The Rudolf Steiner Archive

6. Das geschichtliche Leben der Menschheit und seine Rätsel im Lichte der Geistesforschung

6. The Historical Life of Humanity and Its Mysteries in the Light of Spiritual Research

[ 1 ] In der gegenwärtigen Zeit, wo so viele Seelen das nur zu begreifliche Bedürfnis haben, sich gegenüber den großen, welterschütternden Ereignissen nach irgendeiner Richtung hin zu orientieren, sich Aufklärung zu verschaffen über die Bedeutung der einen oder anderen Tatsache, da hört man oft, die Geschichte «lehre» dies oder jenes. Man meint, über irgendeine Tatsache der Gegenwart könne man urteilen aus dem heraus, was man über eine ähnliche Tatsache aus der Geschichte, so wie man Geschichte eben kennt, hat erfahren können. Nun, wenn man sich ein wenig fragt, welche Möglichkeiten sich den Menschen geboten haben, um aus den Erfahrungen der Geschichte dies oder jenes innerhalb der Weltlage oder auch des näherliegenden Lebens zu beurteilen, dann kommt man allerdings zu einem etwas zweifelhaften Urteil über das, was, wie man sagen könnte, die Geschichte «lehrt».

[ 1 ] In the present day, when so many people have the all-too-understandable need to find some kind of direction in the face of major, world-shaking events—to gain insight into the significance of one fact or another—one often hears that history “teaches” this or that. People believe that they can judge some aspect of the present based on what they have learned about a similar event from history—as history is currently understood. Well, if one pauses to consider the possibilities that have been available to people for judging this or that aspect of the world situation—or even of their immediate lives—based on the experiences of history, then one inevitably arrives at a somewhat dubious judgment regarding what, as one might say, history “teaches.”

[ 2 ] Ich möchte beispielsweise nur auf zwei Dinge hindeuten, doch könnte das ins Hundertfache vermehrt werden. Ich möchte darauf hinweisen, daß es zu Beginn dieser für das Geschick der Menschheit so eingreifenden Weltkatastrophe eine ganze Anzahl von Menschen gab, wahrhaft urteilsfähige Menschen, die sich ein Urteil aus der Geschichte glaubten angeeignet zu haben, und die der Meinung waren, diese kritischen Ereignisse könnten vier, im äußersten Falle sechs Monate dauern. Man hielt ein solches Urteil für ein aus der geschichtlichen Betrachtung, namentlich der geschichtlichen Verhältnisse der Menschheit voll berechtigtes. Und man kann auch nicht einmal sagen, daß diejenigen, die solch ein Urteil abgegeben haben, nicht alle logischen Vorsichtsmaßnahmen angewendet hätten, um aus einer gewissen Erkenntnis heraus - was man so Erkenntnis nennt —, ein solches Urteil abzugeben. Nun, die Tatsachen selbst haben solche Menschen recht gründlich das Gegenteil gelehrt von dem, was sie geglaubt haben. Gerade an einem solchen Falle sieht man auch, wie eng dasjenige, was die Geschichte lehren soll, zusammenhängt mit der Beurteilung der sozialen oder sonstigen Weltverhältnisse, so daß man aus einer Betrachtung über das geschichtliche Leben der Menschheit erwarten kann, daß auch einiges Licht fällt auf das Beurteilungsvermögen, das man aufbringen kann für das soziale und wirtschaftliche Zusammenleben der Menschen.

[ 2 ] I would like to point out just two things, for example, but this list could be expanded a hundredfold. I would like to point out that at the beginning of this global catastrophe, which had such a profound impact on the fate of humanity, there were quite a number of people—truly discerning individuals—who believed they had acquired a sense of judgment from history and who were of the opinion that these critical events might last four, or at most, six months. Such a judgment was considered fully justified on the basis of historical observation, namely the historical circumstances of humanity. And one cannot even say that those who made such a judgment had not applied all logical precautions in order to arrive at it based on a certain understanding—what is commonly called “insight.” Well, the facts themselves have thoroughly taught such people the very opposite of what they believed. It is precisely in such a case that one also sees how closely what history is meant to teach is connected to the assessment of social or other global conditions, so that one can expect that a consideration of the historical life of humanity will also shed some light on the judgment one can apply to the social and economic coexistence of human beings.

[ 3 ] Aber man kann ein, ich möchte sagen, noch leuchtenderes Beispiel anführen für die eingeschränkte Gültigkeit des Satzes, die Geschichte «lehre» dies oder jenes. Eine Persönlichkeit, über deren Genialität gewiß kein Zweifel sein kann, trat vor mehr als hundert Jahren das Lehramt als Professor der Geschichte an einer deutschen Hochschule an. Wahrhaftig aus einer genialen Auffassung desjenigen heraus, was Geschichte gibt, und was sich aus ihr anwenden läßt auf das menschliche Leben, sprach dazumal diese Persönlichkeit Worte aus, die etwa so klangen: Die einzelnen Nationen Europas sind im Verlaufe des menschlichen Fortschritts, wie die Geschichte lehre, eine große Familie geworden, deren einzelne Glieder sich zwar noch befehden, nimmermehr aber zerfleischen können. — Wahrhaftig keine unbedeutende Persönlichkeit glaubte, ein solches Urteil fällen zu können aus ihrer Einsicht in den Gang der Geschichte heraus beim Antritt einer geschichtlichen Professur. Diese Persönlichkeit war Friedrich Schiller, und diese Worte sprach er beim Antritt seiner Jenenser Professur. Er sprach sie am Vorabend der Französischen Revolution, die so viel beigetragen hat zu dem, was man nennen kann die Zerfleischung der europäischen Völker, und wenn er erst schauen könnte dasjenige, was in unserer Gegenwart geschieht, so würde er wohl darauf kommen, wie wenig es möglich ist, sich an den Satz zu halten, die Geschichte «lehre» für die Erfassung des Lebens dies oder jenes. Mir scheint, aus solchen Tatsachen heraus müsse Goethe die Empfindung gekommen sein, die er in einem wunderbaren Satze ausgesprochen hat. Der Satz lautet: «Das Beste, was wir von der Geschichte haben, ist der Enthusiasmus, den sie erregt.» Es scheint, als ob dieser Ausspruch von Goethe getan worden sei, um gerade abzuweisen die anderen Früchte der sogenannten geschichtlichen Erkenntnis, und nur dasjenige anzuerkennen, was als Enthusiasmus, also als eine gewisse positive Gemütsstimmung, aus den Dokumenten der Geschichte hervorgehen kann.

[ 3 ] But one can cite, I would say, an even more striking example of the limited validity of the statement that history “teaches” this or that. A figure, whose genius is certainly beyond doubt, took up a professorship in history at a German university more than a hundred years ago. Truly inspired by a brilliant understanding of what history offers and what can be applied from it to human life, this figure spoke words at that time that went something like this: “As history teaches us, the individual nations of Europe have, in the course of human progress, become one great family, whose individual members may still be at odds with one another, but can never tear one another apart.” — It was certainly no insignificant figure who believed he could pass such a judgment, based on his insight into the course of history, upon assuming a professorship in history. This figure was Friedrich Schiller, and he spoke these words upon assuming his professorship at the University of Jena. He spoke them on the eve of the French Revolution, which contributed so much to what might be called the tearing apart of the European peoples; and if only he could see what is happening in our own time, he would likely come to realize how little it is possible to adhere to the notion that history “teaches” this or that for our understanding of life. It seems to me that it was from such facts that Goethe must have derived the sentiment he expressed in a marvelous sentence. The sentence reads: “The best thing we have from history is the enthusiasm it arouses.” It seems as if Goethe made this statement precisely to reject the other fruits of so-called historical knowledge and to acknowledge only that which can emerge from the documents of history as enthusiasm—that is, as a certain positive state of mind.

[ 4 ] Wir wollen heute sehen, was die in diesem Vortragszyklus vertretene Geisteswissenschaft für eine Stellung einzunehmen hat gegenüber den zwei Meinungen: Die Geschichte könne die große Lehrmeisterin für die Erfassung des Lebens sein, und der anderen: Das Beste, was man von der Geschichte haben könne, ist der Enthusiasmus, den sie erregt. Nun wird es gerade bei der Betrachtung des geschichtlichen Lebens der Menschheit und der Folgerungen, die aus dieser Betrachtung gezogen werden können, für die Beurteilung des sozialen Lebens nicht uninteressant sein, sich einleitungsweise einmal anzusehen, zu welcher Anschauung man in der Gegenwart außerhalb der Geisteswissenschaft über das geschichtliche Werden gekommen ist. Denn das geschichtliche Leben der Menschheit hängt ja eng zusammen mit dem, was als der Strom der Menschheitsentwickelung durch jede einzelne menschliche Seele geht, weil jeder Mensch eingesponnen ist in das geschichtliche Werden. Und wahrhaftig, gerade in der Gegenwart ist es bedeutungsvoll, auf dieses Urteil der Zeitgenossen hinzuschauen, aus dem Grunde, weil die urteilsfähigen Geschichtsbetrachter gerade in der Gegenwart meinen, daß auch das Urteil darüber, wie man das geschichtliche Leben betrachten, wie man Geschichtswissenschaft begründen soll, in einer Krisis steht. Ich möchte nicht in Abstraktionen herumreden, sondern meine Betrachtungen an Wirklichkeiten knüpfen. Da muß man sich an Beispiele halten, die natürlich einzelne Beispiele aus so vielen Fällen sein müssen.

[ 4 ] Today we want to examine what position the spiritual science presented in this lecture series should take with regard to two views: the first, that history can be the great teacher for understanding life; and the second, that the best one can gain from history is the enthusiasm it arouses. Now, precisely when considering the historical life of humanity and the conclusions that can be drawn from this consideration for the assessment of social life, it will not be uninteresting, by way of introduction, to examine what view of historical development has been arrived at in the present day outside of spiritual science. For the historical life of humanity is, after all, closely connected to what flows through every individual human soul as the current of human development, since every person is woven into the historical process. And indeed, it is particularly significant at the present time to look at this judgment of our contemporaries, for the reason that discerning observers of history believe—precisely at the present time—that the very judgment regarding how to view historical life and how to establish the discipline of history is itself in a state of crisis. I do not wish to speak in abstractions, but rather to ground my reflections in reality. To do so, one must rely on examples—which, of course, must be individual examples drawn from so many cases.

[ 5 ] Ich möchte mich halten zum Beispiel an das Urteil über Geschichtswissenschaft, wie sie in der Gegenwart neu begründet werden soll, welches der ja berühmte Leipziger Professor Karl Lamprecht gefällt hat. Man kann das, was man empfinden kann aus der großen, monumentalen deutschen Geschichte von Lamprecht, in einer bequemen Weise zusammengefaßt finden in seinen Vorträgen über «Moderne Geschichtswissenschaft», die Lamprecht zum Teil in St. Louis, zum Teil in New York auf Einladung der Columbia-Universität gehalten hat. Da versucht er zusammenzufassen, was sich ihm ergeben hat über die Art, wie Geschichte gelehrt werden soll aus den Anforderungen der Gegenwart heraus. Man hat es noch bequemer, sich eine Vorstellung von dem zu machen, was dieser berühmte Historiker eigentlich sagen wollte, dadurch, daß er einen Abschnitt aus dem geschichtlichen Werden der Menschheit in kompendiöser Form außerordentlich übersichtlich behandelt hat in dem zweiten dieser Vorträge über «Moderne Geschichtswissenschaft». Lamprecht hat dazumal den Amerikanern kurz erzählt den ganzen Werdegang der deutschen Entwickelung von den ersten christlichen Jahrhunderten an bis in die Gegenwart herein, erzählt in der Art, von der er gemeint hat, so müsse Geschichtswissenschaft nach den Anforderungen der Gegenwart werden. Nun kann man solche Dinge eigentlich nur erschöpfend beurteilen, wenn man sie irgendwie vergleichen kann. Da bietet sich gerade zu diesen Vorträgen des Professors Lamprecht über den Entwickelungsgang des deutschen Lebens eine Parallele, die besteht in einem Vortrag, den — selbstverständlich auch für Amerikaner - Woodrow Wilson über die Entwickelung des nordamerikanischen Lebens gehalten hat, so daß man zwei seelisch und räumlich weit voneinander abstehende Geister miteinander vergleichen kann, wie sie den Blick des Geschichtsforschers richten auf dasjenige, was die Geschichte ihres eigenen Volkes ist.

[ 5 ] I would like to refer, for example, to the judgment on the discipline of history—and how it should be redefined in the present day—as expressed by the renowned Leipzig professor Karl Lamprecht. What one can glean from Lamprecht’s grand, monumental work on German history is conveniently summarized in his lectures on “Modern Historical Science,” which Lamprecht delivered partly in St. Louis and partly in New York at the invitation of Columbia University. There he attempts to summarize his conclusions regarding how history should be taught in light of the demands of the present. It is even easier to get a sense of what this famous historian actually meant to say, since he treated a section of humanity’s historical development in a concise and exceptionally clear manner in the second of these lectures on “Modern Historical Science.” At that time, Lamprecht briefly recounted to the Americans the entire course of German development from the early Christian centuries up to the present, narrating it in the manner he believed historical science should take on in light of contemporary demands. Now, one can really only evaluate such matters exhaustively if one can compare them in some way. A parallel presents itself precisely for these lectures by Professor Lamprecht on the course of German life: a lecture that—naturally, also for Americans — Woodrow Wilson delivered on the development of North American life, allowing us to compare two minds—distant from one another both spiritually and geographically—as they direct the historian’s gaze toward the history of their own people.

[ 6 ] Verzeihen Sie, wenn ich — wahrhaftig nicht aus Höflichkeit, sondern aus stilistischen Gründen — die Betrachtungen von Woodrow Wilson vorangehen lasse. Mir wird niemand irgendwie eine Überschätzung Wilsons zuschreiben, der mich etwas genauer kennt. Ich darf auch darauf hinweisen, daß ich mein Urteil über Wilson bereits gefällt habe in einem Vortragszyklus, den ich längere Zeit vor diesem Kriege in Helsingfors gehalten habe, aber allerdings zu einer Zeit, als die Welt bereits die Ehre hatte, Wilson als Präsidenten der nordamerikanischen Staaten zu besitzen. Damals führte ich bereits aus, wie sehr bedauerlich es sei, daß an einer so wichtigen Stelle, an einer Stelle, von der so viel abhängt für das neuere Leben der Menschheit, eine Persönlichkeit gerade in diesem Zeitpunkt sitzt, welche in ihrem Urteil so furchtbar eingeschränkt ist. Denn obwohl dazumal noch, auch unter uns, wegen des Erscheinens der Bücher Wilsons «Die Neue Freiheit» und «Nur Literatur» zahlreiche enthusiastische Verehrer sich fanden — wofür finden sich heute nicht enthusiastische Verehrer! -, konnte man nachweisen, daß das eigene, selbständige, aus der Persönlichkeit Wilsons fließende Urteil innerlich aufs engste beschränkt ist. Ohne jeden Einfluß irgendeiner politischen Stellungnahme, ohne jeden Einfluß desjenigen, was sich aus den welthistorischen Ereignissen heute ergibt, muß ich festhalten, was ich vor dem Kriege über die dazumal noch so verkannte, auch in Mitteleuropa so verkannte, das heißt überschätzte Persönlichkeit ausgesprochen habe. Ich muß das vorausschicken, damit man die Objektivität desjenigen nicht anzweifelt, was ich noch über Wilson, den Geschichtsbetrachter, sagen will.

[ 6 ] Please forgive me if—truly not out of politeness, but for stylistic reasons—I let Woodrow Wilson’s reflections come first. No one who knows me even a little well would accuse me of overestimating Wilson. I would also like to point out that I had already formed my judgment of Wilson in a series of lectures I gave in Helsinki long before this war, though admittedly at a time when the world already had the honor of having Wilson as President of the United States. Even then, I explained how deeply regrettable it was that, in such an important position—a position on which so much depends for the modern life of humanity—there should be, at precisely this moment, a figure whose judgment is so terribly limited. For although at that time there were still numerous enthusiastic admirers—even among us—due to the publication of Wilson’s books The New Freedom and Merely Literature—and what does not have enthusiastic admirers today!—it could be demonstrated that his own independent judgment, flowing from Wilson’s personality, is internally extremely limited. Without any influence from any political stance, without any influence from what is emerging today from world-historical events, I must state what I said before the war about this figure—who was so misunderstood at the time, even in Central Europe, that is, overrated. I must preface this so that no one will doubt the objectivity of what I still wish to say about Wilson, the observer of history.

[ 7 ] Es ist sehr merkwürdig, wenn man ins Auge faßt, gerade vergleichend mit dem, was Lamprecht über die Geschichte Mitteleuropas sagt, wie Wilson die Geschichte seines Volkes betrachtet. Man findet, daß er den prägnantesten Punkt, man möchte sagen durch eine gewisse instinktive Witterung, herausfindet, um die Frage zu beantworten: Wann sind wir eigentlich Amerikaner geworden, und wie sind wir Amerikaner geworden? Wie ist das geschichtlich zugegangen? Da unterscheidet er, man kann nicht sagen fein, aber außerordentlich treffend zwischen all denjenigen, die einmal früher in der Union waren, die er aber als «noch nicht Amerikaner», sondern als «Neu-Engländer» ansieht, die ihrer ganzen Gesinnung, ihrer Seelenstimmung nach «NeuEngländer» sind, und den späteren «echten Amerikanern». Und da unterscheidet er ganz genau eine Vorgeschichte der Union und läßt die Union in ihrem geschichtlichen Werden dann beginnen, als die östliche Bevölkerung sich immer mehr und mehr nach dem Westen Amerikas hinzieht, als die auf einem engen Raum im Osten zusammengedrängte Bevölkerung sich auf die westliche Seite Amerikas ausbreitet, als die Menschen, die es unternahmen, sich nach dem Westen auszubreiten, jene Gesinnung entwickeln, die er die Gesinnung der Grenzmänner nennt. Und nun zeigt er, wie die Geschichte Amerikas äußerlich und seelisch eigentlich darin besteht, daß der Osten sich nach dem Westen ausbreitet, und er zeigt merkwürdig einleuchtend, wie die Regelung der Landfrage, der Landverteilung, die Regelung der Tariffrage, sogar die Regelung der Sklavenfrage, die er nicht irgendwelchen Humanitätsprinzipien zuschreibt, sondern den Notwendigkeiten, die sich aus der Besiedlung und der Eroberung des Westens durch den Osten ergaben, wie alle diese Fragen sich hineinstellen in dasjenige, was die Entwickelung des modernen Amerika fordert. Nun könnte man sehr viel über den kurzen Vortrag, den da Wilson gehalten hat, ausführen, allein das Wesentliche besteht ja darin, daß er so recht zeigt, wie aus einer äußeren Situation heraus das geschichtliche Werden eine Summe von Menschen ergriffen hat, und dasjenige, was mit diesen Menschen vorgeht, im Grunde genommen begriffen werden kann, wenn man hindeutet auf das, was die Menschen unter dem Einfluß ‘der geschilderten Verhältnisse unternehmen mußten. Mancherlei ist interessant, wenn man gerade diese Betrachtungen Wilsons verfolgt, und dasjenige, was Wilson sonst als geschichtlicher Betrachter geleistet hat. Gerade um über mancherlei Gedanken zu bekommen, die mit dem 'Thema des heutigen Vortrages zusammenhängen, ist ein Vergleich desjenigen, was Wilson über die verschiedensten geschichtlichen Gegenstände sagt, mit dem, was die Europäer sagen, sehr nützlich. Ich muß sagen, daß es mich an den verschiedensten Stellen der Ausführungen Wilsons außerordentlich frappiert hat, wenn ich sah, daß eine merkwürdige Übereinstimmung — mir schon aus dem Grunde merkwürdig, weil ich lieber gewollt hätte, es wäre nicht so - in dem Satzinhalt, in dem Gedankeninhalt desjenigen vorliegt, was Wilson über die verschiedensten Gegenstände ausführt, und desjenigen, was zum Beispiel der hier schon öfter erwähnte geistvolle, eindringliche deutsche kunstgeschichtliche Betrachter Herman Grimm über mancherlei aus dem geschichtlichen Verlauf der Menschheit gesagt hat.

[ 7 ] It is very curious, especially when compared to what Lamprecht says about the history of Central Europe, to see how Wilson views the history of his people. One finds that he identifies the most crucial point—one might say through a certain instinctive intuition—to answer the question: When did we actually become Americans, and how did we become Americans? How did this unfold historically? Here he distinguishes—not necessarily subtly, but with extraordinary precision—between all those who were once part of the Union but whom he regards not as “yet Americans” but as “New Englanders,” who are “New Englanders” in their entire mindset and spiritual disposition, and the later “true Americans.” And here he distinguishes very precisely between a prehistory of the Union and traces the Union’s historical development beginning when the eastern population moved more and more toward the American West, when the population, crammed into a narrow space in the East, spread out toward the western part of America, and when the people who undertook to spread westward developed that mindset which he calls the “frontier mentality.” And now he shows how the history of America—both externally and spiritually—actually consists of the East spreading westward, and he demonstrates with remarkable clarity how the resolution of the land question, the distribution of land, the resolution of the tariff question, and even the resolution of the slavery issue—which he attributes not to any humanitarian principles but to the necessities arising from the settlement and conquest of the West by the East—how all these issues fit into what the development of modern America demands. Now, one could say a great deal about the short lecture Wilson delivered there, but the essential point is that he so aptly shows how, arising from an external situation, the course of history has taken hold of a group of people, and what is happening to these people can essentially be understood by pointing to what these people were compelled to do under the influence of the circumstances described. There are many interesting aspects to be found in following precisely these observations by Wilson, as well as in his other contributions as a historian. Precisely in order to gain insight into various ideas related to the ‘topic of today’s lecture,’ a comparison of what Wilson says about a wide variety of historical subjects with what Europeans say is very useful. I must say that I was extraordinarily struck at various points in Wilson’s remarks when I saw that there was a remarkable agreement—remarkable to me simply because I would have preferred it were not so—exists in the wording and the underlying ideas of what Wilson says about a wide variety of subjects and what, for example, the witty and incisive German art historian Herman Grimm—who has already been mentioned here several times—has said about various aspects of the historical course of humanity.

[ 8 ] Wenn man Herman Grimm für so geistvoll hält, wie ich ihn halte, und Wilson für so gescheit hält, wie ich ihn halten muß, dann kann es einem schon unsympathisch sein, wenn man manchmal diesen Wilson liest und sich sagt: Sonderbar, da steht ein Satz, der könnte auch bei Grimm stehen! Und dennoch, trotzdem dieses so ist, trotzdem ich dieses erprobt habe an Urteilen, die Wilson und Grimm über dieselben Persönlichkeiten, über Macaulay, Gibbon und andere fällten, trotz der oftmals annähernd wörtlichen Übereinstimmung, ohne daß sie irgendwelchen Bezug zueinander hätten, zeigt es sich doch, daß in Wirklichkeit die Geistesstimmung dieser beiden Persönlichkeiten grund verschieden ist. Gerade bei einer solchen Gelegenheit kann es sich einem zeigen, wie dem äußeren Inhalte nach zwei Menschen dasselbe sagen können, und doch aus ganz anderen Seelenuntergründen heraus. In diesem Falle interessiert es ganz besonders, weil die Färbung, die das Urteil in dem einen und dem anderen Falle erhält, zusammenhängt mit den Wurzeln der einen oder der andern Persönlichkeit in dem einen und dem andern Volkstum. Gerade indem man solche Ähnlichkeiten bemerkt, macht man nachher die Entdeckung: Trotzdem ist das eine amerikanisch und das andere deutsch.

[ 8 ] If one considers Herman Grimm as witty as I do, and Wilson as intelligent as I must, then it can be rather off-putting to read Wilson at times and think to oneself: “Strange—there’s a sentence there that could just as well have come from Grimm!” And yet, even though this is the case, even though I have tested this against the judgments that Wilson and Grimm made about the same figures—Macaulay, Gibbon, and others—and despite the often near-literal agreement between them, even though they have no apparent connection to one another, it nevertheless becomes clear that, in reality, the intellectual dispositions of these two figures are fundamentally different. It is precisely on such an occasion that one can see how, in terms of outward content, two people can say the same thing, yet from entirely different inner depths of the soul. In this case, it is particularly interesting because the nuance that the judgment takes on in one instance and the other is connected to the roots of one or the other personality in one or the other national character. It is precisely by noticing such similarities that one subsequently makes the discovery: Nevertheless, one is American and the other is German.

[ 9 ] Es kann einem schon äußerlich auffallen, was da für ein Unterschied vorliegt. Es gibt einen Band der Grimmschen Aufsätze aus der letzten Zeit seines Lebens, denen das Bild Grimms vorgedruckt ist, wie das ja heute so vielfach geschieht. Ebenso ist der deutschen Ausgabe der Vorträge Wilsons «Nur Literatur» auch das Bild von Wilson vorgedruckt. Man kann da also auch noch die Bilder vergleichen. Schon das ergibt für den, der so etwas zu beurteilen versteht, etwas ganz Merkwürdiges. Sieht man sich, nachdem man sich versenkt hat in das, was Grimm sagt, insbesondere was er als Geschichtsbetrachter sagt, das Bild Grimms an: Aus jedem Zug des Gesichts, das einem da entgegenleuchtet, spricht sich einem aus: Innig verbunden ist jeder Satz und jede Satzwendung mit allem, was dieser Mann seiner Seele entrungen hat. Dann sieht man sich, nachdem man auch zuerst aufgenommen hat, was im Buche steht, das Bildnis von Wilson an: Es kommt einem so vor, als ob die Persönlichkeit gar nicht dabei gewesen sein könnte bei dem, was da im Buche geurteilt worden ist; eine gewisse Fremdheit mutet einen an. Wenn man das sieht, dämmert ein Rätsel auf über die Art und Weise, wie in diesem Falle zwei Menschen Geschichte betrachten, und man kann sich die Frage vorlegen, wie ist es mit dieser Ähnlichkeit, wie ist es mit dieser auch wiederum stark empfundenen Grundverschiedenheit bestellt? Da zeigt sich dann etwas sehr Merkwürdiges. Gerade dasjenige, was Wilson über das Amerikanertum sagt, leuchtet unmittelbar ein, so daß man weiß, das trifft den Entwickelungsgang der Geschichte des Amerikanertums, wie er ihn darstellen will. Aber man kommt allmählich darauf - so etwas kann eben nur die psychologische Beobachtung ergeben -: So innig, wie wir uns das vorstellen innerhalb Mitteleuropas, ist diese Persönlichkeit mit ihrem Urteil nicht verwachsen. Ein ganz anderes Verhältnis zwischen Urteil und Persönlichkeit besteht da, als man es eigentlich bei uns gewohnt ist.

[ 9 ] One can already notice the difference just by looking at the outside. There is a volume of Grimm’s essays from the final years of his life that has Grimm’s portrait preprinted on the cover, as is so often the case today. Similarly, the German edition of Wilson’s lectures Nur Literatur also features a preprinted image of Wilson. So one can also compare the images. This alone reveals something quite remarkable to anyone who knows how to judge such things. If, after immersing oneself in what Grimm says—especially what he says as a historian—one looks at the image of Grimm: Every feature of the face that shines out at you speaks volumes: every sentence and every turn of phrase is intimately connected with everything this man has wrested from his soul. Then, after having first taken in what is written in the book, one looks at Wilson’s portrait: it seems as though the personality could not possibly have been present in what has been judged in the book; a certain strangeness strikes one. When one sees this, a mystery dawns regarding the way in which, in this case, two people view history, and one may ask oneself: What of this similarity? What of this fundamental difference, which is also strongly felt? Then something very curious becomes apparent. Precisely what Wilson says about American identity makes immediate sense, so that one knows it captures the course of American history as he intends to portray it. But one gradually comes to realize—and this is something that can only be revealed through psychological observation—that this personality is not as deeply intertwined with his judgment as we might imagine within Central Europe. There exists a completely different relationship between judgment and personality than what we are actually accustomed to here.

[ 10 ] Ich weiß, daß ich damit etwas Paradoxes ausspreche, aber es hängt innig zusammen mit dem, was ich heute über das Wesen des geschichtlichen Werdens der Menschheit ausführen möchte. Wenn das nicht an einen abergläubischen Ausdruck erinnern würde, so würde ich sagen: Man kommt darauf, daß solch eine Natur wie Wilson, wenn sie so treffende Urteile fällt wie in dieser Geschichtsbetrachtung und auch an anderen Stellen, von etwas in der eigenen Seele besessen ist, nicht selber urteilt. Mit einem Ausdruck, der weniger leicht des Aberglaubens beschuldigt werden kann, möchte ich sagen: Bei einer solchen Persönlichkeit wie Wilson hat man den Eindruck, daß in der Seele etwas liegt, was dieses Urteil vom Innern der Seele heraus suggeriert. Man hat nicht den Eindruck, nicht die Empfindung: Es ist ganz und gar durch die eigene Individualität, die Persönlichkeit erarbeitet; man hat vielmehr das Gefühl: Es ist irgend etwas wie eine zweite Persönlichkeit, eine zweite Wesenheit in der Seele, welche dieser Seele das suggeriert. Wenn man wiederum hinblickt auf Urteile, die ohne Zweifel treffend sind, die Wilson gerade über den Charakter des Amerikanertums gefällt hat, wo er sagt, schon in dem äußerlichen Aussehen und Gebaren merkt man den rechten Amerikaner daran, daß er das schnell bewegliche Auge hat, daß er geneigt ist, kühne, aber auch abenteuerliche Gedankengänge schnell aufzunehmen, daß er andererseits wenig geneigt ist, an seiner Heimat zu hängen so wie andere Völker, daß er vielmehr sehr gern Pläne schmiedet, welche sich überall ausführen lassen, - wenn man diese Charakteristik ins Auge faßt, dann findet man es von Wilson selber als den Charakter des die amerikanische Geschichte machenden Volkes und seiner bedeutendsten Männer ausgesprochen, daß sie im Grunde genommen in ihrem Innern etwas haben, wovon sie äußerlich vergewaltigt wer den: Nicht das sinnvoll blickende, ruhige Auge — die anderen von Wilson angeführten Charakteristiken könnten ebenso herangezogen werden -, sondern das schnell bewegliche Auge ist ein Zeichen dafür, daß ein Etwas den Amerikaner von innen heraus vergewaltigt, und solche Suggestionen wirken auch, wenn das Urteil ein so treffsicheres wird wie bei Wilson.

[ 10 ] I know that what I am saying here sounds somewhat paradoxical, but it is closely connected to what I would like to discuss today regarding the nature of humanity’s historical development. If this did not sound like a superstitious expression, I would say: One comes to the conclusion that a person of Wilson’s character, when he makes such apt judgments as in this historical reflection and in other places as well, is possessed by something within his own soul and is not judging of his own accord. Using an expression that is less likely to be accused of superstition, I would like to say: With a personality such as Wilson’s, one has the impression that there is something in his soul that suggests this judgment from within the soul itself. One does not have the impression, nor the feeling, that it is entirely the product of his own individuality, his own personality; rather, one has the sense that there is something like a second personality, a second entity within the soul, which suggests this to the soul. If, on the other hand, one looks at judgments that are undoubtedly accurate—those Wilson has made specifically about the character of Americanism—where he says that even in outward appearance and demeanor one can recognize the true American by his quick, lively eyes, by his tendency to quickly embrace bold but also adventurous trains of thought, and by his relative lack of inclination to to cling to his homeland as other peoples do, that he is, rather, very fond of devising plans that can be carried out anywhere—if one takes this characterization into account, one finds that Wilson himself has described it as the character of the people who shape American history and of its most significant men: that, deep down, they possess something within themselves from which they are outwardly driven: Not the sensible, calm gaze—the other characteristics cited by Wilson could just as well be invoked—but the rapidly shifting gaze is a sign that something is tormenting the American from within, and such suggestions are effective even when the judgment is as unerring as Wilson’s.

[ 11 ] Vergleichen wir das, was ich so sagen mußte, mit einer Geschichtsbetrachtung, die räumlich und — wie wir sehen werden — auch seelisch etwas fern liegt, mit demjenigen, was Lamprecht als seine Ideen vorbringt über den Entwickelungsgang der mitteleuropäischen Geschichte. Es sind im Grunde genommen originelle Ideen. Er versucht, sich klar zu machen: Wie hat sich eigentlich dieses Wesen des mitteleuropäischen Volkes nach und nach im Laufe der Jahrhunderte, etwa seit dem dritten Jahrhundert bis in die Gegenwart, entwickelt? Alles das, was er sagt, man merkt es ihm an, ist innerlich errungen, erarbeitet. Man ist mit sehr vielem, insbesondere als Geisteswissenschaftler, nicht einverstanden; wir werden gleich davon zu sprechen haben. Aber es ist alles errungen, es ist alles aus der unmittelbaren Persönlichkeit heraus. Da wäre es ein völliger Unsinn zu sagen, irgendeine innere Macht würde etwas suggerieren. So leicht hat es diese Persönlichkeit nicht. Diese Persönlichkeit muß sich Stück für Stück des Gedankens, nicht nur jeden Gedanken nach dem andern, erobern, durch Gedankenüberwindung hindurchgehen, um zu einem Urteil zu kommen. Erst dann kommt sie zu einer Auffassung des geschichtlichen Werdens, die verhältnismäßig neu ist, neu selbst nach der Auffassung Rankes und Sybels, neu in der Art, daß Lamprecht das geschichtliche Werden auffaßt als die Entwickelung des gesamten Seelenhaften. Dasjenige, was in der Seele des Volkes veranlagt ist, was da nach Dasein ringt, das versucht Lamprecht als Äußerungen des Seelischen zu verfolgen, wie der Psychologe die seelische Entwickelung jedes einzelnen Menschen verfolgt.

[ 11 ] Let us compare what I have had to say with a historical perspective that is somewhat distant—both geographically and, as we shall see, emotionally—with the ideas Lamprecht puts forward regarding the course of Central European history. These are, in essence, original ideas. He attempts to clarify for himself: How, in fact, has this essence of the Central European people gradually developed over the course of the centuries, roughly from the third century to the present? Everything he says—and one can tell—has been inwardly attained and worked out. There is much with which one disagrees, especially as a scholar of the humanities; we will discuss this shortly. But it has all been earned; it all springs from his immediate personality. It would be utter nonsense to suggest that some inner power is dictating anything. It is not that easy for this individual. He must conquer each thought piece by piece—not merely one thought after another—and work through the process of overcoming these thoughts in order to arrive at a judgment. Only then does it arrive at a conception of historical development that is relatively new—new even by the standards of Ranke and Sybel—new in the sense that Lamprecht conceives of historical development as the evolution of the entire soul. Lamprecht attempts to trace what is inherent in the soul of the people—that which strives for existence—as expressions of the soul, just as a psychologist traces the psychological development of each individual human being.

[ 12 ] Bis zum dritten Jahrhundert entwickelte sich das deutsche Volk nach Lamprecht so, daß man sagen kann, diese Entwickelung zeige eine symbolisierende Seelenrichtung. Auch die äußeren Handlungen, auch das politische Werden verläuft so, daß man sieht, es kommt aus der Sucht der Seele, die Welterscheinungen symbolisch aufzufassen, überall Sinnbilder zu sehen, ja selbst dieHelden zu Sinnbildern zu machen und sie als solche zu verehren, wie lebendige persönliche Sinnbilder im wirklichen Leben verehrt werden. Dann kommt die Periode vom dritten Jahrhundert bis zum elften, zwölften Jahrhundert. Lamprecht nennt sie die typisierende. Da ist nicht mehr die Sehnsucht des Seelischen, Sinnbildliches zu sehen, Sinnbildliches zu realisieren, sondern Typen zu errichten. Auch die Menschen, die man verehrt, die Menschen, denen man gehorcht, man verehrt sie so, gehorcht ihnen so, daß sie nicht wie einzelne Individualitäten, sondern wie Typen eines ganzen Volksstammes, einer ganzen Stadt wirken. Dann kommt — ich muß diese Dinge kurz darstellen — vom zwölften bis ungefähr zum dreizehnten Jahrhundert die Zeit, in der sich namentlich das Rittertum entwickelt, die Lamprecht die konventionelle Zeit nennt, in der man nicht mehr typisiert, sondern in der man so urteilt und seine Willensimpulse so empfindet, wie es die Konvention von Mensch zu Mensch, von Stand zu Stand, von Volk zu Volk bedingt, die Zeit des Konventionalismus. Dann folgt — und das ist bedeutungsvoll, daß Lamprecht dies bemerkt, obwohl er sich über die Tragweite, wie wir gleich sehen werden, keinen erschöpfenden Begriff machen kann — ungefähr mit der Wende des fünfzehnten Jahrhunderts auf das konventionelle Zeitalter das individualistische Zeitalter, wo die Menschen sich wirklich als Individuen innerhalb der Gemeinschaft fühlen, und wo die Ereignisse so zu beurteilen sind, daß man sie herleitet aus dem, was Geltendmachung des Menschen als Individuum ist. Das dauert ungefähr bis zur Mitte des achtzehnten Jahrhunderts. Da beginnt für Lamprecht das Zeitalter, in dem wir jetzt noch drinstehen, das Zeitalter des Subjektivismus, wo der Mensch versucht, sich zu verinnerlichen, seine Gedanken, seine Affekte zu verinnerlichen, wo er nicht bloß als Persönlichkeit wirkt, sondern aus den Tiefen der Persönlichkeit, aus den Tiefen des Subjekts heraus wirkt, denkt und will. Dieses Zeitalter teilt Lamprecht wiederum in zwei: Ungefähr bis in die siebziger Jahre des neunzehnten Jahrhunderts geht der erste Teil, dem also die große klassische Zeit Goethes, Schillers, Herders angehört, und seit den siebziger Jahren bis in unsere Tage folgt dann für Lamprecht unsere Zeit.

[ 12 ] According to Lamprecht, by the third century the German people had developed in such a way that one can say this development reflects a symbolic orientation of the soul. Even external actions, even political developments, unfold in such a way that one can see they stem from the soul’s urge to interpret worldly phenomena symbolically, to see symbols everywhere, indeed to turn even heroes into symbols and to revere them as such—just as living, personal symbols are revered in real life. Then comes the period from the third century to the eleventh and twelfth centuries. Lamprecht calls this the “typifying” period. Here, the soul no longer yearns to see symbols or to realize the symbolic, but rather to establish archetypes. Even the people one reveres, the people one obeys—one reveres them and obeys them in such a way that they appear not as individual personalities but as archetypes of an entire tribe or an entire city. Then comes — I must outline these things briefly — from the twelfth to roughly the thirteenth century, the period in which chivalry in particular developed, which Lamprecht calls the “conventional era,” in which one no longer typifies, but rather judges and feels one’s impulses of will in accordance with the conventions governing relationships between people, between social classes, and between peoples—the era of conventionalism. Then follows—and it is significant that Lamprecht notes this, although, as we shall see in a moment, he cannot fully grasp its scope—the individualistic age, roughly at the turn of the fifteenth century, in which people truly feel themselves to be individuals within the community, and in which events are to be judged in such a way that they are derived from what constitutes the assertion of the human being as an individual. This lasts roughly until the middle of the eighteenth century. For Lamprecht, this marks the beginning of the age in which we still find ourselves today—the age of subjectivism—where human beings attempt to internalize themselves, to internalize their thoughts and emotions, where they act not merely as personalities, but act, think, and will from the depths of their personality, from the depths of the subject. Lamprecht, in turn, divides this era into two parts: the first part extends roughly until the 1870s—a period that includes the great classical era of Goethe, Schiller, and Herder—and, according to Lamprecht, our own time follows from the 1870s to the present day.

[ 13 ] Nun ist es merkwürdig, daß Lamprecht als der vielleicht bedeutendste Geschichtsschreiber der Gegenwart sich ganz klar darüber ist, er müsse erst einen Impuls suchen, um zu sehen, wie eigentlich der Lauf der Geschichte weitergeht, und das — man merkt dies ja schon seiner Deutschen Geschichte an — beschäftigte ihn unablässig: nachzuforschen, wie man es eigentlich anfangen soll, um das, was die Dokumente, was die Denkmäler, was die Archive geben, so aneinanderzureihen, so in erzählende und in schildernde Verbindung zu bringen, daß es das wird, was man Geschichte nennen kann. Also die wichtigste Frage der Geschichte, die Existenzfrage, sie wurde für Lamprecht aktuell. Er sagte sich, man kann überhaupt nur zu Geschichte kommen denn die Geschichtsschreibung Rankes, Sybels und so weiter betrachtet er nicht als Geschichte —, wenn man versucht, den seelischen Werdegang eines Volkes oder der ganzen Menschheit zu schildern. Aber dann muß man doch die Möglichkeit haben, diesen seelischen Werdegang zu beobachten, in diesem seelischen Werdegang irgendwelche Gesetze zu finden. Da ist es interessant, daß ein merkwürdiger Widerspruch in der ganzen Betrachtungsweise Lamprechts einem entgegentritt nach den Denkgewohnheiten der gegenwärtigen Zeit. Nach den durch die Zeitverhältnisse notwendig herbeigeführten Denkgewohnheiten sagte sich Lamprecht, die frühere bloß individualistische Betrachtungsweise, wo man eben einfach das genommen hat, was die Archive gegeben haben, um Persönlichkeiten oder Tatsachen in einer etwas äußerlichen Weise zu charakterisieren, diese Betrachtungsweise kann nicht bleiben. Wie kann man überhaupt Ordnung hineinbringen in die Tatsachen? Da sagt er sich, man muß das Seelische im Werdegang so betrachten, daß man es sozialpsychologisch schildert. Das ergibt sich ihm also aus einer notwendigen Denkgewohnheit der neueren Zeit, das soziale Leben, das gemeinschaftliche Zusammensein der Menschen zu beachten. Das sagt er sich auf der einen Seite. Aber nun hat er keine Möglichkeit, das Soziale im Seelenleben oder — anders gesagt — das Seelische im sozialen Leben gesetzmäßig zu betrachten. Er wendet sich also an die Seelenforscher, fragt, wie betrachten die Seelenforscher heute die einzelnen individuellen Seelen. Hier sehen sie in der individuellen Seele die Gedanken sich vergesellschaften, die Gefühle aufsteigen, die Willensimpulse sich entwickeln. Dann will er das anwenden auf die Art und Weise, wie die Ereignisse im geschichtlichen Werden bei den Menschen wirken, wie der Gedanke des einen Menschen auf den ganzen Stamm wirkt, wie sich also die Gedanken äußerlich vergesellschaften, wie sich sonst in der individuellen Psychologie ein Gedanke mit dem andern vergesellschaftet. So will er nach dem Vorbilde der individuellen Psychologie Geschichte sozialpsychologisch betrachten. Da ergibt sich, wie ich andeutete, ein sehr bemerkenswerter Widerspruch. Er will loskommen von der individuellen Geschichtsbetrachtung und zur sozialpsychologischen kommen; aber er nimmt das, was ihm als Mittel dazu dienen soll, von der Betrachtung der individuellen Psychologie. Ein merkwürdiger Widerspruch, den er gar nicht bemerkt.

[ 13 ] It is curious, however, that Lamprecht—perhaps the most significant historian of our time—is fully aware that he must first seek an impetus to see how the course of history actually unfolds, and that—as is already evident from his German History—this preoccupied him ceaselessly: to investigate how one should actually begin to arrange what the documents, monuments, and archives provide—to link them together in a narrative and descriptive way—so that it becomes what one can call history. Thus, the most important question of history—the existential question—became pressing for Lamprecht. He told himself that one can only arrive at history at all—for he did not regard the historiography of Ranke, Sybel, and so on as history—by attempting to describe the spiritual development of a people or of all humanity. But then one must surely have the ability to observe this spiritual development and to discover certain laws within it. It is interesting, then, that a curious contradiction emerges in Lamprecht’s entire approach when viewed through the lens of contemporary modes of thought. In accordance with the habits of thought necessitated by the circumstances of the times, Lamprecht told himself that the earlier, purely individualistic approach—in which one simply took what the archives provided to characterize personalities or facts in a somewhat superficial way—could not remain. How can one bring any order to the facts at all? He concludes that one must view the psychological aspect of a person’s development in such a way as to describe it in terms of social psychology. This conclusion, he believes, stems from a necessary way of thinking in modern times: the need to take social life—the communal existence of human beings—into account. That is what he tells himself, on the one hand. But now he has no way of viewing the social aspect of the soul life—or, to put it another way, the psychological aspect of social life—in a systematic manner. So he turns to the psychologists and asks how they view individual souls today. Here they see thoughts forming communities within the individual soul, feelings arising, and impulses of the will developing. He then wishes to apply this to the way in which events in historical development affect people, how the thought of one person affects the entire tribe—in other words, how thoughts socialize externally, just as in individual psychology one thought associates with another. Thus, following the model of individual psychology, he seeks to view history from a social-psychological perspective. As I indicated, this gives rise to a very remarkable contradiction. He wants to move away from an individual view of history and toward a social-psychological one; yet he draws the very means intended to serve this purpose from the study of individual psychology. A curious contradiction that he does not even notice.

[ 14 ] Und noch ein anderes: Wenn man sich so recht vertieft in das, was da einer der modernsten Historiker leistet, wenn er so recht anschaulich schildert, wie eines der Kulturzeitalter, die ich Ihnen in seinem Sinne aufgezählt habe, in das andere übergeht, wenn er schildert, wie die Gefühle der Menschen bei solchen Übergängen in Explosionen übergehen, wie da die Gedanken sich knüpfen und trennen, wie sie sich überstürzen, wie sich neue Gefühle bilden, wie die Willensimpulse wirken, so hat man das Gefühl: Der Mann sieht die Bäume vor lauter Wald nicht. Ich halte nämlich nichts von dem Sprichworte, es sähe jemand den Wald vor lauter Bäumen nicht. Ich möchte wissen, wie das jemand machen wollte, daß er im Walde drinnen wäre, die Bäume durch seine gesunde Anschauung vor sich hat, und den Wald sehen wollte! Man muß doch erst weit weg gehen, um den Wald zu sehen. Man hat das merkwürdige Gefühl, daß Lamprecht die Unterschiede, die Differenzierungen zwischen den einzelnen Zeitaltern, dem symbolisierenden, dem typisierenden und so weiter, nicht genau herausarbeiten kann, kurz, man kommt zu dem Ergebnis, es ist das ein Forscher, der sich durch innere schwere Kämpfe durchgerungen hat, um eine Anschauung des geschichtlichen Werdens der Menschheit zu haben, der aber innerhalb des Geisteslebens der Gegenwart, innerhalb desjenigen, was die Gegenwart an Beobachtungen über das Geistesleben zu geben hat, nicht die Mittel finden konnte, um sich auch nur die Frage vorzulegen: Was ist nun eigentlich dieses geschichtliche Werden der Menschheit? Ist dasjenige, was aus den Dokumenten, aus den Archiven gewonnen werden kann, schon Geschichte, oder suchen wir durch alles das vielleicht noch etwas ganz anderes?

[ 14 ] And here’s another point: When one really delves into the work of one of the most modern historians—when he so vividly describes how one of the cultural eras I’ve listed for you, in line with his perspective, transitions into the next; when he describes how people’s emotions erupt into explosions during such transitions, how thoughts intertwine and separate, how they rush headlong, how new emotions take shape, and how impulses of will take effect—then one gets the feeling: This man can’t see the trees for the forest. For I don’t believe in the proverb that says someone can’t see the forest for the trees. I’d like to know how anyone could possibly be inside the forest, with the trees right before them through their clear perception, and still want to see the forest! One must first step far back to see the forest. One has the strange feeling that Lamprecht cannot precisely work out the distinctions and nuances between the individual historical eras—the symbolic, the typological, and so on; in short, one comes to the conclusion that he is a researcher who has struggled through intense inner conflicts to arrive at a conception of the historical development of humanity, but who, within the spiritual life of the present—within what the present has to offer in terms of observations about spiritual life—could not find the means to even pose the question: What, in fact, is this historical development of humanity? Is what can be gleaned from documents and archives already history, or are we perhaps seeking something entirely different through all of this?

[ 15 ] Hier muß man einsetzen, wenn man das geschichtliche Leben und seine Rätsel im Lichte der Geisteswissenschaft betrachten will. Man muß sich die Frage vorlegen: Ist denn überhaupt schon im allgemeinen Bewußtsein gefunden, was das Objekt der Geschichte ist? Weiß man denn schon, was man eigentlich beurteilen will, wenn man an die Geschichte herangeht? Um diese Fragen aus der Beobachtung heraus zu beantworten, muß ich nun allerdings einiges aus der Geisteswissenschaft heranziehen, das sich an Dinge anschließt, die ich hier in früheren Vorträgen ausgeführt habe.

[ 15 ] This is where one must begin if one wishes to view historical life and its mysteries in the light of spiritual science. One must ask oneself the question: Is there even a general consensus in public consciousness about what the object of history actually is? Do we even know what we actually intend to evaluate when we approach history? To answer these questions based on observation, I must now draw upon certain aspects of spiritual science that build upon points I have elaborated on here in earlier lectures.

[ 16 ] Wenn man das menschliche einzelne Seelenleben betrachtet, so steht dieses ja drinnen in dem Wechsel zwischen Wachen und Schlafen. Wir haben versucht, die Bedeutung von Wachen und Schlafen in früheren Betrachtungen vor die Seele zu führen. Nun wird aber gewöhnlich dasjenige, was als Wechselzustände zwischen Schlafen und Wachen auftritt, in der einseitigen Weise betrachtet, daß man sagt, der Mensch bringt zwei Drittel oder auch mehr seines Lebens wachend und ein Drittel schlafend zu. So einfach liegen aber die Dinge nicht vor der Beobachtung der Geisteswissenschaft. Klar ist nur, daß sich der Schlafzustand ins Wachleben fortsetzt, daß wir in einem gewissen Sinne vom Aufwachen bis zum Einschlafen nur teilweise wach sind. Wir sind in Wirklichkeit bewußt wach nur den Wahrnehmungen der Außenwelt und den Vorstellungen gegenüber, die wir uns von diesen Wahrnehmungen machen. Allein man vergleiche nur einmal — was die heutige Psychologie in der Regel nicht macht - die Art, wie außer den Wahrnehmungen und Vorstellungen die Gefühle erlebt werden. Derjenige, der allmählich lernt, die Art, wie Gefühle in der Menschenseele vorkommen, zu beobachten — ich werde auf dieses Thema in dem nächsten Vortrage über «Die Offenbarungen des Unbewußten» zurückkommen und jetzt nur einiges Prinzipielle sagen -, der lernt das, was Gefühlsleben ist, was Affekt, was Leidenschaftsleben ist, zu vergleichen mit dem Traumleben. Das Traumleben, das heraufwogt aus dem Schlafesleben, es stellt Bilder vor die Seele, ohne daß diese Bilder des Traumes von Logik und von gewissen moralischen Impulsen, die wir nur im Wachleben haben, durchzogen sind. Nun unterscheiden sich gewiß die Traumbilder von den Gefühlen, von den auf- und abwogenden Leidenschaften und Affekten, aber es gibt etwas, worin sich beide in bezug auf ihr Verhältnis zur Seele gleichen: Das ist der Grad des Bewußtseins, in dem wir den webenden, wogenden Traumbildern hingegeben sind. Denselben Grad des Bewußtseins haben wir, wenn wir unseren Gefühlen hingegeben sind, nur daß wir unsere Gefühle zugleich mit Vorstellungen begleiten. In dem Augenblick, wo wir über ein Traumbild, das wir gehabt haben, uns eine Vorstellung machen, fällt das Licht der Vorstellung auf den Traum; dann wird der Traum vollbewußt, dann ordnen wir ihn auch richtig ein in das menschliche Leben. Das tun wir fortwährend mit unserm Gefühlsleben. Wir ordnen unsere Gefühle durch die ihnen parallel gehenden Vorstellungen ein in das Leben, aber diese Gefühle werden für sich in keiner andern Intensität, in keinem andern Verhältnis zum Seelenleben erlebt als die Träume, so daß wir sagen können: Das Traumleben setzt sich fort in unser waches Tagesbewußtsein und wird träumend unsere Gefühlswelt. Leicht ist es zu überschauen, daß sich aber auch das tiefe, traumlose Schlafleben in unser wachendes Leben hinein fortsetzt, und zwar als unsere Willensimpulse. Wir wissen im gewöhnlichen Wachbewußtsein von diesen Willensimpulsen nur insofern, als sie von Vorstellungen begleitet sind. Wir stellen uns wohl unsere Handlungen vor, wir stellen uns vor, was wir tun sollen; wie aber dasjenige, was aus uns herausfließt als Willensimpulse, als Tat, wie sich das aus der Vorstellung entwickelt, wie es von der Vorstellung in den Willensimpuls übergeht, das bleibt uns bei dem wachsten gewöhnlichen Tagesbewußtsein so unbewußt, wie uns unser Leben im tiefsten Schlafe unbewußt bleibt. Nur dadurch, daß wir unsere Willensimpulse uns vorstellen können, begleiten wir diese schlafenden Impulse mit dem wachen Leben. So setzt sich fortwährend das Schlafesleben in unser waches Tagesleben fort.

[ 16 ] When one considers the inner life of the individual human soul, it is, after all, situated within the alternation between waking and sleeping. We have attempted to bring the significance of waking and sleeping to the soul’s attention in earlier reflections. However, what appears as alternating states between sleeping and waking is usually viewed in a one-sided manner, such that it is said that a person spends two-thirds or even more of their life awake and one-third asleep. Yet things are not so simple when viewed from the perspective of spiritual science. The only thing that is clear is that the state of sleep continues into waking life; in a certain sense, from the moment we wake up until we fall asleep, we are only partially awake. In reality, we are consciously awake only to the perceptions of the external world and to the mental images we form from these perceptions. But one need only compare—which modern psychology generally fails to do—the way in which feelings are experienced apart from perceptions and mental images. Anyone who gradually learns to observe the way feelings arise in the human soul—I will return to this topic in the next lecture on “The Revelations of the Unconscious” and will now say only a few fundamental things—learns to compare what emotional life is, what affect is, and what the life of passion is, with dream life. The dream life, which surges up from the life of sleep, presents images to the soul without these dream images being permeated by logic or by certain moral impulses that we possess only in waking life. Now, dream images certainly differ from feelings, from the ebbing and flowing passions and affects; but there is something in which both are alike with regard to their relationship to the soul: this is the degree of consciousness in which we are absorbed in the weaving, undulating dream images. We have the same degree of consciousness when we are absorbed in our feelings, except that our feelings are accompanied by ideas. The moment we form an idea about a dream image we have had, the light of that idea falls upon the dream; then the dream becomes fully conscious, and then we also correctly place it within human life. We do this constantly with our emotional life. We classify our feelings within life through the ideas that run parallel to them, but these feelings are experienced in and of themselves with no greater intensity and in no different relationship to the life of the soul than dreams are, so that we can say: The life of dreams continues into our waking daytime consciousness and, in a dreamlike way, becomes our emotional world. It is easy to see, however, that the deep, dreamless life of sleep also continues into our waking life—specifically as our impulses of will. In ordinary waking consciousness, we are aware of these impulses of will only insofar as they are accompanied by ideas. We do indeed imagine our actions; we imagine what we are supposed to do; but how that which flows out of us as volitional impulses, as action—how it develops from the mental image, how it passes from the mental image into the volitional impulse—remains as unconscious to us in our most alert ordinary waking consciousness as our life remains unconscious to us in the deepest sleep. It is only because we can imagine our volitional impulses that we accompany these dormant impulses with our waking life. Thus, the life of sleep continues unceasingly into our waking daily life.

[ 17 ] Wenn nun auch unsere Gefühle, unsere Affekte, unsere Leidenschaften von uns nur geträumt werden, so ist trotzdem unser Gefühlsleben so mit einem objektiven Geistig-Seelischen verbunden wie mit unserm eigenen GeistigSeelischen, mit unserm Vorstellungs- und Wahrnehmungsinhalte. Nur liegen die Verbindungen der Gefühls- und Willensinhalte mit dem objektiven Geistigen im Unterbewußten. Wir verschlafen diesen unsern Zusammenhang mit dem Geistig-Seelischen, und heraus ragt aus dem Meere, in das wir so eingebettet sind, nur dasjenige, was wir durch unsere Vorstellungen und Wahrnehmungen erleben. Lernt man durch Erweckung der in der Seele schlummernden Kräfte hineinschauen in die geistige Welt, dann weiß man: die Welt, in die unsere Gefühle niedertauchen gerade mit demjenigen Teil unserer Seele, der uns für das gewöhnliche Bewußtsein unbewußt bleibt, diese Welt kann zwar nicht von dem gewöhnlichen Bewußtsein, aber wohl von dem erweckten, schauenden Bewußtsein wahrgenommen werden, dadurch wahrgenommen werden, daß die Seele durch den erstarkten, denkkräftigen Willen oder die durch die Willensimpulse durchtränkte Denkkraft sich Bilder gestalten kann aus der Berührung mit dieser geistigen Welt, und in dieser sich bildet, was man imaginatives Erkennen nennt. Dieses imaginative Erkennen ist die erste Stufe der übersinnlichen Anschauung, durch die man in die wirkliche geistige Welt hineinkommt. Soll ich Ihnen einen äußerlichen Vergleich geben, so müßte ich sagen, dieses imaginative Erkennen ist das vollbewußte Hineinschauen in eine geistige Wirklichkeit, so daß die Imaginationen keine Einbildungen sind, sondern Wiedergabe geistiger Wirklichkeit, obwohl ihr Weben nicht dichter vor der Seele steht als Traumbilder, nur daß man weiß, die Traumbilder haben keinen Wirklichkeitswert, das aber, was in der Imagination gegeben ist, weist auf eine objektive geistige Wirklichkeit außer uns hin. Man lernt erkennen, womit die Gefühlswelt des Menschen verbunden ist, was für das gewöhnliche Bewußtsein nur erträumt wird; man lernt das in seiner Wirklichkeit erkennen durch das imaginative Anschauen der Welt. Man lernt weiter das, worinnen die Willensimpulse eingebettet sind, in derselben Weise erkennen durch die zweite Stufe des höheren Bewußtseins, durch das inspirierte Bewußtsein, lernt dadurch die geistige Welt erkennen, insofern die Willensimpulse des Menschen, die sonst unterbewußt bleiben, ebenfalls eingesenkt sind in eine objektive geistige Wirklichkeit.

[ 17 ] Even if our feelings, our emotions, and our passions are merely dreamed up by us, our emotional life is nonetheless connected to an objective spiritual-psychic realm just as much as it is to our own spiritual-psychic realm—to the contents of our imagination and perception. It is only that the connections between the contents of our feelings and will and the objective spiritual realm lie in the subconscious. We are unaware of this connection we have with the spiritual-psychic realm, and the only thing that emerges from the sea in which we are so deeply immersed is what we experience through our ideas and perceptions. If one learns, by awakening the powers slumbering in the soul, to look into the spiritual world, then one knows: the world into which our feelings plunge—precisely with that part of our soul that remains unconscious to ordinary consciousness—this world cannot indeed be perceived by ordinary consciousness, but it can be perceived by the awakened, contemplative consciousness, perceived in that the soul, through the strengthened, thinking will or the power of thought imbued with impulses of the will, can form images from its contact with this spiritual world, and within this contact there arises what is called imaginative cognition. This imaginative cognition is the first stage of supersensible perception, through which one enters the true spiritual world. If I were to give you an external comparison, I would have to say that this imaginative cognition is a fully conscious gaze into a spiritual reality, so that the imaginations are not figments of the imagination but rather a representation of spiritual reality, even though their weaving does not appear any more concrete to the soul than dream images, except that one knows the dream images have no reality, whereas what is present in the imagination points to an objective spiritual reality outside of us. One learns to recognize what the human emotional world is connected to—something that ordinary consciousness can only dream of—and one learns to recognize this in its reality through the imaginative contemplation of the world. One further learns to recognize, in the same way, that in which the impulses of the will are embedded through the second stage of higher consciousness—inspired consciousness—and thereby learns to recognize the spiritual world, insofar as the human impulses of the will, which otherwise remain subconscious, are likewise embedded in an objective spiritual reality.

[ 18 ] Wenn man diese Dinge durchschaut hat, und einem dann die Frage nach dem eigentlichen Gegenstand des geschichtlichen Verlaufs vor die Seele tritt, dann ist das Bedeutungsvolle, daß einem dann klar wird, was eigentlich geschichtliches Werden ist. Das wird nicht so erlebt wie dasjenige Werden, das von Person zu Person geht, das im Alltage erlebt wird, indem wir selbst mit dem Gegenstande persönlich in Berührung kommen. Nein, dieses geschichtliche Werden ist noch etwas anderes, in dem steckt ebenso etwas Unbekanntes wie in dem, was der Mensch als Gefühl, als Willensimpuls erlebt. Wie der Mensch seine Gefühlswelt eigentlich verträumt, so verträumt er dasjenige, was wirklicher Strom des geschichtlichen Werdens ist. Diese Erkenntnis ist das erschütternde Ergebnis jener Beobachtung, die sich vom Menschen weg zum geschichtlichen Werden hinwendet, und sie zeigt, daß wir diese Vorstellungen, die das äußere bewußte Leben regieren, nicht gebrauchen können, um geschichtliches Leben irgendwie zu fassen. Denn das, was man im alltäglichen Bewußtsein als einzelner Mensch erlebt, wird wachend erlebt. Aber in diesem ganzen wachen Tagesleben ist das gar nicht drinnen, was Geschichte ist. Geschichte wird von den Menschen nicht wach erlebt, Geschichte wird geträumt. Der große Traum des Werdeganges der Menschheit, das ist Geschichte, und niemals tritt Geschichte in das gewöhnliche Bewußtsein ein. Man kann das gewöhnliche Bewußtsein in sehr scharfsinniger Weise besitzen, man kann der bedeutendste Naturforscher sein gerade mit demjenigen Verstande, der geeignet ist, die Dinge zusammenzustellen nach Ursache und Wirkung, man kann diejenige Geistesstimmung haben, welche einen besonders befähigt, die äußere Natur richtig zu schauen und zu charakterisieren in ihrer Gesetzmäßigkeit. Lernt man erkennen, was Strom des geschichtlichen Werdens wirklich ist, so sagt man sich: Mit all dem Geistesvermögen, das geeignet ist, die äußere Natur zu begreifen, ja, das gerade fruchtbar ist für das Begreifen der äußeren Natur, mit dem kann man nicht hineinschauen in das geschichtliche Werden. Dieses wird nicht im gewöhnlichen Bewußtsein erlebt wie die Natur, sondern nur in dem Bewußtseinsgrad, der auch dem 'Traum eigen ist. Es wird einmal für die Geschichtsbetrachtung eines der bedeutendsten Ergebnisse sein, wenn man darauf kommen wird, daß man erst den Gegenstand der Geschichtsbetrachtung finden muß, finden muß, daß der Strom des geschichtlichen Werdens gar nicht so da ist wie die Natur, daß also auch dasjenige, was so da ist wie die Natur, nämlich die Tatsachen, die in den Archiven verzeichnet sind, die in den Dokumenten stehen, die man gewöhnlich schon als Geschichte bezeichnet, noch gar nicht Geschichte sind, daß die Geschichte in Wirklichkeit erst dahinter liegt, daß diese Tatsachen nur herausragen aus dem geschichtlichen Werden, nicht selbst dieses geschichtliche Werden sind.

[ 18 ] Once one has seen through these things, and the question of the true subject of the historical process arises in one’s mind, what is significant is that one then comes to understand what historical becoming actually is. This is not experienced in the same way as the process of becoming that occurs from person to person, which is experienced in everyday life when we ourselves come into personal contact with an object. No, this historical becoming is something else entirely; it contains just as much of the unknown as what a person experiences as a feeling or an impulse of the will. Just as a person actually dreams away their emotional world, so do they dream away what is the true current of historical becoming. This insight is the shattering result of that observation which turns away from the human being toward historical becoming, and it shows that we cannot use these concepts—which govern our outer, conscious life—to grasp historical life in any way. For what one experiences in everyday consciousness as an individual is experienced while awake. But in this entire waking daily life, what history is does not exist at all. History is not experienced by people while awake; history is dreamed. The great dream of the course of human development—that is history—and history never enters ordinary consciousness. One may possess ordinary consciousness in a very acute way; one may be the most eminent natural scientist precisely because of an intellect suited to arranging things according to cause and effect; one may have the mental disposition that particularly enables one to perceive and characterize external nature correctly in terms of its laws. If one learns to recognize what the flow of historical becoming truly is, one says to oneself: With all the intellectual faculties that are suited to comprehending external nature—indeed, that are precisely fruitful for comprehending external nature—one cannot use them to look into historical becoming. This is not experienced in ordinary consciousness as nature is, but only at the level of consciousness that is also characteristic of ‘dreams.’ One of the most significant insights in the study of history will be the realization that one must first find the object of historical inquiry—that the flow of historical development does not exist in the same way as nature does, and that therefore even that which appears to exist like nature, namely the facts recorded in the archives and contained in the documents—which are usually already referred to as history—are not yet history at all; that history in reality lies beyond them; that these facts merely protrude from historical becoming, rather than constituting this historical becoming themselves.

[ 19 ] Herman Grimm sagte mir einmal, als ich mit ihm in Weimar längere Zeit über geschichtliche Fragen sprach, man könnte eigentlich dieses geschichtliche Leben der Menschen nur betrachten, wenn man die sich entwickelnde Volksphantasie verfolgt. Man kann sagen, Herman Grimm war nahe daran, eine Entdeckung zu machen, aber er wollte eben nicht den Übergang in die Geisteswissenschaft vollziehen, und so erschien es ihm als das einzig Fruchtbare, nicht die äußeren Ereignisse allein zu betrachten und sie so aufzureihen, wie der Naturforscher die äußeren Ereignisse nach Gesetzen der Kausalität aufreiht, sondern sie so zu betrachten, daß er durch sie wirklich auf die sich fortentwickelnde, fortströmende Phantasie der Menschheit sah. Es war das ein unvollkommener Ausdruck für das, was er hätte erkennen können: daß das geschichtliche Werden auch nicht in dem, was die Phantasie erlebt, sich vollzieht, sondern noch viel tiefer liegt, tief liegt in den unterbewußten Gründen, in denen die Träume gewoben werden. Nur herauf wogt es. Wie die Tiefen des Meeres heraufwogen in den Wellen, die nach oben gehen, so wogt es herauf in den einzelnen Ereignissen. Wenn wir unsern gewöhnlichen Verstand, unsere gewöhnliche äußere Erkenntnis, die uns so viel nutzt in der Naturbetrachtung und im äußeren praktischen individuellen Leben, anwenden auf das geschichtliche Werden, dann treffen wir eigentlich merkwürdigerweise nur das an Kräften im geschichtlichen Werden, was Niedergang, was absteigende Entwickelung bewirkt. Herman Grimm hat sich einmal die Frage vorgelegt, wie es kommt, daß der Historiker Gibbon, indem er die ersten Jahrhunderte des Christentums schildert, nur den Verfall des römischen Reiches schildert, nicht das Wachstum, nicht das Emporkommen des Christentums. Grimm hat da ein richtiges Aperçu gemacht, ist aber nicht darauf gekommen, welches der Grund ist. Der Grund ist der, daß Gibbon zu einer Geschichtsbetrachtung, obwohl er tiefgründig ist, nur anwendet denselben Verstand, den man sonst in der Naturbetrachtung anwendet. Da konnte er eigentlich nur den Niedergang betrachten, nicht dasjenige, was sprießt und sproßt, nicht das Aufgehende; denn das Aufgehende kann nur geträumt werden. Gerade so aber, wie in den lebendigen Menschen hineinorganisiert ist das, was als physischer Leib im 'Tode noch studiert werden kann, so daß der Mensch sich an den toten Leib betrachtend wenden und an dem toten Leib das, was einorganisiert war dem Leben, beobachten kann, gerade so kann man es beim geschichtlichen Verlauf nicht machen, weil der Leichnam von dem Lebendigen nicht getrennt, sondern beides ineinander ist, weil das Aufsteigende, Wachsende, Sprossende lebendig verbunden ist mit dem, was im Niedergang, im Sterben begriffen ist. Deshalb kann man mit dem gewöhnlichen Verstande nur das Tote im geschichtlichen Werden betrachten. Wendet man das, wovon man bisher glaubte, daß man es auch in der Geschichtsbetrachtung anwenden müßte, was gerade so fruchtbar ist in der Naturwissenschaft, wirklich an auf die Betrachtung der Geschichte, so findet man nur dasjenige an Kräften im geschichtlichen Werden, was zum Sterben, zum Niedergang, zum Untergang führt. Was braucht man also, wenn man im geschichtlichen Werden das Wachsende, das Gedeihende erkennen will, dasjenige, was den Menschen vorwärtsbringt?

[ 19 ] Herman Grimm once told me, when I was discussing historical questions with him at length in Weimar, that one could really only understand the historical life of human beings by tracing the evolving collective imagination of a people. One might say that Herman Grimm was close to making a discovery, but he simply did not want to make the transition to the humanities, and so it seemed to him that the only fruitful approach was not to consider external events alone and arrange them in the way a natural scientist arranges external events according to the laws of causality, but rather to view them in such a way that, through them, he could truly perceive the ever-evolving, ever-flowing imagination of humanity. It was an imperfect expression of what he could have recognized: that historical becoming does not take place in what the imagination experiences, but lies much deeper—deep in the subconscious realms where dreams are woven. It merely surges upward. Just as the depths of the sea surge upward in the waves that rise, so it surges upward in individual events. When we apply our ordinary intellect—our ordinary external understanding, which serves us so well in the observation of nature and in external, practical, individual life—to historical development, then, strangely enough, we actually encounter only those forces within historical development that bring about decline and downward development. Herman Grimm once asked himself why the historian Gibbon, in describing the first centuries of Christianity, depicts only the decline of the Roman Empire—not the growth, nor the rise of Christianity. Grimm made a valid observation here, but he did not identify the reason behind it. The reason is that Gibbon, although profound, applies to his historical analysis only the same kind of reasoning that is otherwise used in the study of nature. Thus, he could really only observe the decline, not that which sprouts and grows, not that which is rising; for that which is rising can only be dreamed of. Just as what can still be studied in a living human being—as a physical body—even after death, so that a person can turn their gaze to the dead body and observe in it what was once integrated into life, in exactly the same way, one cannot do this with the course of history, because the corpse is not separated from the living, but the two are intertwined; because what is rising, growing, and sprouting is vitally connected to that which is in decline, in the process of dying. Therefore, with ordinary understanding, one can only contemplate the dead in the historical process of becoming. If one actually applies to the study of history what one previously believed must also be applied in historical analysis—that which is so fruitful in the natural sciences—one finds only those forces in historical development that lead to death, decline, and ruin. What, then, is needed if one wishes to recognize in the course of history that which is growing and flourishing—that which propels humanity forward?

[ 20 ] In älteren Zeiten, wo man eine andere Seelenverfassung hatte, hat man in dieser Beziehung eigentlich tiefer geschaut, aber eben in der alten Form. Man hat nicht Geschichte erzählt, man hat Mythen und Sagen erzählt. Diese Mythen und Sagen, die die Geschichtsträume der Menschheit wiedergeben sollten, sie waren wahrere Geschichte als die sogenannte pragmatische Geschichte, die für die geschichtlichen Ereignisse denselben Verstand anwendet, der für die Natur paßt. Aber wir können in der Entwickelung der Menschheit nicht wieder zurückgehen und Mythen und Sagen dichten über das geschichtliche Werden. Aber etwas anderes können wir. Wir können uns entschließen, dasjenige, was für das gewöhnliche Bewußtsein nur als Träume im Unterbewußten ruhend liegenbleibt, heraufzuholen, indem wir anwenden auf das geschichtliche Werden die imaginative Erkenntnis. An dem geschichtlichen Werden wird die Menschheit, wird die Wissenschaft erkennen, daß sie nicht einmal den Gegenstand der Betrachtung erreichen kann, wenn sie nicht zur geistwissenschaftlichen Betrachtung übergehen will. Unterhalb des Bewußtseins bleibt, was in der Geschichte wirkt, wenn man den 'Traum nicht heraufhebt ins Bewußtsein. Dann muß man aber den Traum heraufheben in das Geistbewußstsein, in das übersinnliche Bewußtsein, das nicht bloß gegenständlich denkt, wie man es der Natur gegenüber, dem gewöhnlichen praktischen Leben gegenüber macht, sondern das das Geistige imaginieren kann. Imaginatives Erkennen wird erst Geschichte schaffen.

[ 20 ] In earlier times, when people had a different state of mind, they actually looked more deeply into this matter, but in the old way. People did not tell history; they told myths and legends. These myths and legends, which were meant to reflect humanity’s historical dreams, were truer history than so-called pragmatic history, which applies the same kind of reasoning to historical events as it does to nature. But we cannot turn back the clock in human development and invent myths and legends about historical events. But there is something else we can do. We can resolve to bring to the surface that which, for ordinary consciousness, remains only as dreams lying dormant in the subconscious, by applying imaginative insight to historical development. Through historical development, humanity and science will come to realize that they cannot even reach the object of their observation unless they are willing to turn to spiritual scientific observation. What is at work in history remains below the level of consciousness if one does not raise the “dream” into consciousness. But then one must raise the dream into spiritual consciousness, into supersensible consciousness, which does not merely think in concrete terms—as one does when dealing with nature or ordinary practical life—but which is capable of imagining the spiritual. Only imaginative cognition will create history.

[ 21 ] Derjenige, welcher fühlen kann, welches der Nerv der Geisteswissenschaft ist, und sich dann einläßt auf das Ringen einer solchen Seele, wie es bei Lamprecht zu beobachten ist, wird finden: da wird ein Weg gesucht zu einem Ziele hin. Aber wo ist dieses Ziel? Warum sucht Lamprecht alles heranzuziehen, um Geschichte überhaupt erst zu finden, und kommt doch zu nichts anderem, als daß er die gewöhnliche Seelenlehre der Einzelpsychologie anwendet, obwohl er glaubt, man müsse Sozialpsychologie, Gesellschaftsseelenlehre anwenden. Aber was der Mensch in der Gesellschaft erlebt und durch die Gesellschaft, was er als soziales Wesen erlebt, was Werdegang seiner Geschichte wird, das träumt er,.das geht auch nicht in die individuelle Psychologie hinein. Da muß man jene neue Psychologie anwenden, die erst Geisteswissenschaft geben kann. Bei Lamprecht finden Sie die Forderung, in der Geisteswissenschaft finden Sie die Antwort auf das große, heute der Menschheit durch die Geschichte aufgegebene Rätsel des geschichtlichen Werdens selber. Was wird aber aus alle dem für eine Geschichtsbetrachtung werden?

[ 21 ] Anyone who can sense what lies at the heart of spiritual science, and who then engages with the inner struggle of a soul such as Lamprecht’s, will find that a path is being sought toward a goal. But where is this goal? Why does Lamprecht draw on everything in an attempt to discover history in the first place, yet end up doing nothing more than applying the conventional psychology of the individual, even though he believes one must apply social psychology—the psychology of society? But what a person experiences in society and through society—what they experience as a social being, what becomes the course of their history—he merely dreams of. That, too, does not fit into individual psychology. Here one must apply that new psychology which only the science of the spirit can provide. In Lamprecht you will find the demand; in the science of the spirit you will find the answer to the great riddle of historical becoming itself, which history has now presented to humanity. But what kind of historical perspective will emerge from all this?

[ 22 ] Sehen Sie, Lamprecht kommt doch nicht los von der verstandesmäßigen, für die Naturwissenschaft passenden Betrachtung der Aufeinanderfolge der Ereignisse. Er betrachtet dasjenige, was bis zum dritten, bis zum elften Jahrhundert und so weiter vor sich geht, hintereinander, wenn er es auch geistvoll betrachtet. Aber er kommt nicht darauf, die Ereignisse so zu beurteilen, daß er das unter ihnen Liegende, vom Menschen nur als Traum Erlebte, wirklich erreichte.

[ 22 ] You see, Lamprecht cannot escape the rational, scientific view of the sequence of events. He considers what took place up to the third, up to the eleventh century, and so on, one after another, even if he does so with great insight. But it does not occur to him to assess the events in such a way that he truly grasps what lies beneath them—what is experienced by human beings only as a dream.

[ 23 ] Dafür sind leicht Beweise zu finden; hundertfältige Beweise könnte ich Ihnen anführen, gerade aus Lamprechts Geschichtsbetrachtung. Ich will nur eines davon anführen, wo Lamprecht zu der neuen Zeit heraufkommt. Da fragt er unter anderem: Welches sind die bedeutendsten Kulturerscheinungen in dieser Neuzeit? Bedenken wir, diesen Vortrag, wo diese Frage gestellt wird, hat Lamprecht im Jahre 1904 gehalten! Da fragt er: Welches sind die bedeutendsten kulturhistorischen Momente, die als Errungenschaft der Menschheit heute hervortreten? Er will also die bedeutendsten charakteristischen Seelenäußerungen vom Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts anführen. Was führt er an? Die Antwort ist sehr interessant, gerade für einen Menschen, der dem Seelischen so viel Bedeutung beilegt. Er führt erstens die Bestrebungen zur Herbeiführung eines Lebens der Selbstlosigkeit an, eines altruistischen Lebens der Menschheit, verschiedene Gesellschaften für ethische Kultur, die besonders von England und Amerika dazumal auch nach Europa gekommen sind, und er führt zweitens als besonders hervorragend an die Friedensbewegung. Dies sagt ein anerkannter Historiker der Gegenwart! Er kommt dazu, als besonders bezeichnend für den Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts hinzustellen die altruistische Bewegung und die Friedensbewegung! Kann eine solche Geschichtsbetrachtung, so sehr auch die betreffende Seele ringt, kann die auf rechtem Wege sein? Ungefähr zu derselben Zeit habe ich dazumal - es sind heute noch Zuhörer auch in diesem Saale, die diesen Vortrag gehört haben — hier einen Vortrag gehalten über ähnliche Ideen und habe auseinandergesetzt, daß die am allerwenigsten charakteristischen Ideen für den Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts eben diese beiden Bewegungen sind: die Bewegungen für ethische Kultur und namentlich die Friedensbewegung. Ich habe damals meinen Vortrag so zusammengefaßt, daß ich sagte: Das ist gerade das Charakteristische, daß die Zeit, in der die Friedensbewegung besonders laut auftritt, dieselbe Zeit sein wird, in die die größten Menschheitskriege fallen werden. So wenig ist dies charakteristisch! Doch, nicht wahr, das eine hat ein berühmter Historiker gesagt, das andere ein verrückter, verdrehter Vertreter der Anthroposophie, und es ist in der Gegenwart selbstverständlich, auf wen man hört.

[ 23 ] Evidence of this is easy to find; I could cite a hundred examples, taken directly from Lamprecht’s historical analysis. I will mention just one, in which Lamprecht turns his attention to the modern era. Among other things, he asks: What are the most significant cultural phenomena of this modern era? Let us bear in mind that Lamprecht delivered this lecture—in which this question is posed—in 1904! He asks: “What are the most significant cultural-historical moments that stand out today as achievements of humanity?” He thus seeks to cite the most significant and characteristic expressions of the soul from the beginning of the twentieth century onward. What does he cite? The answer is very interesting, especially for someone who attaches so much importance to the spiritual realm. First, he cites the efforts to bring about a life of selflessness—an altruistic life for humanity—including various societies for ethical culture that originated particularly in England and America and later spread to Europe as well; and second, he cites the peace movement as particularly outstanding. This is what a recognized contemporary historian says! He goes so far as to present the altruistic movement and the peace movement as particularly characteristic of the beginning of the twentieth century! Can such a view of history—no matter how much the soul in question may struggle—be on the right path? Around the same time, I gave a lecture here—and there are still people in this hall today who heard that lecture—on similar ideas, and I explained that the very least characteristic ideas for the beginning of the twentieth century are precisely these two movements: the movements for ethical culture and, in particular, the peace movement. I summarized my lecture at the time by saying: It is precisely characteristic that the era in which the peace movement makes itself heard most loudly will be the very same era in which humanity’s greatest wars will take place. How uncharacteristic this is! But, isn’t it true that one statement was made by a famous historian, the other by a crazy, twisted proponent of anthroposophy, and it goes without saying nowadays whose words people listen to.

[ 24 ] Es handelt sich darum, durch diesen Zusammenhang zwischen Menschenseele und jener nur erträumten Geistigkeit, die als historischer Strom dahinfließt, zu erkennen, wie man das, was an Tatsachen vorliegt, was man bis jetzt schon Geschichte genannt hat, zu benutzen hat, damit es einen überall hinweist auf die tieferen, für das gewöhnliche Bewußtsein nur erträumten Entwickelungsströmungen der Menschheit. Das kann man nur, wenn man an die Stelle der Lamprechtschen und aller sonstigen Geschichtsbetrachtung setzt, was ich nennen möchte die symptomatische Geschichtsbetrachtung, wenn man sich mit dem Bewußtsein durchdringt, daß alles, was man durch die Archive, die Dokumente, durch die Denkmäler, kurz mit dem gewöhnlichen bewußten Verstand erfahren kann, so zu benutzen hat, daß man es wertet und würdigt, indem man es bezieht auf etwas, wofür es Symptom, wofür es Ausdruck ist. Große Männer der Geschichte, ihre Erscheinungen und ihre Taten, sie werden nicht um ihrer selbst willen betrachtet, wenn man das geschichtliche Werden der Menschheit schildern will, sondern nur als Symptome. Man ist sich bewußt: Wenn man das richtige Symptom in imaginativen Zusammenhang bringen kann mit dem, was darunter liegt als geistiger Werdestrom, dann schildert man richtig Geschichte. Symptom-Geschichte wird ganz anders ausschauen als Geschichte, die so verläuft, daß man nur die Tatsachen aufreiht und versucht, die individuelle Psychologie zur Erklärung und Analyse dieser Tatsachen zu benutzen, wie Lamprecht es tut. Es wird Symptom-Geschichte darin bestehen, daß man sich bewußt wird der Gesinnung, die Goethe hatte, daß man sich eigentlich einem geistigen Wesen nur von allen Seiten nähern kann, es nur durch seine Symptome kennenlernen kann, wenn man sich bewußt wird, daß das, was man bisher als Geschichte betrachtet hat, eigentlich nur an der Oberfläche liegt und sich wie ein Trauminhalt ganz merkwürdig ins Leben hineinstellt.

[ 24 ] The point is to recognize, through this connection between the human soul and that spirituality—which exists only in dreams—that flows as a historical current, how one must use the facts at hand—what has hitherto been called history—so that they point us everywhere toward the deeper currents of human development, which are only dreamed of by ordinary consciousness. This is possible only if one replaces Lamprecht’s and all other approaches to history with what I would like to call the symptomatic approach to history—if one imbues oneself with the awareness that everything one can learn through archives, documents, monuments—in short, through ordinary conscious understanding— must be used in such a way that one evaluates and appreciates it by relating it to that of which it is a symptom, that of which it is an expression. Great men of history, their appearances, and their deeds are not considered for their own sake when one wishes to describe the historical development of humanity, but only as symptoms. One is aware that if one can place the correct symptom in an imaginative context with what lies beneath it as a spiritual current of development, then one is describing history correctly. Symptom-based history will look quite different from history that proceeds by merely listing the facts and attempting to use individual psychology to explain and analyze those facts, as Lamprecht does. Symptom-history will consist in becoming aware of the attitude Goethe held—that one can actually approach a spiritual being only from all sides, can come to know it only through its symptoms—when one realizes that what one has hitherto regarded as history actually lies only on the surface and, like the content of a dream, inserts itself quite strangely into life.

[ 25 ] Beobachten Sie den Trauminhalt, Sie werden sehen, daß Sie oftmals etwas ganz anderes träumen, als was mit den bedeutendsten Ereignissen Ihres Taglebens unmittelbar zusammenhängt. Trotzdem hängt es irgendwie als Reminiszenz mit Ihrem Leben zusammen, aber auf sehr verborgene Art, und es hängt — wir werden davon heute in acht Tagen sprechen — mit tieferen Kräften des menschlichen Lebens zusammen. Es ist ein Grund vorhanden, warum gerade dieses oder jenes, was im Unterbewußten wirkt, symptomatisch heraufkommt, indem wir nicht irgend etwas Bedeutendes träumen, was uns äußerlich im Wachleben bedeutend erscheint, sondern vielleicht gerade etwas, was uns äußerlich unbedeutend scheint. Symptomatische Geschichtsforschung wird genötigt sein, Ereignisse, die für den äußeren Verstand die Situation weithin beherrschen, als unbedeutend anzusehen für das wahre Geschehen und kleine, scheinbar unbedeutende Ereignisse als tief einschneidende Symptome anzusehen. Dadurch wird man erst dahin kommen, im geschichtlichen Leben vom Äußeren ins Innere einzudringen. Man kann nicht in einer solch äußerlichen Weise, so sehr man auch glaubt, dabei wissenschaftlich zu sein, das individuelle Seelenleben des Menschen auf das historische Werden übertragen.

[ 25 ] Observe the content of your dreams, and you will see that you often dream of something completely different from what is directly related to the most significant events of your daily life. Nevertheless, it is somehow connected to your life as a reminiscence, though in a very hidden way, and it is connected—we will discuss this in eight days—to deeper forces of human life. There is a reason why this or that particular thing active in the unconscious emerges symptomatically: we do not dream about anything significant that appears significant to us externally in waking life, but perhaps precisely something that seems insignificant to us externally. Symptomatic historical research will be compelled to regard events that, to the external mind, largely dominate the situation as insignificant for the true course of events, and to regard small, seemingly insignificant events as profoundly significant symptoms. Only in this way will one be able to penetrate from the external to the internal in historical life. One cannot, in such an external manner—no matter how much one believes oneself to be scientific in doing so—translate the individual inner life of human beings into historical development.

[ 26 ] Ich kann natürlich hier nicht eine umfassende Geschichtsbetrachtung anstellen, um zu zeigen, wie diese symptomatische Betrachtung das Wesenhafte im Werdegang der Menschheit ergreift, aber ich kann doch wenigstens einiges beispielsweise andeuten. Ich habe in einem früheren Vortrage gesagt: Wenn der Geistesforscher lernt, in die geistige Welt und ihr Werden hineinzuschauen, dann bemerkt er, so, wie man die Ergebnisse erwartet hat, kommen sie gewöhnlich nicht. Sie kommen in der Regel anders, als man es nach dem Urteil, das man äußerlich in der Sinneswelt gewonnen hat, erwarten konnte. Ich will hierfür ein Beispiel anführen:

[ 26 ] Of course, I cannot provide a comprehensive historical analysis here to show how this symptomatic approach captures the essence of humanity’s development, but I can at least hint at a few examples. I said in an earlier lecture: When the spiritual researcher learns to look into the spiritual world and its development, he notices that results do not usually come as one might expect. As a rule, they come differently than one might expect based on the judgment gained from the external sensory world. I would like to give an example of this:

[ 27 ] Man könnte erwarten, daß die geschichtlichen Ereignisse so verliefen, daß man sie vergleichen könnte mit dem, was beim individuellen Menschen als Kindheit, Jugendzeit, Reifezeit und Alter aufeinanderfolgt. Manche Geschichtsbetrachter haben sich ja in der Tat dieser Illusion hingegeben. Das sind analogisierende Betrachtungen, die recht geistreich sein können, die aber mit der Wirklichkeit, wie sie Geisteswissenschaft zutage fördert, nichts zu tun haben. Es zeigt sich vielmehr etwas ganz anderes. Das Resultat, das ich Ihnen hier mitzuteilen habe, ist wahrhaftig mit demselben Ernst gewonnen, mit dem ein anderes wissenschaftliches Resultat gewonnen wird; ich kann es aber nur als Ergebnis anführen. Es ist zunächst paradox, aber das, was Geisteswissenschaft findet, ist ja für die heutigeMenschheit ebenso paradox wie die kopernikanische Weltanschauung für die damalige Menschheit. Lamprecht sucht Perioden der geschichtlichen Entwickelung zunächst für das deutsche Volk zu finden. Ich habe schon vorher angedeutet: es ist einem richtigen Eindruck zu verdanken, daß er um die Wende des vierzehnten und fünfzehnten Jahrhunderts einen Übergang von einem Zeitalter in das andere feststellt. Es ist auch sehr bezeichnend, daß er gerade dasjenige, was mit dem fünfzehnten Jahrhundert beginnt, das individualistische Zeitalter nennt. Der geisteswissenschaftlichen Forschung zeigt sich ebenfalls um die Wende des vierzehnten und fünfzehnten Jahrhunderts ein bedeutungsvoller Einschnitt. Aber indem man geisteswissenschaftlich hineinschaut in den Strom des geschichtlichen Werdens, zeigt sich, daß man weiter zurückgehen muß und zunächst außer acht lassen muß die Grenzen, die einem durch Völker- und Stammesentwickelung gezogen sind. Man muß das allgemeine geschichtliche Werden der Menschheit ins Auge fassen. Da fügen sich einem zusammen die Ereignisse durch die Jahrhunderte, und zwar von diesem fünfzehnten Jahrhundert nach Christus bis ins siebente und achte Jahrhundert vor Christus. Dieses Zeitalter vom siebenten Jahrhundert vor dem Mysterium von Golgatha bis etwa ins fünfzehnte Jahrhundert nachher, das trägt einen eigenen Charakter. Dieser Charakter ändert sich mehr, als die heutige Menschheit glaubt, aus inneren Gründen heraus um das fünfzehnte Jahrhundert. Lamprecht erkennt das, nur erkennt er nicht die ganze Tragweite dieser Tatsache. Andere haben von den verschiedensten Gesichtspunkten schon hingewiesen darauf, daß man nicht aus äußeren Gründen, nicht durch die bloße Betrachtung der geschichtlichen Verhältnisse, nicht einmal des Heraufkommens der Renaissance und so weiter, sondern aus dem, was spontan aus dem geschichtlichen Leben, aus dem Seelenhaften der Menschheit selbst aufsteigt, zu erklären hat den bedeutsamen Umschwung, der um diese Zeit fast über die ganze Erde, aber besonders über Europa hin, sich geltend macht. Es ist ja sehr beachtenswert, daß wohl der bedeutendste Germanist der Gegenwart, Konrad Burdach, in sehr schönen Aufsätzen darauf hingewiesen hat. Burdach sieht aus rein literarhistorischen, aber sehr weitsichtigen literaturhistorischen Forschungen heraus, wie da aus der seelischen Entwickelung der Menschheit etwas ganz Neues in die geistige Konfiguration, in das ganze Tun und Wollen und Treiben der Menschheit, wenn man es richtig betrachtet, eingetreten ist.

[ 27 ] One might expect historical events to unfold in such a way that they could be compared to the stages of an individual’s life—childhood, youth, maturity, and old age—as they follow one another. Indeed, some observers of history have succumbed to this illusion. These are analogical considerations that can be quite ingenious, but they have nothing to do with reality as revealed by spiritual science. Rather, something quite different becomes apparent. The result I have to share with you here has truly been arrived at with the same seriousness with which any other scientific result is arrived at; yet I can only present it as a finding. It is paradoxical at first glance, but what spiritual science discovers is just as paradoxical for humanity today as the Copernican worldview was for humanity at that time. Lamprecht seeks to identify periods of historical development, initially for the German people. I have already indicated: it is thanks to a correct impression that he identifies a transition from one age to another at the turn of the fourteenth and fifteenth centuries. It is also very significant that he calls precisely that which begins with the fifteenth century the “individualistic age.” Humanities research also reveals a significant turning point around the turn of the fourteenth and fifteenth centuries. But when one looks into the flow of historical development from a humanities perspective, it becomes clear that one must go further back and, for the time being, set aside the boundaries drawn by the development of nations and tribes. One must take the general historical development of humanity into account. There, the events across the centuries come together—namely, from this fifteenth century A.D. back to the seventh and eighth centuries B.C. This era, stretching from the seventh century before the Mystery of Golgotha to about the fifteenth century afterward, has a character all its own. This character changes more than present-day humanity realizes, for internal reasons, around the fifteenth century. Lamprecht recognizes this, but he does not grasp the full significance of this fact. Others have already pointed out from a wide variety of perspectives that the significant upheaval—which around this time made itself felt almost across the entire Earth, but especially across Europe. It is indeed very noteworthy that Konrad Burdach, arguably the most significant Germanist of our time, has pointed this out in some very fine essays. Based on his research in literary history—which, while purely literary in nature, is nonetheless highly far-sighted—Burdach sees how, out of the spiritual development of humanity, something entirely new has entered the spiritual configuration, the entire range of human action, will, and activity, if one considers it correctly.

[ 28 ] Wir hatten also einen Zeitraum der geschichtlichen Entwickelung hergestellt, den Zeitraum vom achten vorchristlichen bis zum fünfzehnten nachchristlichen Jahrhundert. In dem folgenden Zeitraum leben wir selbst darinnen. Es ist geisteswissenschaftlich möglich, noch weiter zurückzugehen. Da stellt sich nun etwas sehr Merkwürdiges heraus. Betrachtet man die Impulse, die die Menschen seit dem fünfzehnten Jahrhundert in ihrem geschichtlichen Sein beherrschen, so sind sie andere als diejenigen, die die Menschen in dem vorhergehenden Zeitraum beherrscht haben. Aber man kann nicht sagen, die Impulse des vorhergehenden Zeitraums verhalten sich zu denen des folgenden Zeitraums etwa so, wie sich im individuellen Menschenleben irgendeine Lebensperiode zu der folgenden verhält. Das ist nicht der Fall. Es ergibt sich vielmehr das Sonderbare: In unserm Zeitalter wirkt das Geschichtliche namentlich hinein in dasjenige in der individuellen Menschennatur, was sich bis in die zwanziger Jahre des Lebens entwickelt. Das ist das Geheimnis unseres gegenwärtigen Werdens, daß wir durch die geschichtlichen Verhältnisse besonders entwickelt erhalten diejenigen Kräfte, die unserm individuellen Leben in den zwanziger Jahren angehören. In dem vorhergehenden Zeitalter, das vom achten vorchristlichen bis zum fünfzehnten nachchristlichen Jahrhundert geht, griff das geschichtliche Leben der Menschheit so ein in das individuelle Leben, daß es besonders ergriff die dreißiger Jahre. Man kann die Sache auch anders darstellen. Man kann sagen: Wir, die wir in diesem Zeitraum seit dem fünfzehnten Jahrhundert leben, sind seelisch daraufhin organisiert, daß wir uns durch die Kindheit bis in die zwanziger Jahre hinein entwickeln, und daß wir dann dasjenige, was wir in den zwanziger Jahren entwickelt haben, in das künftige Leben hineintragen, daß also der Mensch gewissermaßen innerlich fühlt, daß seine Entwickelungsperiode in den zwanziger Jahren abgeschlossen ist. Man braucht ja nur ganz äußerliche Dinge zu erwähnen, so kann man das schon belegen. Daß jemand heute so leicht noch in den dreiRiger Jahren ernstlich lernen wollte, das wird man in einer Zeit, wo schon die jüngsten Menschen unter dem Strich in den Zeitungen schreiben, wohl schwerlich behaupten wollen. Aber man wird es sehr leicht erleben, daß die Menschen sagen: Goethes Iphigenie, überhaupt die Klassiker, die liest man eben in der Jugend, im späteren Leben nicht mehr. Man könnte noch andere Symptome anführen. Geht man aber zurück in den vorhergehenden Zeitraum, so findet man, daß das, was bei uns fortdauernd sprießendes, sprossendes Leben nur bis ans Ende der zwanziger Jahre ist, bis in die dreißiger Jahre hineinging. So paradox es heute für den Menschen noch klingt, es ist so, und man wird das einstmals als eine gesicherte geschichtliche Errungenschaft haben. Der Grieche und Römer entwickelte sich anders, als sich der moderne Mensch entwickelt, und die Geschichte spielte sich dazumal aus dem Grunde anders ab, weil die Menschen länger entwickelungsfähig blieben. Geisteswissenschaft zeigt, daß man, noch weiter zurückgehend, zu Zeiten kommt, wo die Menschen entwickelungsfähig blieben bis in ein höheres Alter, bis in die vierziger Jahre hinein. So daß man sagen kann, man findet drei aufeinanderfolgende Zeitperioden im geschichtlichen Leben der Menschheit: eine hinter dem achten vorchristlichen Jahrhundert zurückliegende, in der finden wir Menschen, welche bis in die vierziger Jahre hinein sich jung fühlen; dann kommt der Zeitraum, der die ganze griechische und römische Kultur von einem gewissen Gesichtspunkte aus gerade durch die Tatsache charakterisiert, daß die Menschen entwickelungsfähig, jung bleiben bis in die dreißiger Jahre; dann der Zeitraum, in dem sie entwickelungsfähig sind bis in die zwanziger Jahre hinein. Denkt man das durch, so sieht man, es läßt sich der Strom des geschichtlichen Werdens der Menschheit nicht etwa vergleichen mit dem Strom des einzelnen individuellen Lebens. Im einzelnen individuellen Leben wird man immer älter, die Menschheit als solche entwickelt sich in umgekehrter Richtung; sie wird immer jünger, das heißt sie bleibt immer jünger; sie trägt die Jugend immer weniger in das spätere individuelle Lebensalter hinauf. Daher macht die Kultur, wenn man sie wirklich innerlich betrachtet, in den aufeinanderfolgenden Zeitepochen einen immer jüngeren und jüngeren Eindruck, das heißt der Mensch trägt das, was er sich in der Jugend erringt, immer mehr und mehr in das Alter hinein. Man hätte glauben können, daß sich in der Zeit vor dem achten vorchristlichen Jahrhundert, wenn man von Vorurteilen ausgegangen wäre, gerade eine jüngere Menschheit findet, dann eine ältere, und daß wir jetzt, wo wir es auch sonst so herrlich weit gebracht haben nach Ansicht mancher Menschen, viel reifer und viel älter geworden sind. Es muß eben erst die Frage beantwortet werden, was im Entwickelungsgang der Menschheit, nicht im Einzelleben, Reife und Alter bedeutet. Aber es läßt sich dieser Entwickelungsvorgang der Menschheit nur so betrachten, wie ich es jetzt angedeutet habe. Sie sehen, etwas ganz anderes, als was man sich gewöhnlich unter den inneren Gesetzen des Kulturwerdens vorstellt, wird herauskommen, wenn man wirklich symptomatisch die Geschichtsentwickelung betrachtet.

[ 28 ] We had thus established a period of historical development, spanning from the eighth century B.C. to the fifteenth century A.D. We ourselves are living within the period that follows. From the perspective of spiritual science, it is possible to go back even further. And here something very curious comes to light. If we consider the impulses that have governed human beings in their historical existence since the fifteenth century, they are different from those that governed human beings in the preceding period. But one cannot say that the impulses of the preceding period relate to those of the subsequent period in much the same way as one period of life relates to the next in an individual’s life. That is not the case. Rather, a peculiar phenomenon arises: In our age, historical forces act specifically upon that aspect of individual human nature which develops up to the age of twenty. This is the secret of our present development: that through historical circumstances, we are particularly endowed with those forces that belong to our individual lives in our twenties. In the preceding era, spanning from the eighth century B.C. to the fifteenth century A.D., the historical life of humanity intervened in individual life in such a way that it particularly affected the thirties. One can also describe the matter differently. One can say: We who have been living in this period since the fifteenth century are psychologically organized in such a way that we develop from childhood through our twenties, and that we then carry what we have developed in our twenties into our future lives—so that the human being, in a sense, feels inwardly that his or her period of development is completed in the twenties. One need only mention very external factors to substantiate this. The idea that someone today would still be willing to study seriously in their thirties—in an age when even the youngest people are already writing editorials in the newspapers—is something one would hardly dare to claim. But one will very easily find people saying: Goethe’s Iphigenia, and the classics in general—those are read in youth, but not in later life. One could cite other symptoms as well. But if one looks back to the preceding period, one finds that what for us is a life of constant growth and renewal lasted only until the end of one’s twenties, extending into one’s thirties. As paradoxical as it may still sound to people today, it is so, and one day this will be recognized as an established historical fact. The Greeks and Romans developed differently than modern humans do, and history unfolded differently back then precisely because people remained capable of development for longer. Spiritual science shows that, going even further back, we arrive at times when people remained capable of development well into their later years, well into their forties. Thus, one can say that there are three successive periods in the historical life of humanity: one dating back to before the eighth century B.C., in which we find people who felt young well into their forties; then comes the period that, from a certain point of view, characterizes the entire Greek and Roman culture precisely by the fact that people remained capable of development and stayed young well into their thirties; and finally, the period in which they remained capable of development well into their twenties. If one thinks this through, one sees that the course of humanity’s historical development cannot be compared to the course of an individual’s life. In an individual’s life, one grows older and older; humanity as a whole, however, develops in the opposite direction; it grows younger and younger—that is, it remains increasingly younger—carrying less and less of its youth into later stages of individual life. Therefore, when one truly contemplates culture from within, it makes an increasingly younger and younger impression across successive historical epochs; that is to say, human beings carry what they achieve in youth further and further into old age. One might have believed—if one had proceeded from prejudices—that in the period before the eighth century B.C., humanity was younger, then grew older, and that now, having otherwise made such magnificent progress in the view of some people, we have become much more mature and much older. First, we must answer the question of what maturity and old age mean in the course of human development—not in the life of an individual. But this process of human evolution can only be viewed in the way I have just indicated. You see, something quite different from what is usually imagined as the inner laws of cultural development will emerge when one truly considers historical development in a symptomatic way.

[ 29 ] Nur noch eins will ich zum Schluß hervorheben. Man kann, wenn man versteht, durch die Symptome durchzusehen, auch eingehen auf die ganze Artung der Menschen in zwei solchen aufeinanderfolgenden Zeiträumen. Da sieht man, daß in dem Zeitraum, der mit dem achten vorchristlichen Jahrhundert begonnen und mit dem fünfzehnten nachchristlichen Jahrhundert geschlossen hat, eine ganz andere Seelenstruktur des Menschen da war als in dem jetzigen Zeitraum. Betrachtet man geisteswissenschaftlich die Seele des Menschen, so hat man es nicht so bequem wie die triviale Seelenforschung. Man muß dann einsehen, daß es drei ganz verschiedene Seelenschattierungen in der Gesamtseele gibt, und daher unterscheidet man in der menschlichen Wesenheit drei Seelenglieder. Ich nenne die eine Empfindungsseele. In der sind verankert die Triebe und Leidenschaften, sie bringt aber auch den Menschen sinnenmäßig in Verbindung mit der äußeren Natur; dann ist zu unterscheiden die Verstandes- und Gemütsseele, und drittens die Bewußtseinsseele, diejenige Seele, in der das eigentliche Selbstbewußtsein verankert ist. Indem nun im Strom des geschichtlichen Werdens, den ich als immer Jünger-Werden des Menschen beschrieben habe, immer andere Kräfte in die Menschenseele eingreifen, stellt sich folgendes heraus: Während des Zeitraums, der vom achten vorchristlichen bis zum fünfzehnten nachchristlichen Jahrhundert geht, wo die europäische Kultur besonders durch den Einfluß des Griechentums und Römertums gefärbt wird, wirkt von diesen drei Seelengliedern besonders die Verstandes- und Gemütsseele. Daher tritt uns alles, was da der Mensch im Strom des geschichtlichen Werdens und auch im äußeren Leben, im sozialen und wirtschaftlichen Leben vollbringt, so entgegen, wie wenn sein Verstand, sein Gemüt instinktiv wirkten, wie wenn er unmittelbar die äußere Welt mit Leib und mit Geist gleich stark ergriffe. Der Mensch hat in dieser Zeit ein Gleichgewicht zwischen Leib und Geist, und der Geist selber wirkt instinktiv. Das wird anders bei dem großen Umschwung um das fünfzehnte Jahrhundert herum. Da tritt das Selbstbewußtsein, das Erfühlen, das innere Wahrnehmen der Persönlichkeit des Menschen auf. Da wird die Bewußtseinsseele besonders stark, da hat der Mensch den Verstand nicht mehr instinktiv, da muß er überall reflektieren. Da fängt sich die Individualität zu bilden an. Da fühlt er nicht mehr instinktiv, indem er einem anderen Menschen entgegentritt: Du mußt dich so und so zu ihm verhalten. Da überlegt er, da wendet er sich an das Innere seiner Persönlichkeit. So daß wir sagen können: Die ganze geschichtliche Struktur seit dem fünfzehnten Jahrhundert über die Erde hin wird dadurch charakterisiert sein, daß seit jener Zeit die Bewußtseinsseele des Menschen wirkt, während vorher die mehr instinktiv geartete Verstandes- oder Gemütsseele gewirkt hat. Man kann nicht das römische Recht, nichts, was vom Altertum herkommt, richtig verstehen, wenn man nicht diesen Unterschied ins Auge faßt zwischen dem instinktiven Verstand, dem instinktiven, impulsiven Gemüt, und demjenigen, was intellektualistisch, was reflektiv in der neueren Zeit wirkt.

[ 29 ] I would like to emphasize just one more thing in closing. If one understands how to look beyond the symptoms, one can also gain insight into the entire nature of human beings during these two successive periods. There one sees that in the period beginning with the eighth century B.C. and ending with the fifteenth century A.D., the structure of the human soul was quite different from that of the present period. When one examines the human soul from a spiritual-scientific perspective, it is not as straightforward as in trivial soul research. One must then recognize that there are three entirely different aspects of the soul within the total soul, and therefore one distinguishes three soul elements in the human being. I call the first the feeling soul. Anchored within it are the drives and passions, but it also connects the human being sensually with external nature; next, we must distinguish the intellectual and emotional soul; and third, the conscious soul—the soul in which true self-consciousness is anchored. As ever-changing forces intervene in the human soul within the flow of historical development—which I have described as humanity’s ongoing process of becoming ever younger—the following becomes apparent: During the period stretching from the eighth century B.C. to the fifteenth century A.D., when European culture was particularly shaped by the influence of Greek and Roman civilization, the intellectual and emotional soul, in particular, were the dominant soul components at work. Consequently, everything that human beings accomplish during this time—whether in the course of historical development or in their external, social, and economic lives—appears to us as if their intellect and emotional soul were acting instinctively, as if they were engaging the external world directly with both body and spirit in equal measure. During this period, human beings maintain a balance between body and spirit, and the spirit itself acts instinctively. This changes with the great turning point around the fifteenth century. That is when self-consciousness, emotional awareness, and the inner perception of the human personality emerge. The conscious soul becomes particularly strong at this point; human beings no longer rely on instinctive reason, but must reflect on everything. This is when individuality begins to take shape. When encountering another person, the individual no longer feels instinctively that “you must behave toward him in such and such a way.” Instead, they reflect; they turn to the inner core of their personality. So that we can say: The entire historical structure across the Earth since the fifteenth century will be characterized by the fact that, since that time, the soul of consciousness has been at work, whereas previously the more instinctive soul of understanding or the soul of feeling had been at work. One cannot properly understand Roman law—or anything that comes from antiquity—without taking into account this distinction between the instinctive intellect, the instinctive, impulsive emotions, and that which acts in a more intellectual, reflective manner in more recent times.

[ 30 ] Es zeigt sich, daß dasjenige, was Lamprecht bis zum fünfzehnten Jahrhundert sucht, gerade die, ich möchte sagen, im Naturgrunde der deutschen Seele vor sich gehende Vorbereitung ist für dasjenige, was sich für die Bewußtseinsseele entwickeln soll. Man wird es wahrhaftig nicht als einen chauvinistischen Ausspruch, sondern als eine objektive Erkenntnis, wenn wieder andere Zeiten gekommen sind, erkennen, daß das, was jener Zeitraum, den ich begrenzt habe mit dem achten vorchristlichen Jahrhundert, aus sich heraus entwickelt hat, wie in einem natürlichen Mutterschoße sich vorbereitet hat in der deutschen Volksseele. Sie hat in den kommenden Zeitraum hineingetragen, was vom Süden heraufgeströmt ist, indem gerade sie veranlagt war, weiterzubringen den Strom des geschichtlichen Werdens aus der Verstandes- oder Gemütsseele in die Bewußtseinsseele und deren verschiedene Nuancierungen hinein.

[ 30 ] It becomes apparent that what Lamprecht seeks up to the fifteenth century is precisely—I would say—the preparation taking place in the very nature of the German soul for what is to develop into the conscious soul. When a different era has arrived, people will truly recognize—not as a chauvinistic statement, but as an objective insight—that what that period, which I have defined as ending with the eighth century B.C., developed from within itself was prepared, as it were, in a natural womb within the German national soul. It carried into the coming period what had flowed up from the south, for it was precisely this soul that was predisposed to carry forward the stream of historical development from the intellectual or emotional soul into the conscious soul and its various nuances.

[ 31 ] Lernt man nun erkennen, was da eigentlich wirkt, dann leuchtet das hinein bis in die Einzelheiten. Dann kann man sich wiederum fragen: Was ist es zum Beispiel, was Wilson in seiner Geschichtsbetrachtung als das eigentliche Wesen des Amerikanertums schildert? Das ist eine andere Nuance der Bewußstseinsseele. Die westliche Nuance wird in ihrem Urphänomen, in ihrer Urcharakteristik erlebt hier in Mitteleuropa. Hier wird wirklich die ringende Ichheit des Menschen erlebt, die sich zur Bewußtseinsseele ganz bewußt verhält, die mit allen Kräften der Persönlichkeit durchdringen will dasjenige, was hier in voller Bewußtheit ins Leben eintreten will. Das erscheint in einer anderen Nuance, wo die Seele des Menschen wie besessen ist von sich selbst, in dem Amerikanertum. Es ist manchmal unangenehm, in die Wahrheit hineinzuschauen. Aber gerade die katastrophalen Ereignisse unserer Zeit werden eine gewisse Objektivität notwendig machen, notwendig machen, daß man auch dasjenige in ungeschminkter Wahrheit hört, was die Menschen selbst, und nicht nur die Naturereignisse oder gleichgültige Tatsachen charakterisiert. Bis in den Charakter des Geschichtsforschers Wilson hinein leuchtet das Licht, das die Geisteswissenschaft verbreiten kann in bezug auf das geschichtliche Werden der Menschheit.

[ 31 ] Once we learn to recognize what is actually at work here, it becomes clear right down to the finest details. Then we can ask ourselves again: What, for example, is it that Wilson describes in his historical analysis as the very essence of Americanism? This is another nuance of the soul of consciousness. The Western nuance is experienced here in Central Europe in its primordial phenomenon, in its primordial characteristic. Here, one truly experiences the struggling “I” of the human being, which relates quite consciously to the soul of consciousness and seeks, with all the forces of the personality, to penetrate that which seeks to enter life here in full consciousness. This appears in a different nuance—where the human soul is, as it were, obsessed with itself—in American culture. It is sometimes unpleasant to look into the truth. But it is precisely the catastrophic events of our time that will necessitate a certain objectivity—necessitate that we also hear, in unvarnished truth, what characterizes human beings themselves, and not merely natural phenomena or indifferent facts. The light that spiritual science can shed on the historical development of humanity shines even into the character of the historian Wilson.

[ 32 ] Nur einzelnes konnte ich natürlich heute andeuten. Nur prinzipiell konnte ich zeigen, welche Richtung die Geschichtswissenschaft nehmen muß, wenn sie von der Geisteswissenschaft in demselben Sinne befruchtet wird, wie ich das für die Naturwissenschaft heute vor acht Tagen zu zeigen versuchte. Dann erst, wenn die Geschichte so betrachtet wird, wird man die Einsicht erlangen, wie der Mensch eigentlich zusammenhängt mit dem von ihm sonst nur geträumten Strom des in ihm wühlenden geschichtlichen Werdens. Dann wird sich aber zeigen, daß das, was auf imaginative Weise durch die symptomatische Geschichtsbetrachtung bekannt wird, innerlich verwandt ist mit dem, was der Mensch als geschichtliches Wesen ist. Dann wird man einsehen, wie nicht der Verstand, wie nicht das gewöhnliche Bewußtsein, sondern wie das Unterbewußtsein, das traumhafte Gefühlsleben selber mit dem geschichtlichen Werden verknüpft ist. Die Imagination wird lehren, was nicht im Verstande, was nicht im Alltagsbewußtsein, was aber im Gemüte und in den Willensimpulsen der Menschen wirkt, indem sie im Strome des geschichtlichen Werdens darinnen stehen. Dann wird sich etwas anderes ergeben als der Glaube, die Geschichte könne dies oder jenes lehren. Würde sie so lehren können, wie man sich das gewöhnlich vorstellt und wie wir es heute als in so und so vielen Fällen irrend darstellen mußten, dann müßte man einen Zusammenhang finden können zwischen der Geschichte und diesem gewöhnlichen Verstande. Der ist aber nicht da. Der Zusammenhang ist da mit dem, was in den Tiefen der Seele, im Unterbewußtsein wirkt. Der Mensch kann also zwar nicht für seinen gewöhnlichen Verstand aus der Geschichte lernen, aber aus der wahren Geschichte, wenn sie immer mehr ausgestaltet wird durch die Anschauung des Geistes in der Geschichte selbst, werden sich die geschichtlichen Impulse in das Empfinden, in das Gefühl des Menschen hineinleben. Er wird nicht in äußerlicher Weise sagen können, die Geschichte lehre dies oder jenes, aber, wenn er vor einer Tatsache steht, wenn er zum Handeln, zum richtigen Empfinden gegenüber einer Tatsache innerhalb des sozialen Lebens aufgerufen wird, dann wird ihn sein Gefühl, sein Empfinden richtig leiten. Dann wird nicht sein Verstand, es wird seine ganze Seele von einer solchen Geschichtsbetrachtung belehrt werden.

[ 32 ] Of course, I could only touch on a few points today. I could only demonstrate, in principle, the direction that historical scholarship must take if it is enriched by the humanities in the same sense that I attempted to show eight days ago with regard to the natural sciences. Only then, when history is viewed in this way, will one gain insight into how human beings are actually connected to the stream of historical becoming that stirs within them—a stream they otherwise only dream of. Then, however, it will become apparent that what is revealed in an imaginative way through the symptomatic observation of history is intrinsically related to what human beings are as historical beings. Then one will realize how it is not the intellect, nor ordinary consciousness, but rather the subconscious—the dreamlike emotional life itself—that is linked to historical becoming. Imagination will reveal what does not operate in the intellect or in everyday consciousness, but rather in the human soul and in the impulses of the will, as people stand within the stream of historical development. Then something other than the belief that history can teach this or that will emerge. If history could teach in the way it is usually imagined—and as we have had to show today is erroneous in so many cases—then one would have to be able to find a connection between history and this ordinary intellect. But that connection is not there. The connection lies with what works in the depths of the soul, in the subconscious. So while human beings cannot learn from history for the sake of their ordinary intellect, from true history—as it is increasingly shaped by the spiritual insight within history itself—the historical impulses will take root in human sensibility and feeling. He will not be able to say in an external way that history teaches this or that; but when he is confronted with a fact, when he is called upon to act or to feel correctly in response to a fact within social life, then his feeling, his sensibility, will guide him correctly. Then it will not be his intellect, but his entire soul that will be instructed by such a view of history.

[ 33 ] Damit lassen Sie mich diese Betrachtung kurz zusammenfassen. Das fühlte Goethe, indem er aus seiner großen Intuition heraus ablehnte die gewöhnliche Einsicht, man könne von der Geschichte verstandesmäßig lernen. Er ahnte, daß Geschichte, wenn sie in ihrer Wahrheit erkannt wird, hineinwirkt in das Gemüt, in das Gefühl, daß sie wirkt, wenn Begeisterung in der richtigen Weise entsteht, wenn Antipathien oder Sympathien entstehen für das, was getan oder unterlassen werden soll in einer sozialen Situation. Kurz, Goethe sagte aus der richtigen Ahnung desjenigen, was Geisteswissenschaft an die Oberfläche bringen muß: das Beste, was wir von der Geschichte haben können, ist der Enthusiasmus, den sie erregt. Jawohl, nicht das verstandesmäßige Urteil, sondern der Enthusiasmus, der ist es, den wir als Frucht aus der Geschichte empfinden können, wenn wir das, was wirklich geschichtliches Werden ist, zu beobachten, zu erkennen vermögen.

[ 33 ] Let me briefly summarize this line of thought. This is what Goethe felt when, drawing on his great intuition, he rejected the common view that one can learn from history through reason. He sensed that history, when recognized in its truth, works its way into the soul and into the feelings; that it has an effect when enthusiasm arises in the right way, when antipathies or sympathies arise for what should or should not be done in a social situation. In short, Goethe spoke from a correct intuition of what spiritual science must bring to the surface: the best we can gain from history is the enthusiasm it arouses. Indeed, not intellectual judgment, but enthusiasm—that is what we can experience as the fruit of history when we are able to observe and recognize what is truly historical becoming.