschen durchwirkt werden von den Schicksalen der geistigen Wesenheiten, und wir sehen, wie vor allem in den Vorstellungen der alten Zeiten Bewußtseinsinhalte lebten von diesen geistigen Wesenheiten, etwas, was lebendig werden konnte in der Dichtung. Geradeso, wie Menschen lebendig werden konnten in der Tragödie, im Epos, so konnten diese Bewußtseinsinhalte lebendig werden in der Dichtung. Und wie sind sie lebendig geworden in den Dichtungen Homers! Und nun, wie sehen wir in dem Zeitalter, da sich die Menschenseele herausrang von den übrigen Mitwesen, daß ihr der Zusammenhang mit solchen Wesenheiten verlorengegangen ist! Wir können verfolgen, wie die in der griechischen Dichtung noch lebendigen übersinnlichen Gestalten nach und nach immer abstrakter, immer begrifflicher werden, schon von Vergil an bis in die neueren Zeiten — mit der einen Ausnahme von Dante, der auf Grund einer hellseherischen Eingebung seine «Göttliche Komödie» formte, und bei dem diese Gestalten wieder lebendig vor ihm stehen, allerdings in der Gestalt, wie er sie sehen konnte, Sonst aber sehen wir überall, wie gegen das Zeitalter der Bewußtseinsseele hin, in welchem Voltaire lebte, diese Gestalten immer mehr und mehr erblassen, und wie die Menschen immer mehr und mehr sich selber überlassen sind. Wir sehen, wie die Dichter immer mehr und mehr genötigt werden, wenn sie das menschliche Leben darstellen wollen, abzusehen von einer nicht mehr vor ihnen stehenden übersinnlichen Welt.

[ 21 ] When the Greeks looked up to those realms from which human beings, according to their understanding, drew their impulses, they saw a divine-spiritual force at work there. Let us look at the works of the Greek tragedians. In them we see the human world depicted, bordering on a divine-spiritual world; we see the world of the gods influencing the human world, and the fates of human beings interwoven with the fates of spiritual beings; and we see how, especially in the imaginations of ancient times, the contents of consciousness were animated by these spiritual beings—something that could come alive in poetry. Just as human beings could come to life in tragedy and epic poetry, so too could these contents of consciousness come to life in poetry. And how vividly they came to life in the works of Homer! And now, as we observe the era in which the human soul separated itself from its fellow beings, we see that its connection with such spiritual beings has been lost! We can trace how the supersensible figures still alive in Greek poetry gradually became more and more abstract, more and more conceptual, from Virgil onward into more recent times—with the sole exception of Dante, who shaped his Divine Comedy on the basis of a clairvoyant inspiration, and for whom these figures stand before him once again in living form, albeit in the form in which he could see them; otherwise, however, we see everywhere how, as we approach the age of the conscious soul in which Voltaire lived, these figures fade more and more, and how human beings are left more and more to their own devices. We see how poets, when they wish to depict human life, are increasingly compelled to disregard a supersensible world that no longer stands before them.

[ 22 ] Voltaire, möchte man sagen, war zu groß, um bei seiner Überschau über das Leben absehen zu können von dem Hinblicken auf geistige Weltenwesenheiten. Dazu war sein Temperament zu groß, zu umfassend. Und das war in seiner Anlage. Daher das Merkwürdige, das Wunder, das uns gewissermaßen schon in seinem Jugendepos entgegentritt, in der «Henriade», wo er die Schicksale des Königs Heinrich des Vierten schildert. Da sehen wir, wie er sich nicht beschränken kann — und nicht mag — auf das, was in der äußeren Welt vor sich geht, auf die sich die naturwissenschaftliche Weltanschauung beschränken will. Wir sehen aber auf der anderen Seite, wie er in seinem Vorgehen sich überall begrenzt fühlt, so daß er mit den Worten, aus denen er Freiheits-, Unsterblichkeits- und Gottesideen holt, nur mit Abstraktionen zusammenhängt. Seine Seele ist zu weit entwickelt, als daß er bei all den Kämpfen, welche damals zwischen den verschiedensten religiösen und politischen Parteien ausgefochten wurden, das Leben in seiner «Henriade» nur darstellen wollte wie einer, der nur als Mensch mit naturwissenschaftlicher Anschauung darauf hinschaut, und der das andere menschliche Leben nur als abstrakte Ideen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit erfaßt. Dazu ist seine Seele zu groß. Daher sehen wir, wie in Voltaire die Sehnsucht hereinragt, die Menschenseele in Zusammenhang zu bringen mit einer übersinnlichen Welt; wir sehen aber auch, wie es ihm unmöglich ist, aus dem Katholizismus heraus, den er haßt, eine menschenmögliche übersinnliche Welt zu erschauen. Denn die Geschichte der Heiligen war für ihn nur eine Darstellung von Legenden, und Christus war ihm mehr oder weniger ein frommer, gutmütiger Schwärmer. Dazu aber konnte sich ein Voltaire nicht entschließen, daß er das Menschenleben in seinen wichtigsten Ereignissen sich nur so abspielen lassen sollte, wie das war, was sich um Heinrich den Vierten von Frankreich herum abspielte, wie es sich anschaut, wenn man es mit den äußeren Sinnen erforscht und mit dem Verstande kombiniert. So treten in der Henriade merkwürdige Gestalten auf: so die «Discorde», die Zwietracht. Merkwürdig, bei dem Repräsentanten der Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts, bei Voltaire, diese Gestalt der Discorde, der Zwietracht! Sie schaut hinunter auf die Ereignisse von Frankreich, die sich nicht so abspielen, wie sie es will. Sie will immer mehr und mehr Uneinigkeit unter den Menschen, damit sie ihre Zwecke erreichen kann. Mit Unmut sieht sie herunter auf das, was gegen Rom geschieht, und macht sich deshalb auf, um sich mit Rom ins Einverständnis zu setzen. So sehen wir eine mythologische Figur, die Zwietracht, von Voltaire geformt, wie sie mit Unwillen auf das schaut, was in Frankreich geschieht, und wir sehen sie dann die Reise nach Rom antreten. — Nun könnte man sagen: das alles ist Allegorie! Aber gerade aus dichterischen Impulsen heraus muß man das sagen, was ich eben sagen möchte: Diese Discorde nimmt ganz und gar realistische Formen an, so daß man sie nicht mehr als bloße Allegorie gelten lassen kann, so zum Beispiel wo geschildert wird, wie sie zum Papst kommt, wie sie mit ihm allein ist, und wie sie den Papst herumkriegt. Da benimmt sie sich so recht wie eine kokette Persönlichkeit aus dem Zeitalter Voltaires; da übt sie alle möglichen Verführungskünste. Gerade aus den dichterischen Impulsen heraus möchte ich sagen: Allegorien traue ich nicht dergleichen zu, was sie zuwege bringt, um den Papst für die politische Partei in Frankreich umzustimmen! Und mit dem, was der Papst ihr mitgeben kann, kehrt sie nach Frankreich zurück, wirkt wie eine Aufwieglerin, erscheint bald in der Gestalt des heiligen Franziskus, bald als Augustinus den Mönchen, geht von Stadt zu Stadt, von Dorf zu Dorf, und als sie dann Interesse daran hat, daß Heinrich der Dritte nicht zum Siege kommt, bringt sie es zustande, den Dominikanermönch Jacques Clement zu verführen. In diese Schilderung hat Voltaire alles hineingelegt, was er gegen den Katholizismus im Sinne seiner religiösen Freigeistigkeit auf der Seele hatte. Es ist interessant zu sehen, wie weit Voltaire in der Darstellung dieses Dominikanermönches geht, der nun von der Discorde herumbekommen werden soll, damit er den Untergang Heinrichs des Dritten herbeiführt. Ein Gebet ist in der Henriade angeführt, welches Clement, der Mönch, zum Himmel hinaufsendet. Ich möchte dieses Gebet in der Übersetzung von Krafft Ihnen vorlesen, damit Sie das Gefühl erneuern, das Sie haben müssen, wenn Sie sich in Voltaire einleben in bezug auf das, was in seiner Seele gegen den Katholizismus lebte, dem er zumutet, daß einer seiner frommen Anhänger das folgende Gebet zum Himmel hinaufschickt:

[ 22 ] Voltaire, one might say, was too great to be able, in his overview of life, to refrain from considering spiritual beings. His temperament was too grand, too all-encompassing for that. And that was part of his nature. Hence the peculiarity, the wonder, that confronts us, as it were, already in his youthful epic, The Henriade, where he depicts the fate of King Henry IV. There we see how he cannot—and will not—limit himself to what takes place in the external world, to which the scientific worldview seeks to confine itself. On the other hand, however, we see how he feels constrained in his approach at every turn, so that the words from which he draws ideas of freedom, immortality, and God are connected only to abstractions. His soul is too highly developed for him, amid all the struggles that were being waged at that time between the most diverse religious and political factions, to have wanted to portray life in his Henriade merely as one who views it solely as a human being with a scientific worldview, and who grasps the rest of human life only as abstract ideas of God, freedom, and immortality. His soul is too great for that. Thus we see how, in Voltaire, the longing to connect the human soul with a supernatural world comes to the fore; but we also see how it is impossible for him, from within Catholicism—which he hates—to envision a supernatural world that is humanly conceivable. For him, the history of the saints was merely a collection of legends, and Christ was, to him, more or less a pious, good-natured dreamer. Moreover, Voltaire could not bring himself to accept that human life, in its most significant events, should unfold solely as it did in the life of Henry IV of France—as it appears when examined through the external senses and analyzed by the intellect. Thus, strange figures appear in The Henriade: such as “Discorde,” Discord. How strange, in the work of Voltaire—the representative of the Enlightenment of the eighteenth century—to find this figure of Discorde, of Discord! She looks down upon the events in France, which are not unfolding as she wishes. She wants more and more discord among people so that she can achieve her goals. She looks down with displeasure upon what is happening against Rome, and therefore sets out to come to an agreement with Rome. Thus we see a mythological figure, Discord, shaped by Voltaire, looking with displeasure upon what is happening in France, and we then see her embark on the journey to Rome. — Now one might say: all of this is allegory! But it is precisely out of poetic impulse that one must say what I am about to say: This Discord takes on entirely realistic forms, so that one can no longer regard her as a mere allegory—for example, where it is described how she comes to the Pope, how she is alone with him, and how she wins him over. There she behaves just like a coquettish figure from the age of Voltaire; there she employs every possible art of seduction. Precisely from a poetic impulse, I would like to say: I do not believe allegories are capable of accomplishing what she does to sway the Pope in favor of the political party in France! And with what the Pope is able to give her, she returns to France, acts as an instigator, appears to the monks sometimes in the guise of Saint Francis, sometimes as Augustine, travels from city to city, from village to village, and when it is in her interest that Henry III not emerge victorious, she manages to seduce the Dominican monk Jacques Clement. In this portrayal, Voltaire poured out everything he had on his mind against Catholicism, in keeping with his religious free-thinking. It is interesting to see how far Voltaire goes in his depiction of this Dominican monk, who is now to be swayed by Discord so that he may bring about the downfall of Henry III. A prayer is quoted in The Henriade that Clement, the monk, sends up to heaven. I would like to read this prayer to you in Krafft’s translation so that you may rekindle the feeling you must have when you immerse yourself in Voltaire’s world—regarding what stirred in his soul against Catholicism, which he goes so far as to have one of its devout followers send the following prayer up to heaven:

[ 23 ] «O Gott, Tyrannenfeind, der du die Kirche lenkst, Wird man doch fortan sehn, wie du die Deinen drängst? Wie du, dem Morde hold, meineid’ge Schurken segnest, Und einem König, der dich schmäht, voll Huld begegnest? O großer Gott! zu sehr erprobt uns dein Gericht;

[ 23 ] “O God, enemy of tyrants, who guides the Church, Will we henceforth see how you oppress your own? How you, fond of murder, bless perjuring scoundrels, And show full favor to a king who reviles you? O great God! Your judgment tests us too severely;

Dem Feinde zeige bald dein zürnend Angesicht;
Von uns laß ferne sein den Tod und das Verderben,
Und einen König, den dein Zorn uns gab, laß sterben.
Wohlan! erschütt’re tief des Himmels Feuerhöh’,
Und sende vor dir her den Würger, scharf und jäh,
Herab! und waffne dich und triff die Feindesheere
Mit deinem Donnerstrahl, der sie zermalm’, verzehre.
Gleich Blättern, dieder Wind nach Willkür knickt, zerstreut,
Laß fallen Mann und Haupt, die Kön’ge allebeid’;
Auf ihren Leichen soll dann von den Bündnern allen,
Die du gerettet hast, ein Jubellied erschallen!»

Discordia, sorgsam späh’nd, zerteilt die Lüfte, und
Vernimmt dies Grau’ngebet und trägt’s zum Höllenschlund.
Sofort bringt sie von da, wo Nacht und Schreck sich gatten,
Den grausamsten Despot des Königes der Schatten.
Er kommt und «Fanatism» ist seines Namens Ton,
Ein ausgeartet Kind der heil’gen Religion:
Zu ihrem Schutz bewehrt, sucht er sie zu verderben;
In ihrem Schoß erzeugt, umschlingt er sie zum Sterben.

Show the enemy your wrathful face at once;
Keep death and destruction far from us,
And let the king whom your wrath has given us die.
Come now! Shake the fiery heights of heaven to their core,
And send forth before you the Strangler, sharp and sudden,
Down! And arm yourself and strike the enemy armies
With your thunderous ray, which will crush and consume them.
Like leaves that the wind bends and scatters at will,
Let both men and heads fall—both kings alike;
Upon their corpses, then, from all the people of the Allians,
Whom you have saved, a song of jubilation shall resound!”

Discordia, peering intently, parts the air, and
Hears this dreadful prayer and carries it to the abyss of hell.
Immediately she brings from where night and terror wed,
The cruelest despot of the King of Shadows.
He comes, and “Fanaticism” is the sound of his name,
A perverted child of the holy religion:
Armed to protect her, he seeks to destroy her;
Born in her womb, he entwines her to her death.

[ 24 ] Das betet der Dominikanermönch, um den Tod Heinrichs des Dritten und des Vierten hervorzurufen, betet es zum Himmel, damit der Gott den Tod sende. Und Discorde, die Zwietracht, wird von diesem Gebet des Mönches angezogen, tritt herein in die Zelle des Mönches und ruft aus den Gefilden der Hölle als Bundesgenossen den «Fanatismus». Wieder eine Gestalt, die uns Voltaire ganz real hinstellt! Und wie spricht er von dem Fanatismus, von dem er des Glaubens ist, daß er in der neueren Zeit seine beste Stütze in den Grundsätzen der Volksgesinnung Ainder? So spricht er von ihm: |

[ 24 ] This is the prayer of the Dominican monk, intended to bring about the deaths of Henry III and Henry IV; he prays to heaven that God may send death. And Discord is drawn to the monk’s prayer; she enters his cell and summons “Fanaticism” from the depths of hell as her ally. Yet another figure that Voltaire presents to us in all its reality! And how does he speak of fanaticism—which he believes has found its strongest support in modern times in the principles of popular sentiment? This is how he speaks of it: |

Er ist’s, der zu Rabba, im Tale des Arnon,
Geleitet einst das Volk des Unglückssohns Ammon,
Als ihrem Gott Moloch von Schmerz erfüllte Weiber
In seinen Feuerarm gelegt der Kinder Leiber.
Dem Jephta gab er ein den unheilvollen Eid,
Und führte seinen Stahl ins Herz der holden Maid.
Von ihm gestachelt sprach einst Kalchas frevle Worte,
Und reizte hierdurch an zu Iphigeniens Morde,
In deinen Wäldern hielt, o Frankreich, er sich lang;
Dem grimmen Teutates er hoch das Rauchfaß schwang.
Vergessen hast du nicht die heil’gen Würgereien,
Druidenwerk, geübt, die Götzen zu erfreuen.
Vom hohen Kapitol erklang sein Wort voll Graus:
«Ergreift das Christenvolk, zerreißt es, rottet’s aus!»
Doch seit die ew’ge Stadt den Gottessohn erkannte,
Vom Schutt des Kapitols er sich zur Kirche wandte.
In Christenherzen nun ergoß er seine Wut:
Verfolger wurden die, die einst verspritzt ihr Blut.
Am Tower schuf er sich die ungestüme Sekte,
Die ihre freche Hand durch Königsmord befleckte.
Zu Lissabon, Madrid entfacht’ er jene Flamm’
Geweihter Stöße Holz, auf welche Juda’s Stamm
In feierlihem Pomp durch Priester ward gesendet,
Weil er vom Glauben nicht der Väter sich gewendet.

Und stets ging er einher, bei seiner Gleisnerei,
Im heiligen Gewand der Kirch’ und Klerisei; ...

It is he who, at Rabbah in the Valley of the Arnon,
Once led the people of Ammon, the son of misfortune,
When women, filled with grief for their god Moloch,
Placed their children’s bodies in his fiery embrace.
To Jephthah he made the ill-fated oath,
And drove his blade into the heart of the lovely maiden.
Goaded by him, Calchas once spoke blasphemous words,
And thereby incited the murder of Iphigenia,
In your forests, O France, he lingered long;
He raised the censer high to the grim Teutates.
You have not forgotten the sacred stranglings,
The work of the Druids, practiced to please the idols.
From the lofty Capitoline Hill his words rang out, full of horror:
“Seize the Christian people, tear them apart, exterminate them!”
But ever since the Eternal City recognized the Son of God,
From the ruins of the Capitol he turned toward the Church.
Now he poured out his fury upon Christian hearts:
Those who once shed their blood became the persecutors.
At the Tower he founded his impetuous sect,
Which stained its insolent hands with regicide.
In Lisbon and Madrid, he kindled that flame
On consecrated wooden stakes, upon which the tribe of Judah
Was sent by priests in solemn pomp,
Because he had not turned away from the faith of the fathers.

And ever he walked, in his deceit,
In the sacred robes of the Church and the clergy; ...

[ 25 ] Diesen Gesellen holt sich die Discorde aus dem Höllenschlunde herauf. Und von diesem Gesellen bekommt ClEment den Dolch, mit dem er Heinrich den Dritten verwundet, so daß dieser an der Verwundung stirbt.

[ 25 ] Discord brings this fellow up from the depths of hell. And from this fellow, ClEment receives the dagger with which he wounds Henry III, causing him to die from his wounds.

[ 26 ] So sehen wir, wie geistige Mächte in die Dichtung Voltaires hereinspielen. Wir sehen weiter, wie der heilige Ludwig, der Ahnherr des königlichen Geschlechtes, von Gott heruntergeschickt wird, um Heinrich dem Vierten zuzusprechen, ihm gewissermaßen Weisheit einzuflößen, und Voltaire schreckt nicht davor zurück, dem heiligen Ludwig in den Mund zu legen, was sich alles in der Geschichte Frankreichs zutragen soll. Wir sehen weiter, wie er die Welt, die er schildert, die Zeit Heinrichs des Vierten, in einem noch übleren Sinne daran anknüpft, daß er, nachdem Heinrich zuerst siegreich vorgedrungen ist und dann erlahmte, dies darauf zurückführt, daß ihn die Zwietracht zu dem «Tempel der Liebe» führte, wo er in einer unglückseligen Liebe erlahmte und ermattete, bis er wieder zu einem neuen Kampfe aufgerufen wird. Man lese diese Erzählung, diese Schilderung des Tempels der Liebe, wie er ihn darstellt als eine Art Zauberdienst, dem die Gegner Heinrichs des Vierten ergeben sind, als eine Art Teufelsdienst mit all den Altären und Ritualien, von denen er behauptet, daß sie bei gewissen Parteien eine Rolle spielen — und man wird sich sagen: wie Voltaire nicht durch seinen Verstand, nicht durch seinen Intellekt, nicht durch das, was er aus seinem Kampf für die Erringung der Bewußtseinsseele wird —, aber durch das, was er ist durch sein ganzes bewegliches Temperament, durch die Summe seiner Gemütsempfindungen dazu hinneigt, das ganze Menschenleben in Zusammenhang zu bringen mit einer geistigen Welt — was Herman Grimm mit Recht strohern, abstrakt findet. Aber darin, in jenem Ringen der Menschenseele, wie es sich abspielt in dem Vorhofe des geistigen Lebens, bevor man an eine Geisteswissenschaft denken konnte, darin lag die Tragik der Seele Voltaires, daß sie dort, wo sie wirklich wahre echte Erlebnisse, große starke Erlebnisse des Menschenlebens darstellen will, daß sie dort den Zusammenhang des äußeren Lebens mit einer geistigen Welt suchen muß — und diesen Zusammenhang doch nur in einer ungenügenden Weise finden kann. Daher erscheint die Henriade heute als ein «unlesbares» Gedicht, weil alles, was Voltaire an Zusammenhang der Menschenwelt und der geistigen Welt aufbringen konnte, doch im Grunde genommen auf Traditionen beruht, die er nicht will, die er haßt, weil er sich außerstande fühlt, die geheimen Kräfte, die durch das Menschheitswerden gehen, irgendwie zu schildern. Man muß schon sagen: es bedurfte all der Beweglichkeit der Voltaire-Seele, jener Beweglichkeit, die allerdings zu den ja berührten Mängeln der Seele führte, um sich aufrecht zu erhalten gegenüber der Tatsache, daß diese Seele in sich fühlte, wie ihr durch das äußere Naturbild immer mehr die Möglichkeit eines inneren Seelenhaltes entschwindet. Und schon in der Henriade, bei jenen Gestalten, die mythologische Figuren sind und gar nicht wie bloße Allegorien erscheinen, bemerkt man, wie diese VoltaireSeele kämpft und nach etwas sucht, woran sie das menschliche Leben anklammern kann, und wie sie noch nichts findet. Man muß diese Seite bei Voltaire ins Auge fassen und wird dann im rechten Sinne würdigen, was er alles getan hat, um das menschliche Werden zu begreifen. Deshalb ist seine, trotz aller Mängel, wunderbare Charakteristik Karls des Zwölften oder Ludwigs des Vierzehnten so mustergültig, weil sich für ihn das größte Rätsel darin barg: Wie wird das geschichtliche Werden erlebt? Was wirken darin für Kräfte, was für welche in der Umwelt des menschlichen Werdens?

[ 26 ] Thus we see how spiritual forces come into play in Voltaire’s poetry. We also see how Saint Louis, the progenitor of the royal dynasty, is sent down by God to speak to Henry IV, to instill wisdom in him, so to speak, and Voltaire does not shy away from putting into Saint Louis’s mouth everything that is to take place in the history of France. We also see how he links the world he depicts—the era of Henry IV—in an even more sinister sense by attributing after Henry first advanced victoriously and then faltered, attributes this to the fact that discord led him to the “Temple of Love,” where he languished and grew weary in an ill-fated love until he is called upon once more to a new battle. Read this narrative, this description of the Temple of Love, as he portrays it—as a kind of magical cult to which the opponents of Henry IV are devoted, as a kind of devil-worship with all the altars and rituals that he claims play a role among certain factions—and one will say to oneself: how Voltaire is not driven by his reason, not by his intellect, not by what he becomes through his struggle to attain the conscious soul— but through what he is—through his entire impetuous temperament, through the sum of his emotional sensibilities—he tends to connect the whole of human life with a spiritual world—which Herman Grimm rightly finds insubstantial and abstract. But therein, in that struggle of the human soul, as it unfolds in the forecourt of spiritual life, before one could even conceive of a spiritual science, therein lay the tragedy of Voltaire’s soul: that where it seeks to portray truly authentic experiences—great, powerful experiences of human life—it must seek the connection between external life and a spiritual world—and yet can find this connection only in an inadequate way. That is why The Henriade appears today as an “unreadable” poem, because everything Voltaire could muster in terms of a connection between the human world and the spiritual world is, at its core, based on traditions he rejects, traditions he hates, because he feels incapable of depicting in any way the secret forces that run through the evolution of humanity. It must be said: it took all the agility of Voltaire’s soul—that very agility which, admittedly, led to the shortcomings of the soul already mentioned—to sustain itself in the face of the fact that this soul felt within itself how the external image of nature was increasingly robbing it of the possibility of an inner spiritual grounding. And already in The Henriade, in those characters who are mythological figures and do not appear at all as mere allegories, one notices how this soul of Voltaire struggles and searches for something to which it can cling in human life—and how it finds nothing yet. One must take this aspect of Voltaire into account and will then truly appreciate all that he did to comprehend human development. That is why his wonderful characterization of Charles XII or Louis XIV—despite all its shortcomings—is so exemplary, because for him the greatest mystery lay therein: How is historical development experienced? What forces are at work within it, and what forces in the environment surrounding human development?

[ 27 ] Nach der Gewalt, mit welcher das Naturbild auf ihn wirkte, konnte er nicht anders als mit aller Kraft und allem Zynismus auszusprechen, dabei sozusagen überall über die Stränge springend, so zum Beispiel, wenn er der Jungfrau von Orleans alles mögliche anhängt, was er gegen den Aberglauben aller Zeiten auf der Seele hat. Aber gerade die Voltaire-Seele ist eine solche, an der man erkennen kann, wie Seelen sich fühlen, welche dem Puls der Zeit so gegenüberstehen, daß sie ihn, im vollsten Sinne des Wortes, nicht schlagen hören, aber in dem Pulsen des eigenen Blutes doch verspüren: ein Zeitalter geht zu Ende, — die aber, das Leere in sich empfindend, deshalb sich sagen: Das neue Zeitalter ist noch nicht da! — Man empfindet das Tragische der Voltaire-Seele, wenn man sie so hinstellt, daß man sie wie fragend sieht: Wie findet die Menschenseele ihren Halt gegenüber dem neuen Bilde der Natur? Wir würden heute sagen: wie ringt sich die Bewußtseinsseele im Menschen heraus? Und wir finden die Antwort darauf, wenn wir auf Voltaire schauen, wie er den Blick auf alles hinwendet, was Frankreich an äußerer Kultur hat hervorbringen können, wie ihm abstrakt geworden sind die alten überlieferten Mächte, die aus der Vorzeit her überliefert sind, denn wir sehen, wie er den Himmel, die Hölle schildert, in einer gewissen Beziehung sogar großartig den Himmel, in welchen Heinrich der Vierte durch den heiligen Ludwig hinaufgeführt wird, wenn er schildert, wie die geistigen Kräfte die Naturkräfte auseinanderspalten, wie Welten durcheinanderwalten, — und wie das alles doch an den tiefsten unterbewußten Seelengründen würgt, die den Halt suchen, wo die Seele mit ihrem Wesen, mit ihrem tiefsten göttlichen Wesen verankert werden kann. Aber diesen Anker kann Voltaire nicht finden!

[ 27 ] Given the intensity with which the image of nature affected him, he could not help but express himself with all his might and with utter cynicism, going overboard in every respect, so to speak—as, for example, when he attributes to the Maid of Orleans every possible thing that weighs on his mind regarding the superstitions of all ages. But it is precisely the soul of Voltaire that reveals how souls feel when they face the pulse of the times in such a way that they do not hear it beating—in the fullest sense of the word—yet sense it in the pulsing of their own blood: an age is coming to an end—yet those who feel the emptiness within themselves say to themselves: The new age is not yet here! — One senses the tragedy of the Voltairean soul when one presents it in such a way that one sees it as if asking: How does the human soul find its footing in the face of the new image of nature? Today we would say: How does the soul of consciousness struggle to emerge within the human being? And we find the answer to this when we look at Voltaire, as he turns his gaze toward all that France has been able to produce in terms of external culture, as the old, traditional powers handed down from antiquity have become abstract to him; for we see how he describes heaven and hell—in a certain sense, even magnificently, heaven— to which Henry IV is led by Saint Louis, when he describes how spiritual forces split apart the forces of nature, how worlds are thrown into turmoil—and how all of this nevertheless chokes at the deepest, subconscious levels of the soul, which seek a foothold where the soul can be anchored with its essence, with its deepest divine essence. But Voltaire cannot find this anchor!

[ 28 ] Als das Jahrzehnt herannahte, in welchem Voltaires Todesjahr liegt, da war in einer Seele der Keim dazu, im Menschen selber den Urquell einer Erkenntnis zu suchen, die nicht nur in die Natur hereinragt, sondern die sich auch in das geistige All hineinzuvertiefen vermag. Als Voltaire gestorben war, da trug Goethe die Idee seines «Faust» in sich, jenes Faust, an dem wir sehen, wie er eigentlich aus dem, was Voltaire die abergläubischsten Seelenvorstellungen genannt haben würde, eine Figur herausholt wie die des Faust, die uns zeigt, wie das tiefste Sehnen, das tiefste Wollen und das höchste Erkennen in Anknüpfung an diese Menschenseele zu suchen ist. Und unter dem Einflusse dieses Hineinblickens in die tiefsten Tiefen der Menschenseele, in welche Voltaire nicht hineinblicken konnte, weil die Macht des Naturbildes zu stark auf ihn wirkte, und weil ihm Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, die ganze geistige Welt im Grunde genommen abstrakte Ideen blieben —, unter dem Einflusse dieses Hineinblickens in die Menschenseele entstand endlich dasjenige in Goethe, was eine Figur hinstellt, welche recht Voltaire ähnlich ist: Mephistopheles, nur daß Faust, der in anderer Art die Geburt der Bewußtseinsseele sucht, zu Mephistopheles sagt: «In deinem Nichts hoff ich das All zu finden!» Und im Grunde genommen ist dies das Wort, das zu Voltaire herübertönt von Goethe, der in einer anderen Art als Voltaire das Streben der neueren Zeit nach einem innerlichen Finden der Bewußtseinsseele und einem Verankern derselben in den geistigen Welten suchte. Voltaire stellt sich dar wie der Stern einer untergehenden Welt, einer Welt, in welcher alles Streben auf die Erringung der Bewußtseinsseele geht, und hereinleuchtet, was den stärksten Zwang nach der Bewußtseinsseele hin ausübt: das naturwissenschaftliche Weltbild. Voltaire ist dennoch der größte Stern dieser untergehenden Welt, trotzdem er nicht finden kann, was die Menschenseele wieder nach einer geistigen Welt hin erweitert. Nichts ist charakteristischer für Voltaire als ein Ausspruch, den er in seiner Geschichte Ludwigs des Vierzehnten über Corneille getan hat. Da sagt er, daß Corneille auch eine französische Übersetzung des Büchelchens «Die Nachfolge Christi» von Thomas von Kempen hätte erscheinen lassen, und er hätte gehört, daß dieses Büchelchen in der französischen Übersetzung zweiunddreißig Auflagen erlebt hätte. Das kann er nicht glauben und sagt darüber: «denn es erscheint mir so unglaublich, daß eine gesunde Seele dieses Buch nur einmal zu Ende lesen kann.» Da sehen wir an einem Punkte ausgesprochen, wie diese Voltaire-Seele nicht die Möglichkeit finden konnte, im Innern sich einen Quell zur geistigen Welt zu eröffnen.

[ 28 ] As the decade approached in which Voltaire died, the seed was already present in a soul to seek within humanity itself the original source of a knowledge that not only reaches into nature but is also capable of delving into the spiritual universe. When Voltaire had died, Goethe carried within him the idea of his Faust—that Faust through whom we see how he actually extracts, from what Voltaire would have called the most superstitious notions of the soul, a figure like that of Faust, who shows us how the deepest longing, the deepest will, and the highest knowledge are to be sought in connection with this human soul. And under the influence of this insight into the deepest depths of the human soul—into which Voltaire could not see, because the power of the image of nature had too strong an effect on him, and because God, freedom, and immortality—the entire spiritual world—remained, in essence, abstract ideas—under the influence of this insight into the human soul, what finally emerged in Goethe was a figure quite similar to Voltaire: Mephistopheles, except that Faust, who seeks the birth of the conscious soul in a different way, says to Mephistopheles: “In your nothingness I hope to find the universe!” And, in essence, this is the message that resounds from Goethe to Voltaire—for Goethe, in a different way than Voltaire, sought to capture the modern era’s striving for an inner discovery of the conscious soul and its anchoring in the spiritual worlds. Voltaire presents himself as the star of a setting world—a world in which all striving is directed toward the attainment of the soul of consciousness—and into which shines that which exerts the strongest pull toward the soul of consciousness: the scientific worldview. Voltaire is nevertheless the greatest star of this fading world, even though he cannot find what once again expands the human soul toward a spiritual world. Nothing is more characteristic of Voltaire than a remark he made about Corneille in his History of Louis XIV. There he says that Corneille had also published a French translation of the little book The Imitation of Christ by Thomas à Kempis, and that he had heard this little book had gone through thirty-two printings in the French translation. He cannot believe this and remarks: “for it seems so unbelievable to me that a sound soul could read this book to the end even once.” Here we see, in one particular instance, how Voltaire’s soul was unable to find a way to open up a source to the spiritual world within himself.

[ 29 ] Wir sprechen heute davon, wie die Geisteswissenschaft eine echte Fortsetzung dessen ist, wozu das naturwissenschaftliche Weltbild den Menschen zwingt, sprechen aber auch davon, wie diese Geisteswissenschaft eine echte Fortsetzung des Goetheschen Weltbildes ist. Wir sprechen davon, daß im Menschen ein zweiter Mensch wohne, der sich seelisch erleben kann, sprechen von dem, was der Mensch im Ernst ist, was sich ausdrückt in den Worten Goethes: «Zwei Seelen wohnen, ach, in meiner Brust.» Aber wir sprechen davon so, daß das Geistig-Seelische des Menschen seine geistig-seelische Heimat sucht und finden kann. Wir reden wieder in der Geisteswissenschaft von einer geistigen Welt, welcher der Mensch mit seiner geistigen Wesenheit ebenso angehört, wie er mit seinem Leiblich-Körperlichen der physischen Welt angehört. Voltaire aber ist von der Macht des Naturbildes so überwältigt, daß er gar kein Gefühl hat für den «zweiten Menschen» im Menschen. Während bald nach ihm Goethe mit aller Kraft seinen Faust nach jenem zweiten Menschen streben läßt, der aus dem körperlich-physischen Menschen heraus nach den geistigen Welten hinstrebt, sehen wir bei Voltaire, wie er nichts von einem solchen zweiten Menschen begreifen kann. Sehr charakteristisch ist ein Ausspruch, den er gerade mit Bezug auf diesen zweiten Menschen tut: «Soviel ich mich auch bemühe zu finden, daß wir unser zwei sind, habe ich doch schließlich gefunden, daß ich nur einer bin.» Er kann nicht zugeben, daß ein zweiter in ihm ist. Er hat sich bemüht, aber das ist seine Tragik: er kann zuletzt nur finden, daß er nur einer ist, der an sein Gehirn gebunden ist. Das war seine tiefe Tragik, über die sich Voltaire hinweghalf durch seinen Zynismus, durch seine Frivolität sogar. Unterbewußte Seelentiefen, einen zweiten Menschen im Menschen im Zusammenhang mit einer geistigen Welt, — das Oberbewußtsein durfte es sich nicht gestehen. Das Oberbewußtsein brauchte Betäubung. Die konnte er finden in dem äußeren Erleben, weil sich das äußere Erleben hingab an das großartige, gescheite Weltbild, das er schaffen konnte innerhalb der widerspruchsvollsten Seelenerlebnisse. So können wir es begreifen, daß es Voltaire recht schwer hatte, um mit sich zurechtzukommen, und daß er mancherlei Betäubung brauchte. Man muß schon auf die Größe dieses Menschen hinsehen, um so etwas grandios Paradoxes zu begreifen wie das, daß er sich eines Tages, es war in der Schweiz, wo er so viele Wohltaten getan hat, todkrank stellte, damit der Priester herbeikäme, um ihm das Sterbesakrament zu geben; und nachdem er das Sakrament bekommen hatte, sprang er auf und erklärte, daß ihm das alles nur Spaß war, und verhöhnte den Priester. Man muß aber auch nur in einer so sehr «abgeleiteten» Welt leben, die nicht den realen Zusammenhang der Menschenseele mit den geistigen Welten hat, wie Voltaire in einer solchen Welt lebte, um nicht zu dem Zusammenhange zu kommen, zu welchem er kommen wollte.

[ 29 ] Today we are discussing how spiritual science is a genuine continuation of what the scientific worldview compels people to accept, but we are also discussing how this spiritual science is a genuine continuation of Goethe’s worldview. We speak of the fact that a second human being dwells within the human being, one who can experience himself soulfully; we speak of what the human being truly is, which is expressed in Goethe’s words: “Two souls, alas, dwell within my breast.” But we speak of this in such a way that the human being’s spiritual-soul aspect can seek and find its spiritual-soul home. In spiritual science, we speak once again of a spiritual world to which the human being belongs with his spiritual being just as he belongs to the physical world with his physical body. Voltaire, however, is so overwhelmed by the power of the image of nature that he has no sense at all of the “second human being” within the human being. While Goethe, shortly after him, has his Faust strive with all his might toward that second human being who reaches out from the physical human being toward the spiritual worlds, we see in Voltaire that he cannot comprehend anything of such a second human being. A statement he makes specifically in reference to this second human being is very characteristic: “No matter how hard I try to find that we are two, I have ultimately found that I am only one.” He cannot admit that there is a second self within him. He has tried, but that is his tragedy: in the end, he can only conclude that he is just one person, bound to his brain. That was his profound tragedy, which Voltaire coped with through his cynicism, and even through his frivolity. Subconscious depths of the soul, a second human being within the human being in connection with a spiritual world—the conscious mind could not allow itself to acknowledge this. The conscious mind needed numbing. He was able to find this in external experience, because external experience yielded to the magnificent, intelligent worldview that he was able to create amidst the most contradictory inner experiences. Thus we can understand that Voltaire had a very hard time coming to terms with himself, and that he needed various forms of numbing. One must truly look to the greatness of this man to comprehend something as magnificently paradoxical as the fact that one day, in Switzerland—where he had done so much good—pretended to be terminally ill so that the priest would come to administer the last rites; and after receiving the sacrament, he jumped up and declared that it was all just a joke, and mocked the priest. But one must also live in a world that is so “derivative”—a world that lacks the real connection between the human soul and the spiritual realms, just as Voltaire lived in such a world—in order not to arrive at the connection he himself sought to reach.

[ 30 ] Schauen wir noch einmal Goethe an: Einen «Landstreicher» — Faust — nimmt er sich, um zu zeigen, wie die tiefsten Impulse in der Menschenseele entspringen. Und wenn wir das ganze Leben Goethes verfolgen, sehen wir, wie er in den einfachsten Seelen den menschlichen Charakter in seiner Vollsaftigkeit zu finden sucht. Voltaire lebt ganz in einer abgeleiteten Schicht, in seiner Bildungssphäre, wo alles entwurzelt ist; da kann er nicht finden, was die Menschenseele zusammenbindet mit einer geistigen Welt, und so kann er auch nur zu jener abgeleiteten Schicht sprechen. Wir können es heute kaum begreifen, daß ein Geist wie Voltaire sagt: «Ich lasse mich nicht herbei, für Schuster und Schneider zu schreiben; um denen etwas zu geben, woran sie glauben können, dazu taugen Apostel, nicht ich.» Und nicht will er das, was er als seine heiligste Überzeugung hat, so behandelt wissen, wie wir es heute möchten: daß es eindringe in jede Menschenseele; sondern er tut den charakteristischen Ausspruch, daß er nur für die Bildungsschicht schreibe, weil er aus ihr hervorgewachsen ist: «Den Himmel und die Erde, die sich meinem erleuchteten Geist ergeben, kann nur eine Oberschicht verstehen; das Pack ist so, daß der dümmste Himmel und die dümmste Erde gerade das beste ist!» Auch in dieser Beziehung lebt Voltaire innerhalb einer Kultursphäre, die eine absterbende ist. Das ist seine Tragik. Solche Kultursphären haben aber auch die Möglichkeit, in bezug auf gewisse Strömungen Reife zu entwickeln. Und jene Reife hat Voltaire entwickelt. Sie drückt sich in seinem eindringlichen, selbst im Witz sich nicht verwirrenden gescheiten Urteil aus, drückt sich in seiner gesunden, selbst in der Frivolität noch gesunden Art aus, auf die Welt zu wirken und sich mit der Welt in ein Verhältnis zu setzen. So kann man es auch begreifen, daß ein Geist, der in vieler Beziehung so groß war, wie Friedrich der Große, zu Voltaire sich hingezogen fühlen konnte, ihn wieder abstoßen konnte, ihn gewissermaßen nach einiger Zeit wieder hinauswerfen konnte, doch immer wieder zu ihm zurückkommen mußte, und über ihn das Urteil fällen mußte: Dieser Voltaire verdient eigentlich nichts besseres als das Los eines gelehrten Sklaven, aber ich schätze, was er mir als sein Französisch geben kann. Und er konnte ihm noch viel mehr geben, als nur das sprachliche Element. Das habe ich heute anzudeuten versucht.

[ 30 ] Let’s take another look at Goethe: He takes a “vagabond”—Faust—to show how the deepest impulses arise in the human soul. And if we trace Goethe’s entire life, we see how he seeks to find human character in all its richness within the simplest of souls. Voltaire lives entirely within an abstracted sphere—his intellectual realm—where everything is uprooted; there he cannot find what binds the human soul to a spiritual world, and so he can speak only to that abstracted sphere. We can hardly comprehend today that a mind like Voltaire’s would say: “I will not deign to write for cobblers and tailors; to give them something they can believe in—that is a task for apostles, not for me.” And he does not want what he considers his most sacred conviction to be treated as we might wish today—that it penetrate every human soul; rather, he makes the characteristic statement that he writes only for the educated class because he has grown out of it: “The heavens and the earth, which submit to my enlightened spirit, can be understood only by the upper class; the rabble is such that the most foolish heaven and the most foolish earth are precisely the best!” In this respect, too, Voltaire lives within a cultural sphere that is in decline. That is his tragedy. Such cultural spheres, however, also have the potential to develop maturity with regard to certain currents. And Voltaire did develop that maturity. It is expressed in his incisive, intelligent judgment—which remains clear even in his wit—and in his wholesome, even in his frivolity still wholesome, way of engaging with the world and relating to it. Thus one can also understand how a mind as great in many respects as Frederick the Great could feel drawn to Voltaire, could then push him away, could, so to speak, cast him out again after some time, yet had to return to him again and again, and had to pass this judgment on him: “This Voltaire actually deserves nothing better than the fate of a learned slave, but I value what he can offer me in terms of his French.” And he could offer him much more than just the linguistic element. That is what I have tried to suggest today.

[ 31 ] Man kann es begreifen, daß jenes achtzehnte Jahrhundert, das auf der einen Seite alles jenes ins rechte Licht setzen mußte, was dem Hervordringen der Bewußtseinsseele hemmend war, was aber gerade im absteigenden Geist der Kulturströmung eine gewisse Größe zeigen mußte —, man kann es begreifen, daß dies in einer so eigenartigen Weise gerade bei Voltaire zum Ausdruck kommen mußte. Und man sieht Voltaire im rechten Lichte, wenn man als Gegenbild das hinstellt, was wir als das Positive, als das Fortwirkende im Sinne Lessings oder Goethes für das Streben der Menschenseele nach dem Bewußtseinselemente hin gefunden haben. Wahrhaftig, was ich mir heute vor Ihnen von Voltaire zu sprechen erlaubte, es kann gewiß nur dazu beitragen, ein Bewußtsein davon hervorzurufen, wie schwierig es ist, ein objektives Bild gerade dieses eigenartigen Menschen zu gewinnen, dieses eigenartigen Menschen, von dem wir sagen dürfen: Vieles, wofür er gekämpft hat, wonach er gestrebt hat, es lebt als etwas Selbstverständliches heute in uns — auch in denen, die gar nicht daran denken, Voltaires Schriften zu lesen. Ja, man kann gerade bei Voltaire sagen: Über seine Schriften kann die Menschheit hinauswachsen; über das, was er als Kraft war, kann sie nicht hinauswachsen; denn sie wird als ein Glied im Geistesstreben der Menschheit immer bleiben müssen. Denn was als das Freiwerden der Menschenseele herauskommen mußte, das beruht darauf, daß zunächst etwas abgetragen werden mußte durch einen so zersetzenden, so rein bloß auflösenden, man möchte sagen, so bloß mephistophelischen Geist, wie Voltaire es war. Und nicht zu verwundern ist es, daß es auch mit dem seelischgeistigen Geschichtsbilde Voltaires ähnlich geht, wie es mit seinen Gebeinen ergangen ist. An der Ehrenbegräbnisstelle des Pantheon zu Paris wurden sie zuerst beigesetzt; als eine andere politische Strömung ans Ruder kam, wurden sie wieder herausgeholt und zerstreut; dann, als eine dritte politische Strömung die vorige ablöste, wurden sie wieder zusammengesucht und beigesetzt. Und nun behaupten einige, daß diese wieder zurückgeholten Gebeine nicht die echten wären. Bis dahin wird das Geschichtsbild Voltaires stimmen, das, von der einen oder anderen Seite, bald wie das eines Erlösers von Unfreiheit, eines Apostels der Toleranz hingestellt wird, auf der anderen Seite aber wieder mit allem möglichen Unglimpf belegt wird! Und bei der ganzen Kompliziertheit der Persönlichkeit Voltaires kann es sehr leicht kommen, wenn man sich bemüht, daß man gegenüber dem Geschichtsbilde Voltaires alle Objektivität versucht walten zu lassen, daß dann einige vielleicht sagen, es sei nicht das rechte, — wie gegenüber den im Pantheon beigesetzten Gebeinen aucheinige sagen, das seien nicht dierechten.

[ 31 ] One can understand that the eighteenth century—which, on the one hand, had to shed the proper light on everything that hindered the emergence of the conscious soul, yet which, precisely in the waning spirit of the cultural current, had to display a certain grandeur— one can understand that this had to find expression in such a distinctive way precisely in Voltaire. And one sees Voltaire in the right light when one sets against him as a counterpoint what we have identified as the positive, enduring element—in the sense of Lessing or Goethe—in the human soul’s striving toward the elements of consciousness. Truly, what I have taken the liberty of saying to you today about Voltaire can certainly only serve to awaken an awareness of how difficult it is to form an objective picture of this very peculiar man—this peculiar man of whom we may say: Much of what he fought for, what he strove for, lives on today as something taken for granted within us—even in those who do not even think to read Voltaire’s writings. Indeed, one can say of Voltaire in particular: Humanity may outgrow his writings; but it cannot outgrow the force that he represented; for he will always have to remain a link in humanity’s spiritual striving. For what was bound to emerge as the liberation of the human soul rests on the fact that, first of all, something had to be worn away by a spirit as corrosive, as purely dissolving—one might say, as purely Mephistophelean—as Voltaire was. And it is not surprising that Voltaire’s spiritual-psychological historical legacy has fared much as his remains have. They were first interred at the Pantheon in Paris, a place of honor; when a different political faction came to power, they were exhumed and scattered; then, when a third political faction replaced the previous one, they were gathered up again and reburied. And now some claim that these recovered remains are not the genuine ones. To that extent, the historical image of Voltaire holds true—one that, from one perspective or another, is sometimes portrayed as that of a liberator from bondage, an apostle of tolerance, but from another perspective is again subjected to every possible form of disparagement! And given the sheer complexity of Voltaire’s personality, it can very easily happen—if one strives to maintain complete objectivity regarding the historical portrayal of Voltaire—that some might then say it is not the correct one, just as some say that the remains interred in the Pantheon are not the genuine ones.

[ 32 ] Trotzdem aber sage ich: Wenn die Geisteswissenschaft ihre Aufgabe in der Gegenwart und Zukunft wird erfüllen können, dann wird das Bild des großen Einreißers, des großen Auflösers, desjenigen, der soviel hinweggeräumt hat, vielleicht vor der Geisteswissenschaft in seiner vollen Objektivität erstehen können. Denn das darf gesagt werden: Voltaire ist ein Mensch — er hat es selbst gegenüber Friedrich dem Großen ausgesprochen — mit allen Fehlern eines Menschen und, man möchte sogar sagen, ein Mensch mit allen «Wundern» eines Menschen, so recht geeignet dazu, daß sich an ihm des Dichters Ausspruch erfüllt:

[ 32 ] Nevertheless, I say: If the science of the spirit is to fulfill its task in the present and the future, then perhaps the image of the great disruptor, the great dissolver—the one who has swept so much away—will be able to emerge before the science of the spirit in its full objectivity. For this much can be said: Voltaire is a human being—he himself stated this to Frederick the Great—with all the flaws of a human being and, one might even say, a human being with all the “wonders” of a human being, so well suited that the poet’s saying is fulfilled in him:

Von der Parteien Gunst und Haß verwirrt,
Schwankt sein Charakterbild in der Geschichte.

Confused by the parties’ favor and hatred,
His portrayal in history wavers.

[ 33 ] Seine Persönlichkeit war eine solche, daß sein Bild nur «schwanken» kann. Aber trotzdem alles daran schwankt, wird man gegenüber dem Bilde Voltaires, sowohl bei denen, welchen er sympathisch ist, wie auch bei solchen, denen er unsympathisch ist, immer bekennen müssen, daß er, wie man ihn auch erfassen mag, in Liebe oder in Haß, doch ein großer Mensch gewesen ist, der eine Stelle ausgefüllt hat in dem, was man auch in der Geisteswissenschaft nennen kann: eine fortlaufende Erziehung des Menschengeschlechtes zu den Höhen des geistig-seelischen, in der Welt sich wissenden menschlichen Erlebens!

[ 33 ] His personality was such that his image can only “waver.” But even though everything about him is subject to fluctuation, when it comes to the image of Voltaire—whether among those who find him likable or those who do not—one must always acknowledge that, however one may perceive him, whether with love or hatred, he was nonetheless a great man who filled a role in what might also be called the science of the spirit: the ongoing education of the human race toward the heights of intellectual and spiritual human experience, conscious of itself in the world!