The Rudolf Steiner Archive

11. Der Schauplatz der Gedanken als Ergebnis des Deutschen Idealismus

11. The Arena of Thought as a Result of German Idealism

[ 1 ] In der Zeit des gewaltigen Ringens um sein Dasein, in dem das deutsche Volk steht, darf vielleicht auch vom Gesichtspunkte, das heißt von der Empfindungsweise geisteswissenschaftlicher Weltanschauung aus ein Seelenblick geworfen werden auf das, was innerhalb der deutschen Seele, innerhalb des deutschen Geistes ruht als der Inhalt der heiligsten und höchsten Geistesaufgabe dieser Seele, dieses Geistes. Ich glaube allerdings, damit etwas nicht gerade außerhalb des Gesichtspunktes der eigentlichen Geisteswissenschaft Liegendes zu tun, weil ja aus den verschiedenen Betrachtungen, die ich anstellen durfte hier im Laufe der Jahre, hervorgehen wird, wie eng verbunden ich gerade geisteswissenschaftliche Weltanschauung ansehen muß mit demjenigen, was der deutsche Geist, was die deutsche Volksseele aus ihrem Wesen heraus nach ihrer innersten Natur erstreben wird und immer erstrebt hat. Und so soll denn, während der morgige Vortrag zwar auch empfindungsgemäß gerichtet sein wird auf das, was uns in unserer Gegenwart so tief bewegt, aber doch in engerem Sinne wieder einem rein geisteswissenschaftlichen Thema gewidmet sein wird — es soll der heutige Vortrag mehr einer Betrachtung dienen desjenigen, was mit der ganzen Eigenart der deutschen Volksentwickelung verbunden gedacht worden ist bei allen denjenigen, die sich in tieferem Sinne über diese Eigenart der deutschen Volksentwickelung und über ihre Aufgabe in der Gesamtentwickelung des deutschen Geistes Gedanken gemacht haben. Es wird, wie ich glaube, nicht deutsche Art sein, dabei die Methoden nachzuahmen, welche vielfach heute bei den Feinden des deutschen Volkes gepflogen werden, jene Methoden, die herausgeboren sind aus dem Haß, aus dem Ärger oder aus der Sucht, auf irgendeine Art ein Beginnen zu rechtfertigen, für das man vorläufig nicht die eigentlichen Gründe suchen will und vielleicht auch nicht unmittelbar in der Gegenwart schon suchen kann. So sei denn der Ausgangspunkt auch nicht von etwas genommen, was hindrängen könnte zur Charakteristik des deutschen Idealismus aus der unmittelbaren Gegenwart, sondern es sei der Ausgangspunkt genommen von einem Gedanken einer deutschen Persönlichkeit, die in verhältnismäßig ruhiger Zeit, in Erinnerung an große, bedeutende Erlebnisse mit einem der größten deutschen Geister, sich einmal über deutsches Wesen Rechenschaft geben wollte. Der Ausgangspunkt sei genommen von den Worten, die Wilhelm von Humboldt 1830, als er seine Betrachtung niederschrieb über Schiller, damals dieser Betrachtung über deutsches Wesen einfügte, — von jenen Worten, in denen Wilhelm von Humboldt, einer der besten Deutschen, charakterisieren wollte, wie deutsches Wesen, wenn es geistig wirkt, in allen Sphären menschlicher Tätigkeit vom Mittelpunkt des menschlich Seelischen, des menschlich Geistigen, von der tiefsten Innerlichkeit des menschlich Seelischen, des menschlich Geistigen heraus wirken. möchte; wie deutsches Wesen den Menschen nicht zersplittert denken kann in seiner geistigen Verbindung mit Poesie und Philosophie und Wissenschaft, sondern wie deutsches Wesen in seiner Allheitlichkeit fassen will den Menschen und im Zusammenfassen all der Kräfte, die sich äußern in den großen Geistern des letzten Jahrhunderts, immerzu das zur Offenbarung bringen will, was in der Totalität des menschlichen Wesens die Seele im Innersten bewegt. Aus solcher Stimmung heraus wollte 1830 Wilhelm von Humboldt, Schillers großer Freund, deutsches Wesen charakterisieren. Er sagte:

[ 1 ] In this time of tremendous struggle for its very existence, in which the German people find themselves, perhaps a spiritual gaze may also be cast—from the perspective, that is, from the sensibility of a spiritual-scientific worldview—upon what rests within the German soul, within the German spirit, as the content of the most sacred and highest spiritual task of this soul, of this spirit. I do not, however, believe that I am dealing here with something that lies entirely outside the perspective of spiritual science proper, for it will become clear from the various observations I have been able to make here over the years just how closely I must regard the spiritual-scientific worldview as connected to that which the German spirit—that which the German national soul—strives for and has always strived for, arising from its very essence and innermost nature. And so, while tomorrow’s lecture will indeed be directed, in accordance with my feelings, toward what moves us so deeply in our present time, it will, in a narrower sense, be devoted once again to a purely spiritual-scientific topic—today’s lecture is intended more as a reflection on what has been conceived as connected to the entire distinctive character of German national development by all those who have given deep thought to this distinctive character and to its role in the overall development of the German spirit. It is, I believe, not the German way to imitate the methods commonly employed today by the enemies of the German people—those methods born of hatred, anger, or the compulsion to justify, in some way, a course of action for which one is not yet willing to seek the actual reasons, and perhaps cannot even seek them directly in the present. So let the starting point not be taken from something that might press upon us to characterize German idealism from the immediate present, but let it be taken from a thought of a German figure who, in relatively peaceful times, recalling great and significant experiences with one of the greatest German minds, once sought to reflect on the German essence. Let the starting point be taken from the words that Wilhelm von Humboldt inserted in 1830—when he wrote down his reflections on Schiller—into this very reflection on the German essence, — from those words in which Wilhelm von Humboldt, one of the finest Germans, sought to characterize how the German spirit, when it acts intellectually, exerts its influence in all spheres of human activity from the very center of the human soul and the human spirit, from the deepest innermost core of the human soul and the human spirit. wished to; how the German spirit cannot conceive of human beings as fragmented in its spiritual connection with poetry, philosophy, and science, but rather how the German spirit seeks to grasp human beings in their wholeness and, by synthesizing all the forces that find expression in the great minds of the past century, constantly seeks to reveal what, in the totality of human being, moves the soul in its innermost depths. It was from this spirit that Wilhelm von Humboldt, Schiller’s great friend, sought to characterize the German spirit in 1830. He said:

[ 2 ] «Die Kunst nun und alles ästhetische Wirken von ihrem wahren Standpunkte aus zu betrachten, ist keiner neueren Nation in dem Grade als der deutschen gelungen, auch denen nicht, welche sich der Dichter rühmen, die alle Zeiten für groß und hervorragend erkennen werden. Die tiefere und wahrere Richtung im Deutschen liegt in seiner größeren Innerlichkeit, die ihn der Wahrheit der Natur näher erhält, in dem Hange zur Beschäftigung mit Ideen und auf sie bezogenen Empfindungen und in allem, was hieran geknüpft ist. Dadurch unterscheidet er sich von den meisten neueren Nationen und, in näherer Bestimmung des Begriffs der Innerlichkeit, wieder auch von den Griechen. Er sucht Poesie und Philosophie, er will sie nicht trennen, sondern strebt, sie zu verbinden; und solange dies Streben nach Philosophie, das sogar unter uns nicht selten in seinem unentbehrlichen Wirken verkannt und gemißdeutet wird, in der Nation fortlebt, wird auch der Impuls fortdauern und neue Kräfte gewinnen, den mächtige Geister in der letzten Hälfte des vorigen Jahrhunderts unverkennbar gegeben haben. Poesie und Philosophie stehen ihrer Natur nach in dem Mittelpunkt aller geistigen Bestrebungen; nur sie können alle einzelnen Resultate in sich vereinigen; nur von ihnen kann in alles Einzelne zugleich Einheit und Begeisterung überströmen; nur sie repräsentieren eigentlich, was der Mensch ist, da alle übrigen Wissenschaften und Fertigkeiten, könnte man sie ganz von ihnen scheiden, nur zeigen würden, was er besitzt und sich angeeignet hat. Ohne diesen zugleich erhellenden und Funken weckenden Brennpunkt bleibt auch das ausgebreitetste Wissen zu sehr verstückelt und wird die Rückwirkung auf die Veredlung des einzelnen, der Nation und der Menschheit gehemmt und kraftlos gemacht, welche doch der einzige Zweck alles Eindringens in die Natur und den Menschen und den noch nie ganz erklärten Zusammenhang beider sein kann.»

[ 2 ] “No modern nation has succeeded to the same degree as the German in viewing art and all aesthetic activity from their true perspective—not even those nations of which the poet boasts that they will recognize the great and outstanding figures of all ages. The deeper and truer orientation of the German people lies in their greater inwardness, which brings them closer to the truth of nature; in their inclination toward engagement with ideas and the feelings associated with them; and in everything connected with this. In this, they differ from most modern nations and—to define the concept of inwardness more precisely—also from the Greeks. It seeks poetry and philosophy; it does not wish to separate them, but strives to unite them; and as long as this striving for philosophy—which even among us is not infrequently misunderstood and misinterpreted in its indispensable work—lives on in the nation, the impulse that powerful minds unmistakably imparted in the latter half of the previous century will also endure and gain new strength. Poetry and philosophy, by their very nature, stand at the center of all intellectual endeavors; only they can unite all individual results within themselves; only from them can unity and enthusiasm flow simultaneously into every particular; only they truly represent what man is, since all other sciences and skills—if they could be completely separated from them—would merely show what he possesses and has acquired. Without this focal point, which both illuminates and sparks inspiration, even the most extensive knowledge remains too fragmented, and its impact on the ennoblement of the individual, the nation, and humanity—which is, after all, the sole purpose of all inquiry into nature and humanity and the still-unexplained connection between the two—is hindered and rendered powerless.”

[ 3 ] Immerdar haben solche Geister gesucht zu ergründen, was Deutschheit ist, dadurch, daß sie sich in den Mittelpunkt des deutschen Wesens zu versenken suchten, und niemals wollten sie in den Fehler verfallen, deutsches Wesen zu erheben auf Kosten anderen Wesens. Wenn man nun mit Bezug auf die geistige Entwickelung der Menschheit ein Charakteristisches gerade mit Beziehung auch auf solche Worte, wie die eben angeführten, suchen will, so findet man es in dem, was man Idealismus nennt; eine Bezeichnung, wie sie wörtlich eigentlich nur von deutscher Weltanschauung verstanden werden kann. Nicht als ob damit behauptet werden sollte, der Idealismus sei etwas, was nur innerhalb des deutschen Volkes vorhanden sei; das wäre natürlich eine lächerliche Behauptung. Die Menschennatur strebt überall aus dem äußeren Sinnesleben heraus in das Reich der Ideale, und von niemand so stark als gerade vom Deutschesten der Deutschen ist dieser allmenschliche Zug des Idealismus betont worden. Aber ein anderes ist es, wenn man Einsicht gewinnt darein, daß innerhalb der deutschen Entwickelung der Idealismus zusammenhängt nicht nur mit dem individuellen Streben des Einzelnen, mit dem, womit der Einzelne sich heraushebt aus der Gesamtheit des Volkes, sondern wenn man sieht, daß der Idealismus etwas ist, was zusammenhängt mit dem, was innerste Natur, innerstes Wesen gerade des deutschen Volkstums ist, und Einsicht darein gewinnt, daß deutscher Idealismus aus deutschem Volkstum selber hervorblüht. Darüber seien heute einige Betrachtungen angestellt, und ferner darüber, daß in einer ganz eigenartigen Weise gerade dieser deutsche Idealismus die deutsche Weltanschauung auf den Schauplatz der Gedanken erhoben hat, von dem man mit Recht sagen kann, was viele der Besten der Deutschen als ihre Überzeugung aussagten: daß das Leben auf dem Schauplatz der Gedanken in solcher Art durchaus eine deutsche Eigentümlichkeit ist.

[ 3 ] Such minds have always sought to fathom what it means to be German by immersing themselves in the very core of the German essence, and they never wished to fall into the error of exalting the German essence at the expense of other essences. If one now wishes to identify a characteristic feature—particularly in relation to the spiritual development of humanity and in connection with words such as those just cited—one finds it in what is called idealism; a term that, taken literally, can really only be understood within the German worldview. This is not to claim that idealism is something that exists only within the German people; that would, of course, be a ridiculous assertion. Human nature everywhere strives from the external sensory life into the realm of ideals, and by no one more strongly than by the most German of Germans has this universal trait of idealism been emphasized. But it is quite another matter when one comes to understand that, within German development, idealism is connected not only to the individual’s personal striving—to that by which the individual distinguishes himself from the body of the people—but when one sees that idealism is something connected to the innermost nature and essence of German national character itself, and one comes to understand that German idealism blossoms from German national character itself. Let us offer a few reflections on this today, and furthermore on the fact that, in a quite unique way, this very German idealism has elevated the German worldview to the realm of thought—a realm about which one can rightly say what many of the finest Germans expressed as their conviction: that life in the realm of thought in this manner is thoroughly a German characteristic.

[ 4 ] Wie wenig man nötig hat, anderes herabzusetzen, wenn von dieser deutschen Eigentümlichkeit die Rede ist, das sei in dieser Betrachtung selber dadurch bekräftigt, daß nunmehr der Ausgangspunkt genommen werde vielleicht von einem Vergleich deutschen Fühlens und deutschen Schaffens mit anderem Fühlen und anderem Schaffen auf einem Gebiet, wo möglicherweise von einem gewissen Gesichtspunkt aus sogar dem fremden Fühlen, dem fremden Schaffen in absoluter Weise der Vorrang gegeben werden kann.

[ 4 ] Just how little one needs to belittle others when discussing this German peculiarity is confirmed in this very analysis by the fact that we shall now take as our starting point a comparison of German sensibility and German creativity with other sensibilities and other forms of creativity in a field where, from a certain point of view, absolute priority might even be given to foreign sensibility and foreign creativity.

[ 5 ] Ausgehen möchte ich von einem Bild, von einem zwiespältigen Bild. Man versetze sich einmal vor das Bild, das ja jeder mindestens in der Nachbildung kennt, das Michelangelo geschaffen hat in der Sixtinischen Kapelle, — vor das Bild des «Jüngsten Gerichtes», und man vergleiche das Erlebnis, das man vor diesem Bilde haben kann, mit jenem, das man haben kann, wenn man in München in der Ludwigs-Kirche das Bild «Das Jüngste Gericht» vom deutschen Künstler Cornelius betrachtet. Man steht vor dem Bilde des Michelangelo, man hat den Eindruck, eine große, gewaltige Rätselempfindung der Menschheit in umfassender Art vor sich zu haben, und indem man das Bild betrachtet, vergißt man sich selber vollständig. Man geht in allen Einzelheiten dieses Bildes auf, man fühlt sich ein in jede Linie, in jede Farbengebung, und man hat, indem man von diesem Bild wieder weggeht, die Empfindung, den Wunsch, recht, recht oft vor diesem Bilde stehen zu können. Der Eindruck, den man mit hinwegnimmt, ist der: dieses Bild kannst du nur erleben, wenn du all die Einzelheiten, dich selbst vergessend, in der Phantasie von der Sinnlichkeit her dir so wieder erschaffst, daß du die Gestalten und Farben in Lebendigkeit vor dir hast.

[ 5 ] I would like to begin with a painting—a painting that evokes mixed feelings. Imagine standing before the painting—which everyone is familiar with, at least in reproduction—that Michelangelo created in the Sistine Chapel, — the painting of “The Last Judgment”—and compare the experience one might have standing before this painting with that of viewing the painting “The Last Judgment” by the German artist Cornelius in Munich’s Ludwigs Church. When you stand before Michelangelo’s painting, you have the impression of being confronted with a vast, overwhelming sense of humanity’s enigma in its entirety, and as you gaze at the painting, you completely forget yourself. You become absorbed in every detail of this painting; you feel yourself merging with every line, every color scheme; and as you walk away from it, you are left with the feeling, the desire, to be able to stand before this painting again and again. The impression one takes away is this: you can only truly experience this painting if, forgetting yourself, you recreate all its details in your imagination through your senses, so that the forms and colors come alive before you.

[ 6 ] Und stellt man sich dann das Verhältnis der menschlichen Seele zu dem Bilde vor, das Cornelius hier für die Münchener Kirche geschaffen hat: Man wird nicht jenen blendenden Eindruck der Formgebung empfangen, wird vielleicht nicht in der Weise das Seelische wie in das Auge hineingerissen empfinden und die Augen wiederum mit ihrer Tätigkeit ruhend in dem, was der Maler geschaffen hat; man wird sich aber doch in stiller Ruhe der Seele in die heiligen Welten einer künstlerischen Phantasie vor dem Bilde versetzt fühlen, wird ein Erlebnis haben, das nicht in derselben Weise in Einheit geht mit dem, was man schaut, wie beim Bilde des Michelangelo, das aber wie ein zweites Seelenerlebnis neben dem, was die Augen schauen, in der Seele lebt, — aufrührt alle tiefsten und höchsten Empfindungen, durch die der Mensch mit dem Weltenlauf zusammenhängt. Und vieles, was nicht in dem Bilde sichtbar werden kann, das drängt sich aus den Untergründen der Seele hervor, und eine Fülle von Gedanken verbindet uns mit jenen Impulsen, aus denen heraus der Künstler geschaffen hat, die lebendig wird durch das, was er geschaffen hat, die aber vielleicht nicht unmittelbar in seinem Bilde liegt. Und man geht hinweg von dem Bilde und man nimmt wenig den Eindruck der Sehnsucht mit, sich immer wieder und wiederum dieses Bild durch das Heraufheben der Sinnlichkeit in die Phantasie so zu vergegenwärtigen, wie es außen gemalt ist; aber man fühlt sich durch das Bild mit seiner Seele in einen lebendigen Zusammenhang mit dem Walten des Weltgeistes versetzt; man fühlt: an diesem Bilde hat nicht nur waltende künstlerische Phantasie geschaffen, an ihm hat mitgeschaffen das, was der Mensch erleben kann auf dem Schauplatz der Gedanken, wenn er sich auf diesen Schauplatz der Gedanken so zu begeben vermag, daß er fühlt und erlebt, was die Seele mit den Weltenrätseln verbindet, was die Seele mit Anfang und Ende alles Werdens des Sinnlichen und Moralischen, des Sinnlichen und Weltengeschehens verbindet. Man muß von dem Bilde von Cornelius sich auf den Schauplatz der Gedanken begeben, und zwar deshalb, weil Cornelius, der einer der deutschesten Maler ist, seiner ganzen Anlage, seinem ganzen Wesen nach deutsch malen mußte, das heißt: der gar nicht anders konnte, als sich auch in der Kunst auf den Schauplatz der Gedanken zu begeben. Wie gesagt, man mag vom absolut künstlerischen Sinne das Cornelius-Bild weit, weit unter das von Michelangelo stellen. Darauf kommt es nicht an, sondern darauf, daß jedes Volk im Weltengange seine Aufgabe hat, und daß selbst in der Kunst — wenn sie so im Zusammenhang steht mit dem deutschen Volksgemüt, wie das bei Cornelius der Fall war —, daß selbst die Kunst sich auf den Schauplatz der Gedanken erhebt.

[ 6 ] And if one then imagines the relationship of the human soul to the painting that Cornelius created here for the Munich church: One will not receive that dazzling impression of form; one may not feel the spiritual drawn into the eye in the same way, nor the eyes, with their activity, resting in what the painter has created; but one will nonetheless feel, in the quiet stillness of the soul, transported before the painting into the sacred realms of an artistic imagination; one will have an experience that does not merge in the same way with what one sees as in the case of Michelangelo’s painting, but which lives in the soul like a second spiritual experience alongside what the eyes behold, —stirring all the deepest and highest feelings through which human beings are connected to the course of the world. And much of what cannot become visible in the painting surges forth from the depths of the soul, and a wealth of thoughts connects us to those impulses from which the artist created—impulses that come alive through what he has created, yet which may not lie directly within his painting. And one walks away from the painting, taking with one little of the longing to keep bringing this image to mind again and again—by raising its sensuality into the imagination—just as it is painted on the surface; but one feels, through the painting, one’s soul placed in a living connection with the workings of the world spirit; one feels: this picture was not created solely by a dominant artistic imagination; but that which a human being can experience on the stage of thought has also contributed to it—if one is able to enter this stage of thought in such a way that one feels and experiences what connects the soul to the mysteries of the world, what connects the soul to the beginning and end of all becoming—of the sensible and the moral, of the sensible and world events. One must enter the realm of thought through Cornelius’s painting, and this is because Cornelius—who is one of the most quintessentially German painters—had to paint in a German manner in accordance with his entire disposition and very nature; that is to say, he could not help but enter the realm of thought even in his art. As I said, from a purely artistic standpoint, one might place Cornelius’s painting far, far below that of Michelangelo. That is not the point; rather, the point is that every nation has its task in the course of world history, and that even in art—when it is so closely connected to the German national spirit, as was the case with Cornelius—even art itself rises to the realm of thought.

[ 7 ] Von diesem Bild sei zu einem anderen übergegangen, zu einem Bild, das vielleicht auch veranschaulichen kann, wie einer der deutschesten Deutschen von dem Schauplatz der Gedanken heraus sich zu dem stellt, was aus der Weltumgebung auf ihn wirkt.

[ 7 ] Let us move from this image to another—one that might also illustrate how one of the most German of Germans, from the realm of thought, responds to the influences of the world around him.

[ 8 ] Goethe sei gefolgt, wie er sich vor dem Straßburger Münster befand. Wir wissen aus Goethes eigener Biographie, wie er eine unendliche Vertiefung seiner Seele empfand, als er vor dem Straßburger Münster stand. Was empfand er damals? Goethes deutsche Weltanschauung stellte sich damals, man darf sagen, gerade im Anblick des Straßburger Münsters auf naturgemäße, elementare Weise der Art gegenüber, wie Goethe dazumal französische Weltanschauung erschien, die er, Goethe, gewiß am allerwenigsten in ihrem Wert für die allgemeine Entwickelung hat herabsetzen wollen. Eine ganze Fülle von geschichtlichen Impulsen wirkte in dem mit, was Goethe dazumal in seiner Seele im Anblick des Straßburger Münsters empfand, an der Stelle, wo deutsches Wesen so hart kämpfen mußte gegen französisches Wesen, an der Stätte, an der heute wiederum deutsches Blut vergossen werden muß, um deutsches Wesen gegen französisches Wesen zu verteidigen. Welche historischen Impulse dazumal in Goethe unbewußt wirkten, vielleicht kann es die folgende Betrachtung veranschaulichen.

[ 8 ] Let us follow Goethe as he stood before Strasbourg Cathedral. We know from Goethe’s own biography how he felt an infinite deepening of his soul as he stood before Strasbourg Cathedral. What did he feel at that moment? Goethe’s German worldview, one might say, confronted—precisely in the sight of Strasbourg Cathedral—in a natural, elemental way the manner in which the French worldview appeared to Goethe at that time—a worldview whose value for general development he, Goethe, certainly least of all wished to diminish. A whole wealth of historical impulses played a part in what Goethe felt in his soul at that time as he gazed upon Strasbourg Cathedral—at the very place where the German spirit had to fight so hard against the French spirit, at the very site where German blood must once again be shed today to defend the German spirit against the French spirit. The following reflection may perhaps illustrate which historical impulses were unconsciously at work within Goethe at that time.

[ 9 ] Als die neueren Völker in den letzten Jahrhunderten, man möchte sagen, aus dem Dämmerdunkel der geistigen Entwickelung der Menschheit heraus das entfalteten, was da eben diesen Völkern das gegenwärtige Gepräge gegeben hat, da, in dieser Zeit, finden wir einen französischen Geist, der uns so recht zeigt, welcher innerste Impuls in der französischen Weltanschauung, insofern sie jetzt nicht aus dem Einzelnen, sondern aus der Volksindividualität hervorgeht, lebt, ich meine den vom sechzehnten ins siebzehnte Jahrhundert herüber lebenden Cartesius oder Descartes. Aus dem französischen Wesen heraus erhebt Descartes die Menschheit ebenfalls auf den Schauplatz der Gedanken. Als einsamer Denker, ganz aus dem, was ihm die Bildung seines Volkes seiner Zeit geben konnte, hervorgegangen, steht Descartes eben in der Morgenröte der neueren Geistesentwickelung mit der Frage da: Wie gelangt man zu einer Gewißheit über die wahren Gründe des Seins? Was ist wirklich wahr innerhalb desjenigen, was im Strom des Erscheinens dem Menschen vor Augen und Seele tritt? Hatte doch französisches Wesen, aus dem Descartes hervorwuchs, kurze Zeit vorher einen der größten, bedeutsamsten Zweifler hervorgebracht, Montaigne, der den Zweifel geradezu zum Inhalt des gesunden, des wahren menschlichen Fühlens gemacht hat. Nur eine Seele, so meint er, über die sich der Zweifel ausgießt, ist eine weise Seele, eine Seele, die sich sagt: Meinen Sinnen erscheinen die Offenbarungen der äußeren Raumes- und Zeitenwelt; allein, wer wagt zu sagen, daß die Sinne nicht trügen? In meinem Innern erscheinen mir, hervorgehend aus diesem Inneren, die Gedanken, die sich beweisen wollen. Allein, wenn man genauer zusieht, so sagt Montaigne, dann entsteht für jeden Beweis die Notwendigkeit, einen neuen Beweis zu finden. Weder außen noch innen ist ein Quell der Wahrheit. Unweise ist der, der an irgendeine Wahrheit unbedingt glaubt. Allein derjenige ist weise, der sich zu allem mit Zweifeln stellt, weil der Zweifel allein demjenigen angemessen ist, was sich als Verhältnis des denkenden und schauenden Menschen zur Welt herausbilden kann.

[ 9 ] When, in recent centuries, the newer nations— one might say, emerged from the twilight of humanity’s intellectual development to unfold what has given these very peoples their present character—it is at this time that we find a French spirit that truly shows us what innermost impulse lives in the French worldview, insofar as it now arises not from the individual but from the individuality of the people; I mean Descartes, whose influence spanned the sixteenth and seventeenth centuries. Drawing from the French spirit, Descartes likewise elevates humanity to the stage of thought. As a solitary thinker, emerging entirely from what the education of his people and his time could offer him, Descartes stands there at the dawn of modern intellectual development with the question: How does one attain certainty regarding the true grounds of being? What is truly true within that which, in the flow of phenomena, presents itself to human eyes and the soul? After all, the French spirit from which Descartes emerged had, shortly before, produced one of the greatest and most significant skeptics, Montaigne, who made doubt the very essence of healthy, true human feeling. Only a soul, he argues, upon which doubt pours out, is a wise soul—a soul that says to itself: The revelations of the external world of space and time appear to my senses; yet who dares to say that the senses do not deceive? Within me, emerging from this inner self, appear thoughts that seek to prove themselves. Yet, Montaigne says, if one looks more closely, every proof gives rise to the necessity of finding a new proof. There is no source of truth, neither outside nor within. Unwise is the one who believes unconditionally in any truth. Only the one who approaches everything with doubt is wise, for doubt alone is appropriate to what can emerge as the relationship of the thinking and observing human being to the world.

[ 10 ] Und aus diesem Zweifel heraus, als ein intensiver Kämpfer für Erlangung einer Wahrheitsgewißheit, entwickelte Descartes sein Denken. Vom Zweifel ging er aus. Es mag nun an allem gezweifelt sein: gibt es, wenn sich dieses Meer des Zweifels ausgießt, nirgends einen Punkt, an den man sich halten kann? — so fragt er. Nur eines fand er im weiten Meer des Zweifels, in dem die Seele zunächst schwimmt, die Gewißheit des eigenen Denkens; denn dieses verrichten wir selbst, wir können es immer hervorzaubern. Daher können wir an das Denken glauben; nur insofern sind wir, als wir denken. So erhob Descartes in seiner Art die Menschheit auf den Schauplatz des Denkens. Aber das ist nun das Eigentümliche — und wirklich, ohne eine einseitige abfällige Kritik sagen zu wollen — das ist das eigentümlich Französische an der Weltanschauung des Descartes, daß Descartes nun in seiner Seele alles das erlebt, was diese Gewißheit des eigenen Denkens geben kann, daß er in der Seele alles aufzuzeigen sucht, was die Seele von der Gewißheit des eigenen Denkens haben kann, wie die Seele selbst zu Gott findet von dem Denken aus. Aber zu demjenigen, was als Wahrheit waltet in der den Menschen umgebenden Natur, kann Descartes von diesem seinem Gewißheitspunkt aus nicht kommen. Er erhebt zwar die Menschheit auf den Schauplatz der Gedanken; aber er schränkt den Schauplatz der Gedanken in die Grenzen des seelischen Erlebens ein. Und charakteristisch, sehr charakteristisch ist es, daß Descartes, indem er nun alles durchmessen soll, was das Denken finden kann, sich mit diesem Denken einspinnt in dem bloß menschlichen Innenwesen, nicht heraus kann aus diesem Innenwesen und von der Seele aus nun keinen Weg findet zu dem, was in der Natur leibt und lebt. Selbst die Tiere sind für Descartes, so paradox es heute den Menschen erscheinen mag, nur wandelnde Maschinen. Eine Seele ist nur dem zuzusprechen, was denkt; aber das Denken kann nicht hinaus über die Seele, kann nicht eindringen in das, was in der Natur leibt und lebt. Die Tiere sind Mechanismen, die Pflanzen auch, alles ist nichts anderes als ein Uhrwerk, weil die Seele sich einspinnt in sich selbst.

[ 10 ] And it was from this doubt—as an intense advocate for attaining certainty of truth—that Descartes developed his philosophy. He began with doubt. Everything may be doubted: when this sea of doubt pours forth, is there nowhere a point to which one can cling? — he asks. In the vast sea of doubt in which the soul initially swims, he found only one thing: the certainty of one’s own thinking; for this we perform ourselves; we can always conjure it up. Therefore, we can believe in thought; we exist only insofar as we think. Thus, in his own way, Descartes elevated humanity to the arena of thought. But this is the peculiar thing—and truly, without intending to offer a one-sided, disparaging critique — this is the peculiarly French aspect of Descartes’ worldview: that Descartes experiences within his own soul everything that this certainty of one’s own thinking can provide, that he seeks to demonstrate within the soul everything the soul can derive from the certainty of one’s own thinking, and how the soul itself finds its way to God through thinking. But from this point of certainty of his, Descartes cannot reach what reigns as truth in the nature that surrounds human beings. He does indeed elevate humanity to the realm of thought; but he confines the realm of thought within the limits of inner experience. And it is characteristic—very characteristic—that Descartes, in his endeavor to explore everything that thought can discover, becomes entangled with this thought within the purely human inner being; he cannot escape from this inner being and, starting from the soul, finds no path to that which lives and breathes in nature. Even animals, as paradoxical as it may seem to people today, are for Descartes merely walking machines. A soul can be attributed only to that which thinks; but thinking cannot extend beyond the soul, cannot penetrate into what lives and breathes in nature. Animals are mechanisms, as are plants; everything is nothing more than a clockwork mechanism, because the soul is entangled within itself.

[ 11 ] Das aber hatte Folgen, das führte dazu, daß in der neueren Zeit Frankreich das klassische Land der rein materialistischen Weltanschauung wurde, die hereingebrochen war, als Goethe sich hineingestellt fühlte. Es waltete damals in der französischen Weltanschauung das Unvermögen, irgend etwas anderes zu sehen in dem, was uns in der Welt erhebend und erfreuend umgibt, als Mechanismus. So war jene materialistische Weltanschauung entstanden, die Voltaires Anschauung so ganz durchpulst und innerlich trägt; jene materialistische Weltanschauung, die Goethe entgegengetreten war und von der er sagt: Wenn sie, trotzdem sie so dürr und öde ist, nur wenigstens einen Anlauf nehmen würde, um aus den bewegten Atomen irgend etwas, was das menschliche Auge schaut, zu erklären. Aber nicht einmal ein Anlauf ist genommen worden. An die Stelle der allwaltenden Natur wird gesetzt ein trockenes, ödes, mechanisches Gewebe. So empfand Goethe. Das war die Empfindung, die sich in seine Seele setzte, als er die Weltanschauung, die so charakteristisch aus französischem Volksempfinden damals hervorgegangen war, auf sich wirken ließ, und die hatte er gewissermaßen unbewußt auf seiner Seele lasten, als er mit seinem seelischen Empfinden ganz aus germanischem Wesen heraus das Auge richtete auf die himmelanstrebende Spitze des Straßburger Münsters und in seiner Seele empfand in äußeren räumlichen Formen waltenden Menschengeist, der aus dem Raum heraus in das raumlos-zeitlos Geistig-Seelische strebt. Man möchte sagen: am Straßburger Münster hob sich Goethes lebendige Weltanschauung des Germanentums von dem ab, was an mechanischer Weltanschauung im Hintergrund sich ihm entgegendrängte, lastend auf seiner Seele als der damals neueste französische Materialismus. Und nun sehen wir doch in jener Zeit gerade innerhalb der deutschen Entwickelung aus dem Tiefsten, aus dem Innerlichsten des deutschen Wesens heraus hindrängen die Seelen aus der Naturberrachtung, aus der Menschheitsbetrachtung heraus, wie wir es gleich weiter charakterisieren werden, — hindrängen auf den Schauplatz der Gedanken; aber nicht auf den Schauplatz der Gedanken in solcher Art, daß er so eingeschränkt würde für die menschliche Seele, daß diese nicht mehr hinausfindet in die große, weite Naturwirklichkeit, sondern in solcher Art, daß die Seele fühlt die lebendige Möglichkeit, von sich aus unterzutauchen in alles, was in der Natur schafft und lebt und wirkt und ist.

[ 11 ] But this had consequences; it led to France, in more recent times, becoming the classic home of the purely materialistic worldview that had taken hold by the time Goethe felt himself drawn into it. At that time, the French worldview was dominated by an inability to see anything other than mechanism in the things in the world that uplift and delight us. Thus arose that materialistic worldview that so thoroughly permeates and underlies Voltaire’s outlook; that materialistic worldview that Goethe had opposed and of which he says: If only it, despite being so barren and desolate, would at least make an attempt to explain, from the moving atoms, anything that the human eye perceives. But not even an attempt has been made. In place of the all-powerful nature, a dry, barren, mechanical fabric is posited. That was Goethe’s feeling. That was the sentiment that took root in his soul as he allowed the worldview—which had emerged so characteristically from the French popular sensibility of the time—to take effect upon him, and he had allowed it, in a sense unconsciously, to weigh upon his soul when, with his spiritual sensibility rooted entirely in the Germanic essence, he directed his gaze toward the skyward-reaching spire of Strasbourg Cathedral and sensed within his soul the human spirit reigning in external, spatial forms—a spirit striving out of space into the spaceless, timeless realm of the spiritual and soulful. One might say: at Strasbourg Cathedral, Goethe’s living worldview of Germanic culture stood in contrast to the mechanical worldview that pressed against him from the background, weighing on his soul as the then-newest form of French materialism. And yet, at that time, we see—precisely within German development—souls surging forth from the deepest, innermost core of the German essence, emerging from the contemplation of nature and the contemplation of humanity, as we shall characterize it shortly—surging onto the stage of thought; but not onto the stage of thought in such a way that it would become so restricted for the human soul that it could no longer find its way out into the great, vast reality of nature, but rather in such a way that the soul feels the living possibility of immersing itself of its own accord into everything that creates, lives, acts, and is in nature.

[ 12 ] Zwei Geister innerhalb der deutschen Entwickelung seien hervorgehoben, die gerade in der damaligen Zeit zeigen, wie im innersten Wesenskern deutsche Art in bezug auf das Suchen nach einer Weltanschauung eigentlich ist, — einer dieser Geister, der als äußerliche Persönlichkeit sich hineinstellt in das Weltanschauungsstreben, und ein anderer, der eigentlich nicht als äußere Persönlichkeit dasteht, sondern wiederum aus deutscher Art heraus als eine Idealfigur nur geschaffen ist. Der eine heißt Kant. Versuchen wir, Kant uns vorzustellen, gerade in der Zeit, aus der uns dieses Bild, das in Anknüpfung an Goethe entworfen worden ist, heraufleuchtet aus der deutschen Entwickelung. Womit war er im Grunde genommen beschäftigt? So leicht sagt man, um 1780, also ungefähr in der Zeit, in der Goethe jene Empfindung hatte, wo auch erschien Kants «Kritik der reinen Vernunft», in dieser Zeit also hätte Kant versucht, die menschliche Erkenntnis zum Zweifel zu bringen an irgendeiner wahren Wirklichkeit. In Wahrheit: derjenige, der sich einläßt auf den innersten Nerv des Kantschen Strebens, findet auch bei ihm sogar das Gegenteil gerade von dem, was innerste Art des Descartesschen Strebens ist. Kant geht nicht davon aus, die Menschenseele abzuschließen von dem innersten Quell des Weltenseins und Weltengeistes. Kant steht nur vor der Welt, indem er sich sagt: Wodurch suchen wir hinter die Geheimnisse der Welt zu kommen? — Durch das, was der Mensch entwickelt im sinnlichen Anschauen der Welt. Da glaubt Kant nun, auf diese Art könne der Mensch nicht hineinkommen, dahin, wo die wahren Quellen des Seins sind. Deshalb bekämpft Kant nicht das Wissen, sondern bekämpft eigentlich im Grunde genommen, indem er scheinbar das Wissen bekämpft, den Zweifel. Um den Zweifel von der Menschenseele abzulenken von dem, was dieser Seele vor allen Dingen wert sein muß, sucht Kant den Zugang zu den Quellen durch andere Art, als durch das gewöhnliche Wissen erreicht werden kann. Deshalb ist tief aus Kants Seele heraus gesprochen das Wort: Er mußte das Wissen entthronen, um für den Glauben Platz zu bekommen. Aber der Glaube ist bei ihm das Hereinfließen der gedanklichen Welt des Geistes, der Ideen und Ideale, die von göttlicher Seite herkommen, in die Menschenseele. Und damit diese in der Menschenseele leben können, so daß sie nicht gestört werden durch das äußere Wissen, damit die menschliche Seele eine innere Gewißheit haben könne, entthront Kant das äußere Wissen, schreibt ihm zu nur die Möglichkeit, zu einer Offenbarung zu kommen, nicht zur wahren Wirklichkeit. Und Kant hat es sich sauer werden lassen, dürfen wir sagen, den Geltungswert der Ideen und Ideale für die menschliche Seele zu erobern. Bevor er an seine Vernunftkritik gegangen ist, setzte er sich auseinander mit dem Geisterseher Swedenborg. Was diesem Swedenborg aufgegangen ist als eine geistige Schau über das, was hinter der sinnlichen Welt liegt, das prüfte Kant, prüfte es in der Absicht, um eine Anschauung darüber zu gewinnen, ob es noch einen anderen Weg gibt durch die Tore der Natur hinein zu den Quellen der Natur und des geistigen Daseins als denjenigen, den äußeres Verstandeswissen sich zu erobern vermag. Und aus der Betrachtung des Geistersehers Swedenborg ging Kant das hervor, was ihm als Ziel vorschwebte: den Schauplatz der Gedanken weitzumachen für Ideen und Ideale dadurch, daß das Wissen entthront wurde, das sich nur mit der äußeren Erscheinungswelt befassen kann.

[ 12 ] Two spirits within German development should be highlighted, which, particularly at that time, reveal what the German character is truly like at its very core in relation to the search for a worldview: — one of these spirits, who, as an external personality, throws himself into the quest for a worldview, and another, who does not actually stand as an external personality, but is instead created solely as an ideal figure arising from the German spirit. One is named Kant. Let us try to imagine Kant, specifically during the period from which this image—conceived in connection with Goethe—shines forth from German development. What was he fundamentally engaged in? It is so easy to say that around 1780—roughly the time when Goethe had that insight, and when Kant’s *Critique of Pure Reason* was also published—Kant was attempting to cast doubt on human knowledge regarding any true reality. In truth: anyone who delves into the very core of Kant’s endeavor will find in him precisely the opposite of what constitutes the innermost nature of Descartes’s endeavor. Kant does not set out to cut off the human soul from the innermost source of worldly existence and the world spirit. Kant merely stands before the world, asking himself: By what means do we seek to penetrate the mysteries of the world? — Through what human beings develop in their sensory perception of the world. Kant believes, however, that in this way human beings cannot penetrate to where the true sources of being lie. That is why Kant does not combat knowledge; rather, by seemingly combating knowledge, he is in fact, at the core, combating doubt. To divert the human soul’s doubt away from what must be of paramount value to that soul, Kant seeks access to the sources through a means other than that which can be attained by ordinary knowledge. That is why the following words come from the depths of Kant’s soul: He had to dethrone knowledge in order to make room for faith. But for him, faith is the inflow into the human soul of the intellectual world of the spirit, of ideas and ideals that come from the divine. And so that these may live within the human soul—so that they are not disturbed by external knowledge, so that the human soul may possess an inner certainty—Kant dethrones external knowledge, attributing to it only the possibility of arriving at a revelation, not at true reality. And Kant went to great lengths, we might say, to establish the validity of ideas and ideals for the human soul. Before he embarked on his Critique of Reason, he engaged with the spiritualist Swedenborg. What had dawned on Swedenborg as a spiritual vision of what lies beyond the sensory world, Kant examined—with the intention of gaining insight into whether there is another path through the gates of nature to the sources of nature and spiritual existence besides the one that external intellectual knowledge is capable of conquering. And from his examination of the spiritual visionary Swedenborg, Kant arrived at what he had envisioned as his goal: to open up the realm of thought to ideas and ideals by dethroning the kind of knowledge that can deal only with the external world of appearances.

[ 13 ] Vertieft und individualisiert erscheint nun, ich möchte sagen, dieses Kantische Streben in einer Idealfigur, in derjenigen Idealfigur, die für viele Menschen wohl mit Recht zu den größten poetischen und künstlerischen Schöpfungen des menschlichen Daseins bisher gehört — in der Gestalt von Goethes Faust. Und indem wir Goethes Faust, so, wie ihn Goethe vor uns hinstellt, betrachten, schauen wir unmittelbar den Weg des deutschen Idealismus hin zum Schauplatz der Gedanken. Wie steht denn eigentlich dieser Goethesche Faust vor uns? — Gewiß, es ist bekannt, in welch eindringlicher Art Goethe seinen Faust nach den Quellen des Daseins streben läßt, und es erscheint heute schon fast überflüssig, über den Goetheschen Faust noch etwas zu sagen. Aber man darf vielleicht doch daran erinnern, daß zwei Züge des menschlichen Geisteslebens gerade mit der Goetheschen Faust-Schöpfung unzertrennlich verbunden sind, die in ganz besonderer Weise eine Art des menschlichen Geisteslebens zeigen, die doch, wenn man sie genau prüft, so, wie sie da hervortritt, aus der unmittelbaren Eigenart des deutschen Wesens hervorgeht. Welche zwei Züge sind denn — man mag sich zu diesen Zügen sonst stellen, wie man will — welche zwei Züge sind denn unzertrennlich mit Goethes Faust-Schöpfung verbunden? — Man mag sozusagen spotten über diese zwei Züge, wenn man sie abgesondert von dieser Dichtung vom Standpunkt einer sich besonders hoch dünkenden materialistischen Weltanschauung betrachtet. Aber diese zwei Züge sind so ernst verbunden mit der Goetheschen Weltanschauung und dem, was Goethe als deutsche Weltanschauung empfindet, daß man wohl trotz der oftmals trivialen Art, in der sich materialistische Weltanschauung über diese zwei Züge ergeht, sie dennoch unmittelbar verbunden denken muß mit dem, was Goethe als das Innerste des Impulses nach einer Weltanschauung empfand. Das eine ist die Art, wie Faust gegenübersteht dem Streben nach Naturerkenntnis, und damit ist verbunden, daß Faust, nachdem er sich unbefriedigt fühlt von allem äußeren Sinnes- und Verstandeswissen, zu dem greift, was als Magie bezeichnet wird. Es mögen abfallen von diesem Wort die abergläubischen Vorstellungen, die man damit verbindet. Wie tritt uns dieses magische Streben entgegen? — So tritt es uns entgegen, daß wir sagen können: Faust stellt sich der Natur so gegenüber, daß er empfindet: Mit dem, was der Mensch unmittelbar als Sinneseindruck haben kann, was auf der Grundlage des Sinneseindruckes verstandesmäßig erreicht werden kann, mit dem fühlt sich Faust fertig. Er fühlt sich aber auch ausgeschlossen von den Geheimnissen der Natur; er fühlt die Notwendigkeit, etwas zu entwickeln, was nicht in dem Menschen da ist, der sich nur unmittelbar in die Welt hineinstellt, sondern was aus dem Innersten der Natur erst herausentwickelt werden muß. Die menschliche Wesenheit muß so erweitert werden, daß in ihr etwas aufkeimt, was aus dem Innern heraus lebendige Vermittelungsglieder schafft in die lebendige Natur selber hinein: Erweiterung des menschlichen Wesens über das hinaus, was man findet, wenn man überblickt, was die Sinne geben, und das, was in dem Denken lebt, zu dem Descartes die Menschheit hingewiesen hat; lebendiger machen diese menschliche Natur, als sie hineingestellt ist durch ihre eigene unmittelbare Gestaltungskraft. So ist das, was die Sinne bieten, dem Faust gleichsam nur eine Rinde, die über das wahre Wesen der Natur hingezogen erscheint. Diese Rinde muß durchdrungen werden, und unter dieser Rinde muß innerhalb der Natur etwas sein, was in dieser seelisch-geistig wirkt und lebt, so wie das Seelisch-Geistige im Menschen selber wirkt und lebt. So steht Faust da wie ein lebendiger Protest gegen das, was Descartes als den Schauplatz der Gedanken bezeichnet, und indem Faust den Geist sucht, der «in Lebensfluten auf- und abwallt», überall gestaltet, überall wirkt und lebt, indem Faust sucht «alle Wirkenskraft und Samen», ist er der gerade Gegner jener Descartesschen Weltanschauung, welche ganz konsequent von sich aus und ganz aus ihrem Volkstum heraus in die Natur blickt und dadurch, durch ihre volkstümliche Eigenart, diese Natur entlebendigt, entseelt, sie zum Mechanismus macht. Das, was auf dem Wege des Descartes nie gefunden werden konnte, bildet für Faust in einem gewissen Punkte seines Lebens unmittelbar den Ausgangspunkt. Und mit diesem Zug, den wir als den magischen bezeichnen können, der da nicht Begriffe, Ideen, Gedanken in der Natur sucht, sondern durch diese das, was in der Natur lebt und wirkt, wie in uns die Seele lebt und wirkt, — mit dem ist unmittelbar verbunden ein anderes in der Faustdichtung, über das man ebenso wiederum, wenn man es abgesondert von der Faustdichtung betrachtet, spotten kann. Unmittelbar verbunden damit ist etwas, was man bezeichnen kann als ein besonderes Hinblicken der Menschenseele nach dem Bösen, das uns verkörpert im Mephisto in der Faustdichtung entgegentritt. Dieses Böse in der Faustdichtung, es ist nicht irgend etwas, was sich bloß begrifflich in die menschliche Weltanschauung hereinstellt, was als ein bloßes Gesetz, wie etwa ein Naturgesetz, betrachtet wird, sondern dieses Böse wird in der Faustdichtung nicht in gewöhnlicher anthropomorphistischer Weise, sondern in der Art, wie es aus den menschlichen Kämpfen bewußt hervorgeht, — es wird dieses Böse verpersönlicht, zu einem Wesen gemacht, das sich dramatisch dem Menschen gegenüberstellt. So wie auf der einen Seite der Faust hinausstrebt aus dem, was Sinne und Verstand liefern, wie er die Rinde zu durchstoßen sucht, um das Lebendige zu suchen, so muß er durchbrechen das, was als bloße moralische Gesetzmäßigkeit erscheint, durchstoßen zu dem, was in lebendiger Geistigkeit hinter der Oberfläche der seelischen Erlebnisse wie eine Persönlichkeit, wie ein Wesen erlebt wird. So strebt Faust auf der einen Seite gegenüber der Natur nach dem Lebendigen hinter der Sinneswelt, so strebt Faust auf der andern Seite nach einem Verhältnis der menschlichen Seele zum Bösen, das nun auch durchdringt, ich möchte sagen, die Hülle, die sich über das tiefere Seelische als das alltäglich Seelische erhebt. Nach zwei Seiten hin sucht Faust einen Ausgang aus dem, in das zum Beispiel Descartes und seine Weltanschauung diese Menschenseele eingeengt hat: hinaus in die Natur, hinein in die geistigen Untergründe des Seelischen.

[ 13 ] This Kantian aspiration now appears, I would say, to be deepened and individualized in an ideal figure—the very ideal figure that many people rightly consider to be among the greatest poetic and artistic creations of human existence to date—in the form of Goethe’s Faust. And as we contemplate Goethe’s Faust, just as Goethe presents him to us, we immediately see the path of German idealism leading to the realm of thought. How, then, does this Goethean Faust actually appear before us? — Certainly, it is well known how forcefully Goethe has his Faust strive toward the sources of existence, and today it seems almost superfluous to say anything more about Goethe’s Faust. But it may be worth recalling that two aspects of human spiritual life are inextricably linked to Goethe’s Faust, aspects that reveal in a very special way a form of human spiritual life which, upon closer examination, emerges—just as it appears there—from the immediate character of the German spirit. What, then, are these two traits—whatever one’s personal stance on them may be—that are inseparably linked to Goethe’s *Faust*? One might, so to speak, scoff at these two traits if one views them in isolation from this work of literature, from the standpoint of a materialistic worldview that holds itself in particularly high regard. But these two traits are so deeply intertwined with Goethe’s worldview and with what Goethe perceived as the German worldview that, despite the often trivial manner in which a materialistic worldview disparages these two traits, one must nevertheless regard them as directly connected to what Goethe perceived as the very core of the impulse toward a worldview. The first is the way Faust approaches the pursuit of knowledge of nature, and connected to this is the fact that Faust, after feeling unsatisfied with all external sensory and intellectual knowledge, turns to what is called magic. Let us set aside the superstitious notions commonly associated with this word. How does this magical quest present itself to us? — It presents itself to us in such a way that we can say: Faust confronts nature in such a way that he feels: With what a human being can immediately experience as a sensory impression, and with what can be attained intellectually on the basis of that sensory impression, Faust feels he is done. But he also feels excluded from the mysteries of nature; he feels the necessity to develop something that is not present in the human being who merely places himself directly within the world, but rather something that must first be developed from the very depths of nature. The human being must be expanded in such a way that something sprouts within him that, from within, creates living links into living nature itself: an expansion of the human being beyond what is found when one surveys what the senses provide and what lives in the thinking to which Descartes directed humanity; to make this human nature more alive than it is placed within nature through its own immediate creative power. Thus, what the senses offer is, for Faust, as it were, merely a bark that appears to be drawn over the true essence of nature. This bark must be penetrated, and beneath this bark there must be something within nature that acts and lives in a soul-spiritual way, just as the soul-spiritual acts and lives within human beings themselves. Thus Faust stands as a living protest against what Descartes describes as the arena of thought, and in seeking the spirit that “surges up and down in torrents of life,” shapes everything, acts everywhere, and lives everywhere—by seeking “all active power and seed”—he is the very antithesis of that Cartesian worldview which, quite consistently of its own accord and entirely out of its folk tradition, looks into nature and thereby, through its folk-like character, de-vitalizes nature, de-souls it, and reduces it to a mechanism. That which could never be found by following Descartes’ path constitutes, for Faust at a certain point in his life, the immediate starting point. And directly connected to this trait—which we might call magical, in that it does not seek concepts, ideas, or thoughts in nature, but rather, through nature, that which lives and acts within it, just as the soul lives and acts within us—is another element in the Faust epic that, when considered in isolation from the work itself, is equally open to ridicule. Directly connected to this is something that can be described as a particular inclination of the human soul toward evil, which confronts us in the form of Mephisto in the *Faust* epic. This evil in the *Faust* cycle is not merely something that enters the human worldview in a conceptual sense, something regarded as a mere law—such as a law of nature—but rather, in the *Faust* cycle, this evil is not presented in the usual anthropomorphic manner; instead, in the way it consciously emerges from human struggles, — this evil is personified, made into a being that dramatically confronts humanity. Just as, on the one hand, Faust strives beyond what the senses and reason provide, just as he seeks to pierce through the bark to find the living, so must he break through what appears as mere moral lawfulness, piercing through to what is experienced in living spirituality behind the surface of soul experiences—as a personality, as a being. Just as Faust, on the one hand, strives—in relation to nature—toward the living reality beyond the sensory world, so, on the other hand, he strives for a relationship between the human soul and evil that now also penetrates—I would say—the shell that rises above the deeper soul to the level of the everyday soul. In both directions, Faust seeks a way out of what, for example, Descartes and his worldview have confined the human soul to: out into nature, and into the spiritual depths of the soul.

[ 14 ] Und daß dieses Streben nach einem nun nicht begrifflich ideellen, sondern positiv erlebten Verhältnis zum Bösen in der geistigen Entwickelung des deutschen Wesens tief wurzelt, es kann daraus ersichtlich werden, daß ein von Goethe viel angeregter deutscher Philosoph, Schelling, 1809 in seiner Abhandlung «Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände» gerade mit der Frage nach dem Ursprung des menschlichen Bösen in tiefer Weise sich befaßte; indem er die Frage aufwirft: Inwiefern ist eigentlich das, was sich in unsere Welt als das Böse hineinstellt, mit der weisen göttlichen Weltregierung und göttlichen Güte vereinbar? — kommt er zu der Antwort: Um das Böse zu erkennen, darf man nicht bloß zu den Urgründen des Daseins vorschreiten, sondern man muß vorschreiten zu dem, was Schelling dazumal im Einklang mit anderen Geistern die «Ungründe des Daseins» nannte. So wurde lebendig die Macht des Bösen, so lebendig innerhalb der deutschen Weltanschauung, daß der tragische Kampf der menschlichen Seele mit dem Bösen auch in seiner Lebendigkeit, nicht aus bloßen Begriffen heraus verständlich werden konnte. Und wenn wir mit dem, was Goethe so in seinem Faust aus deutschem Empfinden heraus verkörperte, verbinden, was Goethe zuweilen äußerte, wenn er den Gang seines eigenen Geistes charakterisieren wollte, so werden wir ja immer wieder und wiederum verwiesen auf jenen wunderbaren, in den achtziger Jahren entstandenen Prosahymnus Goethes an die Natur:

[ 14 ] And the fact that this quest for a relationship with evil—not a conceptual or ideal one, but one experienced in a concrete way—is deeply rooted in the spiritual development of the German spirit, can be seen from the fact that Schelling, a German philosopher greatly inspired by Goethe, dealt in depth with the question of the origin of human evil in his 1809 treatise *Philosophical Investigations into the Nature of Human Freedom and Related Subjects*; in doing so, he poses the question: To what extent is that which appears in our world as evil actually compatible with the wise divine governance of the world and divine goodness? — he arrives at the answer: To recognize evil, one must not merely proceed to the foundations of existence, but must proceed to what Schelling, in accord with other thinkers of his time, called the “unfoundations of existence.” Thus the power of evil came to life, so vividly within the German worldview, that the tragic struggle of the human soul with evil could be understood—in all its vitality—not merely through abstract concepts. And when we combine what Goethe embodied in his *Faust*—arising from German sensibility—with what Goethe occasionally expressed when he sought to characterize the course of his own spirit, we are repeatedly and time and again referred back to that marvelous prose hymn to nature that Goethe composed in the 1880s:

«Natur, wir sind von ihr umgeben und umschlungen .... Ungebeten und ungewarnt nimmt sie uns in den Kreislauf ihres Tanzes auf»;

“Nature—we are surrounded and embraced by her.... Uninvited and without warning, she draws us into the cycle of her dance”;

[ 15 ] dann die wunderbaren Worte darin:

[ 15 ] then the wonderful words in it:

«Gedacht hat sie und sinnt beständig; aber nicht als ein
Mensch, sondern als Natur.» —

“She has thought and continues to ponder; but not as a
human being, but as Nature.” —

[ 16 ] Das heißt: Goethe ist sich klar darüber: Mechanisches Begriffsnetz über die Natur ausspinnen, liefert kein Begreifen der Natur. Einzig und allein ein solches tieferes Suchen im Naturdasein schafft Naturerkenntnis, durch welches die menschliche Seele in den Untergründen dieses Naturdaseins dasjenige findet, was mit dem verwandt ist, was sie in den Tiefen ihres eigenen Wesens aufzusuchen vermag, wenn sie in sie hinunterdringt. —

[ 16 ] In other words, Goethe is well aware that spinning a mechanical web of concepts about nature does not lead to an understanding of nature. Only such a deeper search within the existence of nature creates knowledge of nature, through which the human soul finds, in the depths of this natural existence, that which is akin to what it is capable of seeking in the depths of its own being when it delves into them. —

[ 17 ] Fragen können wir nun: Ist solches Streben, wie es sich uns charakterisieren kann an Kant, charakterisieren kann an der Idealfigur des Goetheschen Faust, — ist dieses Streben ein vereinzeltes, ein bloß individuelles, oder hat es irgend etwas zu tun mit dem Gesamtstreben des deutschen Volksgeistes, der deutschen Volksseele? Schon wenn man Kant, den abstrakten Philosophen, betrachtet, der kaum einige Meilen über Königsberg hinausgekommen ist, sein ganzes Leben damit verbracht hat, in abstrakten Gedanken zu leben, so findet man klar und deutlich gerade an der Art und Weise, wie er sich aus seiner früheren Weltanschauung in seine spätere hinüberarbeitet, überall, wie er trotz seiner Einsiedelei sich herausentwickelt aus alledem, was im deutschen Volksgeist nach Gewißheit strebt, und wie er vermöge dieses Volksgeistes eben nicht eigentlich zu einer Einengung der menschlichen Seele auf das Gebiet des bloß menschlichen Denkens kam, sondern heraufgeführt wurde auf den Horizont, auf dem ihm der ganze Umfang der Ideen und Ideale erschien, die dem Menschen Impulse im Verlaufe seiner menschlichen Entwickelung geben.

[ 17 ] We may now ask: Is such a striving—as we can see it embodied in Kant, or in the ideal figure of Goethe’s Faust—is this striving an isolated, merely individual one, or does it have anything to do with the collective striving of the German national spirit, the German national soul? Even when one considers Kant, the abstract philosopher who scarcely ventured more than a few miles beyond Königsberg and spent his entire life immersed in abstract thought, one can see clearly and distinctly—precisely in the way he works his way from his earlier worldview to his later one—everywhere, how, despite his seclusion, he developed out of all that in the German national spirit strives for certainty, and how, by virtue of this national spirit, he did not actually end up restricting the human soul to the realm of merely human thought, but was raised to a horizon on which the full scope of ideas and ideals appeared to him—ideas and ideals that provide impulses to human beings in the course of their human development.

[ 18 ] Man möchte sagen: schon in Kant lebt das, was dann im deutschesten der deutschen Philosophen, in Fichte, zum Ausdruck gekommen ist; schon in Kant lebt das, was insbesondere vom achtzehnten Jahrhundert ab der deutschen Weltanschauung so teuer geworden ist. Dieser deutschen Weltanschauung wurde teuer, eine Betrachtung der Welt zu haben, die sich nicht beirrt zu sehen braucht durch das, was sich vor den Sinnen ausbreitet, für die absolute Geltung desjenigen, was dem Menschen Pflicht, Liebe, göttliche Hingebung, sittliche Welt ist, Indem der Mensch die Welt überblickt und hinblickr auf die Art, wie er in die Welt hineingestellt ist, sieht er sich allerdings umgeben vom Gesichtsfeld der sinnlichen Eindrücke und dem, was er hinter diesen erahnen kann; aber er sieht sich auch so hineingestellt, daß er im strengsten Sinne den Wert der Welt nicht ohne diese zweite Seite der Welt denken kann; er sieht sich so hineingestellt, daß hinter ihm in seine Seele hereinwirken die göttlichen Ideale, die ihm zur Pflicht und Tat werden, und diese Ideale tragen nicht den derb sinnlichen Charakter, den die Welt der äußeren Bewegung und äußeren Offenbarung hat. Man möchte sagen: Indem der deutsche Geist hinblickt auf die -—- sinnbildlich gesprochen — Steifheit und Glätte des Naturdaseins, auf die mechanische Bewegung in der Abwickelung der Naturvorgänge, so fühlt er die Notwendigkeit, einzusehen: Wie kann sich einleben in das, was in der Natur so gleichgültig ist, das, was in den Idealen als Forderung, als Pflicht, als sittliches Leben erscheint, — wie kann sich dahinein einleben dasjenige, was als höchster Lebenswert, als sittliches Ideal erscheint, wie stellt sich die Realität der sittlichen Ideale gegenüber der Realität der äußeren Natur? — Das ist eine Frage, die man so leichthin empfinden kann, die man aber auch in ungeheurer Tiefe herzerschütternd finden kann. Und so empfand man sie in den besten deutschen Geistern in der Zeit, in der Kants Weltanschauung sich bildete. So mußte die Sinnlichkeit vorgestellt werden, daß sie kein Hindernis war, um die sittliche Welt durch die Menschen in die Welt hineinfließen zu lassen. Die Sittlichkeit durfte keine Realität sein, die gleichgültig sich hinstellt, und an der abprallen müssen die sittlichen Ideen. Indem die sittlichen Ideen aus der geistigen Welt durch den Menschen zur Tat werden, dürfen sie nicht abprallen an der steifen materialistischen Brandung der Sinneswelt. Das muß man als eine tiefe Empfindung nehmen, dann versteht man, warum Kant das gewöhnliche Wissen entthronen will, damit für die sittliche Idee ein realer Urgrund gedacht werden könnte, dann versteht man Johann Gottlieb Fichte, der das paradoxe, aber deshalb doch aus tiefem deutschem Streben hervorgehende Wort prägte: Die ganze Sinnlichkeit, alles, was wir draußen anschauen und empfinden und über die äußere Welt denken können, das ist nur das versinnlichte Material unserer Pflicht. Die wahre Welt ist die Welt des waltenden Geistes, der sich auslebt, indem der Mensch ihn empfindet in Ideen und Idealen, und diese sind das wahre Wirkliche, sie sind das, was als Strom durch die Welt pulst, was nur etwas braucht, woran sie sich betätigen, veranschaulichen können. Die Sinnlichkeit hat für Fichte kein selbständiges Dasein, sondern sie ist das versinnlichte Material für die menschliche Pflichterfüllung.

[ 18 ] One might say: what later found expression in Fichte—the most “German” of German philosophers—was already present in Kant; what became so dear to the German worldview, particularly from the eighteenth century onward, was already present in Kant. This German worldview came to value a way of viewing the world that need not be led astray by what presents itself to the senses, in order to uphold the absolute validity of what constitutes duty, love, divine devotion, and the moral world for human beings, As man surveys the world and reflects on the way he is situated within it, he certainly finds himself surrounded by the field of sensory impressions and by what he can intuit beyond them; but he also finds himself situated in such a way that, in the strictest sense, he cannot conceive of the value of the world without this second aspect of the world; he finds himself situated in such a way that, behind him, the divine ideals—which become his duty and action—work their way into his soul, and these ideals do not bear the coarse, sensual character that the world of external movement and external revelation possesses. One might say: As the German spirit looks upon the—figuratively speaking—rigidity and smoothness of natural existence, upon the mechanical movement in the unfolding of natural processes, so it feels the necessity to realize: How can one find a place within what is so indifferent in nature—that which appears in ideals as a demand, as a duty, as a moral life—how can that which appears as the highest value of life, as a moral ideal, find a place there? How does the reality of moral ideals stand in relation to the reality of external nature? — This is a question one can perceive casually, yet one can also find it heart-wrenching in its immense depth. And this is how the greatest German minds perceived it during the time when Kant’s worldview was taking shape. Sensibility thus had to be conceived in such a way that it posed no obstacle to allowing the moral world to flow into the world through human beings. Morality could not be a reality that stands indifferently, causing moral ideas to bounce off it. As moral ideas from the spiritual world are transformed into action through human beings, they must not bounce off the rigid, materialistic surf of the sensory world. One must grasp this as a profound insight; then one understands why Kant sought to dethrone ordinary knowledge so that a real foundation could be conceived for the moral idea; then one understands Johann Gottlieb Fichte, who coined the paradoxical phrase—which nonetheless sprang from a deep German aspiration: All sensibility—everything we can perceive and experience externally and think about the external world—is merely the sensed material of our duty. The true world is the world of the reigning Spirit, which expresses itself as human beings perceive it in ideas and ideals; and these are the true reality—they are what pulses through the world like a current, needing only something upon which they can act and manifest themselves. For Fichte, sensibility has no independent existence; rather, it is the sensed material for the fulfillment of human duty.

[ 19 ] Aus einer Weltanschauung, die für den Geist alle Geltung sucht, die gesucht werden muß aus einer Naturanlage zum Idealismus hin, gingen solche Worte hervor; und man mag solche Worte einseitig finden, — darauf kommt es nicht an, solche Worte zum Dogma zu machen. Aber sie zu nehmen als Symptome für ein Streben, das in einem Volke lebt, das ist das Bedeutsame; und zu erkennen, daß solche Geister, die im Sinne eines solchen Wortes schaffen, gerade aus dem idealistischen Grundzug des deutschen Volksgemütes heraus die Deutschheit erheben zum Schauplatz der Gedanken. Um dem Gedanken seine Lebendigkeit zu geben, muß das menschliche Erkennen und Streben sich hinausleben über das, was Cartesius bloß finden konnte. Und Goethes «Faust», dieses Bild des höchsten menschlichen Strebens, dieses Bild, zu dessen Verständnis man sich erst durchringen muß dadurch, daß man viele deutsche Bildungselemente zuerst auf sich wirken läßt, woraus ist es hervorgegangen? — Es ist wahrhaftig nicht ausgedacht, ist nicht so entstanden, daß ein einzelner es aus sich heraus geschaffen hat; sondern es ist herausentstanden aus der Sage, aus der Dichtung des Volkes selber. Faust lebte im Volk, und Goethe hat noch das «Puppenspiel von Dr. Faust» kennengelernt; und in: der einfachen Volksfigur sah er schon die Züge, die er nur hinaufgehoben hat auf den Schauplatz der Gedanken. Durch nichts so klar als gerade durch den «Faust» Goethes kann anschaulich werden, wie ein Höchstes hervorgegangen ist aus dem, was am tiefsten, elementarsten, innigsten im einfachen Volkswesen lebt. Man möchte sagen: nicht Goethe und die Goethe-Natur allein hat den «Faust» geschaffen, sondern Goethe hat den «Faust» herausgeholt wie einen Keim, der innerhalb des deutschen Volksorganismus lag, und hat in ihm sein Wesen gegeben, hat ihn in einem Sinn verkörpert so, daß diese Verkörperung entspricht zu gleicher Zeit dem höchsten Streben des deutschen Geistes nach dem Schauplatz der Gedanken. Nicht das Streben vereinzelter Persönlichkeiten aus ihrer Eigenart heraus, sondern gerade, wenn es uns in seiner Größe entgegentritt aus dem ganzen Volkstum, ist es das Ergebnis des deutschen Idealismus.

[ 19 ] Such words sprang from a worldview that seeks validity for the spirit in all things—a validity that must be sought—and from a natural inclination toward idealism; and while one might find such words one-sided, —that is not the point; the point is not to turn such words into dogma. But to take them as symptoms of an aspiration that lives within a people—that is what is significant; and to recognize that such minds, who create in the spirit of such words, elevate German identity to the stage of thought precisely out of the idealistic character of the German national spirit. To give thought its vitality, human cognition and striving must extend beyond what Descartes could merely discover. And Goethe’s *Faust*, this image of the highest human striving—this image, which one must first bring oneself to understand by allowing many elements of German culture to take effect upon oneself—from what did it emerge? — It was truly not conceived, nor did it come into being in such a way that a single individual created it from within himself; rather, it emerged from legend, from the poetry of the people themselves. Faust lived among the people, and Goethe was even familiar with the “Puppet Play of Dr. Faust”; and in this simple folk figure, he already saw the traits that he merely elevated to the realm of thought. Nothing illustrates more clearly than Goethe’s *Faust* how something sublime has emerged from what lives most deeply, most elementally, and most intimately within the simple folk spirit. One might say: it was not Goethe and his nature alone that created “Faust,” but rather Goethe brought “Faust” forth like a seed that lay within the German national organism, and imbued it with his essence, embodying it in such a way that this embodiment corresponds at the same time to the German spirit’s highest aspiration toward the realm of thought. It is not the striving of isolated individuals arising from their own individuality, but precisely when it confronts us in all its grandeur, emerging from the entire national character, that it is the result of German idealism.

[ 20 ] Und wie wirkt der Gedanke innerhalb dieses deutschen Idealismus? — Man kommt zu einer Einsicht, wie er wirkt, eben gerade dadurch, daß man dieses deutsch-idealistische Gedankenstreben mit dem vergleicht, was ja auch Gedankenstreben ist, sagen wir zum Beispiel bei Descartes. Bei Descartes schränkt der Gedanke den Menschen in die engsten Schranken ein, er wirkt als bloßer Gedanke und bleibt als solcher auf die Welt beschränkt, in der der Mensch unmittelbar lebt mit seinen Sinnen und seinem Verstand. Innerhalb des deutschen Idealismus sucht die Persönlichkeit den Gedanken nicht bloß so auf, wie er hereintritt in die Seele, sondern es wird der Gedanke zum Spiegelbild desjenigen, was lebendig außerhalb der Seele ist, was lebendig das All durchwallt und durchwebt, was geistig außerhalb des Menschen ist, was über und unter dem Geist des Menschen ist, wovon die Natur die äußere Offenbarung und das seelische Leben die innere Offenbarung ist. So wird der Gedanke zu einem Abbilde des Geistes selber; und indem der Deutsche sich zum Gedanken erhebt, will er durch den Gedanken hindurch zu dem lebendig wirkenden Geiste sich erheben, will eindringen in jene Welt, die hinter dem Schleier der Natur so lebt, daß der Mensch, indem er diesen Schleier durchdringt, sich nicht nur etwas vergegenwärtigt, sondern eindringt mit seinem eigenen Leben in ein Leben, das ihm verwandt ist. Und wiederum, indem der Mensch nicht zufrieden ist mit dem, was er in seiner Seele erleben kann, sucht er einzudringen in das, was hinter Denken, Fühlen und Wollen liegt, wofür diese drei äußere Hüllen sind, wofür selbst der Gedanke nur eine innere Offenbarung ist, in dem der Mensch lebt und wirkt, in dem er sich weiß als in einem Lebendigen, das in ihm den Schauplatz der Gedanken schafft. Und so können wir sehen, wie gerade in jenen Zeiten, in denen der deutsche Geist scheinbar so abgezogen von der äußeren Wirklichkeit, von der äußeren Erfahrung, nach einer Weltanschauung strebte, dieser deutsche Geist ganz und gar sich waltend und webend fühlte innerhalb des Schauplatzes der Gedanken. Und da ist zuerst Johann Gottlieb Fichte, der die äußere Natur nur als einen äußeren Anstoß zu dem betrachtet, was er eigentlich suchen will, dem selbst, wie gesagt, die ganze äußere Sinnesnatur nur das versinnlichte Material unserer Pflicht geworden ist; der sich einleben will nur in das, was auf gedankliche Art aus den Tiefen der Welt heraufdringen kann und vor der menschlichen Seele sich unmittelbar vergegenwärtigen kann. Das ist das Wesentliche seiner Weltanschauung, das ihm nur gilt, was auf gedankenhafte Art aus den tiefsten Seelengründen hervorgeht und sich ankündigt als aus den tiefsten Gründen der Welt hervorgehend.

[ 20 ] And how does thought function within this German idealism? — One gains an understanding of how it functions precisely by comparing this German-idealistic pursuit of thought with what is also a pursuit of thought—let us say, for example, in Descartes. In Descartes, thought confines human beings within the narrowest of limits; it functions as mere thought and, as such, remains confined to the world in which human beings live directly through their senses and their reason. Within German idealism, the personality does not merely encounter thought as it enters the soul; rather, thought becomes a reflection of that which is alive outside the soul—that which surges and weaves through the universe, that which is spiritual beyond the human being, that which lies above and below the human spirit, of which nature is the outer manifestation and the life of the soul the inner manifestation. Thus, the thought becomes an image of the Spirit itself; and as the German rises to the level of thought, he seeks to rise through thought to the living, active Spirit; he seeks to penetrate that world which lives behind the veil of nature in such a way that, as he pierces this veil, he not only brings something to mind but penetrates with his own life into a life that is akin to his own. And again, because human beings are not satisfied with what they can experience in their souls, they seek to penetrate what lies beyond thinking, feeling, and willing—for which these three are outer shells, and for which even thought is merely an inner revelation—into which human beings live and act, in which they know themselves to be within a living entity that creates within them the stage for thoughts. And so we can see how, precisely in those times when the German spirit, seemingly so detached from external reality and external experience, strove for a worldview, this German spirit felt itself to be fully active and weaving within the arena of thought. And first among them is Johann Gottlieb Fichte, who regards external nature merely as an external impetus toward what he actually seeks—for whom, as I said, the entire external sensory world has become nothing more than the sensed material of our duty; who wishes to immerse himself solely in that which can emerge in a conceptual manner from the depths of the world and present itself directly before the human soul. This is the essence of his worldview: for him, only that which emerges in a conceptual manner from the deepest recesses of the soul and reveals itself as originating from the deepest foundations of the world holds any validity.

[ 21 ] Seinem Fortsetzer Schelling wird der Drang nach der Natur, der faustische Drang, im Innern so lebendig, daß ihm Naturerkennen, das nur in Begriffen über die Natur sich aussprechen will, als nichts gilt. Nur wenn die menschliche Seele dazu kommt, die ganze Natur so zu betrachten wie die Physiognomie des Menschen, nur wenn man die Natur so betrachtet, daß die Natur die Physiognomie des hinter ihr waltenden Geistes ist, dann lebt man in wahrer Naturerkenntnis; dann aber fühlt man sich, indem man durch die Rinde hindurchdringt, in der Natur schaffend. Und wiederum paradox, aber dem Wesen des Deutschtums entsprechend, ist ein Wort, das Schelling gesagt hat: Natur erkennen heißt eigentlich Natur schaffen! Gewiß, das ist zunächst ein einseitiges Wort; ein Wort aber, das eine Einseitigkeit darstellt, die dies nicht bleiben muß; sondern, wenn sie recht erkannt wird, dann wird diese schaffende Naturerkenntnis gerade dazu führen, daß der Geist sich im Innern darauf besinnt, daß er in sich schlummernde Kräfte erwecken kann, welche zu den geistigen Quellen der Natur vordringen. Den Quell, den Keim zu demjenigen, was wahre Geisteswissenschaft sein kann, — gerade innerhalb dieses Weltbildes des deutschen Idealismus können wir ihn finden!

[ 21 ] For his successor Schelling, the urge toward nature—the Faustian urge—becomes so vivid within him that the understanding of nature, which can express itself only in concepts about nature, counts for nothing. Only when the human soul comes to regard all of nature as the physiognomy of man, only when one regards nature in such a way that nature is the physiognomy of the spirit reigning behind it, does one live in true knowledge of nature; but then, by penetrating through the bark, one feels oneself to be creating within nature. And again, paradoxical though it may seem, yet in keeping with the essence of German culture, is a statement made by Schelling: “To know nature is, in fact, to create nature!” Certainly, this is at first a one-sided statement; yet it is a statement that represents a one-sidedness which need not remain so; rather, when properly understood, this creative understanding of nature will lead the spirit to reflect inwardly on the fact that it can awaken powers slumbering within itself, powers that penetrate to the spiritual sources of nature. The source, the seed of what true spiritual science can be—we can find it precisely within this worldview of German idealism!

[ 22 ] Bei dem dritten der deutschen idealistischen Philosophen, bei Hegel, dem schwerverständlichen, dem vielen so fern liegenden, erscheint in derselben Weise dieser lebendige Charakter des Schauplatzes der Gedanken innerhalb des deutschen Idealismus. Merkwürdig mutet uns ja in unserer heutigen Zeit, wo das Abstrakte so verpönt ist, wo der bloße Gedanke so wenig geliebt wird, diese Weltanschauung an. Und doch fühlt sich Hegel innig verbunden mit der Richtung Goethescher Natur nach dem Geiste hin. Der Inhalt seiner Weltanschauung — was ist er denn anderes als ein bloßes Denken, ein Fortgehen von einem Gedanken zu dem anderen? Ein Gedankenorganismus wird mit seiner Weltanschauung vor uns hingestellt; die Notwendigkeit wird für uns erzeugt, daß wir einem bloßen Gedankenorganismus, den wir nur schaffend erzeugen können, uns so gegenüberstellen wie einem anderen Organismus mit den Sinnen. Aber ein Bewußtsein ruht hinter diesem Hinstellen eines Gedankenorganismus, eine gewisse Gesinnung. Das ist die Gesinnung, daß, wenn der Mensch abstreift von seiner Weltanschauung alle Sinnesempfindung, alle Sinneswahrnehmung für einige Augenblicke des Weltanschauens, wenn er abstreift alles, was er als einzelner will und fühle, wenn er sich dem hingibt, was in dem Sein wirkt, als ob der Gedanke einen Schritt nach dem andern selber vollziehen würde, — daß der Mensch dann sich einsenkt in eine Welt, die eine denkende Welt ist, aber nicht mehr seine denkende Welt, so daß er dieser Welt gegenüber nicht mehr sagt: Ich denke, also bin ich! — sondern: Es denkt in mir der Weltengeist, und ich gebe mich hin für den Weltengeist zum Schauplatz, auf daß in dem, was ich als Seele dem allwaltenden Weltengeist hinreiche, dieser Geist von Stufe zu Stufe seine Gedanken entwickeln und mir zeigen kann, wie er seine Gedanken dem Weltenwerden zugrunde legt. Und der tiefste religiöse Zug ist verbunden mit dem Streben, ganz und gar in der Seele nur das zu erleben, was diese Seele erleben kann, wenn sie sich mit Entäußerung all ihres eigenen Wesens dem Denken hingibt, das sich selber denkt in ihr. Man muß auch diese Hegelsche Philosophie, diesen so ideellen. Auszug aus dem deutschen Wesen so ansehen, daß man sie nicht als eine Dogmatik nimmt, worauf man schwören kann oder nicht, sondern als etwas, was wie ein Symptom deutschen Strebens in einer gewissen Zeit vor uns dastehen kann. Es erscheint gleichsam der Weltgeist in der Hegelschen Weltanschauung als ein bloßer Denker; aber so wahr es ist, daß zur Weltgestaltung allerdings noch vieles, vieles andere nötig war als das Denken, so ist es doch wahr, daß der Weg, der einmal dazu geführt hat, so die Logik zu suchen, einer derjenigen ist, die im Menschen die Gesinnung nach dem Lebendigen, das hinter dem Dasein waltet, erzeugen und die den Menschen auf den Schauplatz nicht des abstrakten denkerischen Gedankens, sondern des lebendigen Gedankens führen, der im Gedankenerleben Weltenerleben hat.

[ 22 ] In the case of the third of the German idealist philosophers—Hegel, who is so difficult to understand and so distant from many—this vivid character of the “stage of thought” within German idealism appears in the same way. This worldview certainly strikes us as strange in our present age, when the abstract is so frowned upon and the mere thought is so little cherished. And yet Hegel feels deeply connected to Goethe’s orientation toward the spirit. The content of his worldview—what is it, after all, other than mere thinking, a progression from one thought to the next? A “thought-organism” is presented to us along with its worldview; this creates the necessity for us to confront this mere thought-organism—which we can only create ourselves—in the same way we confront another organism through the senses. But behind this presentation of a thought-organism lies a consciousness, a certain mindset. This is the mindset that, when a person strips away from his worldview all sensory sensation, all sensory perception for a few moments of world-viewing—when he strips away everything he wants and feels as an individual, when he surrenders to what is at work in Being, as if thought were taking one step after another on its own— — that the human being then sinks into a world that is a thinking world, but no longer his own thinking world, so that he no longer says to this world: I think, therefore I am! — but rather: The spirit of the world thinks within me, and I surrender myself as a stage for the spirit of the world, so that in what I, as a soul, offer to the all-ruling spirit of the world, this spirit may develop its thoughts step by step and show me how it lays its thoughts as the foundation for the becoming of the world. And the deepest religious impulse is connected with the striving to experience in the soul, entirely and completely, only that which this soul can experience when it surrenders itself—by renouncing all of its own being—to the thinking that thinks itself within it. One must also view this Hegelian philosophy, this highly idealistic... Excerpt from the German spirit—in such a way that one does not regard it as a dogma one can or cannot swear by, but rather as something that can stand before us like a symptom of German striving during a certain period. In Hegel’s worldview, the World Spirit appears, as it were, as a mere thinker; but just as it is true that much, much more than thought alone was indeed necessary for the shaping of the world, so it is true that the path that once led to to seek logic in this way is one of those that awaken in human beings a sensibility for the living force that governs existence and that lead them not to the realm of abstract, intellectual thought, but to that of living thought, which experiences the world through the experience of thought.

[ 23 ] Nach drei verschiedenen Richtungen hin suchten die drei Idealisten, Fichte, Schelling, Hegel, den Menschengeist auf den Schauplatz des Gedankens zu erheben: Fichte, indem er in das Tiefste des menschlichen Ichs hineinzuleuchten versuchte und nicht sagte wie Descartes: Ich denke, also bin ich! Denn Fichte würde, wenn er nur hätte zu dem Gedanken des Descartes kommen können, gesagt haben: Da treffe ich ja in mir ein starres Sein, ein Sein, zu dem ich hinschauen muß. Das ist aber kein Ich. Ein Ich bin ich nur, wenn ich mein eigenes Dasein selber sichern kann jederzeit. Nicht durch den Gedankenakt, nicht durch bloßes Denken kann ich zu meinem Ich kommen, sondern durch eine Tathandlung. Das ist ein fortwährend Schöpferisches. Es ist nicht darauf angewiesen, auf sein Sein zu blicken, es verläßt sein voriges Sein; aber indem es die Kraft hat, sich im nächsten Augenblick wieder zu schaffen, aus der Tathandlung heraus, entsteht es immerfort aufs neue. Fichte ergreift den Gedanken nicht in seiner abstrakten Form, sondern in seinem unmittelbaren Leben auf dem Schauplatz des Gedankens selbst, wo er lebendig schafft und schöpferisch lebt. Und Schelling, er versucht, die Natur zu erkennen, und mit echt deutschem Gemüt lebt er sich in die Geheimnisse der Natur ein, wenn man auch selbstverständlich seine Äußerungen, will man sie als Dogma nehmen, als phantastisch hinstellen kann. Er lebt sich aber mit seinem tiefsten Gemüt in die Naturvorgänge ein, so daß er sich nicht bloß als passiver Beobachter der Natur fühlt, als ein Wesen, das die Natur bloß anschaut, sondern als ein Wesen, das untertaucht in die Pflanze und mit der Pflanze schafft, um das Pflanzenschaffen zu verstehen. Von der geschaffenen zur schaffenden Natur sucht er sich zu erheben. Er sucht mit der schaffenden Natur so intim zu werden wie mit einem Menschen, mit dem man befreundet ist. Ein urdeutscher Zug im Schellingschen Wesen ist dieses. Goethe suchte von seinem Gesichtspunkt aus in ähnlicher Weise an die Natur heranzukommen, wirklich wie sein Faust das ausspricht, wie an den «Busen eines Freundes». Da nennt Goethe, um zu bezeichnen, wie fern jeder abstrakte Betrachter einer Natur-Betrachtung ist, — da nennt er das, was er als äusserer Naturforscher der Erde gegenüber ist, seine Erdfreundschaft. So menschlich, so unmittelbar lebendig fühlt sich deutscher Geist in Goethe dem in der Natur waltenden Geist in dem Wissenschaftlich-sein-Wollen, indem er die Wissenschaft selber auf den Schauplatz der Gedanken heben will. Und Hegelsche Logik — abstrakter, kalter, nüchterner Gedanke bei Hegel, — was wird sie? Wenn man bedenkt, wie bloße Logik den Menschen oftmals anmutet, und das vergleicht mit dem, was in Hegelscher idealistischer Weltanschauung waltet, dann bekommt man erst den richtigen Eindruck von der Weltbedeutung dieses Hegelschen Idealismus. Bei Hegel wird das, was der Mystik am allerfernsten zu stehen scheint, der klare, der kristallklare, man möchte sagen, kristallkalte Gedanke selber so erfühlt und erlebt, daß zwar der Gedanke in der Seele waltert, daß aber, was die Seele an Gedanken erlebt, unmittelbares mystisches Erleben ist; denn was Hegel an Gedanken erlebt, ist ein Einswerden mit dem göttlichen Weltgeist, der selber die Welt durchwallt und durchlebt. So wird höchste Klarheit, begriffliche Nüchternheit bei Hegel wärmste, lebendigste Mystik. Diesen Zauber bringt die Art und Weise zustande, wie aus dem unmittelbar lebendigen Idealismus heraus der deutsche Geist sich auf den Schauplatz der Gedanken erhebt. Er beweist damit, daß es nicht darauf ankommt, zu welchen einzelnen Äusserungen man kommt, sondern darauf, aus welchen Untergründen der Seele heraus die Menschenseele Weltanschauung sucht. Hegel soll trockener Logiker sein. Demgegenüber kann man sagen: Derjenige, der Hegels Logik so nennt, ist nur selber trocken und kalt. Derjenige, der sich dieser Logik in der rechten Weise gegenüberzustellen vermag, kann empfinden, wie sie aus dem deutschen Idealismus herauspulsiert; der kann an den scheinbar abstrakten Gedanken, die bei Hegel so einer aus dem anderen scheinbar herausgesponnen werden, nachfühlen lebendigste Seelenwärme, die nötig ist, um alle Eigenheit des Menschen vom Menschen abfallen zu lassen und sich mit der Gottheit zu verbinden, so daß bei Hegel Logik und Mystik nicht mehr zu unterscheiden ist; daß zwar nichts Nebelhaftes darin waltet, daß aber durchaus bis in alle Einzelheiten hinein ein mystischer Grundzug waltet.

[ 23 ] The three idealists—Fichte, Schelling, and Hegel—sought to elevate the human spirit to the realm of thought in three different ways: Fichte by attempting to shed light on the deepest recesses of the human self, rather than saying, as Descartes did, “I think, therefore I am!” For if Fichte had only been able to arrive at Descartes’s thought, he would have said: “There I encounter within myself a rigid being, a being toward which I must turn my gaze. But that is not an ‘I.’ I am an ‘I’ only if I can secure my own existence myself at any time.” I cannot arrive at my “I” through an act of thought, not through mere thinking, but through an act of action. This is a ceaselessly creative process. It does not depend on looking at its own being; it leaves behind its previous being; but because it has the power to recreate itself in the next moment, out of the act itself, it arises anew constantly. Fichte grasps the idea not in its abstract form, but in its immediate life on the very stage of thought itself, where it creates vividly and lives creatively. And Schelling—he attempts to understand nature, and with a truly German spirit he immerses himself in the mysteries of nature, even if, of course, one can dismiss his statements as fanciful if one takes them as dogma. But he immerses himself with his deepest being in the processes of nature, so that he does not merely feel himself to be a passive observer of nature—a being who merely looks at nature—but rather a being who immerses himself in the plant and creates alongside the plant in order to understand the plant’s creative process. He seeks to rise from created nature to creative nature. He seeks to become as intimate with creative nature as with a human being with whom one is friends. This is a quintessentially German trait in Schelling’s nature. Goethe sought, from his own perspective, to approach nature in a similar way—as his Faust truly expresses it, as if to the “bosom of a friend.” To illustrate just how distant any abstract observer is from a contemplation of nature—Goethe refers to what he, as an external natural scientist, is in relation to the earth as his “friendship with the earth.” So human, so immediately alive does the German spirit in Goethe feel the spirit reigning in nature in the very act of striving to be scientific, in that he seeks to elevate science itself to the stage of thought. And Hegelian logic—abstract, cold, sober thought in Hegel—what becomes of it? When one considers how mere logic often appears to people, and compares that with what prevails in Hegel’s idealistic worldview, only then does one gain the proper impression of the global significance of this Hegelian idealism. In Hegel, that which seems furthest removed from mysticism—the clear, the crystal-clear, one might say, crystal-cold thought itself—is felt and experienced in such a way that, while thought does indeed reign in the soul, what the soul experiences in thought is an immediate mystical experience; for what Hegel experiences in thought is a becoming-one with the divine World Spirit, which itself surges through and lives within the world. Thus, in Hegel, the highest clarity and conceptual sobriety become the warmest, most vibrant mysticism. This magic arises from the way in which, emerging from an immediately living idealism, the German spirit rises to the stage of thought. It thereby proves that what matters is not the specific expressions one arrives at, but rather the depths of the soul from which the human soul seeks a worldview. Hegel is said to be a dry logician. In contrast, one might say: Anyone who calls Hegel’s logic that is merely dry and cold themselves. Anyone who is able to approach this logic in the right way can sense how it pulsates from within German idealism; such a person can sense, in the seemingly abstract ideas that Hegel spins out of one another, the most vibrant warmth of the soul—the warmth necessary to shed all human particularity and unite with the Divine, so that in Hegel, logic and mysticism can no longer be distinguished; that while there is nothing nebulous about it, a mystical underlying current certainly prevails down to the very finest details.

[ 24 ] Der deutsche Geist hat bis in unsere Zeit herein sich bemüht, selbst in den Gegnern des deutschen Idealismus, den idealistischen Grundzug dieses deutschen Wesens in seiner Bedeutung als Rätselfrage immer wieder und wiederum zu durchforschen. Und die besten deutschen Geister, auch diejenigen, die Gegner Fichtes, Schellings, Hegels sind, — wenn man den Blick zu ihnen hinwendet, man findet doch, daß die deutsche Entwickelung darin besteht, immer mehr und mehr sich gerade die Grundimpulse dieses Idealismus einzuverleiben.

[ 24 ] Right up to the present day, the German spirit has striven—even among the opponents of German idealism—to explore, time and again, the idealistic essence of this German character in its significance as an enigma. And the finest German minds—even those who oppose Fichte, Schelling, and Hegel—when one turns one’s gaze toward them, one finds that German development consists precisely in assimilating, more and more, the fundamental impulses of this idealism.

[ 25 ] Wie diese Grundimpulse zum lebendigen Erleben der geistigen Welten führen können, davon ist ja öfters die Rede gewesen und soll noch öfter die Rede sein. Aufmerksam soll nur noch gemacht werden, wie — man möchte sagen — der deutsche Idealismus, nachdem er einen der Höhepunkte erstiegen hatte in der deutschen Weltanschauung, als anderer Impuls dann im deutschen Geistesleben weiterwirkte. Es war eine Zeit innerhalb dieses deutschen Geisteslebens, und sie lebte sich aus in Geistern aller-, allerersten Ranges bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts herein, bis in das letzte Drittel des 19. Jahrhunderts herein, da war man der Anschauung: Solches Schaffen, wie es zum. Beispiel im Goetheschen Faust zum Ausdruck kommt, wo wirklich unmittelbar der Gedanke die Phantasie ergreift und dramatisches Schaffen entfalten kann, sei nur innerhalb der Dichtung möglich; aber die Entwickelung der Menschheit zeige, daß zum Beispiel die Musik ein anderes Gebiet habe; daß die Musik gleichsam das Gebiet sei, welches nicht auf dem Umwege, auf dem es durch eine solche Dichtung wie die Faustdichtung gesucht wird, das Höchste im Menschen erfasse, — daß die Musik das Gebiet sei, auf dem die Sinnlichkeit unmittelbar ergriffen werden muß. Man hat angeführt — mit einem gewissen Recht nach den Erlebnissen, die man bis dahin haben konnte innerhalb der Menschheitsentwickelung — zum Beispiel den Gegensatz der Don-Juan-Sage gegen die FaustSage, hat angeführt, wie verfehlt es ist, die Don-Juan-Sage so heraufzuheben wie die Faust-Sage; man hat behauptet, es könne das, was diese andere Sage, die den Menschen ganz im sinnlichen Erleben aufgehend zeigt, entsprechend nur dargestellt werden innerhalb der Musik, die unmittelbar die Sinnlichkeit aufwallen lasse und ergreife. — Die Art und Weise, wie der Deutsche nicht abstrakt, sondern lebendig sich auf den Schauplatz der Gedanken erhebt, hat auch die Widerlegung dieser Anschauung gebracht. In Richard Wagner steht in der neueren Zeit vor uns derjenige Geist, welcher den Sieg über das bloß äußerlich empfindungsgemäße Element in der Musik errungen hat, der den Schauplatz der Gedanken so zu vertiefen suchte, daß der Gedanke selber das Element ergreifen konnte, von dem man glaubte, daß es nur in der Musik leben könne. Die Musik zu vergeistigen vom Schauplatz der Gedanken aus, das zu zeigen, das war eben auch nur dem deutschen Idealismus möglich. Man kann sagen: Richard Wagner hat gezeigt, daß in dem sprödesten Elemente für den Gedanken nichts liegt, das der Stärke des Lebens, welches in dem deutschen Gedanken waltet, widerstreben, widerstehen könnte. Hat der Deutsche versucht, durch seine Naturanschauung und Philosophie die äußere Natur so vor die Seele hinzustellen, daß das scheinbar Mechanische, scheinbar äußerlich Steife sein Mechanisches verliert und unmittelbar das, was sonst im Formalen erscheint, so seelisch und lebendig lebt und webt wie die menschliche Seele selber, so hat auf der anderen Seite das Element, das in unmittelbar sinnlicher Abfolge der Töne strömt, seine Verbindung, seine Ehe suchen dürfen mit dem, was die menschliche Seele auf dem Schauplatz der Gedanken zu den höchsten Höhen und Tiefen führt, in der Wagnerschen Musik, die damit ein. Heraufheben eines künstlerisch-sinnlichen Elementes in eine unmittelbar geistige Atmosphäre bewirkt hat.

[ 25 ] How these fundamental impulses can lead to a living experience of the spiritual worlds has often been discussed and will be discussed even more often. Attention should simply be drawn to how—one might say—German idealism, after having reached one of its high points in the German worldview, continued to exert its influence as a different impulse in German intellectual life. There was a period within this German intellectual life—one that found its expression in minds of the very, very highest order—extending into the middle of the 19th century and into the last third of the 19th century, during which the prevailing view was that creative work such as that exemplified in. exemplified in Goethe’s *Faust*, where thought truly and immediately seizes the imagination and can give rise to dramatic creation, is possible only within poetry; but the development of humanity showed that, for example, music occupied a different realm; that music was, as it were, the realm that grasped the highest in human beings not through the circuitous path sought by such poetry as *Faust*—that music was the realm in which sensibility must be directly engaged. It has been argued—with some justification, given the insights gained thus far regarding human development—for example, by contrasting the Don Juan legend with the Faust legend, that it is misguided to elevate the Don Juan legend to the same level as the Faust legend; it has been claimed that what this other legend—which depicts human beings wholly absorbed in sensual experience—represents can be portrayed only within music that immediately stirs and captures sensuality. —The way in which the German rises to the realm of thought not abstractly but vividly has also refuted this view. In Richard Wagner, we see before us in modern times the spirit who has triumphed over the merely externally sensuous element in music, who sought to deepen the realm of thought to such an extent that thought itself could grasp the element believed to exist only in music. To spiritualize music from the realm of thought, to demonstrate this—that, too, was possible only through German idealism. One might say: Richard Wagner has shown that even in the most arid element for thought there is nothing that could resist or withstand the strength of life that reigns in German thought. While the German sought, through his view of nature and his philosophy, to present external nature to the soul in such a way that what appears mechanical and outwardly rigid loses its mechanical quality, and what otherwise appears formal lives and weaves as soulfully and vividly as the human soul itself; on the other hand, the element that flows in an immediate, sensory sequence of tones has been allowed to seek its connection, its union, with that which leads the human soul to the highest heights and depths on the stage of thought—in Wagner’s music, which thereby elevation of an artistic-sensual element into an immediately spiritual atmosphere.

[ 26 ] Diesen Zug des deutschen Idealismus, der zu einem Ergebnis führt, das charakterisiert werden kann als das Stehen der Seele auf dem Schauplatz des Gedankens, — diesen Zug wollte ich heute mit einigen Strichen charakterisieren. Dieser Zug des deutschen Idealismus, dieses lebendige Erfassen des sonst toten Gedankens, das ist es, was eine Seite, aber eine bemerkenswerte Seite in dem Wesen des deutschen Volkstums ist, was demjenigen als eine bemerkenswerte Erscheinung erscheinen wird, der, ich möchte sagen, selber in sich den Gedanken belebend, sich in das deutsche Volkstum hineinzustellen vermag. Wahrhaftig, der Deutsche kann zu dem Grundzug des Wesens seines Volkes nicht anders kommen, als indem er immer tiefer gerade in die Selbsterkenntnis des menschlichen Wesens eindringt. Und dies darf der Deutsche, wie mir scheint, so recht empfinden in unserer unmittelbaren Gegenwart, wo dieses deutsche Wesen wirklich sich zu wehren hat in einem ihm aufgedrängten Kampfe, wo dieses deutsche Wesen seiner selbst bewußt werden muß, indem es einen Kampf führen muß, den es ihm gebührend empfindet aus der Aufgabe heraus, die ihm als eine heilige übertragen erscheint durch die Weltenkräfte und Weltenmächte selber. Und indem heute auf andere Art als in den Zeiten, von denen wir hauptsächlich sprachen, der Deutsche sich erkämpfen muß seine Weltgeltung, seine Weltbedeutung, muß doch das lebendig vor unserer Seele auftauchen, für das der Deutsche heute in einen welthistorischen Kampf eintritt. Den tieferen Zusammenhang der sich durch den Weltenlauf hindurch kämpfenden deutschen Seele mit den blutigen, aber aus Schmerz und Leiden heraus uns doch beseligenden Zeitereignissen, — den tieferen Zusammenhang wird eine zukünftige Geschichte immer mehr und mehr festzustellen haben. Ich habe nichts gewollt mit der heutigen Betrachtung, als nur zu zeigen, daß der Deutsche nicht nötig hat, aus Haß, aus Empörung heraus zu sprechen, wenn er sein Wesen in Vergleich stellen will mit dem Wesen anderer Völker. Nicht um uns zu überheben, brauchen wir hinzuweisen auf das Wesen der deutschen Seele, sondern um unsere von der Weltgeschichte uns übertragenen Pflichten zu erkennen, dürfen wir darauf hinweisen. Und wir brauchen nicht, wie das heute leider im Lager unserer Feinde geschieht, allerlei zu erfinden, was dazu dienen kann, den Gegner herabzusetzen, sondern wir können auf das Positive hinweisen, das in der deutschen Volkssubstantialität wirkt. Wir können die Tatsachen sprechen lassen, und sie können uns sagen, daß der Deutsche nicht will, sondern wollen muß, nach seinen Anlagen, die ihm vom Weltgeist eingegeben sind, sein Wesen, seine Fähigkeiten — ohne jede Überhebung - in Vergleich zu stellen mit dem Wesen anderer Völker.

[ 26 ] This aspect of German idealism, which leads to a result that can be characterized as the soul standing on the stage of thought—this aspect is what I wanted to outline briefly today. This aspect of German idealism—this vivid grasp of what would otherwise be a lifeless thought—is one facet, albeit a remarkable one, of the essence of German national character; it will appear as a remarkable phenomenon to anyone who, I might say, is able to place himself within German national character while himself enlivening the thought within himself. Truly, the German cannot arrive at the fundamental character of his people’s essence except by delving ever deeper into the self-knowledge of the human being. And this, it seems to me, the German can truly feel in our immediate present, where this German essence must truly defend itself in a struggle imposed upon it, where this German essence must become conscious of itself by waging a struggle that it rightly perceives to stem from the task that appears to have been entrusted to it as a sacred one by the very forces and powers of the world themselves. And since today—in a different way than in the times we have mainly discussed—the German must fight to achieve his global standing and significance, what the German is entering into today as a struggle of world-historical proportions must surely emerge vividly before our souls. The deeper connection between the German soul, which struggles its way through the course of world history, and the bloody yet—through pain and suffering—ultimately uplifting events of our time—this deeper connection will have to be increasingly established by future history. My sole intention in today’s reflection was simply to show that the German need not speak out of hatred or indignation when he wishes to compare his nature with that of other peoples. We need not point to the nature of the German soul in order to exalt ourselves, but rather to recognize the duties entrusted to us by world history; for this purpose, we may point to it. And we need not—as, unfortunately, happens today in the camp of our enemies—invent all sorts of things that might serve to belittle the opponent; rather, we can point to the positive qualities at work in the substance of the German people. We can let the facts speak for themselves, and they will tell us that the German does not merely wish, but must—in accordance with the dispositions instilled in him by the world spirit—compare his nature and his abilities—without any arrogance—with the nature of other peoples.

[ 27 ] Von diesem Gesichtspunkte aus brauchen wir nicht zu verfallen in das, worin so bedauerlicherweise viele unserer Gegner verfallen. Wir schauen hinüber nach dem Westen. Wir brauchen es wahrlich nicht zu machen, wie es die Franzosen machen, die, indem sie deutsches Wesen charakterisieren wollen in seiner Barbarei, wie sie meinen, in seiner Niedrigkeit, sich selber erhöhen wollen; wahrhaftig, die Franzosen hatten dazu nötig, wie sie glauben, eine neue Sophistik. Und Geister, die unmittelbar vor dem Kriege mit hoher Anerkennung über deutsches Wesen gesprochen haben, sogar an berühmten Lehrstätten in höchster Anerkennung gesprochen haben, solche finden heute, wie wir hören können, die Möglichkeit, den Standpunkt zu vertreten, daß der Deutsche nach der ganzen Art seiner Weltanschauung gar nicht anders könne als zu erobern, als das, was um ihn herum ist, wie Boutroux sagt, sich zu assimilieren; denn der Deutsche wolle nicht in bescheidener Weise, wie Boutroux meint, hinansteigen zu den Quellen des Daseins, sondern er behaupte, er sei mit diesen Quellen verbunden, er trage die Gottheit in sich und müsse daher auch alle andern Völker in sich tragen. Tief ist allerdings diese deutsche Weltanschauung gedacht; nicht aber ist sie unbescheiden gedacht.

[ 27 ] From this perspective, we need not fall into the trap that, so regrettably, so many of our opponents have fallen into. We look toward the West. We truly need not do as the French do, who, in seeking to characterize the German character—in its barbarism, as they see it, in its baseness—seek to elevate themselves; indeed, the French felt they needed, as they believe, a new form of sophistry. And scholars who, immediately before the war, spoke with high regard for the German spirit—even at renowned institutions of learning, where they spoke with the utmost respect—such scholars today, as we can hear, find it possible to take the position that, given the very nature of his worldview, the German can do nothing else but conquer, to assimilate, as Boutroux says, everything around him; for the German, Boutroux argues, does not wish to ascend in a humble manner to the sources of existence, but rather asserts that he is connected to these sources, that he carries the divinity within himself, and must therefore also carry all other peoples within himself. This German worldview is certainly profound in its conception; yet it is not conceived in an immodest manner.

[ 28 ] Auch das braucht vielleicht der Deutsche nicht, was heute von britischer Seite aus gesucht wird, wenn deutsches Wesen charakterisiert werden soll. Britisches Wesen, indem es gerade das Eigentümliche seines Volkstums in den Vordergrund drängt, hat sich ja niemals sonderlich bemüht, in deutsches Wesen einzudringen. Als in Deutschland die vierziger Jahre durch die Entwickelung hindurchzogen, da ging es, ich möchte sagen, so recht aus dem hervor, was der Deutsche auf dem Schauplatz der Gedanken erleben kann, daß die Art, wie die Schüler Hegels dachten, von Schelling, der noch lebte, und von seinen Schülern als zu abstrakt, als zu logisch empfunden wurde, und daß man sich auf Schellings Seite bemühte, auf dem Schauplatz der Gedanken eine größere Lebendigkeit für die Gedanken selber zu gewinnen. Während man bei Hegel empfand, daß er mit logischer Strenge einen Gedanken aus dem anderen hervorgehen ließ, wollte Schelling, daß man die Gedanken als Wirkendes, Lebendiges empfand, die nicht nötig haben, in Logik bewiesen zu werden, wie das, was von Mensch zu Mensch in lebendiger Wechselwirkung geschieht, nicht in Logik umfaßt werden kann. Er wollte es in etwas erfassen, was mehr ist als Logik, wollte es lebendig erfassen, und da entstand ein großer Streit auf dem Schauplatz, den der Deutsche zu erhellen versucht mit dem Licht, das er aus seiner lebendigen Erkenntnis heraus entzünden will. Diesen Streit, der da entstand, beobachteten die Engländer. Eine Londoner Zeitung schrieb dazumal einen, wie ihr wahrscheinlich erschien, geistvollen Artikel über diesen Streit, in dem gesagt war: Diese Deutschen sind eigentlich abstruse Schwärmer. Da beschäftigen sich viele damit, wer da recht hat: Schelling oder Hegel. Die Wahrheit ist doch nur, daß Hegel dunkel ist und Schelling noch dunkler; und der wird am leichtesten mit den Dingen fertig, der dieses findet, — eine Weisheit, welche ungefähr dem Standpunkt gleichkommt, die Welt nicht zu studieren, wenn sie von der Sonne beleuchtet ist, sondern in der Nacht, wenn alle Katzen schwarz oder grau sind. Aber der, der heute dasjenige überblickt, was an britischem Urteil über die Notwendigkeit desjenigen gefällt wird, was innerhalb des deutschen Wesens geschieht, der wird vielleicht an solche «tief verständnisvolle» Worte wie jene auch heute wiederum erinnert, insbesondere dann, wenn diese Worte vorzugsweise dazu dienen sollen, zu verhüllen das, was eigentlich wirkt und was man sich auch selbst nicht gestehen will. Eine neue Maske braucht wahrhaftig das gegenwärtige Britentum, um sein Verhältnis zum Deutschtum zu charakterisieren, eine neue Sophistik brauchen die fremden Philosophen, um Deutschland herabzusetzen, — eine neue Sophistik, in die sie sich hineingefunden haben just seit Kriegsausbruch.

[ 28 ] Perhaps the German does not need what the British are seeking today when they seek to characterize the German spirit. The British spirit, by emphasizing precisely the distinctive features of its own national character, has never made any particular effort to penetrate the German spirit. As the 1840s unfolded in Germany, it became, I would say, quite evident from what Germans can experience in the realm of thought that the way Hegel’s students thought was perceived by Schelling—who was still alive—and by his own students as too abstract, too logical; and that those on Schelling’s side strove to achieve greater vitality for the ideas themselves within the realm of thought. While people felt that Hegel, with logical rigor, allowed one thought to emerge from another, Schelling wanted people to perceive thoughts as active, living entities that do not need to be proven by logic—just as what happens from person to person in living interaction cannot be encompassed by logic. He wanted to grasp it in something that is more than logic; he wanted to grasp it vividly—and thus a great controversy arose on the stage, which the German sought to illuminate with the light he wished to kindle from his living insight. The English observed this controversy as it unfolded. A London newspaper wrote at the time what it presumably considered a witty article about this dispute, in which it was stated: “These Germans are actually abstruse dreamers. Many are preoccupied with the question of who is right: Schelling or Hegel.” The truth is simply that Hegel is obscure and Schelling even more so; and the one who copes most easily with these matters is the one who discovers this—a wisdom that roughly corresponds to the view that one should not study the world when it is illuminated by the sun, but rather at night, when all cats are black or gray. But anyone who today surveys the British judgment on the necessity of what is taking place within the German essence may well be reminded once again of such “deeply insightful” words as those, especially when these words are intended primarily to conceal what is actually at work—and what one does not even want to admit to oneself. Contemporary British society truly needs a new mask to characterize its relationship to German culture; foreign philosophers need a new form of sophistry to disparage Germany—a new form of sophistry they have adopted precisely since the outbreak of war.

[ 29 ] Und die Italiener? Sie brauchen auch etwas, um sich gegenwärtig über ihr eigenes Tun zu beruhigen. Ohne Überhebung darf der Deutsche sagen: erheben wird es ihn innerhalb der schwierigen Weltenlage, wenn er gerade an die ihm vom Weltengeist zugedachte Pflicht denkt, indem ihm Selbsterkenntnis wird und ihm diese wird zur Erkenntnis deutschen Wesens. Was er tun soll, das fließt ihm als Erkenntnis aus der Erkenntnis des deutschen Wesens. Als d’Annunzio seine klingenden Worte sprach, bevor der italienische Krieg ausbrach, hat er sich wahrhaftig nicht so in das italienische Volkstum vertieft, als ihm das möglich gewesen wäre. Uns Deutschen aber, die wir uns gerne hineinversenkt haben in das, was römischer Geist Großes geschaffen hat, — uns steht es nicht zu, zu glauben, daß die hohl klingenden Worte d’Annunzios wirklich aus dem tiefsten Wesen des italienischen Volkstums stammen; daß sie aber stammen aus den Motiven, die d’Annunzio braucht, um sich zu rechtfertigen. Die anderen haben Sophistik, Maske gebraucht, um gewissermaßen die Ursachen des Krieges von ihrem Boden abzuwälzen; der Italiener brauchte etwas anderes, eine Rechtfertigung, die wir schon in den Jahren heraufkommen sahen, eine sonderbare Rechtfertigung: er brauchte einen neuen Heiligen, einen richtig innerhalb der Profanen neu ernannten Heiligen, den «heiligen Egoismus». Wir sehen ihn ja immer wiederkehren und auf ihn sehen wir die Vertreter des italienischen Wesens sich immer wieder berufen. Einen neuen Heiligen brauchte man, um zu rechtfertigen, was man getan hatte.

[ 29 ] And the Italians? They, too, need something to reassure themselves about their own actions at this time. Without arrogance, the German may say: he will be uplifted amid the difficult global situation when he reflects on the duty intended for him by the spirit of the world, as this leads him to self-knowledge, which in turn becomes an understanding of the German essence. What he is to do flows to him as insight from the insight into the German essence. When d’Annunzio spoke his resonant words before the Italian war broke out, he had truly not delved as deeply into the Italian national character as he could have. But for us Germans, who have gladly immersed ourselves in the great achievements of the Roman spirit—it is not for us to believe that d’Annunzio’s hollow-sounding words truly stem from the deepest essence of the Italian national character; rather, they stem from the motives d’Annunzio needs to justify himself. The others resorted to sophistry and pretense, so to speak, to shift the blame for the causes of the war away from themselves; the Italians needed something else—a justification that we had already seen emerging in previous years, a peculiar justification: they needed a new saint, a saint newly designated right within the profane world—“holy egoism.” We see it recurring time and again, and we see the representatives of the Italian spirit invoking it time and again. A new saint was needed to justify what had been done.

[ 30 ] Vielleicht wird es gerade den objektiven, unbefangenen Betrachter des deutschen Wesens hinführen können zu einem Stehen innerhalb der heutigen historischen Ereignisse; denn nicht aus solcher Sophistik, solcher Maske, und auch nicht aus der «Ernennung eines neuen Heiligen» braucht deutsche Eigenart hervorzugehen, sondern sie geht hervor aus dem menschlichen Wesen, aus dem, was dieses menschliche Wesen durch sich sprechen läßt, was aus dem Volksgeist des deutschen Volkes heraus beste Geister diesem Volk geoffenbart haben, was diese Geister aber auch für das Volk gehofft haben, denn das ist auch eine Eigentümlichkeit dieses deutschen Wesens, die man etwa so bezeichnen kann, daß man sagt: Der Deutsche suchte immer seinen Seelenblick auf das zu lenken, was in ihm erregt wurde von dem Schauplatz der Gedanken aus, und von diesem aus wollte er auch erkennen, welche Hoffnung er hegen könne für das, was sein Volk leisten könne.

[ 30 ] Perhaps it will be precisely the objective, unbiased observer of the German essence who will be able to find a place for himself within today’s historical events; for it is not from such sophistry, such a mask, nor even from the “appointment of a new saint” that German character needs to emerge; rather, it arises from human nature, from what this human nature allows to speak through itself, from what the finest minds have revealed to the German people from within the national spirit of the German people, and from what these minds have also hoped for the people—for that, too, is a distinctive feature of this German character, which might be described something like this: The German has always sought to direct the gaze of his soul toward that which was stirred within him from the vantage point of thought, and from this vantage point he also sought to discern what hope he might harbor for what his people could achieve.

[ 31 ] Und heute, wo wir nötig haben, Liebe, recht, recht viel Liebe zu dem zu entwickeln, was die Vorfahren des deutschen Wesens innerhalb der deutschen Volksseele und Volkskraft begründet haben, — um uns aus dieser Liebe heraus in die heutigen geschichtlichen Ereignisse hineinzustellen, heute, wo wir den Glauben an die Kraft der Gegenwart brauchen, heute, wo wir die zuversichtliche Hoffnung auf das Gelingen desjenigen brauchen, was dem deutschen Wesen für die Zukunft gelingen muß, — heute können wir gerade in solcher Weise hinschauen auf das, was die Deutschen von jeher geliebt, geglaubt, gehofft haben über den Zusammenhang ihrer Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Und so sei denn geschlossen mit dem Ausspruch eines Mannes, der ja heute in weitesten Kreisen unbekannt ist, der aber im einsamen Denken das Volkstümliche und das Gedankenhafte des Goetheschen Faust ergründen wollte in jenen Jahren deutschen Lebens, in denen Deutschland noch nicht in der neueren Form den deutschen Staat hervorgebracht hatte. In jenen Jahren, die vorangegangen waren den Taten der deutschen Kraft, in den sechziger Jahren, hat ein einsamer Denker sich den Gedanken gemacht: in der Vorstellung, im Seelenleben, im Idealismus wollte sich der Deutsche zum Höchsten erheben, das ihm nur irgendwie erahnbar sein kann. Eine Kraft hatte er da zu entfalten, die in seinem Wesen liegen muß und die uns die Hoffnung aufkeimen läßt, daß sich diese Kraft fruchtbringend, siegend in der Tat ausleben werde. Ein einfacher deutscher Faustbetrachter, ein Betrachter der Dichtung, die so recht zeigt, daß deutsches Wesen Zukunftskräfte in sich birgt, — er sei mit seinen Worten angeführt. Indem dieser Faustbetrachter auf Worte hinweist, die Goethe selber, sich ahnend versetzend in deutsche Zukunft, als 65jähriger Greis gesprochen hat, knüpft er daran eigene Worte und sagt:

[ 31 ] And today, when we need to develop love—yes, a great deal of love—for what the forebears of the German spirit have established within the German national soul and national strength, — so that, out of this love, we may position ourselves within today’s historical events, today, when we need faith in the power of the present, today, when we need confident hope in the success of that which the German spirit must achieve for the future—today we can look precisely in this way at what the Germans have always loved, believed, and hoped for regarding the connection between their past, present, and future. And so let us conclude with the words of a man who is, indeed, unknown to the broadest circles today, but who, in solitary reflection, sought to fathom the folk-like and the contemplative aspects of Goethe’s *Faust* during those years of German life when Germany had not yet brought forth the German state in its modern form. In those years that preceded the deeds of German strength—the 1860s—a solitary thinker conceived the following idea: in imagination, in the life of the soul, and in idealism, the German sought to rise to the highest level that he could in any way conceive. There he had a power to unfold that must lie within his very being and that gives us hope that this power will bear fruit and triumph in action. Let us quote the words of an ordinary German admirer of *Faust*, a lover of literature that so clearly demonstrates that the German essence harbors forces of the future within itself. Referring to words spoken by Goethe himself—as a 65-year-old man, intuitively projecting himself into Germany’s future—this admirer of *Faust* adds his own words and says:

«Der ernste Stil, die hohe Kunst der Alten,
Das Urgeheimnis ewiger Gestalten,
Es ist vertraut mit Menschen und mit Göttern,
Es wird in Felsen wie in Büchern blättern.
Denn was Homer erschuf und Scipionen,
Wird nimmer im gelehrten Treibhaus wohnen!
Sie wollten in das Treibhaus uns verpflanzen;
Allein die deutsche Eiche wuchs zum Ganzen!
Ein Sturm des Wachstums ist ihr angekommen,
Sie hat das Glas vom Treibhaus mitgenommen.
Nun wachs, o Eich’, erwachs zum Weltvergnügen.
Schon seh ich neue Sonnenaare fliegen.
Und wenn sich meine grauen Wimpern schließen,
So wird sich noch ein mildes Licht ergießen,
Von dessen Widerschein von jenen Sternen
Die späten Enkel werden sehen lernen,
Um in prophetisch höheren Gesichten
Von Gott und Menschheit Höh’res zu berichten.»

“The solemn style, the high art of the ancients,
The primal mystery of eternal forms,
It is familiar with both humans and gods,
It will leaf through rocks as it does through books.
For what Homer and the Scipios created,
Will never dwell in the scholarly greenhouse!
They wanted to transplant us into the greenhouse;
But the German oak grew into a whole!
A storm of growth has swept over it,
It has shattered the glass of the greenhouse.
Now grow, O oak, grow to the world’s delight.
Already I see new rays of sunlight flying.
And when my gray eyelashes close,
A gentle light will still pour forth,
From whose reflection, from those stars,
The late grandchildren will learn to see,
So that in prophetically higher visions
They may report higher things of God and humanity.”

[ 32 ] Und der Faust-Betrachter aus den sechziger Jahren fährt fort:

[ 32 ] And the Faust scholar from the 1960s continues:

[ 33 ] «Fügen wir noch den Wunsch hinzu, daß des von besseren Sternen mit mildem Lichte auf uns herabblickenden Meisters Wort in Erfüllung gehen möge an seinem in Dunkel, Verwirrung und Drang, aber so Gott will mit unverwüstlicher Kraft seinen Weg zur Klarheit suchenden Volke, und daß «in jenen höheren Berichten von Gott und Menschheit», welche der Dichter des Faust von den kommenden Jahrhunderten erwartet, auch die deutsche Tat nicht mehr als symbolischer Schemen, sondern in schöner, lebensfreudiger Wirklichkeit neben dem deutschen Gedanken und dem deutschen Gefühle einst ihre Stelle und ihre Verherrlichung finde!»

[ 33 ] “Let us add the wish that the words of the Master—who looks down upon us with gentle light from better stars—may come true for his people, who seek their path to clarity amid darkness, confusion, and strife, yet, God willing, with indomitable strength, and that ‘in those higher accounts of God and humanity,’ which the poet of *Faust* expects from the centuries to come, German deeds, too, may one day find their place and their glorification—not merely as symbolic shadows, but in beautiful, life-affirming reality—alongside German thought and German feeling!”

[ 34 ] Daß aus unseren Tagen aus dem Blut und aus dem tatkräftigen Schöpferischen, mutig Wirkenden unserer Tage heraus sich solche Hoffnungen erfüllen mögen, die ausgesprochen sind von besten Deutschen aus tiefstem deutschem Volksgemüt heraus, das glauben wir. Wir glauben, daß der Deutsche in unseren schweren Tagen entfalten kann zu seiner Stärke, über die sich die Atmosphäre des Hasses ausbreitet, noch ein anderes: daß er lebendig ergreifen kann zur Stärkung seiner Kraft die Liebe zu dem, was in Geist und Kraft, in Leben und Wirken seiner Väter als heiliges Vermächtnis überliefert worden ist, weil er überzeugt sein darf, daß er, indem er sich mit dieser Liebe zur Vergangenheit durchdringt, die Kraft findet, an die er glauben kann; weil er in diesem Glauben und dieser Liebe die Hoffnung für jene Früchte finden darf, die dem deutschen Wesen erblühen müssen aus Blut und Leid, aber auch aus der beseligenden Tat der Gegenwart heraus, die der Deutsche verrichtet nicht aus Kriegslust, sondern aus Hingabe an eine ihm von der Geschichte auferlegte Notwendigkeit. So stellt sich hinein in deutsches Leben, in deutsche Arbeit, in deutsches Fühlen und Empfinden in der gegenwärtigen schweren Zeit das, was den Deutschen tragen darf, heben darf, führen darf durch das schwere Ringen, in dem er sich befindet: die Liebe zur deutschen Vergangenheit, der Glaube an die deutsche Gegenwart, die zuversichtliche Hoffnung auf die deutsche Zukunft.

[ 34 ] We believe that, out of our times—out of the spirit and the energetic, creative, and courageous actions of our day—such hopes may be fulfilled, hopes that have been expressed by the finest Germans from the very depths of the German national spirit. We believe that, in these difficult times when an atmosphere of hatred is spreading, the German people can develop yet another source of strength: that, to strengthen his resolve, he can embrace with living fervor the love for what has been handed down as a sacred legacy in the spirit and strength, in the life and deeds of his forefathers—for he may be convinced that, by imbuing himself with this love for the past, he will find the strength in which he can believe; because in this faith and this love he may find hope for those fruits that must blossom from the German spirit—from blood and suffering, but also from the exalting deeds of the present that the German performs not out of a lust for war, but out of devotion to a necessity imposed upon him by history. Thus, in these difficult times, what may sustain the German people, lift them up, and guide them through the arduous struggle in which they find themselves takes root in German life, in German work, and in German feelings and sensibilities: love for the German past, faith in the German present, and confident hope for the German future.