The Rudolf Steiner Archive

12. Das Weltbild des Deutschen Idealismus

12. The Worldview of German Idealism

[ 1 ] Dem Weltbilde, das ich mir erlauben möchte, morgen vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft aus zu entwerfen, möchte ich heute, gleichsam als Einleitung, vorangehen lassen eine Charakteristik des Weltbildes des deutschen Idealismus.

[ 1 ] As a sort of introduction to the worldview I would like to outline tomorrow from the perspective of spiritual science, I would like to begin today with a characterization of the worldview of German Idealism.

[ 2 ] Es ist möglich, von einem solchen Weltbilde des deutschen Idealismus zu sprechen, wenn man den Versuch macht, aus dem innersten Wesen der deutschen Volksseele gewissermaßen dasjenige herauszuholen, was in der größten Zeit — in bezug auf das Geistesleben — von dieser Volksseele versucht worden ist, um den Weltenrätseln, den Weltengeheimnissen nahezukommen. Wenn man das, was sich diese Volksseele damals als Impulse, gewissermaßen als Kräfte einverleibt hat, fortwirkend sieht auch in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts noch und bis in unsere Tage herein, wo dieses Weltbild des deutschen Idealismus gegenüber anderen Bestrebungen zurückgetreten ist, wo es gleichsam verborgen, als drängende Kraft in der Entwickelung des Volksgeistes gelebt hat, dann kann man auch in der Gegenwart durchaus von einem solchen wirksamen Weltbilde sprechen. Allerdings muß man sich gegenwärtig halten, daß durch mancherlei, was in unserem Geistesleben heraufgezogen ist und für die Allgemeinheit dieses Geisteslebens beherrschend geworden ist, dieses — ich möchte sagen — «urdeutscheste» Geistesgebilde des deutschen Idealismus zurückgetreten ist. Aber gerade in diesen Tagen dürfen wir wohl aussprechen, was wir an Hoffnungen hegen dafür, daß dieses Weltbild des deutschen Idealismus wieder an die Oberfläche tritt und seine Kraft dem allgemeinen Entwickelungsgang der Menschheit einverleibt.

[ 2 ] It is possible to speak of such a worldview of German Idealism when one attempts, as it were, to draw out from the innermost essence of the German national soul that which—in terms of spiritual life—this national soul sought to achieve during its golden age in order to approach the world’s enigmas and mysteries. If one sees that which this national soul absorbed at that time as impulses—as forces, so to speak—continuing to have an effect even in the second half of the nineteenth century and right up to the present day, where this worldview of German Idealism has taken a back seat to other endeavors, where it has lived on, as it were, hidden yet as a driving force in the development of the national spirit, then one can certainly speak of such an effective worldview even in the present. However, one must bear in mind at present that, due to various factors that have arisen in our spiritual life and have come to dominate it for the general public, this—I would say—“most quintessentially German” spiritual construct of German Idealism has receded into the background. But especially in these days, we may well express our hopes that this worldview of German idealism will resurface and that its power will be incorporated into the general course of human development.

[ 3 ] Ich habe öfter in den Vorträgen dieses Winters, aber auch früher, einen Namen genannt, der von einem der deutschesten Geister der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts getragen wurde; ich habe den Namen Herman Grimm genannt, den großen Kunstforscher. Und man darf schon sagen: auch das, was ich mir hier erlaubte, von Herman Grimm anzudeuten, kann —- besonders, wenn man ins Auge faßt, was Herman Grimm als Kunstforscher, als Kunstbetrachter und auch sonstwie durch seine ganze schriftstellerische Tätigkeit geleistet hat — ein Beweis dafür sein, daß es wie unmittelbar herausgeboren ist aus deutschem Fühlen, aus deutschem Denken, kurz, aus den innersten Impulsen der deutschen Volksseele. Als nun Herman Grimm seine Seele zu erheben versuchte zu dem, was sich ihm — mehr seinen Empfindungen nach als aus einem philosophischen Nachdenken — als das Weltbild der Goetheschen Weltanschauung ergab, da mußte er dieses Weltbild neben jenes andere stellen, das in der neueren Zeit die weiteste Verbreitung und das weiteste Interesse gefunden hat; jenes Weltbild, von dem seine Bekenner, seine Gläubigen, immer wieder und wieder vorgeben, daß es auf den echten und rechten Voraussetzungen der Naturwissenschaft beruhen soll. Dieses Weltbild, das in einer gewissen Weise heute allbeherrschend in den Seelen vieler ist, wollte Herman Grimm aus seinen Empfindungen heraus neben dasjenige stellen, welches sich seiner gemütvollen Phantasie mehr ahnend darstellte als das Weltbild, das Goethes ganzem Wirken und Schaffen zugrunde lag. Ich habe auch hier schon einmal erwähnt, zu welchem Ausspruch Herman Grimm gekommen ist, als er diesen Versuch machte. Er sagte:

[ 3 ] In my lectures this winter—and on earlier occasions as well—I have often mentioned a name associated with one of the most quintessentially German minds of the second half of the nineteenth century; I have mentioned the name Herman Grimm, the great art historian. And it is fair to say: even what I have taken the liberty of alluding to here regarding Herman Grimm can—especially when one considers what Herman Grimm accomplished as an art scholar, as an art critic, and in every other aspect of his literary work—serve as proof that it springs directly from German sentiment, from German thought, in short, from the innermost impulses of the German national soul. When Herman Grimm sought to elevate his soul to what presented itself to him—more in accordance with his feelings than through philosophical reflection—as the worldview of Goethe’s philosophy, he was compelled to juxtapose this worldview with that other one, which in more recent times has found the widest dissemination and the greatest interest; that worldview whose adherents and believers claim, time and again, that it is based on the genuine and correct premises of the natural sciences. This worldview, which in a certain sense dominates the souls of many today, Herman Grimm sought—based on his own feelings—to place alongside the one that presented itself to his imaginative mind more intuitively than the worldview that underlay Goethe’s entire life’s work and creative output. I have already mentioned here once before the conclusion Herman Grimm reached when he undertook this endeavor. He said:

[ 4 ] «Längst hatte, in seinen» — Goethes — «Jugendzeiten schon, die große Laplace-Kantsche Phantasie von der Entstehung und dem einstigen Untergange der Erdkugel Platz gegriffen.» Herman Grimm wollte den Gedanken andeuten, daß Goethe, wenn er sich zu diesem Laplace-Kantschen Weltenbild hätte bekennen wollen, Gelegenheit genug dazu gehabt hätte, weil es in seiner Jugend bereits Platz gegriffen hatte. Und nun sagt Herman Grimm weiter:

[ 4 ] “Long ago, even in his”—Goethe’s—“youth, the grand Laplace-Kantian conception of the origin and eventual demise of the Earth had already taken hold.” Herman Grimm wanted to suggest that if Goethe had wished to profess his belief in this Laplace-Kantian worldview, he would have had ample opportunity to do so, since it had already taken root in his youth. And now Herman Grimm continues:

[ 5 ] «Aus dem in sich rotierenden Weltnebel — die Kinder bringen es bereits aus der Schule mit — formt sich der zentrale Gas-Tropfen, aus dem hernach die Erde wird, und macht, als erstarrende Kugel, in unfaßbaren Zeiträumen alle Phasen, die Episode der Bewohnung durch das Menschengeschlecht mit einbegriffen, durch, um endlich als ausgebrannte Schlacke in die Sonne zurückzustürzen: ein langer, aber dem heutigen Publikum völlig begreiflicher Prozeß, für dessen Zustandekommen es nun weiter keines äußeren Eingreifens mehr bedürfe, als die Bemühung irgendeiner außenstehenden Kraft, die Sonne in gleicher Heiztemperatur zu erhalten.»

[ 5 ] “From the self-rotating cosmic nebula—the children already learn this in school—the central gas droplet forms, which later becomes the Earth, and, as a solidifying sphere, undergoes all phases over inconceivable periods of time, including the episode of human habitation, only to finally plunge back into the sun as burnt-out slag: a long process, yet one that is entirely comprehensible to today’s audience, the occurrence of which now requires no further external intervention other than the effort of some external force to maintain the Sun at a constant temperature.”

[ 6 ] Also Herman Grimm spielt auf das heute so verbreitete Weltbild an: daß einmal nichts anderes vorhanden war als außerordentlich dünne Materie, daß diese dünne Materie sich zusammenballte, in Rotation, in kreisende Bewegung kam, daß sich daraus allmählich das Weltgebäude formte, die Planeten sich spalteten, daß sich dann auf der Erde — dem einen der von dem zentralen Gas-Tropfen abgespaltenen Planeten — im Laufe der Zeit das mineralische, das pflanzliche und das tierische Reich eben aus dem Gas entwickelt hat, und daß dann der ganze Gang der Entwickelung jene Gestalt angenommen hat, welche sich uns als die menschliche «Geschichte» darstellt. Dann aber würde später wieder eine Zeit kommen, in welcher alles lebendige Sein veröden, verdorren müßte, wo alles in die Sonne zurückfallen würde, womit dann alles Lebendige wieder in die leblose Materie zurücksinken würde. — Daß dieses Weltbild einzig und allein dasjenige sein könne, das auf dem festen Boden der Naturwissenschaft erreichbar ist, das glauben eben viele. Und ich habe es auch schon angedeutet, wie leicht dieses Weltbild — Herman Grimm sagt von ihm: die Kinder bringen es bereits aus der Schule mit — begreiflich zu machen ist. Man braucht nur durch einen in einer Flüssigkeit schwimmenden Öltropfen vorsichtig ein zurechtgeschnittenes Kartenblatt zu schieben, von oben eine Nadel durchzustecken und durch Drehen der Nadel das Ganze in Rotation zu bringen; dann spalten sich von der größeren Ölkugel kleinere Tropfen ab, die sich um den größeren herumbewegen. Da hat man dann ganz «augenscheinlich» die Entstehung eines kleinen Weltsystemes vor sich, und daraus zieht man nun den Schluß, daß die Entstehung des großen Weltgebäudes ebenso vor sich gegangen sein müsse. Allerdings habe ich immer darauf aufmerksam gemacht, wie einleuchtend es selbst für ein Kind ist, daß die Welt gar nicht anders entstanden sein kann; wie aber bei diesem Experiment gewöhnlich nur immer eines vergessen wird — und man sollte doch Vollkommenheit wahren, wenn man etwas demonstriert. Denn es wird gewöhnlich nicht in Betracht gezogen, daß der «Herr Lehrer» oder der «Herr Professor» dasteht, die Nadel dreht und das Ganze in Rotation bringt, und man darf bei einem Experiment, das man macht, nicht sich selbst vergessen. Daher müßte man also, wenn man das angeführte Experiment als Beweis gelten lassen wollte, einen riesengroßen Herrn Lehrer oder Herrn Professor mit in den Weltenraum hineinversetzen.

[ 6 ] Herman Grimm alludes to the worldview so widespread today: that once there was nothing but extraordinarily thin matter, that this thin matter coalesced, began to rotate, and moved in a circular motion, that the structure of the universe gradually took shape from this, the planets split apart, and that then on Earth — one of the planets that had split off from the central gas drop — the mineral, plant, and animal kingdoms developed from the gas over the course of time, and that the entire course of evolution then took on the form that presents itself to us as human “history.” But then, later on, a time would come again in which all living beings would have to wither and perish, when everything would fall back into the sun, causing all that is alive to sink back into lifeless matter. — Many believe that this worldview is the only one that can be attained on the solid ground of natural science. And I have already hinted at how easy it is to make this worldview—Herman Grimm says of it: “Children already bring it home from school”—understandable. One need only slide a carefully cut sheet of paper gently through a drop of oil floating in a liquid, pierce it from above with a needle, and set the whole thing in rotation by turning the needle; then smaller droplets split off from the larger oil droplet and move around it. There, one has quite “obviously” the formation of a small world system before one’s eyes, and from this one concludes that the formation of the great cosmic structure must have taken place in exactly the same way. However, I have always pointed out how obvious it is even to a child that the world could not have come into being in any other way; yet in this experiment, one thing is usually always overlooked—and one ought to maintain perfection when demonstrating something. For it is usually not taken into account that the “teacher” or the “professor” is standing there, turning the needle and setting the whole thing in rotation, and one must not forget oneself when conducting an experiment. Therefore, if one were to accept the aforementioned experiment as proof, one would have to place a gigantic teacher or professor into outer space as well.

[ 7 ] Herman Grimm sagt weiter:

[ 7 ] Herman Grimm goes on to say:

[ 8 ] «Es kann keine fruchtlosere Perspektive für die Zukunft gedacht werden, als die, welche uns in dieser Erwartung als wissenschaftlich notwendig heute aufgedrängt werden soll. Ein Aasknochen, um den ein hungriger Hund einen Umweg machte, wäre ein erfrischendes appetitliches Stück im Vergleiche zu diesem Schöpfungsexkrement, als welches unsere Erde schließlich der Sonne wieder anheimfiele, und es ist die Wißbegier, mit der unsere Generation dergleichen aufnimmt und zu glauben vermeint, ein Zeichen kranker Phantasie, die als ein historisches Zeitphänomen zu erklären, die Gelehrten zukünftiger Epochen einmal viel Scharfsinn aufwenden werden. Niemals hat Goethe solchen Trostlosigkeiten Einlaß gewährt.»

[ 8 ] “No more fruitless prospect for the future can be imagined than the one that is being imposed on us today as scientifically necessary in this expectation. A scrap of carrion that a hungry dog would go out of its way to find would be a refreshing, appetizing morsel compared to this excrement of creation, as which our Earth would ultimately fall back to the Sun, and it is the thirst for knowledge with which our generation accepts such notions and presumes to believe them—a sign of a sick imagination—that scholars of future eras will one day devote much insight to explaining as a historical phenomenon of our time. Goethe never gave such desolation a foothold.”

[ 9 ] So sagte Herman Grimm. Man darf demgegenüber darauf aufmerksam machen, daß die ganze Zeit des deutschen Welktanschauungsidealismus in ihrem Streben nach einem Weltanschauungsbilde im Grunde genommen ein Protest dagegen war, daß der Zeitkultur gerade dieses Weltbild mit der fruchtlosesten Perspektive einverleibt werde; und man darf darauf weiter aufmerksam machen, wie es eigentlich gekommen ist, daß ein solches Weltbild Platz greifen konnte. Dazu aber ist notwendig, daß ein wenig auf die Art und Weise hingewiesen werde, wie gewissermaßen das populäre Denken, das Weltanschauungsdenken der Gegenwart zustande gekommen ist. Und da ja immer wieder und wieder bemerkt werden kann, wie wenig all den Verhältnissen Rechnung getragen wird, die bei diesen Auseinandersetzungen herangezogen werden, so möchte ich darauf hinweisen, daß dasjenige, was ich nach dieser Richtung zu sagen habe, wirklich nicht bloß unter dem Eindruck dieses Krieges hervorgerufen ist und wirklich nicht bloß gesagt wird, weil wir heute in dieser schicksalsschweren Zeit leben; sondern es ist, wie zahlreiche anwesende Zuhörer hier wissen, nicht nur in Deutschland, sondern auch außerhalb Deutschlands immer wieder und wieder gesagt und vertreten worden. Das möchte ich besonders deshalb betonen, weil sehr leicht die Meinung aufkommen könnte, daß diese Auseinandersetzungen deshalb der Objektivität entbehren, weil sie gerade in unseren schicksalsschweren Zeiten auf dasjenige aufmerksam machen, was dazu beitragen kann, die deutsche Seele hinzulenken zu dem, was in den tiefsten Tiefen des deutschen Volksgeistes wurzelt.

[ 9 ] So said Herman Grimm. In contrast, one may point out that the entire era of German idealism, in its quest for a worldview, was fundamentally a protest against the very incorporation of this worldview—with its most fruitless perspective—into the culture of the time; and one may further point out how it actually came to be that such a worldview was able to take hold. To do so, however, it is necessary to shed some light on the manner in which, so to speak, popular thought—the contemporary worldview—came into being. And since it can be observed time and again how little account is taken of all the circumstances that are invoked in these debates, I would like to point out that what I have to say in this regard is truly not merely prompted by the impact of this war, nor is it said merely because we are living today in these fateful times; but rather, as many of those present here know, it has been stated and advocated time and again, not only in Germany but also outside of Germany. I would like to emphasize this in particular because it would be very easy to form the opinion that these debates lack objectivity precisely because, in these fateful times, they draw attention to what can help direct the German soul toward that which is rooted in the deepest depths of the German national spirit.

[ 10 ] Wenn wir dieses unser neueres Weltbild in seiner Entstehung zu erfassen versuchen wollen, so müssen wir — um nicht weiter zurückzugehen — wenigstens bis zu demjenigen Zeitpunkte zurückgehen, wo unter dem Eindruck mächtiger äußerer Entdeckungen über das Weltgebäude des Raumes und auch über das Weltgebäude der Zeit die Menschheit angefangen hat, an der Erneuerung auch des Weltbildes zu arbeiten, so wie es sich dem menschlichen Geist darbieten muß. Da muß immer wieder darauf hingewiesen werden, wie durch die Tat des Kopernikus und durch das, was im Gefolge dieser Tat geleistet worden ist durch Geister wie Kepler, Giordano Bruno, Galilei, im Grunde genommen die ersten Impulse gegeben worden sind für das Weltbild, unter dessen Einfluß auch die gegenwärtige Bildung noch steht. Nun soll heute mein Augenmerk darauf gerichtet sein, inwiefern Europas einzelne Nationen, einzelne Völker, zu diesem Weltbilde hingearbeitet haben, das uns auf diese Weise heute in dem Bewußtsein des größten Teiles der denkenden Menschen umgibt; und wie auf der anderen Seite in das, was da Europas Völker zu dem gemeinsamen Weltbilde beigesteuert haben, sich hineingestellt hat das Weltbild des deutschen Idealismus.

[ 10 ] If we wish to understand the origins of our more recent worldview, we must — without going any further back — go back at least to the point in time when, under the influence of powerful external discoveries concerning the structure of space and also the structure of time, humanity began to work on renewing its worldview as well, just as it must present itself to the human spirit. It must be emphasized time and again how the work of Copernicus—and what was accomplished in its wake by minds such as Kepler, Giordano Bruno, and Galileo—essentially provided the initial impetus for the worldview that continues to influence contemporary thought. Today, I shall focus my attention on the extent to which Europe’s individual nations and peoples have contributed to this worldview, which thus surrounds us today in the consciousness of the majority of thinking people; and how, on the other hand, the worldview of German idealism has become interwoven with what the peoples of Europe have contributed to this shared worldview.

[ 11 ] Derjenige Geist, der uns bei der — ich möchte sagen — Neugestaltung des Weltanschauungsbildes der neueren Zeit als besonders charakteristisch erscheinen kann, ist der im Jahre 1600 verbrannte Giordano Bruno. Indem wir auf Giordano Bruno hinweisen, müssen wir auf den Anteil hinweisen, welchen italienische Kultur, italienisches Denken, italienisches Weltanschauungsstreben an der allgemeinen Weltkultur hat. — Ich habe in früheren Vorträgen darauf aufmerksam gemacht, daß des Menschen Seelenleben und Seelenstreben von einer wirklichen Geisteswissenschaft in drei Äußerungsformen gesehen werden kann: als Empfindungsseele, als Verstandes- oder Gemütsseele und als Bewußtseinsseele, und daß in diesem Gewoge des inneren Erlebens, das unter dem Einfluß der Kräfte der Empfindungsseele, der Kräfte der Verstandes- oder Gemütsseele und der Kräfte der Bewußtseinsseele zustande kommt, das eigentliche Ich des Menschen als das alles Verbindende wirkt. Ich habe auch davon gesprochen, daß man heute gewiß über diese Einteilung als einer willkürlichen spotten kann, daß aber die Geisteswissenschaft in der Zukunft klarmachen wird, daß die Gliederung der Menschenseele in einen Empfindungsteil, einen Verstandesteil und einen Bewußtseinsteil ebenso «wissenschaftlich» ist, wie jene Gliederung wissenschaftlich ist, welche die Physik vornimmt, um das Licht in sieben Farben oder — wir könnten auch sagen — in drei Farbengruppen zu gliedern: in den gelblich-rötlichen Teil, in den grünlichen Teil und in den blau-violetten Teil. Gerade so, wie man nicht aus einer Willkür, sondern aus einer inneren Natur der Sache heraus die Farben des Lichtes in dieser Dreispaltung studieren wird, wenn man überhaupt zu einem Resultat kommen will, so muß die menschliche Seele in ihrer Ganzheit in den drei «Farbennuancen» studiert werden; und nur weil man heute nicht gewohnt ist, auf das Seelische so einzugehen, wie man in der Physik auf die Natur des Lichtes eingeht, deshalb wird die ganz gleiche Geistesoperation, die man in der Physik gelten läßt, bei der Geisteswissenschaft als Träumerei angesehen. Ich habe auch darauf aufmerksam gemacht, daß das Wesentliche der nationalen Impulse, insofern sie die Menschenseele ergreifen, beim italienischen Volke zum Beispiel darin besteht, daß die Impulse, die von der italienischen Volksseele in die Seele des einzelnen Italieners hereinspielen, bei diesem die Empfindungsseele ergreifen, aber nicht in dem Sinne ergreifen, daß er als Einzelner in Betracht kommt, sondern als Angehöriger seines Volkes; so daß ein Mensch, welcher innerhalb der italienischen Kultur nach einer Weltanschauung strebt, dies tun wird als durchpulst von der Kraft, die durch seine Empfindungsseele wirkt. Und sehen wir nicht — wir könnten da auf Campanella, auf Vanini und andere Geister im neueren Zeitalter der italienischen Kultur hinweisen, aber Giordano Bruno ist derjenige Geist, der diese Seite am anschaulichsten zum Ausdruck bringt — sehen wir nicht, wie Giordano Bruno in der Morgenröte der neueren Zeit mit den Kräften, von denen wir sagen, es sind die Kräfte der Empfindungsseele, dasjenige ergreift, was Kopernikus als ein Raumes-Weltbild heraufgeholt hat?

[ 11 ] The figure who may appear to us as particularly characteristic of the—I would say—reshaping of the worldview of modern times is Giordano Bruno, who was burned at the stake in 1600. In referring to Giordano Bruno, we must also highlight the contribution that Italian culture, Italian thought, and the Italian quest for a worldview have made to world culture as a whole. — In earlier lectures, I have pointed out that a true spiritual science can view the human soul life and the soul’s striving in three forms of expression: as the soul of sensation, as the soul of understanding or feeling, and as the soul of consciousness; and that within this interplay of inner experience—which arises under the influence of the forces of the soul of sensation, the forces of the soul of understanding or feeling, and the forces of the soul of consciousness—the human self itself acts as the unifying factor. I have also mentioned that one might certainly mock this division today as arbitrary, but that spiritual science will make it clear in the future that the division of the human soul into a sensory part, an intellectual part, and a conscious part is just as “scientific” as the classification that physics employs to divide light into seven colors or—we might also say—into three color groups: the yellowish-reddish part, the greenish part, and the blue-violet part. Just as one studies the colors of light in this threefold division not out of arbitrariness but out of the inner nature of the matter itself—if one wishes to arrive at a result at all—so must the human soul in its entirety be studied in these three “color nuances”; and it is only because people today are not accustomed to approaching the soul in the same way that they approach the nature of light in physics that the very same mental operation, which is accepted in physics, is regarded as mere daydreaming in spiritual science. I have also pointed out that the essence of national impulses—insofar as they affect the human soul—consists, for example, in the case of the Italian people, in the fact that the impulses flowing from the Italian national soul into the soul of the individual Italian affect his sensory soul, but not in the sense that he is considered as an individual, but rather as a member of his people; so that a person who strives for a worldview within Italian culture will do so while being permeated by the force that works through his or her feeling soul. And do we not see—we could point here to Campanella, Vanini, and other thinkers in the modern era of Italian culture, but Giordano Bruno is the thinker who expresses this aspect most vividly—do we not see how Giordano Bruno, at the dawn of the modern era, with the forces of which we say, are the forces of the sensory soul—seizes upon what Copernicus had brought forth as a spatial worldview?

[ 12 ] Nehmen wir die mittelalterliche Weltanschauung. Es war der Raum, den der Mensch überschauen konnte, begrenzt von dem Himmelsgewölbe, in welches die Sterne eingefügt waren: von dem sogenannten Kristallhimmel. Dann gab es die Sphären der einzelnen Planeten mit den Sphären von Sonne und Mond. Ein solches Weltbild entsprach der sinnlichen Anschauung. Es war aber nur vereinbar mit derjenigen Anschauung über die Raumeswelt, welche dem Kopernikanismus vorangegangen ist. Indem der Kopernikanismus sich — ich möchte sagen — in die unendliche Begeisterungsfähigkeit der mit allen Tiefen der Empfindung die Welt erkennenden Seele des Giordano Bruno hineinsenkte, entstand in ihm diese Ansicht: Was da oben das Himmelsgewölbe genannt wurde, das ist gar nicht da oben; das ist nicht eine wirkliche Grenze, sondern das ist nur eine Grenze, bis zu welcher die menschliche Raumesansicht kommt. Ins Unendliche hinaus geht die Welt! Und eingebettet in die Unendlichkeit sind unzählige Welten, und beherrschend diese unzähligen Welten ist die Weltenseele, welche für Giordano Bruno dieses also empfundene All durchdringt, wie die einzelne Menschenseele die einzelnen menschlichen Elemente durchdringt, die unseren Organismus zusammensetzen. Man braucht nur eine Seite irgendeiner Schrift von Giordano Bruno zu lesen, und man wird sich klar werden, daß die Begeisterung, die in seiner Seele durch den Kopernikanismus entfacht worden ist, ihn dazu geführt hat, seine Hymnen — denn Hymnen sind es, was in seinen Schriften zur Offenbarung kommt — auf das unendliche, von der Weltenseele durchdrungene Weltgebäude zu richten. Und so die anderen, die, wie er, aus seiner Volkskultur zu ihrem Streben angeregt worden sind. Daher sehen wir, wie uns in Giordano Bruno ein Weltbild entgegentritt, welches allüberall nicht bloß das Materiell-Räumliche in der Welt sieht, sondern alles MateriellRäumliche zugleich durchgeistigt, durchseelt sieht; wie die einzelne Menschenseele ihm nur ein Abbild des gesamten Weltenorganismus ist, der von der Weltenseele so durchdrungen wird, wie unser einzelner Organismus von unserer Seele durchdrungen wird.

[ 12 ] Let us consider the medieval worldview. It was the space that human beings could survey, bounded by the celestial vault in which the stars were set: the so-called crystal sky. Then there were the spheres of the individual planets, along with the spheres of the Sun and the Moon. Such a worldview corresponded to sensory perception. However, it was compatible only with that conception of the spatial world which preceded Copernicanism. As Copernicanism—I might say—sank into the infinite capacity for enthusiasm of Giordano Bruno’s soul, which perceived the world with all the depths of feeling, this view arose within him: What was called the celestial vault up there is not really up there at all; it is not a real boundary, but merely a boundary up to which the human conception of space extends. The world extends into infinity! And embedded within infinity are countless worlds, and ruling over these countless worlds is the World Soul, which, for Giordano Bruno, permeates this universe as he perceived it, just as the individual human soul permeates the individual human elements that make up our organism. One need only read a single page of any of Giordano Bruno’s writings to realize that the enthusiasm kindled in his soul by Copernicanism led him to direct his hymns—for hymns are what are revealed in his writings—toward the infinite cosmic edifice permeated by the World Soul. And so it is with the others who, like him, were inspired in their striving by their folk culture. Thus we see how, in Giordano Bruno, a worldview confronts us that not only sees the material and spatial aspects of the world everywhere, but also sees everything material and spatial as simultaneously imbued with spirit and soul; how the individual human soul is for him merely an image of the entire world organism, which is permeated by the world soul just as our individual organism is permeated by our soul.

[ 13 ] Dieses Weltbild des Giordano Bruno steht vor uns — ich möchte sagen — aus derselben Empfindungsgrundlage heraus gebildet wie das ältere Weltbild des Dante; nur daß jenes Weltbild des Dante eben in das dichterische Schaffen heraufgenommen hat, was auch von früher überkommen war und in Unendliches hinausgeführt hat, aber in unendliches Übersinnliches. — Ich habe schon darauf aufmerksam gemacht, wie man gerade an Giordano Bruno lernen könnte, was gegenüber der neueren Geisteswissenschaft so notwendig ist zu lernen. Denn erstens wird dieser neueren Geisteswissenschaft gegenüber immer eingewendet, daß sie etwas geltend mache, was den «fünf Sinnen» des Menschen widerspricht. Nun, nichts widersprach den fünf Sinnen des Menschen mehr als das Weltbild des Kopernikus, das auf Giordano Bruno den eben charakterisierten Eindruck gemacht hat; trotzdem ist das Weltbild des Kopernikus, wenn auch nach und nach, in die Denkgewohnheiten der Menschheit hineingegangen. Aber auch anderes ist in die Denkgewohnheiten der Menschen übergegangen. Wie Giordano Bruno seinen Zeitgenossen zugerufen hat: «Ihr täuscht euch den Raum vor, begrenzt von dem blauen Himmelsgewölbe; dieses blaue Himmelsgewölbe ist aber nicht vorhanden, denn das ist nur die Grenze eurer Anschauung», so muß die neuere Geisteswissenschaft sprechen gegenüber dem, was das ältere Weltbild in Geburt und Tod zur Begrenzung des Weltbildes sieht. Denn was da in Geburt und Tod als Grenzen des Zeitlichen erscheint, das ist außer der menschlichen Anschauung ebensowenig wirklich da, wie für die Raumesanschauung das blaue Himmelsgewölbe außer der menschlichen Anschauung wirklich vorhanden ist. Sondern nur deshalb, weil die menschliche Raumesansicht nur bis dahin reicht, wo das blaue Himmelsgewölbe erscheint, wird ein solches als Grenze des Räumlichen angenommen. Und weil in bezug auf das Zeitliche die menschliche Anschauung nur bis zu Geburt und Tod reicht, werden Geburt und Tod als Grenzen für das Zeitliche angenommen; und wir stehen heute mit der Geisteswissenschaft in bezug auf Geburt und Tod an derselben Stelle, wo Giordano Bruno für seine Zeit gestanden hat.

[ 13 ] This worldview of Giordano Bruno stands before us—I would say—formed from the same emotional foundation as Dante’s earlier worldview; except that Dante’s worldview incorporated into his poetic work what had been handed down from earlier times and carried it out into the infinite—but into the infinite supernatural. — I have already pointed out how one could learn precisely from Giordano Bruno what is so necessary to learn in relation to modern spiritual science. For, first of all, it is always objected to this modern spiritual science that it asserts something that contradicts the “five senses” of human beings. Well, nothing contradicted human beings’ five senses more than Copernicus’s worldview, which made the impression just described on Giordano Bruno; nevertheless, Copernicus’s worldview has, albeit gradually, become part of humanity’s way of thinking. But other ideas, too, have become part of people’s way of thinking. Just as Giordano Bruno called out to his contemporaries: “You imagine space to be bounded by the blue vault of heaven; but this blue vault of heaven does not exist, for it is merely the limit of your perception,” so must modern spiritual science speak in response to what the older worldview sees in birth and death as the boundaries of the worldview. For what appears in birth and death as the boundaries of the temporal realm is just as little really present outside human perception as the blue vault of the sky is really present outside human perception in the case of spatial perception. Rather, it is only because the human perception of space extends only as far as the blue vault of the sky appears that such a vault is assumed to be the boundary of the spatial realm. And because, with regard to the temporal, human perception extends only as far as birth and death, birth and death are assumed to be the boundaries of the temporal; and today, with spiritual science, we stand in regard to birth and death at the same point where Giordano Bruno stood in his time.

[ 14 ] Ich möchte sagen: um das, was sich als sein Weltbild ergab, wirksam der Zeitkultur einzuprägen, dazu gehörten die aus der Empfindungsseele hervorgehenden Regungen, welche Giordano Bruno diesem Weltbilde gegeben hat. Wie wenn es nicht im geringsten seinen Verstand in Anspruch nähme, seine Vernunft irgendwie behelligte, was er über die Welt zu sagen hat — man braucht nur eine Seite bei ihm zu lesen, und man wird es bestätigt finden —, sondern wie wenn alles sich ihm ergäbe aus der unmittelbarsten Empfindung heraus, so spricht Giordano Bruno. So wurde beim Ausgang der neueren Zeit das ergriffen, was ergriffen werden mußte, weil es so tief bedeutsam für den menschlichen Fortschritt war: das kopernikanische äußere Weltbild. Und so können wir sagen: es ist die «Empfindungsnuance» des Seelenlebens deutlich ausgeprägt in dem Weltbilde des Giordano Bruno und auch derjenigen, die mit ihm aus der italienischen Volksseele heraus ihre bedeutsamsten Impulse bekommen hatten. Denn das ist gerade das Bedeutsame, das bis in die neuesten Zeiten von dieser Seite her gekommen ist: daß alles Philosophieren, alles Zusammentragen von Gedanken zu einer Weltanschauung aus diesem unmittelbarsten Empfindungsleben herausgeflossen ist. Was die Weltanschauung innerlich erwärmt als Kraft, das kommt von dieser Seite her. Daher dürfen wir sagen: insofern der einzelne Italiener sich in sein Volkstum hineinstellt, spricht aus ihm die begeisterungsfähige Seele, wenn er ein Weltbild sich erarbeiten will.

[ 14 ] I would like to say: in order to effectively imprint what emerged as his worldview on the culture of his time, this included the impulses arising from the sensuous soul, which Giordano Bruno imbued into this worldview. Giordano Bruno speaks as if what he has to say about the world did not in the least call upon his intellect or in any way trouble his reason—one need only read a single page of his work to find this confirmed—but rather as if everything arose for him from the most immediate sensation. Thus, at the dawn of the modern era, what had to be grasped—because it was so profoundly significant for human progress—was embraced: the Copernican view of the external world. And so we can say: the “nuance of sensation” in the life of the soul is clearly pronounced in the worldview of Giordano Bruno and also in that of those who, like him, drew their most significant impulses from the Italian national soul. For this is precisely what is significant, what has come from this side right up to the present day: that all philosophizing, all the gathering of thoughts into a worldview, has flowed from this most immediate life of feeling. What warms the worldview from within as a force comes from this source. Therefore, we may say: to the extent that the individual Italian immerses himself in his national character, the soul capable of enthusiasm speaks through him when he seeks to develop a worldview.

[ 15 ] Wenn wir nun zu einer anderen Strömung hinblicken — einer derjenigen Strömungen, die dann zu dem modernen Weltbilde geführt haben: zu der französischen Strömung, so finden wir auch dort einen ausgezeichneten Geist am Ausgangspunkt der neueren Weltanschauungsströmung stehen; aber wenn wir genau hinsehen, so sehen wir ihn unter ganz anderen Voraussetzungen als Giordano Bruno der Weltanschauungsentstehung gegenüberstehen: Descartes (Cartesius). Er ist ebenfalls ein Geist, der, wie Giordano Bruno, der Wende des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts angehört, aber er geht von ganz anderen Voraussetzungen aus. Betrachten wir einmal diese Voraussetzungen, wie sie sich in diesem hervorragenden Geiste darstellen. Was ist das, wovon er ausgeht, im Gegensatze zu Giordano Bruno? An Giordano Bruno sehen wit, wie er ergriffen wird von einer sich immer steigernden Begeisterung für das, was ihm die Grundlagen des modernen Weltbildes gibt. Bei Descartes sehen wir das Gegenteil: wir sehen, wie er von dem Zweifel ausgeht, wie er sich klar macht, daß man an allem, was sich von der Außenwelt oder vom Innern der Seele her dem Menschen als ein Wissen, als eine Erkenntnis, als Erfahrung ergibt, zweifeln könne, ob es eine Wirklichkeit sei, ob es ein Berechtigtes sei, ob es mehr Berechtigung habe als ein vorübergehendes Traumbild. Descartes kommt dazu, an allem zu zweifeln; aber nach Wissen, mit inneren Kräften zu wissen, sucht er. Da sucht er zunächst nach den Kennzeichen, welche das Wissen haben muß, damit es für die Seele gelten könne; und dieses Kennzeichen ist für ihn Klarheit und Deutlichkeit. Was am klarsten, am überschaulichsten sich vor die Seele hinstellen kann, das trägt das Kennzeichen der Gewißheit. Ich möchte sagen: in dem Meer des Zweifels, auf dem er sich zunächst befindet, geht ihm auf, daß er etwas suchen müsse, was sich ihm mit Klarheit und Deutlichkeit, mit Durchschaubarkeit hinstellt; denn nur das kann ihm als eine Gewißheit gelten. Also nicht ist es die ursprüngliche Begeisterung, die ihn treibt, sondern das Streben nach Klarheit, nach Deutlichkeit und Überschaubarkeit. Daraus geht dann hervor, daß er sich sagt: Und zweifle ich auch an allem, wäre auch alles, was ich in der äußeren und inneren Welt wahrnehmen könnte, nur ein Traumbild: daran kann ich nicht zweifeln, daß — ob es Traum sei oder nicht — ich dieses denke; und wenn alles nicht ist, was sich da in dem Meer der Erlebnisse abspielt, und worüber ich zweifeln kann — das stellt sich mit Klarheit über alles hin: ich denke — dann bin ich auch! Und aus dieser Klarheit und Deutlichkeit sprießt ihm der Gedanke auf: alles was sich so klar und deutlich wie dieses Musterbild der Klarheit und Deutlichkeit vor die Seele hinstellt, das hat Berechtigung; so darf man über die Welt denken, wie man überschauen muß dieses: ich denke, dann bin ich auch. — Und nun sehen wir von diesem Ausgangspunkte aus bei Descartes und seinen Nachfolgern, wie ein Weltbild entsteht, das nach Klarheit und Deutlichkeit dürstet. Diese Klarheit und Deutlichkeit war in Descartes’ Seele dadurch vorgebildet, daß er ein großer Mathematiker, vor allem ein besonderer Denker auf dem Boden der Geometrie war. Mathematische Klarheit fordert er für alles, was diesem Weltbilde angehören sollte. Er und seine Nachfolger kamen dann dazu zu sagen: Über die Raumeswelt und über alles, was sich im Raume bewegt, kann man Klarheit und Deutlichkeit gewinnen, kann man sich ein Bild machen, das innerlich so klar und deutlich ist, wie nur die Mathematik selber klar und deutlich ist. Aber ich möchte sagen, es entschlüpfte diesem Weltbilde das eigentlich Seelische. Nicht als ob Descartes das Seelische leugnete, sondern indem er die Gewißheit nahm: ich denke, also bin ich auch —, nahm er dieselbe nicht so, daß man den Eindruck bekäme, er vertiefte sich in das Seelische so, wie er sich in die äußere Raumeswelt vertiefte, in das, was äußerlich geschieht. Was äußerlich im Raume geschieht, das gibt ihm die Möglichkeit, die Einzelheiten zu überschauen, gibt ihm auch die Möglichkeit, den Zusammenhang der Einzelheiten zu überschauen; mehr oder weniger dunkel bleibt aber das Innere. Er sagte sich: Klar und deutlich sind doch gewisse Ideen, welche in der Seele auftauchen; das sind «angeborene» Ideen; indem sie klar und deutlich auftauchen, gliedern, organisieren sie innerlich die Seele. Aber ein Zusammenhang zwischen dem Innerlich-Seelischen und dem AÄußerlich-Räumlichen ergab sich ihm nicht; die standen wie zwei Welten nebeneinander. Daher konnte er auch nicht — so wie Giordano Bruno, der alles von der Weltenseele durchseelt denkt und diese Weltenseele ihre seelischen Impulse in alles hineingießend denkt — dazu kommen, auch in alles Räumliche das Seelische hineinzudenken. Er sagte sich: Schaue ich ein Tier an, so bietet sich mir ein Raumesgebilde dar; das kann ich anschauen wie ein anderes Raumesgebilde; etwas anderes aber als die Raumesgebilde zeigt es nicht; daher erscheint es wie ein bewegter Automat. Dasjenige, was das Tier bewegt, fand er bei den Tieren nicht. Nur in sich fand er das. Daher schrieb er auch nur den Menschen, nicht den Tieren eine Seele zu. Die Tiere nannte er «lebendige Automaten» — und damit haben wir den Anfang zu einer mechanischen Weltanschauung. Man war nicht so kühn — Descartes nicht und nicht seine Schüler — um das, was aus der alten Überlieferung als religiöse Tradition vorhanden war, dieses Innerlich-Seelische, hinwegzuleugnen, aber man suchte es nur als dem Menschen angehörig zu betrachten; und bei den Tieren betrachtete man es so, daß es in der Weise seine Gebilde vor die Seele hinstellt, wie die mathematischen Gebilde sich vor die Seele hinstellen.

[ 15 ] If we now turn our attention to another movement—one of those movements that ultimately led to the modern worldview: the French movement—we find there, too, an outstanding mind standing at the starting point of the modern worldview movement; but if we look closely, we see that he faces the emergence of a worldview under conditions quite different from those of Giordano Bruno: Descartes (Cartesius). He, too, is a thinker who, like Giordano Bruno, belongs to the turn of the sixteenth and seventeenth centuries, but he proceeds from entirely different premises. Let us consider these premises as they are embodied in this outstanding mind. What is it from which he proceeds, in contrast to Giordano Bruno? In Giordano Bruno, we see how he is seized by an ever-increasing enthusiasm for what provides him with the foundations of the modern worldview. With Descartes, we see the opposite: we see how he begins with doubt, how he makes it clear to himself that one can doubt everything that presents itself to a person—whether from the external world or from within the soul—as knowledge, as insight, or as experience; one can doubt whether it is real, whether it is valid, or whether it has any more validity than a fleeting dream image. Descartes comes to doubt everything; but he seeks knowledge—to know through inner powers. So he first looks for the characteristics that knowledge must possess in order to be valid for the soul; and for him, this characteristic is clarity and distinctness. Whatever can present itself to the soul most clearly and most transparently bears the mark of certainty. I would say: in the sea of doubt in which he initially finds himself, it dawns on him that he must seek something that presents itself to him with clarity and distinctness, with transparency; for only that can count as certainty for him. Thus, it is not the initial enthusiasm that drives him, but the pursuit of clarity, distinctness, and transparency. From this it follows that he says to himself: And even if I doubt everything, even if everything I could perceive in the external and internal world were merely a dream image: I cannot doubt that—whether it be a dream or not—I am thinking this; and even if everything that unfolds in the sea of experiences, and about which I can doubt, does not exist—this stands out with clarity above all else: I think—therefore I am! And from this clarity and distinctness springs the thought: everything that presents itself to the soul as clearly and distinctly as this model of clarity and distinctness has validity; thus one may think of the world as one must grasp this: I think, therefore I am. — And now, starting from this point with Descartes and his successors, we see how a worldview emerges that thirsts for clarity and distinctness. This clarity and distinctness was preformed in Descartes’ mind because he was a great mathematician—and above all, a unique thinker grounded in geometry. He demands mathematical clarity for everything that should belong to this worldview. He and his successors then went on to say: Regarding the spatial world and everything that moves within it, one can attain clarity and distinctness; one can form a picture that is as clear and distinct internally as mathematics itself is clear and distinct. But I would like to say that what is truly spiritual slipped away from this worldview. Not that Descartes denied the spiritual, but by taking the certainty “I think, therefore I am”—he did not take it in such a way that one would get the impression he delved into the spiritual as deeply as he delved into the external spatial world, into what happens externally. What happens externally in space gives him the ability to survey the details and also to grasp the connections between them; but the inner realm remains more or less obscure. He told himself: Certain ideas that arise in the soul are, after all, clear and distinct; these are “innate” ideas; by arising clearly and distinctly, they structure and organize the soul internally. But he could not discern a connection between the inner, soul-related realm and the outer, spatial realm; they stood side by side like two separate worlds. Consequently, he was also unable—unlike Giordano Bruno, who conceives of everything as permeated by the world soul and imagines this world soul pouring its spiritual impulses into everything—to arrive at the point of conceiving the spiritual as present in all spatial phenomena as well. He said to himself: When I look at an animal, a spatial form presents itself to me; I can observe it just as I would any other spatial form; yet it reveals nothing other than these spatial forms; therefore, it appears like a moving automaton. He did not find in animals that which moves them. He found it only within himself. Therefore, he attributed a soul only to human beings, not to animals. He called animals “living automata”—and with that we have the beginning of a mechanical worldview. People were not bold enough—neither Descartes nor his students—to deny what existed in the old heritage as religious tradition, this inner, spiritual aspect, but they sought only to regard it as belonging to human beings; and in the case of animals, it was viewed in such a way that it presents its forms to the soul in the same manner that mathematical forms present themselves to the soul.

[ 16 ] Sehen wir da nicht in dem Streben nach Klarheit und Deutlichkeit, das immer mehr das Charakteristikon aller Arbeit nach Weltanschauung in Frankreich gebildet hat, das Arbeiten der Verstandes- oder Gemütsseele, der mittleren Seele, klar und deutlich? Bis in die neuere Zeit herauf ist das der Grundzug derjenigen Strömung geblieben, die von dieser Seite an dem Aufbau eines allgemeinen Weltbildes gearbeitet hat. Man möchte sagen: alles, was an einer Weltanschauung mathematisch durchschaubar ist, was sich in mathematisch klare Gedanken bringen läßt, was sich so darstellen läßt, daß eines mathematisch aus dem andern hervorgeht, das ist aus diesem Weltbilde gekommen — bis zu jenem Weltbilde, welches Auguste Comte geschaffen hat, wo sich alles — von den einfachsten Erscheinungen der Natur bis zu dem menschlichen sozialen Zusammenleben — so darstellen soll wie in einem großen gewaltigen Gemälde, wie ein Satz sich an den andern immer in der Mathematik anschließt. Es wäre interessant, zu zeigen, wie diese Nuance der Verstandes- oder Gemütsscele, der systematisierenden Seele, diese ganze Kultur durchdringt, wie sie den innersten Nerv dieser Kultur bildet.

[ 16 ] Do we not see clearly and distinctly, in the pursuit of clarity and precision—which has increasingly come to characterize all work on worldview in France—the workings of the intellectual or emotional soul, the middle soul? Right up to modern times, this has remained the fundamental trait of the movement that has worked from this perspective toward the construction of a general worldview. One might say: everything in a worldview that is mathematically transparent, that can be expressed in mathematically clear thoughts, that can be presented in such a way that one element follows mathematically from another—all of that has come from this worldview—right up to the worldview created by Auguste Comte, in which everything—from the simplest phenomena of nature to human social life — is to be presented as in a grand, majestic painting, just as one theorem always follows another in mathematics. It would be interesting to show how this nuance of the intellectual or emotional sphere, of the systematizing soul, permeates this entire culture, how it forms the innermost nerve of this culture.

[ 17 ] Und wenn wir nun zu einer dritten Strömung gehen, die auch auf unsere geistige Kultur, auf unser geistiges Weltbild der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts einen denkbar größten Einfluß genommen hat, wenn wir zu der britischen Kultur gehen, so finden wir als tonangebenden Geist, in dessen Fußstapfen noch alle anderen führenden Geister Englands stehen, Bacon, Baco von Verulam. Und wie macht er das geltend, was er anzuführen hat? Er sagte sich: Die Menschheit hat allzulange in bloßen Idealen gelebt, hat sich allzulange mit bloßen Idealen und bloßen Worten beschäftigt, und sie müßte jetzt den Blick auf die äußeren Dinge richten, auf die Dinge selbst, das heißt auf diejenigen Dinge, welche sich der äußeren Beobachtung darbieten; man könnte nur zu einem wirklichen Weltbilde kommen, wenn man die Augen und die anderen Sinne hinausrichter auf das, was sich in der äußeren Welt vollzieht, und die «Gedanken» nur insofern gelten läßt, als sie das, was sich draußen abspielt, in einen Zusammenhang bringen. Bacon wurde der Philosoph der Erfahrung, des Weltbildes der Erfahrung, jenes Weltbildes, das dazu dient, um das, was sich äußerlich abspielt, zusammenzufassen. Daher sehen wir, wie im Fortgange dieser Geistesströmung ein hervorragender Geist wie etwa Locke die Möglichkeit ableugnet, daß die Seele irgendeine Erkenntnis aus sich selbst heraus gewinnen könne; alles, was sie tun könne, ist nur, sich hinzustellen und den Lauf der Welt zu beobachten; dann wird das, was sie beobachten kann, auf die leere Tafel der Seele sich schreiben. Die Seele selbst ist in diesem Sinne eine leere Tafel, eine Tabula rasa; nicht wie bei Descartes steigen angeborene Ideen auf, welche mit dem Wesen des Seelischen zusammenhängen. Locke streicht alle angeborenen Ideen aus. Das Weltbild entsteht ihm nur dadurch, daß sich die Menschenseele auf die Umgebung hinausrichtet, daß sie analysiert, synthesiert und sich Gedanken macht über das, was draußen vorgeht. Bis hinauf in die neuere Zeit geht diese Strömung. Menschen wie John Stuart Mill, Herbert Spencer und andere stehen unter dem Einfluß eines solchen Impulses, wie er eben angedeutet worden ist. Man möchte sagen: abgelehnt wird mit einem solchen Weltbilde alles, was die Seele dadurch erringen könnte, daß sie sich innerlich entwickelt und das heraufholt, was sie noch nicht hat, wenn sie auf naturgemäße Weise hineingestellt ist in die Welt, so daß sie stehenbleiben muß bei alledem, was sich äußerlich darbietet, und alle Seelenkraft dazu verwendet, um das zusammenzufassen, was sich von außen darbietet.

[ 17 ] And when we now turn to a third movement, one that also exerted the greatest conceivable influence on our intellectual culture and on our intellectual worldview in the second half of the previous century—when we turn to British culture—we find as the leading figure, in whose footsteps all other leading minds of England still follow, Bacon, Bacon of Verulam. And how does he assert what he has to say? He told himself: Humanity has lived for far too long in mere ideals, has occupied itself for far too long with mere ideals and mere words, and must now turn its gaze to external things, to the things themselves—that is, to those things that present themselves to external observation; one could arrive at a true picture of the world only by directing one’s eyes and other senses outward toward what takes place in the external world, and by accepting “thoughts” only to the extent that they bring what is happening outside into a coherent whole. Bacon became the philosopher of experience, of the picture of the world based on experience—that picture of the world which serves to synthesize what takes place externally. Hence, as this intellectual current progresses, we see how an outstanding mind such as Locke denies the possibility that the soul can gain any knowledge from within itself; all it can do is stand by and observe the course of the world; then what it can observe will be inscribed upon the soul’s blank slate. The soul itself, in this sense, is a blank slate, a tabula rasa; unlike in Descartes, no innate ideas arise that are connected to the essence of the soul. Locke eliminates all innate ideas. For him, the worldview arises solely through the human soul turning toward its surroundings, analyzing, synthesizing, and reflecting on what is happening outside. This current of thought extends right up to modern times. People such as John Stuart Mill, Herbert Spencer, and others are influenced by the kind of impulse just described. One might say that such a worldview rejects everything the soul could attain by developing inwardly and drawing forth what it does not yet possess when it is naturally placed within the world; thus, it must remain confined to whatever is presented externally and devote all its spiritual energy to synthesizing what is presented from the outside.

[ 18 ] Als ich zum ersten Male vor jetzt etwa fünfzehn Jahren einen Begriff, eine Vorstellung für diese Art der englischen Philosophie suchte, besonders für John Stuart Mill — dargestellt ist das in meinen «Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert» —, da habe ich, um das Weltbild John Stuart Mills zu charakterisieren, nach einem bezeichnenden Ausdruck gerungen; und ich mußte schon damals dieses Weltbild so charakterisieren, daß ich sagte: Dieser Standpunkt ist der des «Zuschauers der Welt», ist nicht der Standpunkt einer Seele, die innerlich an sich arbeitet mit dem Glauben, der voraussetzt, durch dieses innerliche Arbeiten weiterzukommen in der Erkenntnis der inneren Zusammenhänge der Dinge. Auf diesem Zuschauerstandpunkt steht auch John Stuart Mill, denn einer der Nachfolger Lockes und Bacons war auch Mill, und er steht so der Welt gegenüber, daß er vor dem steht, was sich äußerlich den Sinnen darbietet, und was man in Gedanken zusammengliedern kann, wie sich auch Gedanken im alltäglichen Leben zusammengliedern und lösen.

[ 18 ] When, about fifteen years ago, I first sought a term or concept to describe this type of English philosophy—particularly that of John Stuart Mill—as outlined in my *Worldviews and Philosophies of Life in the Nineteenth Century* —I struggled to find a telling expression to characterize John Stuart Mill’s worldview; and even then I had to characterize this worldview in such a way that I said: This standpoint is that of the “observer of the world”; it is not the standpoint of a soul that works inwardly upon itself with the belief that this inner work will lead to a deeper understanding of the inner connections between things. John Stuart Mill also stands at this spectator’s standpoint, for Mill was one of the successors of Locke and Bacon, and he approaches the world in such a way that he stands before what presents itself externally to the senses and what can be organized in thought, just as thoughts are organized and resolved in everyday life.

[ 19 ] Nun sehen wir, wie wieder in einer andern Weise, als Giordano Bruno, Cartesius, Bacon in der charakterisierten Art an dem Zustandekommen eines Weltbildes arbeiten, in der deutschen, mitteleuropäischen Geisteskultur an dem Heraufdringen eines Weltbildes gearbeitet wird; wir sehen, wie in Einsamkeit ein deutscher tiefer Geist aus der tiefsten Natur der Volksseele heraus ein Weltbild gewinnen will. Man kann diesen Denker, der zu den höchsten Erkenntnissen strebt, die dem Menschen möglich sind, selbstverständlich verkennen, kann ihn leicht verspotten; aber es muß auf diesen Einen aufmerksam gemacht werden, wenn von dem deutschen Geistesleben gesprochen wird: auf Jakob Böhme, der dem Ende des sechzehnten und dem Anfange des siebzehnten Jahrhunderts angehört. Gewiß, er kann leicht verkannt werden, der einfache Görlitzer Schuster; denn er sprach nicht so wie Kopernikus oder wie Giordano Bruno, der aus seinem elementaren Empfinden heraus ein Weltbild entworfen hat; er sprach auch nicht aus einem Streben nach Klarheit und Deutlichkeitt, wie wir es bei Descartes finden, und er sprach noch weniger wie Bacon, der zusammenfassen wollte, was sich äußerlich vor den Sinnen darstellt. Sondern er sprach so, daß, wenn er in seine Seele sich vertiefte oder mit der Natur zusammen war, etwas da war, was früher nicht da war; er sprach davon, wie ein innerlicher Weg durchgemacht wird, der in die innersten Geheimnisse des Daseins führt. Von dem sprach er, was sich in ihm entzündet hat, wie er einmal als Hirtenjunge auf den Gipfel eines Berges in ein Erdloch hineingesehen hat und sich ihm in der Vertiefung ein Metallgefäß mit Gold dargeboten hat, und wie durch dieses Erlebnis etwas sich in ihm entzündet hat, wovon er sagen wollte: In meiner Seele ist ein Funke aufgegangen, der angezündet ist von dem in der Welt webenden Geist; ich fühlte mich verbunden mit dem in der Welt lebenden Geist. Und er erzählt uns weiter, wie er diesem Erlebnis in seiner Seele nachging und sieben Tage hindurch auch in einem der Alltäglichkeit entfremdeten Seelenzustande lebte, wie er durchgegangen war durch ein «Paradies und Freudenreich», wie er sich nicht verbunden fühlte durch seine Sinne mit der Wirklichkeit, nicht durch seinen Verstand mit dem, was die Sinne darbieten, sondern wie er sich verbunden fühlte durch seine Seele mit dem, was übersinnlich, unsichtbar in den Dingen waltet. Doch als er dies seinem Lehrherrn erzählte, bei dem er damals in der Lehre war, da sagte ihm dieser, er solle sich aus dem Staube machen, denn er könne keine jungen Hauspropheten brauchen! Und so wie dieser Lehrherr sprechen heute noch viele; in dieser Beziehung sind die Menschen nicht verständiger geworden.

[ 19 ] Now we see how, in a different way than Giordano Bruno, Descartes, and Bacon—who worked on the development of a worldview in the manner described—the German and Central European intellectual culture is working on the emergence of a worldview; we see how, in solitude, a profound German mind seeks to arrive at a worldview drawn from the deepest nature of the national soul. One can, of course, misunderstand this thinker, who strives for the highest insights possible to human beings, and can easily mock him; but attention must be drawn to this one individual when speaking of German intellectual life: to Jakob Böhme, who lived at the end of the sixteenth and the beginning of the seventeenth centuries. Certainly, he can easily be misunderstood, this simple cobbler from Görlitz; for he did not speak like Copernicus or like Giordano Bruno, who devised a worldview based on his elemental sensibilities; nor did he speak out of a striving for clarity and precision, as we find in Descartes; and he spoke even less like Bacon, who sought to summarize what presents itself externally to the senses. Rather, he spoke in such a way that, when he delved into his soul or was at one with nature, something was there that had not been there before; he spoke of how an inner journey is undertaken, one that leads into the innermost mysteries of existence. He spoke of what had been kindled within him, of how, as a shepherd boy, he once looked into a hole in the ground at the summit of a mountain and saw, in the hollow, a metal vessel filled with gold, and how this experience kindled something within him, about which he wanted to say: A spark has ignited in my soul, kindled by the Spirit weaving through the world; I felt connected to the Spirit living in the world. And he goes on to tell us how he pursued this experience in his soul and, for seven days, lived in a state of mind estranged from everyday life, how he had passed through a “paradise and realm of joy,” how he felt no connection to reality through his senses, nor through his intellect to what the senses present, but how he felt connected through his soul to what reigns supersensually and invisibly within things. But when he told this to his master, with whom he was apprenticed at the time, the master told him to get lost, for he had no use for young self-proclaimed prophets! And just as this master spoke, many still speak today; in this regard, people have not become any wiser.

[ 20 ] Aber wenn wir uns in Jakob Böhme vertiefen, so sehen wir, wie er seine Seele anknüpfen will an das, was die Seele geistig-seelisch durchpulst. Während Giordano Bruno die Seele nach außen gerichtet hat, um überall die «Weltenseele» zu schauen, die er angenommen hat, ist es bei Jakob Böhme so, daß er seine Seele nur innerlich formen und gestalten will, daß er nicht die Weltenseele äußerlich anschauen will, sondern sich hineinversenkt in sie, so daß er mitmacht das Leben dieser Weltenseele. Mitmacht, sagte ich. Dadurch ist ein Ausgangspunkt für Weltanschauungen gegeben, aus einem dunklen Drange heraus zu schaffen; denn Jakob Böhme arbeitet ohne äußere Gelehrsamkeit, nur aus seiner Seele heraus. Es ist der Anfang gemacht für das Streben einer Seele, die ihre Impulse aus den Impulsen der deutschen Volksseele hat: dieses Darinnenstehen in dem, was sonst nur angeschaut wird oder was in Klarheit und Deutlichkeit dargestellt wird. Jakob Böhme hätte nicht verstanden, was Cartesius anstrebte; denn ihm handelte es sich nicht um Klarheit und Deutlichkeit, sondern darum, daß man die Seele mitleben läßt das Leben der großen Weltenseele. Und wenn er das konnte, dann kam es ihm nicht darauf an, ob es klar und deutlich ist, denn «es ist eben erlebt!» Und dieses «es ist erlebt» ist wie ein Einschlag, wie ein Ferment innerhalb des Strebens des deutschen Volksgeistes geblieben. Jene Geister, die ich im Vortrage vor acht Tagen besprochen habe, sind doch die Fortsetzer jenes ersten Keimes, der in Jakob Böhme veranlagt ist; man kann es bei ihnen noch sehen, wie sie nur mit Deutlichkeit nach dem streben wollen, was schon in Jakob Böhmes Streben gelegen war, was man damit ausdrücken kann, daß man sagt: Er wollte eben die Geheimnisse der Welt erleben — nicht bloß anschauen!

[ 20 ] But when we delve into the work of Jakob Böhme, we see how he seeks to connect his soul to that which pulses through the soul on a spiritual and psychological level. While Giordano Bruno directed the soul outward in order to perceive the “world soul” everywhere—which he had posited—Jakob Böhme, on the other hand, seeks only to shape and form his soul inwardly; he does not wish to observe the world soul externally, but rather immerses himself in it, so that he participates in the life of this world soul. Participates, I said. This provides a starting point for worldviews born of a dark urge to create; for Jakob Böhme works without external erudition, drawing solely from his soul. It marks the beginning of the striving of a soul that derives its impulses from the impulses of the German national soul: this standing within that which is otherwise merely observed or presented with clarity and distinctness. Jakob Böhme would not have understood what Descartes was striving for; for Descartes was not concerned with clarity and distinctness, but rather with allowing the soul to participate in the life of the great world soul. And if he could do that, then it did not matter to him whether it was clear and distinct, for “it is simply experienced!” And this “it is experienced” has remained like an impact, like a leaven within the striving of the German national spirit. Those thinkers I discussed in my lecture eight days ago are, after all, the continuators of that first seed planted in Jakob Böhme; one can still see in them how they strive, with clarity, for what was already present in Jakob Böhme’s striving—which can be expressed by saying: He simply wanted to experience the mysteries of the world—not merely to observe them!

[ 21 ] Nun müssen wir uns allerdings einen zweiten Ausgangspunkt für das neuere Weltanschauungsstreben ansehen, wenn wir alle die Kräfte erkennen wollen, welche in diesem neueren Weltanschauungsstreben drinnen sind. Dieser andere Ausgangspunkt wird heute gerade von Menschen, die nach Weltanschauung streben, oft mehr bewundert als der Ausgangspunkt Jakob Böhmes; es ist derjenige, den man auch bei einem deutschen Geist findet, und wieder bei einem eminent kosmopolitischen Geist, nämlich bei Leibniz. Seine Weltanschauung ist ähnlich der von Giordano Bruno, aber umgesetzt in deutsche Weltanschauungsnuance Wenn wir die italienische Weltanschauung charakterisieren wollen, müssen wir sagen: sie ist aus der Empfindungsseele herausgeboren. In demselben Sinne ist die französische Weltanschauung aus der Verstandes- oder Gemütsseele herausgeboren; gerade wenn man Cartesius studiert, merkt man das in einem ganz besonderen Maße. Die britische Weltanschauung ist ganz aus der Bewußtseinsseele herausgeboren, aus jener Bewußtseinsseele, die besonders in dem Zuschauerstadium dazu befähigt ist, den Blick auf das zu richten, was äußerlich ist, und was sich der Verstand daraus zum Bewußtsein bringen kann. Deutsche Weltanschauung geht aus dem Ich selber, aus dem intimsten inneren Seelenwirken hervor. Und wie das Licht sowohl im Rot-Gelben wie im Grünen und Blau-Violetten anwesend ist, so ist das Ich anwesend in der Empfindungsseele, in der Verstandes- oder Gemütsseele und auch in der Bewußtseinsseele in alles hineinspielend, aber deshalb auch ein fortwährend Hin-und-her-Strebendes, bald nach der Empfindungsseele Strebendes, wie bei Jakob Böhme, bald mehr nach der Verstandesseele hintendierend wie bei Leibniz. Was Jakob Böhme innerlich erstrebt als das Sicheinleben in die Weltenseele, das erstrebt Leibniz durch den Verstand, aber nicht, wie es bei Descartes der Fall ist, nicht wie ein mathematischer Geist, sondern wie eine Seele, die ein klares Bewußtsein davon hat: der Mensch ist in seiner Wesenheit ein Stück der ganzen Welt. Und so sagte sich Leibniz: Was ich als Seele bin, ein vorstellendes Wesen, das ist im Grunde genommen überall, in aller Welt das Zugrundeliegende. Was wir im Raume sehen, ist nicht ein bloß räumlich Aufgebautes, sondern die Wirklichkeit ist, daß alles, was draußen Realität ist, gleicher Art ist wie das, was in mir selber ist; nur kommt meine Seele gleichsam zu einem wachen Bewußtsein. In den Wesen draußen, die nicht Menschen sind, leben auch solche Grundbestandteile, wie sie im Menschen vorhanden sind. Leibniz nennt sie «Monaden». Was «wirklich» in ihnen ist, das ist das Bewußtsein. Nur haben die Monaden des Mineralreiches und des Pflanzenreiches etwas wie ein Schlafbewußtsein; dann werden sie immer bewußter und bewußter, um endlich im Menschenreiche zum Selbstbewußtsein zu kommen.

[ 21 ] Now, however, we must consider a second starting point for this more recent quest for a worldview if we are to recognize all the forces at work within it. This other starting point is often admired today—especially by those who are seeking a worldview—even more than Jakob Böhme’s; it is the one found in a German mind—and again in an eminently cosmopolitan mind—namely Leibniz. His worldview is similar to that of Giordano Bruno, but rendered in a German worldview nuance. If we wish to characterize the Italian worldview, we must say: it is born out of the sentient soul. In the same sense, the French worldview is born from the intellectual or emotional soul; this becomes particularly evident when studying Descartes. The British worldview is born entirely from the conscious soul—that conscious soul which, particularly in its observational state, is capable of directing its gaze toward what is external and what the intellect can bring to consciousness from it. The German worldview arises from the “I” itself, from the innermost workings of the soul. And just as light is present in both red-yellow and green and blue-violet, so is the “I” present in the sensuous soul, in the intellectual or emotional soul, and also in the conscious soul, interplaying with everything, but is therefore also a constant back-and-forth striving—sometimes tending toward the sensory soul, as in the case of Jakob Böhme, sometimes leaning more toward the intellectual soul, as in the case of Leibniz. What Jakob Böhme inwardly strives for—as a living-on-into the world soul—Leibniz strives for through the intellect, but not, as is the case with Descartes, as a mathematical mind, but as a soul that has a clear awareness of this: that human beings, in their very essence, are a part of the whole world. And so Leibniz said to himself: What I am as a soul—a thinking being—is, in essence, the underlying foundation everywhere, throughout the entire world. What we see in space is not merely a spatial construct; rather, the reality is that everything that is real outside is of the same nature as what is within myself; it is only that my soul, as it were, attains a waking consciousness. In the beings out there that are not human, there also live such fundamental constituents as those found in humans. Leibniz calls them “monads.” What is “truly” within them is consciousness. However, the monads of the mineral and plant kingdoms possess something like a dormant consciousness; they then become increasingly conscious until they finally attain self-consciousness in the human kingdom.

[ 22 ] Die Welt ist für Leibniz ganz und gar aus Monaden zusammengesetzt, und wenn man die Welt nicht als Monaden sieht, so kommt das davon her, daß man sie undeutlich sieht — wie es bei einem Mückenschwarm ist, der, von ferne gesehen, undeutlich erscheint und wie eine Wolke ausschaut, die sich aber in die einzelnen Mücken auflöst, sobald man näher herankommt. So besteht zum Beispiel der Tisch hier vor mir aus Monaden, aber diese Monaden werden so zusammengeschoben gesehen wie die einzelnen Mücken eines Mückenschwarmes. So besteht für Leibniz die gesamte Welt aus einzelnen Monaden, und wie sich die einzelnen Monaden in der Gesamtwelt spiegeln, so sind sie ein Mikrokosmos in dem Makrokosmos. Man muß sich vorstellen, daß die gesamte Welt sich in jeder einzelnen Monade spiegelt, und über das Ganze breitet sich eine von der Urmonade eingepflanzte Harmonie aus.

[ 22 ] For Leibniz, the world is entirely composed of monads, and if one does not see the world as monads, it is because one sees it indistinctly—just as with a swarm of mosquitoes, which, when viewed from a distance, appears indistinct and looks like a cloud, but dissolves into individual mosquitoes as soon as one gets closer. For example, the table here in front of me consists of monads, but these monads are perceived as clustered together, just like the individual mosquitoes in a swarm. Thus, for Leibniz, the entire world consists of individual monads, and just as the individual monads are reflected in the world as a whole, so they form a microcosm within the macrocosm. One must imagine that the entire world is reflected in every single monad, and that a harmony implanted by the primordial monad spreads throughout the whole.

[ 23 ] Wenn man das Hervorstechende an dieser Leibnizschen Weltanschauung charakterisieren will, so muß man sagen: Das Hervorstechende an ihr ist ihre Abstraktheit, ihre Gedankenhaftigkeit; und dies Abstrakt-Gedankenhafte sieht man ja auch sofort, wenn man näher auf sie eingeht. Denn was würde es taugen, wenn man, wie es Leibniz in bezug auf die einzelnen Monaden tut, nur auf eine Uhr einginge und sagen würde: das einzelne Glied, das einzelne Rädchen schlüge in Wirksamkeit mit der ganzen Uhr, wäre also ein «Ührchen», und alle Wirkungen der Uhr kämen in ihm zum Ausdruck? Gewiß, wer eine Kenntnis von der Zusammensetzung der Uhr hat, kann sagen, wie ihre einzelnen Teile zusammenhängen. Aber was würde es ausmachen, wenn man sagen würde: das eigentliche Charakteristische der Uhr ist ihre Harmonie? Man umfaßt es mit einem abstrakten Begriff. Heute allerdings sind die Menschen meist froh, wenn sie für etwas einen abstrakten Begriff hinstellen können; aber schon eine Uhr kann man nicht begreifen durch den bloßen Begriff der Harmonie. Daran kann man den Gegensatz empfinden zwischen einer verstandesmäßigen, abstrakten Weltanschauung, wie sie uns Leibniz bietet, und einem immer mehr sich mit Demut Hineinleben in das Wirken und Weben des Weltengeistes, wie es uns bei Jakob Böhme zuerst, wenn auch mehr ahnungsvoll, entgegentritt.

[ 23 ] If one wishes to characterize what is most striking about this Leibnizian worldview, one must say: What is most striking about it is its abstractness, its intellectual nature; and indeed, this abstract, intellectual quality becomes immediately apparent when one examines it more closely. For what good would it do if, as Leibniz does with regard to the individual monads, one were to focus solely on a clock and say: the individual link, the individual cog, is effectively one with the entire clock—it is, so to speak, a “little clock”—and all the clock’s functions are expressed in it? Certainly, anyone familiar with the clock’s construction can explain how its individual parts are connected. But what difference would it make if one were to say: “The true defining characteristic of the clock is its harmony”? One encompasses it with an abstract concept. Today, however, people are usually satisfied if they can assign an abstract concept to something; but even a clock cannot be understood through the mere concept of harmony alone. In this, one can sense the contrast between an intellectual, abstract worldview, such as Leibniz offers us, and an ever-deepening, humble immersion into the workings and weaving of the World Spirit, as it first appears to us in Jakob Böhme, albeit in a more intuitive form.

[ 24 ] In ähnlicher Weise, wie Descartes die Möglichkeit der mathematischen Unterordnung der Gedanken in das Weltbild suchte, so strebte Spznoza auch nach einem Weltbilde, das wie ein mathematisches System überschaubar ist; aber er will es zugleich so gestalten, daß sich, wenn man von Begriff zu Begriff aufsteigt, ein immer höheres und höheres Erleben der Menschenseele ergibt. Charakteristisch nennt er sein mathematisches Weltbild «Ethik», weil immer, indem er Begriff an Begriff reiht, jeder folgende die Seele immer weiter hineinbringt in die Geheimnisse des Daseins, bis die Seele, indem sie also in die von Mathematik zu Mathematik gehenden Begriffe sich immer mehr vertieft, sich eins fühlen kann mit der einheitlichen Weltensubstanz, mit dem einheitlichen Weltenallgeist. Es ist ein innerliches Vorschreiten, ein Sichentwickeln bei Spinoza. Daher steht Spinoza mit seinem Streben nach Weltanschauung auch vereinzelt da. Er hat den Einschlag, den er von Descartes bekommen konnte; aber er hat ihn durch das, was gerade er haben konnte, vertieft in sein Weltbild hineingebracht.

[ 24 ] Just as Descartes sought to incorporate the mathematical ordering of thoughts into his worldview, so too did Spinoza strive for a worldview that is as comprehensible as a mathematical system; but at the same time, he sought to structure it in such a way that, as one ascends from concept to concept, an ever higher and higher experience of the human soul emerges. Characteristically, he calls his mathematical worldview “Ethics,” because as he strings concept after concept together, each successive one draws the soul ever deeper into the mysteries of existence, until the soul—by immersing itself more and more in the concepts that progress from one mathematical level to the next—can feel at one with the unified substance of the world, with the unified universal spirit of the world. With Spinoza, it is an inner progression, a process of self-development. Therefore, Spinoza stands alone in his quest for a worldview. He was influenced by Descartes; but he incorporated that influence into his worldview, deepening it through what only he could contribute.

[ 25 ] Alle die Elemente, die jetzt genannt worden sind, haben in einer gewissen Weise mit beeinflußt, was nun das Weltbild des neunzehnten Jahrhunderts geworden ist. Aber man kann sagen: Das Aufblühen und das Sichentwickeln dessen, was hier vor acht Tagen der «deutsche Idealismus» genannt worden ist, war ein Protest — der nur nie bis zur vollen Wirksamkeit gekommen ist — dagegen, daß sich das Weltbild zu dem entwickelte, wovon Herman Grimm sagte: «Ein Aasknochen, um den ein hungriger Hund einen Umweg machte, wäre ein erfrischendes, appetitliches Stück im Vergleich zu diesem Schöpfungsexkrement.» Und es war immer gerade bei den hervorragendsten Geistern, die innerhalb der deutschen Volksentwickelung mit ihrem Wesen gestanden haben, das Bestreben vorhanden, alle die notwendig in die Geistesentwickelung der Menschheit eingehenden Impulse aufzunehmen in den Aufbau ihres Weltbildes, aber dieses Weltbild so zu gestalten, daß das Streben nach einer Weltanschauung nicht bloß Anschauen, nicht bloß «Zuschauen» ist, sondern innerliches Erleben. So sehen wir, daß im Grunde genommen bei dem charakteristischen Geiste des deutschen Strebens — bei Goethe — die einzelnen Glieder, die verschiedenen Teile der Weltanschauungsströmungen aufgenommen ‚werden. Wir können bei Goethe an seinem «Faust», der in dieser Beziehung ein Abbild seines eigenen Strebens ist, sehen, wie sich sein Faust aus den Einzelheiten der äußeren Anschauung herausentwickelt, wie er zu einer Gesamtempfindung dessen kommen will, was die Welt durchwebt und durchseelt. Das trägt echt Giordano Brunoschen Geist. Darin, und in dem andern, wie später Goethe nicht eher geruht hat, bis er sich voll hineinversenken konnte in die italienische Kunst, sehen wir überall etwas von jener Empfindungsnuance der Seele, die das eigene Selbst erweitern will zum Weltenselbst. Und das durchströmt schon die ersten Partien, welche Goethe von seinem Faust niedergeschrieben hat.

[ 25 ] All the elements that have now been mentioned have, in a certain way, helped shape what has become the worldview of the nineteenth century. But one can say: The flourishing and development of what was called “German idealism” here eight days ago was a protest—one that never quite achieved its full effect—against the worldview evolving into what Herman Grimm described as: “A bone from a carcass that a hungry dog went out of its way to find would be a refreshing, appetizing morsel compared to this excrement of creation.” And it was always precisely among the most outstanding minds—those who stood true to their essence within the development of the German people—that there existed the aspiration to incorporate all the impulses necessarily involved in the spiritual development of humanity into the structure of their worldview, but to shape this worldview in such a way that the pursuit of a worldview is not merely contemplation, not merely “watching,” but an inner experience. Thus we see that, fundamentally, in the characteristic spirit of German striving—in Goethe—the individual elements, the various parts of the currents of worldview, are incorporated . In Goethe’s *Faust*—which in this regard is a reflection of his own striving—we can see how his Faust develops out of the details of external perception, how he seeks to arrive at a holistic sense of what interweaves and animates the world. This truly embodies the spirit of Giordano Bruno. In this, and in the fact that Goethe later would not rest until he could fully immerse himself in Italian art, we see everywhere a hint of that nuance of feeling in the soul that seeks to expand the individual self into the self of the world. And this already permeates the earliest sections that Goethe wrote of his *Faust*.

[ 26 ] Dagegen können wir sehen, wie die zweite Weltanschauungsströmung, die bei Descartes das Streben nach Klarheit und Deutlichkeit angenommen hat, in Europa einen charakteristisch materialistischen Ausdruck bekommen hat. Goethe war sie schon als jungem Mann, als er in Straßburg war, vor Augen gekommen in Holbachs «Systeme de la nature». Ich habe schon angedeutet, wie Descartes in seiner Weltanschauung die Tiere als belebte Automaten hinstellt, die nicht durchseelt sind. Aus dem, was diesem Descartesschen Weltbilde und weiter auch dem britischen Weltbilde zugrunde lag, das über Voltaire nach dem Festlande hinübergewirkt hat, das ganz das besprochene Ablehnen aufgenommen hat dessen, was die Seele innerlich erreichen kann in innerlichem Streben, um nur all das gelten zu lassen, was sich im Raume systematisieren läßt: daraus entstand dann jenes Weltbild, welches Goethe in Holbachs «Systeme de la nature» entgegengetreten ist, das nur die sich bewegenden Atome kennt, die sich zu Molekülen gruppieren, und durch deren Zusammenballungen alles entstehen soll, was man in der Welt schauen kann. Jenes Weltbild, das alles nur in eine Wirkung der sich bewegenden Atome und Moleküle auflösen will, das hat Klarheit, höchste Klarheit, und Deutlichkeit, eine Klarheit, eine Deutlichkeit, wie sie in einem solchen Weltbilde nicht erhöht werden kann. Aber es muß aus einem solchen Weltbilde alles herausfallen, was geistig-seelisch ist. Es hat nicht Platz darin, was geistig-seelisch ist.

[ 26 ] In contrast, we can see how the second philosophical movement—which, in Descartes, took the form of the pursuit of clarity and distinctness—came to take on a characteristically materialistic form in Europe. Goethe had already encountered it as a young man, while he was in Strasbourg, in Holbach’s *Système de la nature*. I have already hinted at how Descartes, in his worldview, portrays animals as animated automata that are not imbued with a soul. From what underlay this Cartesian worldview—and, by extension, the British worldview that spread to the European mainland via Voltaire—which fully embraced the aforementioned rejection of what the soul can attain inwardly through inner striving, in order to accept only that which can be systematized in space: from this arose the worldview that Goethe opposed in Holbach’s *Système de la nature*, which recognizes only moving atoms that group together into molecules, and through whose agglomerations everything visible in the world is said to arise. That worldview, which seeks to reduce everything to the effects of moving atoms and molecules, possesses clarity—the highest clarity—and distinctness; a clarity and distinctness that cannot be surpassed in such a worldview. But everything that is spiritual and soul-related must fall outside the scope of such a worldview. There is no room in it for what is spiritual and soul-related.

[ 27 ] Ein solches Weltbild trat also Goethe schon in seiner Jugend entgegen. Er lehnte es ab, indem er sich darüber äußerte:

[ 27 ] Goethe was thus confronted with such a worldview as early as his youth. He rejected it, commenting:

[ 28 ] «Eine Materie sollte sein von Ewigkeit, und von Ewigkeit her bewegt, und sollte nun mit dieser Bewegung rechts und links und nach allen Seiten, ohne weiteres, die unendlichen Phänomene des Daseins hervorbringen. Dies alles wären wir sogar zufrieden gewesen, wenn der Verfasser wirklich aus seiner bewegten Materie die Welt vor unseren Augen aufgebaut hätte. Aber er vermochte von der Natur so wenig wissen als wir; denn indem er einige allgemeine Begriffe hingepfahlt, verläßt er sie sogleich, um dasjenige, was höher als die Natur, oder was als höhere Natur in der Natur erscheint, zur materiellen, schweren, zwar bewegten, aber doch richtungs- und gestaltlosen Natur zu verwandeln, und glaubt dadurch recht viel gewonnen zu haben.»

[ 28 ] “Matter should exist from eternity and be in motion from eternity, and should now, through this motion—to the right and left and in all directions—effortlessly bring forth the infinite phenomena of existence. We would even have been satisfied with all of this if the author had truly constructed the world before our eyes out of his moving matter. But he knew as little about nature as we do; for, having established a few general concepts, he immediately abandons them in order to transform that which is higher than nature—or that which appears in nature as a higher nature—into material, heavy nature that is, indeed, in motion but nonetheless directionless and formless, and thereby believes he has gained quite a great deal.”

[ 29 ] Goethe findet dieses Weltbild «kalt und öde».

[ 29 ] Goethe finds this worldview “cold and bleak.”

[ 30 ] Und nun sehen wir, wie Goethe, alles zusammenfassend, was in seiner Seele ist, Klarheit und Deutlichkeit erweckend in anderer Weise als es bei Descartes vorhanden war, Klarheit und Deutlichkeit verbinden will mit unmittelbarem Erleben. Das ist das Charakteristische, was zu Goethes Zeit in das deutsche Weltbild eintritt. -— Wie sehen wir das Streben nach Klarheit und Deutlichkeit bei Descartes? So, daß das, was man anschaut, worüber man denkt, sich klar und deutlich zeigen muß. Dem Zuschauer muß es sich in Klarheit und Deutlichkeit zeigen. Goethe ist sich darüber klar, daß man dann überhaupt keine Erkenntnis gewinnt, wenn man nur die Dinge klar und deutlich vor sich hingestellt sieht; sondern er ist sich klar, wenn er auch nicht bei der bloßen Ahnung Jakob Böhmes stehenbleiben will: Wenn man ein wirkliches, den Realitäten entsprechendes Weltbild gewinnen will, so muß man in die Dinge untertauchen, muß das Formen des Kristalls miterleben, indem man sich in die Kräfte, die den Kristall bilden, gleichsam hineinversetzt; und ebenso muß man in die Pflanze hineingehen, muß die Kräfte miterleben, die die Pflanze zur Pflanze machen, muß in die Wesen alle untertauchen. Nicht ein abstraktes Weltbild, das aus Monaden und Harmonien zusammengezimmert wird, will Goethe, sondern ein Weltbild, das erlebt wird. Aber nicht, wie bei Jakob Böhme, nur ahnend, sondern das in alle Dinge der Welt untertaucht, und wo durch dieses Untertauchen das Menschenwesen den Weg durchmacht, auf dem es sich immer mehr und mehr den innersten Quellen des Daseins annähert. Daher konnte auf Goethe jenes Weltbild wirken, das sich ihm in Spinozas Anschauung darstellte. Spinoza hat niemals den Impuls gehabt, in die wirkliche äußere Welt mit seiner Seele unterzutauchen. Wie die Eindrücke aus der Welt vor ihm aufstiegen, so suchte Spinoza Glied an Glied anzureihen; aber es sollte das so geschehen, daß die Seele etwas dabei durchmacht. Nicht daß Goethe jemals ein gläubiger Anhänger des Spinozistischen Weltbildes gewesen wäre; das können nur die sagen, die von Goethe doch eigentlich nichts wissen, Sondern so ist es, daß Goethe die Art, wie er sich in eine Weltanschauung hineinfinden will, bei Spinoza gefühlt hat, bei- ihm gefunden hat. Der Unterschied ist nur der: Was Spinoza auf abstraktem Wege erstrebte, das wollte Goethe auf konkrete Weise suchen. Wie Spinoza von Begriff zu Begriff geht, so wollte Goethe von Pflanze zu Pflanze gehen, um auf diese Weise das zu erleben, was die Pflanze erlebt. Wozu die Seele kommen konnte, indem sie sich so in die Pflanzenwelt hineinversenkte, das nannte Goethe die «Utrpflanze»; und was die Seele erlebte, indem sie in der gleichen Weise in die Tierwelt untertauchend sich hineinfühlte, das nannte er sein «Urtier». So wurde für Goethe das Streben nach Weltanschauung ein Miterleben, aber nicht ein dunkles wie bei Jakob Böhme; sondern das Erleben selber sollte in Klarheit und Deutlichkeit verlaufen. Davon zeugt die kleine Abhandlung über die «Metamorphose der Pflanzen» von Goethe, worin er darstellt, wie sich die Pflanze von der Wurzel zum Blatt und zur Blüte entwickelt, indem dabei fortwährende Umwandlungen vor sich gehen. Aber immer muß man verstehen, daß Goethe das, was er gewinnen wollte, dadurch zu erreichen suchte, daß er in das Wesen untertauchte. Während Cartesius in seinem Weltbilde alles Seelische aus dem Wesen, zum Beispiel aus den Tieren, herauswarf und sie zu lebendigen Automaten machte, läßt Goethe seine eigene Seele hineinströmen in die Pflanzen, in die Tiere, in die ganze Welt, um sich in seiner Seele damit zu verbinden und sie klar zu erkennen. Klarheit und Deutlichkeit im Erleben, das ist das, was zur Goethezeit in das Weltanschauungsstreben des deutschen Idealismus hineingekommen ist. — Was Cartesius zu einem äußeren Merkmal der Erkenntnis macht, die er vor sich hinstellt und sich als Zuschauer verhält, das verbindet Goethe mit dem inneren Erleben. Und was sich mit dunkler, elementarer Kraft aus der Seele Jakob Böhmes losringt und sich in seinen Worten stammelnd ausdrückt, das ist bei Goethe ebenfalls vorhanden; aber indem es sich bei ihm zeigt, finden wir es in Klarheit und Deutlichkeit.

[ 30 ] And now we see how Goethe, summarizing everything that is in his soul and evoking clarity and distinctness in a way different from that found in Descartes, seeks to combine clarity and distinctness with immediate experience. This is the defining characteristic that entered the German worldview in Goethe’s time. — How do we see the pursuit of clarity and distinctness in Descartes? In such a way that what one observes, what one thinks about, must present itself clearly and distinctly. It must reveal itself to the observer with clarity and distinctness. Goethe is aware that one gains no insight at all if one merely sees things presented clearly and distinctly before one; yet he is also clear—even if he does not wish to remain at the level of Jakob Böhme’s mere intuition—that: If one wishes to gain a true worldview that corresponds to reality, one must immerse oneself in things, must witness the formation of the crystal by, as it were, placing oneself within the forces that form the crystal; and likewise, one must enter into the plant, must witness the forces that make the plant a plant, must immerse oneself in all beings. Goethe does not want an abstract worldview cobbled together from monads and harmonies, but rather a worldview that is experienced. Yet not, as with Jakob Böhme, merely through intuition, but one that immerses itself in all things in the world—and through this immersion, the human being traverses the path by which it draws ever closer to the innermost sources of existence. That is why the worldview that presented itself to Goethe in Spinoza’s philosophy was able to influence him. Spinoza never felt the impulse to immerse his soul in the real external world. As impressions from the world arose before him, Spinoza sought to link them together one by one; but this was to happen in such a way that the soul undergoes a transformation in the process. Not that Goethe was ever a devout adherent of the Spinozist worldview; only those who actually know nothing about Goethe could say that. Rather, the fact is that Goethe sensed in Spinoza—and found in him—the way in which he himself sought to find his way into a worldview. The only difference is this: What Spinoza sought through abstract means, Goethe wanted to seek in a concrete way. Just as Spinoza moves from concept to concept, so Goethe wanted to move from plant to plant in order to experience in this way what the plant experiences. What the soul could attain by immersing itself in this way into the plant world, Goethe called the “Utrpflanze”; and what the soul experienced by immersing itself in the same way into the animal world and empathizing with it, he called his “Urtier.” Thus, for Goethe, the pursuit of a worldview became a shared experience, but not a dark one as with Jakob Böhme; rather, the experience itself was to unfold with clarity and distinctness. This is evidenced by Goethe’s short treatise on the “Metamorphosis of Plants,” in which he describes how the plant develops from root to leaf to flower through a process of continuous transformation. But one must always understand that Goethe sought to achieve what he desired by immersing himself in the essence of things. While Descartes, in his worldview, expelled everything spiritual from nature—for example, from animals—and turned them into living automatons, Goethe allows his own soul to flow into the plants, into the animals, into the entire world, in order to unite with them in his soul and perceive them clearly. Clarity and distinctness in experience—that is what entered into the worldview of German Idealism during Goethe’s time. — What Descartes makes an external feature of knowledge—which he sets before himself and observes as a spectator—Goethe connects with inner experience. And what bursts forth from Jakob Böhme’s soul with a dark, elemental force and stammers its way into expression through his words is also present in Goethe; but when it manifests itself in him, we find it in clarity and distinctness.

[ 31 ] Nun aber sehen wir bei Goethe das, was auch die drei großen Geister erstrebten, die charakteristisch angeführt wurden für den deutschen Idealismus.

[ 31 ] But now we see in Goethe what the three great thinkers—who were cited as representative of German Idealism—also strove for.

[ 32 ] Sehen wir uns Fichte an. Wir haben vor acht Tagen charakterisiert, wie er ein Weltbild dadurch zu gewinnen strebt, daß er ganz aus den Impulsen des Innersten im Menschen, des Ich, Gewißheit gewinnen will. Und wenn man Fichte ganz durchschauen will — was waltet denn in seinem Weltbild? Man möchte es so ausdrücken: Was in ihm waltet, ist alles, was der Mensch, ohne daß er irgendeinen Blick auf die Außenwelt lenkt, in seinem Innern dadurch entwickeln kann, daß er ein Bewußtsein seiner selbst gewinnt. Das ist ein Heraufquellen und Heraufströmenlassen aus dem innersten Seelengrunde des Willens. Ich habe es oftmals auch hier charakterisiert: jedes äußere Ding kann ein jeder ebenso auch benennen, wie es der Name ausdrückt; das Ich aber können wir nur so benennen, wenn es unser Wesen bezeichnen soll, daß wir es in uns selbst ertönen lassen. Das hat Fichte nicht ausgesprochen; es liegt aber als Impuls seiner ganzen Weltanschauung zugrunde, und er geht davon aus, daß das Ich nur da ist, wenn es sich selbst in die Welt hineinsetzt. Ein Willensentschluß also ist das, was Fichte als das Zentrum der Weltanschauungsentwickelung sucht. Und von dem Ich sagt er aus, — schon das charakterisiert das Fichtesche Weltbild —, daß es aus sich heraus finden kann, was die Sendung seiner selbst ist. Das ist für Fichte die moralische Weltanschauung. Und die nationale Welt ise nur da, um sich moralisch zu betätigen. So wird alles für Fichte durchströmt von dem, was das Göttliche im Menschen ist. Alles andere ist nur Schein, ist nur geschaffen, damit sich die moralische Weltordnung betätigen kann. Der Wille, der sich in dem Ich-Bewußtsein, in dem Punkt des Selbstbewußtseins ergreift, und von dem Ich-Bewußtsein ausstrahlt, erfaßt sich als einen Teil der Weltenseele.

[ 32 ] Let us consider Fichte. Eight days ago, we described how he strives to develop a worldview by seeking certainty solely from the impulses of the innermost part of the human being—the “I.” And if one wishes to fully understand Fichte—what, then, governs his worldview? One might put it this way: What prevails in him is everything that a human being—without directing any attention to the external world—can develop within himself by gaining consciousness of himself. This is a welling up and flowing forth from the innermost depths of the soul’s will. I have often characterized it here as well: anyone can name any external thing exactly as the name expresses it; but we can name the “I” only in this way—if it is to denote our very being—by allowing it to resound within ourselves. Fichte did not state this explicitly; yet it underlies his entire worldview as an impulse, and he assumes that the “I” exists only when it places itself into the world. A resolution of the will, then, is what Fichte seeks as the center of the development of a worldview. And regarding the “I,” he states—and this alone characterizes Fichte’s worldview—that it can discover within itself what its mission is. For Fichte, this is the moral worldview. And the national world exists only to act morally. Thus, for Fichte, everything is permeated by what is divine in human beings. Everything else is merely an illusion, created solely so that the moral world order can act. The will, which takes hold in self-consciousness—at the point of self-consciousness—and radiates from self-consciousness, perceives itself as a part of the world soul.

[ 33 ] Die ganze Art, wie Fichte dies zur Geltung bringt, zeigt uns, daß er in gewissem Sinne vom vollen Ich-Bewußtsein ausgeht. So wie das Licht in jeder einzelnen Farbennuance erscheint — um noch einmal auf diesen Vergleich zurückzukommen —, so geht er von dem Ich aus, das in allen drei Seelengliedern erscheint; aber er läßt es so walten, daß es durch die Bewußtseinsseele wirkt. Und in dieser Beziehung haben wir in Fichte — ich möchte sagen — denjenigen Denker, der der Antipode, der entgegengesetzte Pol des britischen Geistes ist. Während der britische Geist wesentlich dasjenige zur Geltung bringt, was an Seelenimpulsen in der Bewußtseinsseele walten kann, strahlt Fichte alles, was im Ich lebt, in die Bewußtseinsseele hinein. Daher der britische Geist bei Spencer in der neueren Zeit dahin gekommen ist, den Segen der Welt sich vor allen Dingen davon zu versprechen, daß eine solche äußere Ordnung eintrete, wodurch die ganze äußere Welt so eingerichtet werde, daß der größtmögliche Nutzen für die äußeren Menschheitsbedürfnisse herauskommt. Was die Industrialisierung der Menschheit bieten kann, das steht wie ein Ideal da in der Weltanschauung von Spencer; und ihm erscheint jedes Glied in einer gesellschaftlichen Ordnung von Unsegen, das unverträglich ist mit der Industrialisierung der Gesellschaft; denn die Industrialisierung der Gesellschaft, des Staatswesens bringt den ewigen Frieden, wirkt nach Spencer zur Ausrottung alles dessen, was friedengefährdend ist. So ist das äußerste Utilitätsprinzip hineingetragen in die Weltanschauung.

[ 33 ] The very way in which Fichte brings this out shows us that, in a certain sense, he proceeds from full self-consciousness. Just as light appears in every single shade of color—to return once more to this analogy—so he proceeds from the “I” that appears in all three members of the soul; but he allows it to operate in such a way that it works through the conscious soul. And in this regard, we find in Fichte—I might say—the thinker who is the antipode, the opposite pole, of the British spirit. While the British spirit essentially emphasizes what can prevail in the soul of consciousness in terms of soul impulses, Fichte radiates everything that lives in the “I” into the soul of consciousness. Hence, in more recent times, the British spirit, as embodied in Spencer, has come to expect the world’s blessings above all from the establishment of an external order in which the entire external world is organized in such a way as to yield the greatest possible benefit for humanity’s external needs. What the industrialization of humanity can offer stands as an ideal in Spencer’s worldview; and to him, every element in a social order that is incompatible with the industrialization of society appears to be a curse; for the industrialization of society and the state brings eternal peace and, according to Spencer, works toward the eradication of everything that threatens peace. Thus, the principle of maximum utility is woven into this worldview.

[ 34 ] Bei Fichte sehen wir, wie er ein nicht minder praktischer Geist ist. Wir haben hervorheben können, wie er auf die Entwickelung seiner Zeit unmittelbar Einfluß gewinnt, zum Beispiel durch seine «Reden an die deutsche Nation», wie er die Herzen durcheinanderrüttelt, wie er Begeisterung erweckt, wie sein ganzes Wirken darauf angelegt ist — wie es in seinen Universitätsvorträgen zutage tritt —, Herzen und Seelen der Menschen zu ergreifen, aber von demjenigen aus zu ergreifen, was nicht vom Gesichtspunkte der Außenwelt aus höchster Nutzen der Menschheit ist, sondern was als die tiefsten Ideale der Seele hineingestellt werden soll in die moralische Weltordnung. So sehen wir also, wie Fichte aus der Nuance der Bewußtseinsseele heraus wirkt und gewissermaßen das Gegenbild des britischen Geistes zustande bringt.

[ 34 ] In Fichte, we see that he is a man of no less practical spirit. We have been able to highlight how he exerts a direct influence on the developments of his time—for example, through his “Addresses to the German Nation”—how he stirs people’s hearts, how he arouses enthusiasm, and how his entire body of work is geared toward—as is evident in his university lectures— to capture people’s hearts and souls, but to do so not from the standpoint of what is of the greatest benefit to humanity as viewed from the external world, but rather from what is to be established as the deepest ideals of the soul within the moral world order. Thus, we see how Fichte works from the nuance of the conscious soul and, in a sense, brings about the antithesis of the British spirit.

[ 35 ] Ein Geist, der innerhalb des deutschen Idealismus nun wiederum in den Mittelpunkt seines Weltbildes das stellt, was die Seele in sich selber erleben kann, der aber durch die Art und Weise, wie er das verarbeitet, dem französischen Geiste unendlich nahesteht, ist Flegel. Nur ist Hegel einer der deutschesten Denker, weil er — ich möchte sagen — wieder von der entgegengesetzten Seite aus das vollbringt, was die Eigentümlichkeit des französischen Geistes ist. Klarheit und Deutlichkeit, systematische Ordnung im Zuschauerstandpunkte, im Standpunkte, der gewonnen wird, wenn man sich nur der Welt gegenüberstellt: das ist das, was von Cartesius bis Bergson sich ergeben hat als Charakteristikon des französischen Weltbildes. Hegel will das Weltbild als Erlebnis haben; aber er kann aus diesem Weltbilde nur das aufnehmen, was so klar und deutlich ist wie nun wieder ein mathematischer Begriff. Daher wirkt Hegels Weltbild so klar wie ein mathematischer Begriff. Deshalb hat man ihm gegenüber das «kalte Gefühl», wie ich es auseinandergesetzt habe. Aber es ist nicht ein aufgelesenes System von mathematischen Begriffen, sondern es ist so gedacht, daß es die Seele in ihrem tiefsten Innern anfaßt. Und indem die Seele in ihrem tiefsten Innern also ergriffen wird, findet sie sich erhoben über alles Unklare und Undeutliche der äußeren Anschauung. Aber was ihr geblieben ist, nachdem alles Unklare und Undeutliche von ihr abgefallen ist, das ist die Klarheit des vollen Seins — bis zum gnostischen und philosophischen Begriff. Was Hegels Weltbild charakterisiert, das ist: wenn auch sein Weltbild nur äußerliche Abstraktionen enthält, so sind doch diese Abstraktionen erlebt, unmittelbar erlebt. Das macht allerdings vieles aus. Zunächst macht es aus, daß es eigentlich undenkbar ist, daß einer ein «richtiger Hegelianer» werde. Man kann im Grunde genommen nicht ein richtiger Hegelianer werden; das ist eine Unmöglichkeit. Denn nachzudenken, so diese äußeren Abstraktionen fortzuspinnen, hat wirklich für einen zweiten keinen Reiz, und man hat immer das Gefühl: daß einmal einer dies getan hat, das ist genug in der Welt. Worauf es ankommt, ist das Streben, einmal nachzusehen, wie sich die Menschenseele erleben läßt, wenn man nur Begriffe erlebt, wenn man nur das als inneres unmittelbares Erleben fühlt, was klarer, aber auch gänzlich abstrakter Begriff ist. Das Streben nach einem solchen Weltbilde ist das Bewundernswürdige bei Hegel; ihn anzuschauen, wie er strebt, ist das, worauf es ankommt. Man hat, besonders wenn man sich in ein Werk vertiefen kann, wie seine «Phänomenologie des Geistes» — die wenigsten werden sich allerdings darin vertiefen können -, ein Gespinst von lauter Abstraktionen, von den furchtbarsten Abstraktionen; aber es hat Leben, es hat Seele. Es ist ein charakteristisches Zeichen, daß einmal der deutsche Geist in seinem Erleben nach einem Weltbilde soweit gegangen ist, daß er sich sagte: Klarheit und Deutlichkeit finde ich nirgends; ich will einmal schauen, um es zu erleben, was sich ergibt, wenn ich nur einen Begriff aus dem anderen hervorgehen lasse. Während Fichte das göttliche Wesen der Welt aufgehen läßt in «Gott als moralische Weltordnung», ist für Hegel Gott der «Weltendenker»; und es kann sich die einzelne Seele vertiefen durch die abstrakteste Logik, indem sie die göttlichen Gedanken nachdenkt. Das ist gewiß das ungeheuer Ernüchternde und Kalte der Hegelschen Philosophie, daß, wenn man sich auf sie einläßt, man den Gedanken bekommen muß: Der göttlichen Weltenordnung ist es nur darauf angekommen, zu «denken», und um das Denken darzustellen, wurde alles Übrige dargestellt. Moralische Weltanschauung macht warm; moralische Weltanschauung stellt uns sozusagen auch in das alltägliche Leben hinein. Das Denken läßt uns nur die Welt «anschauen», und insofern ist das Anschauen bei Hegel auch ein Erleben. Und weil es auf das Erleben ankommt bei der Formung des Weltbildes des deutschen Idealismus, so sehen wir, wie es nun bei Hegel in der Weise fruchtbar wird, daß er sich nicht in die äußerlichsten Abstraktionen verliert, sondern sich an die Gedanken hält, welche die göttliche Weltenordnung das Menschengeschlecht erleben läßt, indem sie es die Geschichte durchmachen läßt. Die Menschenseele wird sozusagen auf den Weg gewiesen, die Geschichte durchzumachen, um dadurch den Gang der göttlichen Weltordnung mitzumachen. Dieses «Mitmachen» der Welt, das ich bei Goethe in einem viel universelleren Sinne andeutete, das tritt uns bei Hegel entgegen in bezug auf die Geschichte. Wie die Gedanken ablaufen in bezug auf die Geschichte, so wirken sie mit zu einem Weltbild der Geschichte. Aber in diesem Erleben der Weltenlogik wird ihm die Geschichte zu dem, was sie werden muß, zu einer zweigeteilten: die ganze alte Geschichte bis zu dem Erscheinen des Christus auf der Erde ist der eine Teil; und die Erscheinung des Christus ist ein gewaltiger Einschlag, ist das Gewaltigste, was in die Erdengeschichte einschlägt, um von da ab etwas ganz Neues in die menschliche Entwickelung hineinzubringen, was vorher nicht mit der Erde verbunden war, und was nunmehr die Erdenentwickelung leitet. Der Christus-Gedanke verbindet sich in der charakterisierten Weise mit dem geschichtlichen Weltbild, das die deutsche Entwickelung hervorgebracht hat. Die ganze Geschichte ist bei Hegel ein Fortgang, so gedacht von der göttlichen Weltenregierung, daß sie sich darstellt als eine Erziehung der Menschheit zur Freiheit. Und der größte Erzieher, der aber den gesamten Fortschritt der Erdenentwickelung in zwei Teile teilt, ist die Christus-Wesenheit, die von außen her — auch im Sinne Hegels — in die Erdenentwickelung hereingekommen ist. Und das Charakteristische ist: mit der Klarheit und Deutlichkeit, die Cartesius fordert, mit der aber auch bei Hegel alles Erleben verbunden ist, kann sich die Seele hineinleben in den ganzen Gang der Geschichte; da vertieft sie sich in die Etappe, in welcher das Ereignis von Golgatha stattgefunden hat, macht gleichsam in sich mikrokosmisch erlebend dasjenige durch, was die ganze Erdenentwickelung durchgemacht hat, indem sich der Christus der Erdenentwickelung einverleibt hat.

[ 35 ] Flegel is a thinker who, within German idealism, places at the center of his worldview that which the soul can experience within itself, but who, through the way he processes this, is infinitely close to the French spirit. Yet Hegel is one of the most German of thinkers because he—I would say—achieves, from the opposite side, what is the distinctive characteristic of the French spirit. Clarity and precision, systematic order in the observer’s perspective—the perspective gained simply by confronting the world: this is what, from Descartes to Bergson, has emerged as the defining characteristic of the French worldview. Hegel wants the worldview to be an experience; but he can absorb from this worldview only what is as clear and precise as, once again, a mathematical concept. That is why Hegel’s worldview appears as clear as a mathematical concept. That is why people have a “cold feeling” toward it, as I have explained. But it is not a mere collection of mathematical concepts; rather, it is conceived in such a way that it touches the soul in its deepest core. And as the soul is thus grasped in its innermost depths, it finds itself elevated above all that is unclear and ambiguous in external perception. But what remains for it, after all that is unclear and ambiguous has fallen away, is the clarity of full being—up to the gnostic and philosophical concept. What characterizes Hegel’s worldview is this: even if his worldview contains only external abstractions, these abstractions are experienced—experienced directly. That, however, makes a great difference. First of all, it means that it is actually unthinkable for anyone to become a “true Hegelian.” One cannot, in essence, become a true Hegelian; that is an impossibility. For the idea of continuing to spin out these external abstractions holds no real appeal for anyone else, and one always has the feeling that the fact that one person has already done this is enough in the world. What matters is the striving to see, at least once, how the human soul can be experienced when one experiences only concepts, when one feels as an inner, immediate experience only what is a clearer—but also entirely more abstract—concept. The striving for such a worldview is what is admirable about Hegel; to observe him as he strives—that is what matters. Especially when one can immerse oneself in a work such as his *Phenomenology of Spirit*—though very few will, of course, be able to immerse themselves in it—one encounters a web of pure abstractions, of the most formidable abstractions; yet it has life, it has a soul. It is a characteristic sign that the German spirit, in its search for a worldview, once went so far in its experience that it said to itself: I find clarity and distinctness nowhere; I will see for myself, in order to experience it, what results when I allow one concept to emerge from another. While Fichte allows the divine essence of the world to merge into “God as the moral world order,” for Hegel God is the “Thinker of the World”; and the individual soul can deepen itself through the most abstract logic by reflecting on the divine thoughts. This is certainly the immensely sobering and cold aspect of Hegel’s philosophy: that, once one engages with it, one cannot help but conclude that the divine world order was concerned solely with “thinking,” and that everything else was presented solely to represent that thinking. A moral worldview warms the heart; a moral worldview also places us, so to speak, within everyday life. Thinking allows us only to “contemplate” the world, and in this sense, contemplation in Hegel is also an experience. And because experience is what matters in shaping the worldview of German idealism, we see how this bears fruit in Hegel’s work in that he does not lose himself in the most external abstractions, but rather holds fast to the ideas that the divine order of the world allows the human race to experience by having it pass through history. The human soul is, so to speak, set on the path to pass through history in order thereby to participate in the course of the divine world order. This “participation” in the world, which I alluded to in Goethe in a much more universal sense, presents itself to us in Hegel with regard to history. Just as these ideas unfold in relation to history, so do they contribute to a worldview of history. But in this experience of the logic of the world, history becomes for him what it must become—a two-part whole: the entire old history up to the appearance of Christ on earth is one part; and the appearance of Christ is a momentous event, the most powerful thing to strike the history of the earth, introducing from that point onward something entirely new into human development—something that was not previously connected to the earth and that now guides earthly development. The idea of Christ connects in the manner described with the historical worldview that German development has produced. For Hegel, all of history is a progression, conceived by the divine government of the world in such a way that it presents itself as an education of humanity toward freedom. And the greatest educator—who, however, divides the entire progress of earthly development into two parts—is the Christ-being, who has entered into earthly development from outside—also in Hegel’s sense. And what is characteristic is this: with the clarity and distinctness that Descartes demands—but with which all experience is also connected in Hegel—the soul can immerse itself in the entire course of history; there it immerses itself in the stage in which the event of Golgotha took place, experiencing within itself, as it were, in a microcosmic way, what the entire development of the Earth has gone through, in that Christ has incorporated himself into the development of the Earth.

[ 36 ] So verankert Hegel sein Weltbild in der Verstandesseele, und er wird dadurch der entgegengesetzte Pol der Weltanschauung des Descartes, wie Fichte der entgegengesetzte Pol der britischen Weltanschauung ist.

[ 36 ] Thus, Hegel grounds his worldview in the rational soul, and in doing so becomes the opposite pole of Descartes’ worldview, just as Fichte is the opposite pole of the British worldview.

[ 37 ] Anders ist es, wenn wir zu dem dritten der genannten Denker kommen, zu Schelling. Von ihm könnte man sagen: schon im äußeren Denken drückt sich bei ihm aus, wie er zu der südlichen Weltanschauung, der italienischen, in ein Verhältnis gebracht werden kann. Ich habe schon angeführt, wie er aus einer gesteigerten Phantasie heraus gestalten will, was allem natürlichen und geschichtlichen Werden zugrunde liegt. Dafür ist physiognomisch bedeutend, wie Schelling schon äußerlich dasteht: die sein ganzes Leben hindurch funkelnden Augen zeugten von innerem Feuer; die mächtige Stirn, sein sardonisches Lachen und das innere Feuer machten ihn zu einem Giordano Bruno ähnlichen Geist. Während wir in Fichte den Punkt haben, wo der deutsche Geist nach derselben Seelennuance hinneigt wie der britische Geist, aber ganz im Gegensatze zu diesem von innen heraus die Weltgeschehnisse erfassen will — während der deutsche Geist in Hegel etwas dem französischen Geiste auch noch Entgegengesetztes hervorbringt, was aber demselben schon ähnlicher ist, stellt der deutsche Geist in Schelling —, weil Schelling gerade so nach der Empfindungsnuance der Seele wirkt wie Giordano Bruno — etwas ganz dem Giordano Bruno Ähnliches hin. Nur daß Schelling in aller Natur und Geschichte sein Weltbild in einer etwas anderen Weise als Giordano Bruno aufbaut. Und während bei Fichte vorliegt der die Welt durchdringende Weltengeist als die moraliche Weltenordnung, während wir diesen Weltengeist bei Hegel sehen als den klaren und deutlichen logischen Weltendenker, haben wir bei Schelling — ähnlich wie bei Giordano Bruno — den höchsten Künstler vor uns, die Kunst selber, den Künstler, der alles nach künstlerischen Prinzipien in der Welt erzeugt. Aber wenn wir Schelling in seinem eigenartigen Streben vergleichen mit Giordano Bruno, so sehen wir wieder den Unterschied des Wirkens der italienischen Volksseele aus der Empfindungsseele — und des Wirkens der deutschen Volksseele aus dem Ich heraus. Bei Giordano Bruno ist gewissermaßen alles wie aus einem Guß, trägt alles einen gemeinschaftlichen Charakter. Ich möchte sagen: wie aus der Pistole geschossen steht Giordanos Weltanschauung da. Bei Schelling sehen wir, wie er ausgeht von der Weltanschauung seiner Jugend, wie er mühsam sucht, etwas davon zu verspüren, wie man einen Funken des Weltenlebens in der Natur erleben kann. Und er kommt zu der Anschauung: Was in meinem Geist lebt als Gemüt, das lebt auch in der Materie; die Materie ist verzaubertes Gemüt, ich muß sie erlösen aus der Verzauberung, muß sie entzaubern; es ist das Erleben alles dessen, was in der Natur ist, ein Erleben des Gemütes. -— Während Giordano Bruno wie auf einen einzigen Schuß seine Weltanschauung zu gewinnen versucht, begibt sich Schelling «auf den Weg». Und ich möchte sagen: von Jahr zu Jahr können wir verfolgen, wie er sich immer tiefer hineinleben will in die Geheimnisse des Weltendaseins. Den Weg der Entwickelung geht er durch. Er mußte ihn ja auch so durchgehen, daß er in seiner Jugend nach der Art, wie ihm die Innerlichkeit des Ich aufgegangen war, noch verstanden wurde; später, als er das Ich noch in der moralischen Welt zeigen wollte, wurde er nicht mehr verstanden, und zuletzt wurde er verlacht und verspottet.

[ 37 ] The situation is different when we turn to the third of the thinkers mentioned, Schelling. One could say of him that even in his external thinking, it is evident how he can be related to the southern worldview—the Italian one. I have already noted how, drawing on a heightened imagination, he seeks to give form to what underlies all natural and historical becoming. In this regard, Schelling’s outward appearance is physiognomically significant: his eyes, which sparkled throughout his entire life, bore witness to an inner fire; his powerful forehead, his sardonic laugh, and that inner fire made him a spirit akin to Giordano Bruno. While in Fichte we find the point where the German spirit tends toward the same nuance of the soul as the British spirit, yet—in stark contrast to the latter—seeks to grasp world events from within—and while in Hegel the German spirit produces something that is still opposed to the French spirit, yet is already more similar to it—in Schelling the German spirit —because Schelling acts precisely in accordance with the soul’s nuance of feeling, just as Giordano Bruno does—something quite similar to Giordano Bruno. Except that Schelling constructs his worldview throughout all of nature and history in a somewhat different way than Giordano Bruno. And while in Fichte the world spirit that permeates the world appears as the moral world order, and while in Hegel we see this world spirit as the clear and distinct logical thinker of the world, in Schelling—much like in Giordano Bruno—we have before us the supreme artist, art itself, the artist who creates everything in the world according to artistic principles. But when we compare Schelling, in his unique striving, with Giordano Bruno, we again see the difference between the workings of the Italian national soul, which springs from the soul of feeling—and the workings of the German national soul, which springs from the “I.” With Giordano Bruno, everything is, so to speak, cast from a single mold; everything bears a communal character. I would say: Giordano’s worldview stands there as if fired from a pistol. With Schelling, we see how he sets out from the worldview of his youth, how he laboriously seeks to sense something of it—how one can experience a spark of the life of the world in nature. And he arrives at the insight: What lives in my spirit as soul also lives in matter; matter is enchanted soul; I must redeem it from the enchantment, must disenchant it; the experience of all that is in nature is an experience of the soul. — While Giordano Bruno attempts to arrive at his worldview as if in a single stroke, Schelling sets out “on the path.” And I would like to say: from year to year, we can observe how he seeks to immerse himself ever more deeply into the mysteries of the world’s existence. He traverses the path of development. Indeed, he had to traverse it in such a way that, in his youth, he was still understood in the manner in which the inner nature of the “I” had dawned upon him; later, when he sought to reveal the “I” within the moral world, he was no longer understood, and ultimately he was ridiculed and mocked.

[ 38 ] Das Weltbild des deutschen Idealismus ist vor allem ein Weg hinein in die tieferen Grundlagen des Weltendaseins. Wenn ich ein Bild gebrauchen darf, so möchte ich sagen: Das britische Weltbild stellt sich so dar, wie wenn ein Mensch in einem Hause wäre und zu einem Fenster hinaussähe. Was er da sieht, nimmt er als die Beschreibung der Welt; und so nimmt er das, was er durch die Werkzeuge des Hauses sieht, als die Welt selber. Der deutsche Idealismus ist auf den Weg gewiesen, ein Miterleben mit dem Weltengeist zu suchen. Wenn wir freilich den Weg verfolgen, dann sehen wir, wie er, auch in einem Hause lebend, sich im Innern erfaßt. Bei Schelling, Hegel, Fichte sehen wir: der deutsche Idealismus sucht es sich in dem Hause heimisch zu machen; er sieht überall bedeutungsvolle Bilder im Hause, und die «Bilder» drücken schon aus die äußeren Wesenheiten; und weil er die Bilder entziffern will, deshalb sucht er ein Weltbild. Fichte sucht es in der moralischen Seele: ein Weltbild, im Hause entworfen, nicht durch die Fenster geschaffen. Hegel erklärt die im Hause befindlichen Bilder, welche Natur und Menschheit wiedergeben. Schelling entziffert wieder einen anderen Teil, oder besser gesagt: es wird bei Schelling «Hausmusik» gemacht, und darin sieht er einen Abdruck dessen, was draußen vorgeht. Hegel sieht, was über das, was draußen ist, gemalt worden ist. Alle diese Geister haben ein Weltbild ;» Hause geschaffen aber um das, was im Hause ist, zu entziffern. Wozu sie aber ‚nicht gekommen sind, das ist, ich möchte sagen, die Tür des Hauses, — daß sie hinausgegangen wären, um dann, wenn sie durch das Tor gekommen wären, das Bild mit der Wirklichkeit zu verschmelzen, es unmittelbar zu erleben.

[ 38 ] The worldview of German Idealism is, above all, a path into the deeper foundations of human existence in the world. If I may use an analogy, I would say: The British worldview is like a person standing inside a house and looking out a window. What they see there, they take as a description of the world; and so they take what they see through the house’s features as the world itself. German idealism is set on a path to seek a shared experience with the world spirit. If, however, we follow this path, we see how, even while living in a house, it comes to terms with its inner self. In Schelling, Hegel, and Fichte, we see that German idealism seeks to make itself at home within the house; it sees meaningful images everywhere in the house, and these “images” already express external entities; and because it wants to decipher the images, it seeks a worldview. Fichte seeks it in the moral soul: a worldview conceived within the house, not created through the windows. Hegel explains the images found within the house, which reflect nature and humanity. Schelling, in turn, deciphers yet another part—or rather: with Schelling, “house music” is made, and in this he sees an imprint of what is happening outside. Hegel sees what has been painted about what lies outside. All these minds have a worldview “created within the house” but intended to decipher what is inside the house. What they did not, however, achieve—I would say—is to step through the door of the house—to go out so that, upon passing through the gate, they might merge the image with reality and experience it directly.

[ 39 ] Auf diesen Weg — durch das Tor — hat sich allerdings Goethe begeben. Aber er hat auch alle Schwierigkeiten dieses Weges durchgemacht. Er hat uns gezeigt, wie unendlich man ringen muß, um einen Ausdruck zu finden für das, was man erlebt, wenn man sich wirklich auf den Weg des Erlebens begibt. So ist er durchgegangen durch das Erleben mit seinen Kämpfen und Schwierigkeiten, die ein solches Erleben durchmachen muß, wie eben derjenige durch das Leben gehen muß, der Entwickelung sucht. Wir sehen, wie Goethe eine gewisse Etappe seines Lebens festgelegt hat in dem Faust von 1797, den er bezeichnenderweise eine «barbarische Komposition» nennt, und von der er überzeugt ist, daß auf einer neuen Stufe seines Lebens etwas ganz Neues hineinkommen muß. Das gehört zum Charakteristischen des deutschen Weltbildes, daß es im Grunde genommen niemals «fertig» sein kann. Jenes oberflächliche Urteil, welches das Große nur dann «groß» findet, wenn man es «tadellos» findet, ist kein Urteil, das angepaßt ist dem Heros des menschlichen Strebens. Wer etwa der Ansicht wäre, daß wir im «Faust» ein ebenso vollendetes Kunstwerk haben können, wie es Dante in seiner «Göttlichen Komödie» gegeben hat, der wäre im Irrtum. Dort, bei Dante, ist alles grandios vollendet, wie aus einem Stück; bei Goethe sind die einzelnen Teile Stück für Stück nacheinander geschrieben, das Einzelne jahrelang liegengelassen, dann wieder vorgenommen, und so fort. Es ist wirklich, wie er selbst sagt, eine «barbarische Komposition». Unvollkommen als Kunstwerk ist gewiß der Faust Goethes, aus dem Grunde, weil er nicht eine geschlossene Komposition aus einem Guß werden konnte, weil er immer mitging mit dem Leben. Aber nicht darum handelt es sich, daß wir sagen: der Faust von 1797 ist eine barbarische Komposition, ein «Tragelaph», wie Goethe sich ausdrückte, sondern daß wir uns auf den Standpunkt Goethes stellen und zu verstehen versuchen, inwiefern es eine barbarische Komposition sein kann; nur dadurch entrücken wir uns der Blindheit, während man eben mit dem abstrakten Wort nur «von der Anerkennung» sprechen kann.

[ 39 ] Goethe did, in fact, set out on this path—through the gate. But he also endured all the difficulties of this path. He showed us how endlessly one must struggle to find an expression for what one experiences when one truly sets out on the path of experience. Thus, he passed through the experience with all its struggles and difficulties—just as one who seeks development must pass through life. We see how Goethe captured a certain stage of his life in the 1797 *Faust*, which he characteristically calls a “barbaric composition,” and of which he is convinced that, at a new stage of his life, something entirely new must enter it. It is characteristic of the German worldview that, fundamentally, it can never be “finished.” That superficial judgment, which finds the great “great” only when it is deemed “flawless,” is not a judgment befitting the hero of human striving. Anyone who were to believe that we can have in *Faust* a work of art as perfect as the one Dante produced in his *Divine Comedy* would be mistaken. There, in Dante’s work, everything is magnificently perfected, as if from a single mold; with Goethe, the individual parts were written one by one in succession, with individual sections set aside for years, then taken up again, and so on. It is truly, as he himself says, a “barbaric composition.” Goethe’s *Faust* is certainly imperfect as a work of art, for the reason that it could not become a cohesive composition cast in a single mold, because it always evolved alongside life. But the point is not that we say: the Faust of 1797 is a barbaric composition, a “Tragelaph,” as Goethe put it, but rather that we adopt Goethe’s perspective and try to understand to what extent it can be a barbaric composition; only in this way do we free ourselves from blindness, whereas with the abstract term one can speak only “of recognition.”

[ 40 ] So geht Goethe den Weg durch das Tor, ist sich bewußt, daß man durch das Tor hinausgehen kann, und unterscheidet sich dadurch von den Philosophen, daß er versucht, weiterzukommen. Da weiß er aber zugleich: Was sich der Mensch von sich selbst vorstellen kann, was er sich als ein Bild seiner selbst machen kann: so kann es sich nicht vor die eigene Seele hinstellen, wie es Fichte hingestellt hat in seiner Philosophie; so kann es sich nicht vor die eigene Seele hinstellen, wie Schelling oder wie Hegel es hingestellt haben; sonst kommt man zu lauter Abstraktionen, zu einer abstrakten moralischen Weltordnung und dergleichen.

[ 40 ] Thus Goethe walks through the gate, aware that one can walk out through it, and differs from the philosophers in that he tries to go further. But at the same time, he knows: Whatever a person can conceive of himself, whatever image he can form of himself: it cannot stand before his own soul, as Fichte placed it in his philosophy; it cannot stand before his own soul, as Schelling or Hegel placed it; otherwise, one ends up with nothing but abstractions, an abstract moral world order, and the like.

[ 41 ] Was ist es denn im Goetheschen Sinne, was der Mensch nur als Vorstellung von sich selber gewinnen kann? Homunkulus ist es, wie er ihn in seinem zweiten Teil des Faust darstellt, das Menschlein Homunkulus, künstliches Fabrikat von dem, was der Mensch von sich wissen kann. Das muß jetzt erst untertauchen in die lebendige Natur. Und wie dasjenige vom Menschen, was er von sich selbst in sich trägt, untertauchen muß in die lebendige Natur, das stelle Goethe wiederum dar. Im untersten Werden mußt du beginnen, wird dem Homunkulus gesagt.

[ 41 ] What, then, in Goethe’s sense, is it that a human being can gain only as a conception of himself? It is the homunculus, as he portrays it in the second part of *Faust*—the little human being, the homunculus, an artificial construct of what a human being can know about himself. This must now first be immersed in living nature. And Goethe, in turn, depicts how that part of a human being which he carries within himself must immerse itself in living nature. “You must begin at the very lowest stage of becoming,” the homunculus is told.

[ 42 ] Somit stellt Goethe die Entwickelung in ihrem ganzen Werden vor. So zum Beispiel, wenn er von dem Durchgang durch das Pflanzenlos spricht, wo er die Worte gebraucht: «Es grunelt so». Er ermahnt den Homunkulus, sich einzuleben in den ganzen Entwickelungsgang; er ermahnt ihn sogar: «strebe nicht nach höheren Orten» — «Orten» muß es heißen, nicht «Orden», wie in den Goethe-Ausgaben immer steht; weil Goethe undeutlich frankfurterisch gesprochen hat, hat der Nachschreibende ein «d» statt eines «t» geschrieben; und die GoetheKommentatoren haben viel darüber nachgedacht, wie wohl der Homunkulus zu allerlei Orden kommen sollte. Und dann wird weiter dargestellt, wie er durch das Einleben in die Welt dazu kommen kann, als Helena zu erscheinen; denn was in der Helena erscheint, ist die menschliche Wiedergabe dessen, was durch die Weltgeheimnisse durchgeht.

[ 42 ] Goethe thus presents evolution in its entirety. For example, when he speaks of the passage through the plantless stage, he uses the words: “It grumbles like that.” He exhorts the homunculus to immerse himself in the entire course of evolution; he even admonishes him: “Do not strive for higher places”—it must read “places,” not “orders,” as it always appears in the Goethe editions; because Goethe spoke with an indistinct Frankfurt accent, the transcriber wrote a “d” instead of a “t”; and Goethe commentators have pondered at length how the homunculus might come to attain all manner of orders. And then it goes on to describe how, by becoming acclimated to the world, he can come to appear as Helena; for what appears in *Helena* is the human representation of what passes through the mysteries of the world.

[ 43 ] So sehen wir an Goethe das sich Auf-den-Weg-Begeben nach einem Weltbilde. Der deutsche Geist ist sich bewußt: durch das Tor muß ich hinausgehen zu dem, was in der lebendigen Natur vorhanden ist; dann wird meiner Seele im fortwährenden Entwickeln ein Weltbild zustande kommen. Dieses Weltbild fordert allerdings das, was heißt: die Welt zu erleben. Dazu war noch nicht Geduld vorhanden in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts. Daher wird zurückgehalten das Streben nach einem Weltbilde, wie es inauguriert war durch Goethe. So konnte es kommen, daß in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts — charakteristisch in Karl Vogt, Büchner und Moleschott, die man als die «Materialisten» bezeichnet, Haeckel selber könnte dabei genannt werden — dasjenige wiedererstanden ist, was das britische Weltbild gebracht hat. Man kann sagen: es ist das britische Weltbild in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts vom deutschen Geiste aufgenommen worden. Es ist das Tragische bei Haeckel, daß er sich jetzt gegen das britische Weltbild wenden muß, trotzdem es durch die charakterisierte Entwickelung in das deutsche Streben hineingekommen ist.

[ 43 ] Thus, in Goethe, we see the setting out in search of a worldview. The German spirit is aware: I must go out through the gate to what exists in living nature; then, through continuous development, a worldview will take shape within my soul. This worldview, however, demands what is meant by “experiencing the world.” The patience for this was not yet present in the second half of the nineteenth century. Consequently, the quest for a worldview, as inaugurated by Goethe, was held back. Thus it came to pass that in the second half of the nineteenth century—most notably in Karl Vogt, Büchner, and Moleschott, who are referred to as the “materialists” (Haeckel himself could be included among them)—what the British worldview had brought about was revived. One could say: the British worldview was assimilated by the German spirit in the second half of the nineteenth century. The tragedy of Haeckel is that he must now turn against the British worldview, even though it had found its way into German thought through the development described above.

[ 44 ] Aber auch dadurch unterscheidet sich das deutsche Weltbild wieder von dem britischen: das britische ist zufrieden in dem Streben nach Ideen, die das äußerlich Sinnliche nur zusammenfassen, und es läßt neben dem äußeren Weltbilde, an das es glaubt, als «wissenschaftliches» Weltbild, für das Gefühl bestehen den «Glauben» an irgendeine geistige Welt. So kann sich für Darwin der Glaube ergeben, wie er ihn in seinem wissenschaftlichen Hauptwerk ausgesprochen hat, indem er sagt: So haben wir das Leben der Organismen zurückgeführt bis auf einige wenige, denen — wie er sich ausdrückt — der Schöpfer das Leben eingehaucht hat! Ja, das Merkwürdige ist geschehen, daß der deutsche Übersetzer sogar diesen Satz zuerst weggelassen hat! Für den deutschen Geist muß alles die Grundlage für eine Weltanschauung abgeben können; für den britischen Geist braucht diese Forderung nicht erfüllt zu werden, weil er jene Konsequenz nicht hat, sein Weltbild soweit auszubauen, daß alles zum Material wird für seine Weltanschauung. Er kann sich eine «doppelte Buchführung» gestatten: die wissenschaftliche Welt liefert ihm die Bausteine für das, was er als wissenschaftlich richtig hält; für das andere ist der Glaube. Für den deutschen Geist taugt keine doppelte Buchführung. Daher wurde der deutsche Idealismus überwältigt durch den englischen Empirismus. Daher sehen wir merkwürdige Erscheinungen im deutschen Weltanschauungsstreben. Ich will nur Du Bois-Reymond anführen: in ihm lebt die Bewunderung für den Descartes-Laplaceschen Geist, der die Welt denkt, wie sie ein großer Mathematiker aus Atomen und Kräften zusammengefügt haben könnte. Aber: Ignorabimus! über das Seelisch-Geistige können wir niemals etwas wissen. Cartesius, Giordano Bruno brauchten nicht bis zu diesem Punkte gehen. Aber Du Bois-Reymond geht bis zu dem: «... daß, wo Supranaturalismus anfängt, Wissenschaft aufhört.» Das sagt nicht Descartes; aber Du Bois-Reymond sagt es, wo wir den deutschen Geist überwältigt finden durch Descartes. — Und so kann man weiter zeigen, wie italienischer, Giordano-Brunoscher Geist, eingeflossen ist in zahlreiche Bestrebungen des deutschen Weltanschauungsstrebens. So finden wir heute schon viele, welche zeigen, wie die Pflanze eine «Seele» hat, und wie alles beseelt ist. Wir brauchen nur an Raoul France zu denken. Aber wir könnten wieder viele seiner Zeitgenossen anführen, sogar Fechner selbst, der alles beseelt: ein Wiederaufstehen des Geistes des Giordano Bruno. Aber es fehlt etwas. Gerade das fehlt, was in Giordano Bruno lebte. Daher konnte ich oft darauf aufmerksam machen: wenn nun wirklich jemand kommt wie Raoul France und sagt: Es gibt Pflanzen — wenn gewisse Tiere in ihre Nähe kommen, so ziehen sie dieselben an, locken sie an; ist das Tier in sie hineingekrochen, dann machen sie einen Spalt zu und saugen es aus..., sehen wir da nicht ein seelisches Leben bei der Pflanze? Da müssen wir sagen: wenn man dasselbe lesen würde bei Giordano Bruno, so würde man es, weil es durchdrungen ist von dem Impuls der Empfindungsseele, voll verstehen. Wenn es aber auftritt, wie es durchgegangen ist durch die Klarheit und Deutlichkeit des deutschen Idealismus, da gilt denn das, was ich oftmals angeführt habe: es gibt etwas, was durch die Art und Weise, wie es beschaffen ist, kleine Tiere anzieht, sie in sich aufnimmt — ganz ähnlich so, wie es bei der Venus-Fliegenfalle ist — und dann sogar tötet. Es ist die Mausefalle. Und wie man im Giordano Brunoschen Sinne die Pflanzenbeseelung erklärt, so kann man auch dann die Beseelung einer Mausefalle erklären wollen.

[ 44 ] But this, too, is another way in which the German worldview differs from the British one: the British are content to pursue ideas that merely summarize the external sensory world, and alongside the external worldview they believe in—as a “scientific” worldview—they allow “faith” in some kind of spiritual world to exist for the sake of emotion. Thus, for Darwin, this “faith” can emerge, as he expressed it in his principal scientific work, when he says: “We have thus traced the life of organisms back to a few to which—as he puts it—the Creator breathed life!” Indeed, the curious thing is that the German translator even omitted this very sentence at first! For the German mind, everything must be capable of serving as the foundation for a worldview; for the British mind, this requirement need not be met, because it does not have the necessity to expand its worldview to the point where everything becomes material for its worldview. It can afford to practice “double-entry bookkeeping”: the scientific world provides it with the building blocks for what it considers scientifically correct; faith takes care of the rest. For the German mind, double-entry bookkeeping is not an option. That is why German idealism was overwhelmed by English empiricism. That is why we see strange phenomena in the German quest for a worldview. I need only cite Du Bois-Reymond: in him lives an admiration for the Cartesian-Laplacian spirit, which conceives of the world as a great mathematician might have constructed it from atoms and forces. But: Ignorabimus! We can never know anything about the spiritual and psychological realms. Descartes and Giordano Bruno did not need to go that far. But Du Bois-Reymond goes so far as to say: “... that where supernaturalism begins, science ends.” Descartes does not say this; but Du Bois-Reymond says it, at a time when we find the German spirit overwhelmed by Descartes. — And so one can further demonstrate how the Italian spirit of Giordano Bruno has flowed into numerous endeavors of the German quest for a worldview. Thus, we already find many today who show how a plant has a “soul” and how everything is animated. We need only think of Raoul France. But we could cite many of his contemporaries as well, even Fechner himself, who ascribes a soul to everything: a resurgence of the spirit of Giordano Bruno. But something is missing. What is missing is precisely what lived within Giordano Bruno. That is why I have often pointed out: if someone like Raoul France were to come along and say, “There are plants—when certain animals come near them, the plants attract them, lure them in; once the animal has crawled inside, the plants close a gap and suck it dry…,” do we not see a spiritual life in the plant? We must say: if one were to read the same thing in Giordano Bruno, one would fully understand it because it is imbued with the impulse of the sensuous soul. But when it appears as it has been filtered through the clarity and precision of German idealism, then what I have often pointed out applies: there is something which, by the very nature of its constitution, attracts small animals, takes them in—much like the Venus flytrap does—and then even kills them. It is the mousetrap. And just as one explains the animation of plants in the spirit of Giordano Bruno, so too can one attempt to explain the animation of a mousetrap.

[ 45 ] Dadurch, dass sich gewisse Weltanschauungsimpulse in die Weltanschauung des deutschen Idealismus ergossen, die der Protest gegen alle Veräußerlichung der Weltanschauung ist, dadurch hat etwas stattgefunden, wovon man sagen kann: der deutsche Idealismus ist eine Weile zurückgegangen in den deutschen Seelen und Gemütern. Und heute sehen wir ihn nur wie ein Ideal des Kampfes, der inneren Tüchtigkeit; wir sehen ihn, wie er, in die äußere Tat umgewandelt, wieder mit Hoffnung und Zuversicht und mit Kraft die Seelen erfüllen kann. Aber wir müssen uns klar sein, daß diese Kraft dieselbe ist, die einmal eine innerliche Weltanschauung in innerem Kampfe gesucht hat auf dem Wege nach dem Weltbilde des Idealismus und daß dieses Weltbild des deutschen Idealismus in Wahrheit dasjenige ist, was der deutsche Geist suchen muß als auf seinem Wege, seinem vorbestimmten Wege liegend. Und viele, viele Mahnungen enthält unsere schicksalsschwere Zeit, die Mahnung aber zweifellos auch: daß der deutsche Geist ringen muß, um das, was in seinen tiefsten Gründen ist, wieder hervorzubringen, so daß es ein offenbarer Bestandteil alles seines Strebens, aller seiner Arbeit ist.

[ 45 ] Because certain ideological impulses flowed into the worldview of German Idealism—which is a protest against any externalization of the worldview—something took place of which one can say: German Idealism has, for a time, receded from the German soul and mind. And today we see it only as an ideal of struggle, of inner strength; we see how, transformed into outward action, it can once again fill souls with hope, confidence, and strength. But we must be clear that this strength is the very same that once sought an inner worldview through inner struggle on the path toward the worldview of idealism, and that this worldview of German idealism is, in truth, what the German spirit must seek as lying on its path—its predestined path. And our fateful times contain many, many warnings, but undoubtedly also this one: that the German spirit must struggle to bring forth once more what lies in its deepest foundations, so that it may become a manifest component of all its striving, of all its work.

[ 46 ] Ich glaube nicht, daß dadurch auch nur im allergeringsten Maße ein geringeres Verständnis für die Eigentümlichkeiten anderer Völker herauskommen könnte, daß sich der deutsche Geist bewußt wird, daß er der Träger werden muß des Weltbildes des innerlich erlebten Idealismus. Im Gegenteil: der Deutsche wird um so mehr in der Welt gelten, je mehr er das, was in seiner Seele als sein tiefstes Wesen lebt, heranträgt vor die Welt. Man wird uns um so mehr verstehen, je mehr man eingedenk sein wird des Goetheschen Wortes:

[ 46 ] I do not believe that the German spirit becoming aware that it must become the bearer of a worldview rooted in inwardly experienced idealism could in any way—even in the slightest degree—lead to a diminished understanding of the distinctive characteristics of other peoples. On the contrary: the more the German brings forth into the world what lives in his soul as his deepest essence, the more he will be respected in the world. People will understand us all the more the more they bear in mind Goethe’s words:

[ 47 ] «Der Deutsche läuft keine größere Gefahr, als sich mit und an seinen Nachbarn zu steigern; es ist vielleicht keine Nation geeigneter, sich aus sich selbst zu entwickeln, deswegen es ihr zum großen Vorteil gereichte, daß die Außenwelt von ihr so spät Notiz nahm.»

[ 47 ] “The German people run no greater risk than that of rising to greatness through and alongside their neighbors; perhaps no nation is better suited to develop from within, which is why it was to their great advantage that the outside world took notice of them so late.”

[ 48 ] Und sie hat ja bis zum heutigen Tage so wenig Notiz genommen, daß es möglich war, solche Urteile über deutsches Wesen zu fällen, wie man sie zu hören bekam.

[ 48 ] And to this day, she has paid so little attention to the matter that it has been possible to pass such judgments on the German character as we have heard.

[ 49 ] Das ist es, was uns der deutsche Idealismus als ein Mahner ‘ in unserer schicksalsschweren Zeit zuruft: Das Selbstbewußtsein der deutschen Volksseele, es möge erwachen in unserer Seele! Dieser deutsche Idealismus hatte im Hause ein moralisches, ein logisches, ein künstlerisches Weltbild hervorzubringen, da er schon waltete, ich möchte sagen, im Hause; er hatte die Gabe, die Welt zu erkennen — in Gemälden im Hause. Und er muß den Weg finden durch das Tor in die Umgebung. Und er muß erkennen, wie sich dieser Weg — im Unterschiede zu anderen — ausnimmt, der dazu führt, nicht nur durch die Fenster die Umgebung anzuschauen, wie das bei der britischen Weltanschauung der Fall ist, sondern durch das Tor diese Umgebung zu erreichen, alles in der Welt liebevoll zu erreichen, indem man eins mit ihm wird. Hat sich der deutsche Idealismus vorgeübt durch die Betrachtung der Weltbilder des Mikrokosmos, des menschlichen Leibes, so wird er auch das Tor finden hinaus aus dem Leib zu dem Weg, den schon Goethe angedeutet hat, und der dahin führt, an Stelle der bloß erdachten, ersonnenen, innerlich erkämpften Weltanschauung — die mit den Dingen erlebte Weltanschauung zu suchen, die in den ersten ahnungsvollen Zügen bei Jakob Böhme enthalten ist, die bei Goethe mit klaren Zügen begonnen ist und uns als Zukunfts-Ideal vorleuchtet, die nicht nur bei dem bleibt, was die Betrachter der Gemälde im Hause — Fichte, Schelling, Hegel — angeregt haben, sondern die auch den Weg finden kann durch das Tor, um die lebendige Menschenseele mit der lebendigen Weltenseele zu verbinden.

[ 49 ] This is what German idealism, as a voice of warning, calls out to us in these fateful times: May the self-awareness of the German national soul awaken within our own souls! This German idealism was destined to produce a moral, logical, and artistic worldview within the home, since it already reigned, I might say, within the home; it had the gift of perceiving the world—in the paintings within the home. And it must find its way through the gate into the surrounding world. And it must recognize what this path—unlike others—looks like, a path that leads not merely to viewing the outside world through windows, as is the case with the British worldview, but to reaching that world through the gate, to lovingly embracing everything in the world by becoming one with it. If German idealism has prepared itself through the contemplation of worldviews of the microcosm—the human body—then it will also find the gate leading out of the body onto the path that Goethe has already hinted at, a path that leads—in place of the merely imagined, conceived, and inwardly struggled-for worldview— — to seek the worldview experienced through things, which is contained in its first intuitive outlines in Jakob Böhme, which began to take clear shape in Goethe and shines before us as a future ideal, which not only remains with what inspired the viewers of the paintings in the house — Fichte, Schelling, Hegel — but one that can also find its way through the gate to unite the living human soul with the living soul of the world.