The Rudolf Steiner Archive

1. Natur-Erkennen und Geist-Erkennen

1. Understanding Nature and Understanding the Mind

[ 1 ] Verehrte Kommilitonen, verehrte Anwesende! Zuerst wende ich mich an die verehrten Sprecher, die mich in so freundlicher Weise begrüßen wollten. Ich nehme an, daß diese Begrüßung auch der geistigen Angelegenheit gilt, welche hier im Laufe dieser Hochschulveranstaltung vertreten werden soll.

[ 1 ] Dear fellow students, distinguished guests! First, I would like to address the distinguished speakers who have so kindly welcomed me. I assume that this welcome also extends to the intellectual topic that is to be presented here during this university event.

[ 2 ] Wenn von meiner Seite — das möchte ich hier in bezug auf diese Begrüßungen ganz besonders vorbringen —, wenn von meiner Seite mit einer tiefen Befriedigung auf diese freundlichen Grüße geantwortet wird, so geschieht das aus zwei Grundüberzeugungen heraus, die mich beseelen bei aller Vertretung dessen, was ich die anthroposophische Geisteswissenschaft nenne. Gewiß, heute wird diese anthroposophische Geisteswissenschaft noch viel angegriffen, aber sie wird den Weg gehen können, den sie durch ihre innere Kraft zu gehen bestimmt ist, wenn ihr unter anderem namentlich zwei zeitgenössische Kräfte zur Seite stehen. Und gerade von diesen zwei zeitgenössischen Kräften kommt ja Ihre freundliche Begrüßung her. Sie kommt erstens von seiten derjenigen, die sich widmen wollen der Pflege wissenschaftlichen Lebens, und sie kommt von der Jugend. Nun bin ich eben tief überzeugt, daß unter den anderen manigfaltigen Bedingungen, die da sein müssen, wenn anthroposophische Geisteswissenschaft ihren Weg wird gehen sollen, zwei Dinge vor allem notwendig sein werden. Das ist, daß man einsehen lerne, daß diese Geisteswissenschaft ihrerseits aus dem strengsten wissenschaftlichen Geiste heraus arbeiten will. Und weil sie das will, ist mir diese Begrüßung ganz besonders wertvoll. Und zweitens bin ich tief davon überzeugt, daß — wie auch mancher, der im gegenwärtigen Leben steht, heute noch über diese anthroposophische Geisteswissenschaft denken mag —, daß wichtiger noch ist, wie die Jugend darüber denkt. Denn von demjenigen, was die Jugend in den nächsten Jahrzehnten wird hineintragen in die Menschheitsentwicklung, wird es ja abhängen, ob wir wieder den Weg herausfinden aus den so zahlreich vorhandenen Niedergangskräften zu den Aufgangskräften. Mitzuarbeiten gerade an diesem Ziel soll ja auch das Bestreben anthroposophischer Geisteswissenschaft sein. Ihr muß es daher eine besondere Befriedigung gewähren, wenn sie von der Jugend begrüßt wird. Und glauben Sie es mir — glauben Sie es, meine verehrten Begrüßer, und glauben Sie es alle, die Sie hier sitzen: Vor demjenigen, was berechtigte Kritik ist, was vor allen Dingen ein vollkommen kritisches Sich-Gegenüberstellen gegenüber dieser anthroposophischen Geisteswissenschaft ist, vor dem wird diese letztere niemals zurückschrecken. Im Gegenteil: Sie wird die größte Befriedigung daran haben, wenn aus einem wirklichen Erkenntnisdrange und aus dem Drange, an den Zielen der Menschheitsentwicklung praktisch mitzuarbeiten, diese Kritik kommt. Anthroposophische Geisteswissenschaft ist im Anfang ihrer Entwicklung; sie braucht wahrhafte und ehrliche Kritik. Sie braucht kein blindes Vertrauen und kann eigentlich ein blindes Vertrauen nicht brauchen. Sie braucht denkende Beurteiler. Mögen ihr diese denkenden Beurteiler gerade aus der Jugend heraus erwachsen.

[ 2 ] If, for my part—and I would like to emphasize this particularly in connection with these greetings—if I respond to these friendly greetings with deep satisfaction, it is because of two fundamental convictions that inspire me in all my advocacy of what I call anthroposophical spiritual science. Certainly, this anthroposophical spiritual science is still subject to much criticism today, but it will be able to follow the path it is destined to take through its inner strength, provided it is supported, among other things, by two contemporary forces in particular. And it is precisely from these two contemporary forces that your kind greeting originates. It comes, first, from those who wish to devote themselves to the cultivation of scientific life, and it comes from the youth. Now, I am deeply convinced that, among the other manifold conditions that must be in place if anthroposophical spiritual science is to follow its path, two things above all will be necessary. First, that people come to realize that this spiritual science, for its part, seeks to work in the strictest scientific spirit. And because it does so, this welcome is particularly valuable to me. And second, I am deeply convinced that—regardless of what some people living today may think about this anthroposophical spiritual science—what is even more important is how the youth think about it. For it will depend on what the youth will contribute to the development of humanity in the coming decades whether we will once again find our way out of the so many forces of decline and toward the forces of ascent. The aim of anthroposophical spiritual science is, after all, to contribute precisely to this goal. It must therefore be a source of particular satisfaction to it when it is welcomed by the youth. And believe me—believe me, my esteemed hosts, and believe it, all of you sitting here: Anthroposophical spiritual science will never shy away from what constitutes justified criticism—which is, above all, a thoroughly critical engagement with itself. On the contrary: it will find the greatest satisfaction when such criticism arises from a genuine thirst for knowledge and from the urge to contribute practically to the goals of human development. Anthroposophical spiritual science is in the early stages of its development; it needs genuine and honest criticism. It does not need blind trust—and, in fact, cannot use blind trust. It needs thoughtful evaluators. May these thoughtful evaluators emerge from among the youth themselves.

[ 3 ] Deshalb, weil dies mein sehnlichster Wunsch ist, darf ich von ganzem Herzen für die freundlichen Worte danken, die mir als dem Vertreter dieser anthroposophischen Geisteswissenschaft hier eben gewidmet worden sind. Haben Sie herzlichen Dank dafür und lassen Sie mich den Wunsch aussprechen, daß dasjenige, was im Laufe dieser Woche, also in einer verhältnismäßig recht kurzen Zeit, hier notdürftig wird vorgebracht werden können, wenigstens einigermaßen in anregender Art Ihren Voraussetzungen entsprechen kann. Diese Voraussetzungen sind ja gewiß solche, die gerade im Sinne des eben Ausgesprochenen liegen, sonst hätte die Veranstaltung nicht stattfinden können.

[ 3 ] Therefore, since this is my most heartfelt wish, I would like to express my sincere gratitude for the kind words that have just been addressed to me here as the representative of this anthroposophical spiritual science. Thank you very much for that, and let me express the hope that what can be presented here in a somewhat rudimentary manner over the course of this week—that is, in a relatively short time—will at least to some extent meet your expectations in a stimulating way. These expectations are certainly in line with what has just been said; otherwise, this event could not have taken place.

[ 4 ] Und insbesondere muß ich herzlich danken für die freundliche Einladung, die mir von der allgemeinen Studentenschaft zugekommen ist. Ich darf diese gerade als einen Ausdruck dafür betrachten, daß immer mehr und mehr eingesehen wird, wie anthroposophische Geisteswissenschaft, wie sie von mir vertreten wird, das Gegenteil jeder sektiererischen Bestrebung ist, daß sie auch das Gegenteil alles dessen ist, was im engherzigen Sinne an irgendeinen Bekenntnisglauben oder etwas ähnliches appelliert. Daher habe ich es als ein mich tief Befriedigendes betrachtet, daß sich die allgemeine Studentenschaft hier in Darmstadt der Einladung angeschlossen hat, welche von den besonderen anthroposophischen Gruppen ausgegangen ist. Und für diese Einladung lassen Sie mich noch all denjenigen, die an ihr teilgenommen haben, den allerherzlichsten Dank sagen.

[ 4 ] And in particular, I must express my heartfelt thanks for the kind invitation I received from the general student body. I take this as an expression of the fact that it is increasingly recognized that anthroposophical spiritual science, as I represent it, is the opposite of any sectarian endeavor, and that it is also the opposite of everything that, in a narrow-minded sense, appeals to any kind of denominational faith or something similar. I have therefore found it deeply gratifying that the general student body here in Darmstadt has joined in the invitation extended by the specific anthroposophical groups. And for this invitation, let me express my most heartfelt thanks to all those who took part in it.

[ 5 ] Nun, verehrte Kommilitonen, sehr verehrte Anwesende, das, was sich in der Gegenwart anthroposophische Geisteswissenschaft nennt, es wird in weiteren Kreisen heute oftmals von Gesichtspunkten aus beurteilt, die eigentlich schon aus der Welt geschafft werden könnten dadurch, daß man den Ausgangspunkt ins Auge faßt, von dem diese anthroposophische Geisteswissenschaft ihren Anfang genommen hat. Dieser Ausgangspunkt war ja ganz gewiß nicht ein sektiererischer, nicht ein im engeren Sinne der Zeit religiöses Bekenntnis oder dergleichen — obwohl die religiösen Bekenntnisse von ihrer Seite aus gar sehr Ursache haben werden, sich mit dieser anthroposophischen Geisteswissenschaft auseinanderzusetzen. Der Ausgangspunkt war eine Auseinandersetzung mit dem naturwissenschaftlichen Denken unserer weiteren Gegenwart, der Gegenwart, die etwa umfaßt die letzten Jahrzehnte des 19. Jahrhunderts und die ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts.

[ 5 ] Well, dear fellow students, distinguished guests, what is currently known as anthroposophical spiritual science is often judged today in wider circles from perspectives that could actually be dispelled simply by considering the starting point from which this anthroposophical spiritual science originated. This starting point was certainly not a sectarian one, nor was it a religious creed in the narrow sense of the time, or anything of the sort—although religious creeds, for their part, will certainly have very good reasons to engage with this anthroposophical spiritual science. The starting point was an engagement with the scientific thinking of our more recent past—the period encompassing roughly the last decades of the 19th century and the first decades of the 20th century.

[ 6 ] Die naturwissenschaftliche Denkungsweise hat ja nicht nur Platz gegriffen innerhalb der Naturwissenschaft selbst, sondern sie hat — eigentlich erst in der neusten Zeit — einen weiteren Umkreis des menschlichen Anschauens sich erobert. Mit Recht ist von einsichtiger Seite betont worden, daß die Koryphäen des modernen naturwissenschaftlichen Denkens — sagen wir Newton, Kopernikus, Galilei, selbst ein Kepler —, an dessen Ausgangspunkt durchaus noch Anhänger eines alten Offenbarungsglaubens waren, wie sie ihn angetroffen haben innerhalb ihrer eigenen Zeit. Die große Auseinandersetzung zwischen der naturwissenschaftlichen Denkungsweise und den großen Weltanschauungsfragen ist eigentlich erst eingetreten im Laufe des 19. Jahrhunderts. Und diese naturwissenschaftliche Denkungsweise hat auch das in einer gewissen Weise ergriffen, was sich zunächst — nun nicht auf dem Boden der Anthroposophie, sondern in der heutigen offiziellen Wissenschaft — «Geisteswissenschaft» nennt. Sie hat ergriffen zum Beispiel die Geschichte.

[ 6 ] The scientific way of thinking has not only taken hold within the natural sciences themselves, but has—in fact, only in recent times—conquered a broader sphere of human perception. It has rightly been emphasized by discerning observers that the luminaries of modern scientific thought—such as Newton, Copernicus, Galileo, and even Kepler—were, at the outset, still adherents of an ancient faith in revelation, as they had encountered it in their own time. The great confrontation between the scientific way of thinking and the major questions of worldview did not actually begin until the course of the 19th century. And this scientific way of thinking has also, in a certain sense, taken hold of what is initially called “spiritual science”—not on the basis of anthroposophy, but within today’s official science. It has taken hold, for example, of history.

[ 7 ] Wenn wir auf der einen Seite auf die naturwissenschaftliche Entwicklung sehen und auf der anderen Seite auf die Entwicklung der geschichtlichen Anschauungen, dann muß man sagen: Wer mit allem Ernste und aus den inneren Erlebnissen des gesamten Menschen, des Vollmenschen heraus das letzte Entwicklungsstadium unseres geistigen Lebens am Ende des 19. Jahrhunderts und am Beginn des 20. Jahrhunderts miterlebte, der begegnete gewissermaßen zwei Eckpfeilern; zwei Eckpfeilern, von denen der eine einmal großes Aufsehen gemacht hat, heute aber wiederum fast vergessen ist, das heißt vergessen ist von dem Gesichtspunkte aus, daß man sich seiner nicht mehr in vollem Bewußtsein erinnert. Aber er lebt fort in der Art und Weise, wie man heute Weltanschauungsfragen behandelt. Dieser eine Eckpfeiler ist das einstmals berühmte «Ignorabimus» — «Wir werden niemals wissen» — Du Bois-Reymonds aus den siebziger Jahren des 19. Jahrhunderts. Du Bois-Reymond, der geradezu ein repräsentativer Naturforscher seiner Zeit war, er hat die Grenzen naturwissenschaftlichen Denkens in strenger Weise zeichnen wollen, und er hat ja auch jene Auseinandersetzungen, in denen das Ignorabimus des Naturforschers enthalten ist, mit den Worten beschlossen: Naturwissenschaft werde niemals ergründen können das Wesen des Materiellen selbst, also das Wesen dessen, was zugrunde liegt der äußeren, durch unsere Sinne beobachtbaren, mit dem Verstande zu zergliedernden Welt. Gegenüber dieser Welt müsse man das Ignorabimus aussprechen — so meinte Du Bois-Reymond —, denn alles dasjenige, was über die angedeuteten Grenzen hinausgehen möchte, führe in den Supernaturalismus hinein. In eine Art übersinnlicher Forschung führe das — meint Du Bois-Reymond, indem er den Satz monumental hinstellt, daß, wo Supernaturalismus anfängt, die Wissenschaft aufhört.

[ 7 ] If we look, on the one hand, at developments in the natural sciences and, on the other hand, at the evolution of historical perspectives, then we must say: Anyone who, with all seriousness and drawing upon the inner experiences of the whole human being—the complete human being—witnessed the final stage of development in our spiritual life at the end of the 19th century and the beginning of the 20th century encountered, so to speak, two cornerstones; two cornerstones, one of which once caused a great stir but is now almost forgotten—that is, forgotten in the sense that it is no longer recalled with full awareness. Yet it lives on in the way worldview questions are addressed today. This one cornerstone is the once-famous “Ignorabimus”—“We shall never know” — Du Bois-Reymond’s from the 1870s. Du Bois-Reymond, who was truly a representative natural scientist of his time, sought to strictly delineate the boundaries of scientific thought, and he indeed concluded those debates—which encompassed the natural scientist’s “Ignorabimus”—with the words: Natural science will never be able to fathom the very essence of the material world—that is, the essence of what underlies the external world observable through our senses and analyzable by the intellect. Faced with this world, one must declare “ignorabimus”—so Du Bois-Reymond argued—for anything that seeks to go beyond the limits indicated leads into supernaturalism. This leads to a kind of supernatural inquiry—says Du Bois-Reymond, as he makes the monumental statement that where supernaturalism begins, science ends.

[ 8 ] So war einstmals die große Frage, die am Ausgangspunkte anthroposophischen Denkens und anthroposophischen Beobachtens stand: Ist es wirklich mit aller Wissenschaft da aus, wo beginnen müßte übersinnliche Forschung, oder, wie Du Bois-Reymond meint, Supernaturalismus?

[ 8 ] Thus, the great question that once stood at the starting point of anthroposophical thought and observation was: Does all science truly end where supersensible research—or, as Du Bois-Reymond suggests, supernaturalism—must begin?

[ 9 ] Aber das ist ja nur der eine Eckpfeiler. Den anderen Eckpfeiler hat nun nicht ein Naturforscher, sondern ein Historiker hingestellt, der berühmte Leopold von Ranke. Und wiederum war es ein Ignorabimus, ein «Wir können und werden nicht wissen!» — Ranke, der große Geschichtsforscher, versuchte sich mit aller Objektivität in den Werdegang der durch geschichtliche Dokumente erreichbaren menschlichen Entwicklung hineinzufinden. Und er hat es ausgesprochen, daß ja in dieses geschichtliche Werden hineingreift, was wir im Laufe der Erdentwicklung als das allereinschneidendste Ereignis sehen, das Ereignis der Begründung des Christentums, das Auftreten des Christus Jesus im Verlaufe der Menschheitsentwicklung. Daß dieses Ereignis weltumwälzend war im geschichtlichen Werden, das leugnet Ranke auch nicht; daß aber geschichtliche Betrachtungsweise haltmachen müsse vor der Entstehungsursache des Christentums, das behauptet Ranke, wie auf der anderen Seite Du Bois-Reymond behauptete, daß Wissenschaft haltmachen müsse vor dem Übersinnlichen. Dasjenige, was durch den Begründer des Christentums in die geschichtliche Entwicklung eingeflossen ist — sagt etwa Ranke —, das gehört zu den Urelementen des geschichtlichen Werdens — so drückt er sich aus —, an die die methodische Geschichtsforschung nicht heranreichen kann. Selbstverständlich könnten noch viele solche Urelemente aufgezeigt werden. Ich habe nur das für das Abendland Wichtigste im Sinne Leopold von Rankes hier hervorgehoben. — Das ist der andere Eckpfeiler. Er wurde aufgerichtet aus dem Grunde, weil ja im Verlaufe des 19. Jahrhunderts die Erziehung, welche die wissenschaftliche Menschheit erhalten hat im Laufe der letzten vier bis fünf Jahrhunderte, ihre Kräfte auch entfaltet hat in den anderen wissenschaftlichen Betrachtungen. Und wenn auch selbstverständlich Leopold von Ranke weit entfernt war davon, seine eigene historische Anschauungsart mit der Naturwissenschaft zusammenzubringen, so muß man doch sagen: Naturwissenschaftliche Erkenntnis mit ihren großen, ihren gewaltigen Triumphen, mit ihrer berechtigten Stellung in der neueren Geistesentwicklung der Menschheit, sie hat ihre Gewalt auch geltend gemacht auf den anderen Gebieten. Diese mußten, wenn ich so sagen darf, sich ihr «anähnlichen». Und so ist im Grunde genommen das Ignorabimus des Leopold von Ranke nichts anderes als die historische Antwort auf das naturwissenschaftliche Ignorabimus des Du BoisReymond.

[ 9 ] But that is, after all, only one cornerstone. The other cornerstone was laid not by a natural scientist, but by a historian—the famous Leopold von Ranke. And once again, it was an “ignorabimus,” a “We cannot and will not know!” — Ranke, the great historian, sought with the utmost objectivity to make sense of the course of human development as revealed by historical documents. And he stated explicitly that what we regard as the most far-reaching event in the course of Earth’s development—the founding of Christianity, the appearance of Jesus Christ in the course of human development—does indeed intervene in this historical unfolding. Ranke does not deny that this event was earth-shattering in the course of historical development; but he asserts—just as Du Bois-Reymond, on the other hand, asserted that science must stop short of the supernatural—that the historical perspective must stop short of the cause of Christianity’s origin. That which was introduced into historical development by the founder of Christianity—as Ranke puts it—belongs to the primordial elements of historical development—as he expresses it—which methodological historical research cannot reach. Of course, many more such primordial elements could be identified. I have emphasized here only what is most important for the West in the sense of Leopold von Ranke. — That is the other cornerstone. It was erected because, in the course of the 19th century, the education that the scientific community had received over the past four to five centuries also unfolded its powers in other scientific fields of inquiry. And even though Leopold von Ranke was, of course, far from seeking to reconcile his own historical perspective with the natural sciences, one must nevertheless say: scientific knowledge, with its great, its mighty triumphs, and with its rightful place in the recent intellectual development of humanity, has also asserted its influence in other fields. These fields, if I may put it that way, had to “adapt” to it. And so, in essence, Leopold von Ranke’s “Ignorabimus” is nothing other than the historical response to Du Bois-Reymond’s scientific “Ignorabimus.”

[ 10 ] Eine Auseinandersetzung damit, was da lebte im modernen Geistesleben und — weil ja das Geistesleben doch zugrunde liegt aller menschlichen Kultur- und Zivilisationsentwicklung — auch mit dem ganzen modernen menschlichen Leben, eine solche Auseinandersetzung mit diesen zwei Eckpfeilern steht am Ausgangspunkte dessen, was anthroposophische Geisteswissenschaft werden wollte: eine Auseinandersetzung mit der naturwissenschaftlichen Denkungsart. Und ich sage ausdrücklich: mit der naturwissenschaftlichen Denkungsart. Denn gerade wenn von diesem Ausgangspunkte gesprochen wird, handelt es sich nicht etwa darum, auf einzelne naturwissenschaftliche Ergebnisse einzugehen — auf die ja in so dankenswerter Weise schon eingegangen worden ist in den Vorträgen, die bisher gehalten worden sind —, sondern es handelt sich darum, hinzuschauen auf die Art und Weise, wie sich gerade der naturwissenschaftliche Forscher zu der Wirklichkeit verhalten will, und hinzuschauen insbesondere darauf, was man als Mensch mit Bezug auf seine eigene menschliche Entwicklung in der Gegenwart hat im Betätigen des naturwissenschaftlichen Forschens oder auch nur im Aneignen naturwissenschaftlicher Resultate.

[ 10 ] An examination of what was alive in modern spiritual life—and, since spiritual life is, after all, the foundation of all human cultural and civilizational development, also of modern human life as a whole—such an examination of these two cornerstones stands at the starting point of what anthroposophical spiritual science sought to become: an examination of the scientific way of thinking. And I say explicitly: with the scientific way of thinking. For precisely when we speak of this starting point, it is not a matter of addressing individual scientific findings—which have already been addressed in such a commendable way in the lectures given so far—but rather it is a matter of examining the way in which the natural scientist in particular seeks to relate to reality, and examining in particular what we as human beings, in relation to our own human development in the present, have to do with engaging in natural scientific research or even simply with assimilating natural scientific findings.

[ 11 ] Sie werden es ja verstehen, wenn ich behaupte, daß die Naturwissenschaft namentlich im Laufe des 19. Jahrhunderts — vorbereitet wurde es indessen schon früher — allmählich Forschungsmethoden herausgebildet hat, an denen insbesondere derjenige, der sich selbst forschend in irgendeinem Zweige dieser Naturwissenschaft betätigt, eine innere wissenschaftliche Gewissenhaftigkeit und eine innere wissenschaftliche Disziplin sich aneignet, die man an nichts anderem als gerade in dieser naturwissenschaftlichen Forschungsarbeit sich aneignen kann. Und diese innere seelische Disziplin, diese innere seelische Gewissenhaftigkeit, die man sich auf diese Art aneignen kann, die brauchen wir im ganzen modernen Zivilisations- und Kulturleben, Es entsteht nur die Frage: Kann die Naturwissenschaft das, was da innerhalb der Menschheit anerzogen wird an Gewissenhaftigkeit und innerer Disziplin, kann die Naturwissenschaft das selbst bis zur letzten Konsequenz bringen? Mag dasjenige, zu dem sich die naturwissenschaftliche Forschung da durchgearbeitet hat, berechtigt sein oder nicht, mag es in der Zukunft modifiziert werden müssen oder nicht — die relative Unberechtigung ist ja von einzelnen Rednern dieser Veranstaltungen ins rechte Licht gesetzt worden —, dasjenige, worauf es ankommt, ist, daß auch selbst in dem radikalsten Extrem, dem sich die Naturwissenschaft mehr theoretisierend als praktisch oder experimentierend zugewendet hat, ihr noch diese Gewissenhaftigkeit und diese innere Disziplin zugrunde liegen.

[ 11 ] You will surely understand when I assert that the natural sciences, particularly in the course of the 19th century —though the groundwork had been laid earlier—gradually developed research methods through which, in particular, those who engage in research in any branch of this natural science acquire an inner scientific conscientiousness and an inner scientific discipline that can be acquired through nothing other than this very scientific research work. And this inner spiritual discipline, this inner spiritual conscientiousness, which one can acquire in this way—we need it throughout modern civilizational and cultural life. The only question that arises is: Can natural science itself carry to its ultimate conclusion that which is cultivated within humanity in terms of conscientiousness and inner discipline? Whether or not what scientific research has worked its way toward is justified, whether or not it may need to be modified in the future — the relative lack of justification has, after all, been properly highlighted by individual speakers at these events — what matters is that even in the most radical extreme, to which natural science has turned more through theorizing than through practice or experimentation, this conscientiousness and this inner discipline still underlie it.

[ 12 ] Wir haben gesehen, wie die naturwissenschaftliche Forschung nach und nach dazu gedrängt worden ist, sich aus dem Qualitativen herauszuarbeiten, immer mehr und mehr zum Quantitativen hin. Das ist, wie gesagt, in bezug auf die Ergebnisse anfechtbar — davon spreche ich jetzt nicht. Aber ich spreche von der Erziehung, die der Forscher hat erhalten können gerade durch das Extrem dieser Tendenz, die dahin gegangen ist, nur dasjenige gelten zu lassen auf dem Gebiete naturwissenschaftlicher Anschauung, was sich messen, zählen oder wägen läßt, was durch die Zahl, durch das Maß oder durch das Gewicht ausdrückbar ist. Man bekennt sich in gewissen Kreisen zu der Anschauung, daß man eigentlich zu einer gewissen Objektivität nur kommt, wenn man als objektiv nur dasjenige gelten läßt, was der Zahl, dem Maß und dem Gewicht unterliegt. — Wie gesagt, in bezug auf die Ergebnisse wird das sehr anfechtbar sein.

[ 12 ] We have seen how scientific research has gradually been pushed to move away from the qualitative and toward the quantitative, more and more. As I said, this is debatable in terms of the results—I am not speaking of that now. But I am speaking of the education that the researcher has been able to receive precisely because of the extreme nature of this tendency, which has gone so far as to accept, in the realm of scientific understanding, only that which can be measured, counted, or weighed—that which can be expressed by a number, a measure, or a weight. In certain circles, there is a belief that one can actually achieve a certain degree of objectivity only if one regards as objective only that which is subject to number, measure, and weight. — As I said, with regard to the results, this is highly debatable.

[ 13 ] Ich möchte jetzt die andere Seite betrachten, diese Seite, die in der Frage gipfeln kann: Was hat man als Denker, als Forscher selber davon, wenn man darauf hinarbeitet, durch Gewicht, Maß und Zahl das Objektive zu erlangen? Man hat das davon, daß man immer mehr und mehr genötigt ist, alles auszuschalten aus der naturwissenschaftlichen Untersuchung, aus dem naturwissenschaftlichen Experiment oder der naturwissenschaftlichen Beobachtung, was vom Subjekt, von der menschlichen Persönlichkeit selber in die Statuierung dieser naturwissenschaftlichen Feststellungen einfließen könnte. Weg soll das alles, was aus dem menschlichen Subjekte selber kommt. Man will sich ein vollständig objektives Bild der Welt entwickeln. Fassen wir aber diese Tendenz einmal so, daß wir sie ganz konsequent nehmen, meine sehr verehrten Anwesenden, dann darf ja dasjenige, womit der Forscher gewissermaßen weggeht von seiner Forschung, von seiner Beobachtung, von seinem Experiment, womit er sich aufschwingt zur Statuierung der Naturgesetze, dann darf ja dasjenige, was er da fortträgt, was er dann in sich selber bewahrt, keinen Anteil haben, nicht den geringsten Anteil haben an dem, was er als die wahre Außenwelt, als das wirklich Objektive ansieht. Und wenn der Gedanke zu Ende gedacht wird, dann kommt man dazu, sich sagen zu müssen: Soll wirklich im Sinne strengster naturwissenschaftlicher Forderung alles Subjektive ausgeschaltet werden, dann darf auch das, was wir zuletzt im Geiste in uns tragen, was ja doch hervorgegangen ist aus Kombinationen der Naturerscheinungen, nicht in irgendeiner Weise drinnenstecken in dieser Außenwelt. Was aber darf dann in uns nur sein von dieser Außenwelt, das wir in uns tragen, indem wir forschen, wenn wir nicht mehr durch unsere Geisteskraft in lebendiger Wechselwirkung mit dieser Objektivität sind, sondern wenn wir nur zurücksehen auf das, was subjektiv in uns gearbeitet hat, während wir der Forschung hingegeben waren? Das Subjektive darf nicht drinnenstecken, das muß ganz und gar als nur im Menschen selber liegend anerkannt werden. Aber insofern der Mensch doch auch angehören muß der Objektivität, darf es auch nicht in der Objektivität des Menschen selber stecken. Wir müssen also etwas von unseren Forschungsergebnissen, insofern sie unser Seelengut sind, in uns tragen, was nichts zu tun hat — trotzdem es ein wahres Abbild der Außenwelt darzustellen bemüht ist —, was nichts zu tun haben darf mit der eigenen Objektivität. Indem wir denken über die Natur, darf also keinerlei Sein, wie wir es zuschreiben unserer eigenen Objektivität, in diesem Denken über die Natur stecken. Daher muß am Ausgangspunkte einer erkenntnistheoretischen Betrachtung der Satz stehen: «Ich denke, also bin ich nicht.» — Nur dann, wenn wir wagen, diesen Satz dem großen Cartesianischen Irrtum «Ich denke, also bin ich» entgegenzustellen, nur dann stellen wir uns wirklich auf den Boden naturwissenschaftlichen Denkens.

[ 13 ] I would now like to consider the other side of the issue—the side that can culminate in the question: What does one gain as a thinker or researcher by striving to attain the objective through weight, measure, and number? The benefit is that one is compelled, more and more, to eliminate from scientific investigation—from the scientific experiment or scientific observation—everything that might flow from the subject, from the human personality itself, into the formulation of these scientific findings. Everything that comes from the human subject itself must be removed. One seeks to develop a completely objective picture of the world. But if we take this tendency to its logical conclusion, my esteemed audience, then what the researcher, so to speak, takes with him as he steps away from his research, his observation, and his experiment—what he carries with him as he sets out to formulate the laws of nature—then what he carries with him, what he then preserves within himself, have no part—not the slightest part—in what he regards as the true external world, as the truly objective. And if this line of thought is carried through to its conclusion, one is led to say to oneself: If, in accordance with the strictest scientific requirements, everything subjective is to be eliminated, then even what we ultimately carry within our minds—which has, after all, emerged from combinations of natural phenomena—must not in any way be part of this external world. But what, then, of this external world may remain within us—that which we carry within as we conduct research—when we are no longer in living interaction with this objectivity through our mental faculties, but rather when we merely look back on what has worked subjectively within us while we were devoted to our research? The subjective must not be part of it; it must be recognized as lying entirely within the human being alone. But insofar as the human being must nevertheless also belong to objectivity, it must not remain within the objectivity of the human being himself either. We must therefore carry within us something of our research findings—insofar as they are part of our inner life—which has nothing to do—even though it strives to represent a true image of the external world—which must have nothing to do with our own objectivity. Thus, when we think about nature, no form of being—such as that which we attribute to our own objectivity—may be present in this thinking about nature. Therefore, the starting point of an epistemological consideration must be the statement: “I think, therefore I am not.” — Only when we dare to set this statement against the great Cartesian error “I think, therefore I am” do we truly stand on the ground of scientific thought.

[ 14 ] Es ist heute notwendig, diese Wendung zu machen, von dem allverehrten, möchte man sagen, Ausgangspunkte des neuzeitlichen Denkens, von dem «cogito, ergo sum» überzugehen zu dem «cogito, ergo non sum», «Ich denke, also bin ich nicht»! Denn erst indem wir das Nichtsein dessen einsehen, was wir gewinnen aus der Objektivität, werden wir uns bewußt, als was wir nun unser Subjektives zunächst anzusprechen haben: als Bild haben wir es anzusprechen. Wir leben, wenn wir unser Seelenwesen richtig erfassen, im Bilde. — Das ist nun in einer gewissen Weise der Eckpfeiler dessen — insofern es sich um ein Denkerisches handelt —, was am Ausgangspunkte anthroposophischer Geisteswissenschaft steht.

[ 14 ] Today it is necessary to make this shift—to move from what one might call the universally revered starting point of modern thought, the “cogito, ergo sum,” to the “cogito, ergo non sum,” “I think, therefore I am not”! For it is only by recognizing the non-being of what we gain from objectivity that we become aware of how we must first address our subjectivity: we must address it as an image. If we truly grasp the nature of our soul, we live within the image. — This is, in a certain sense, the cornerstone—insofar as it concerns a matter of thought—of what stands at the starting point of anthroposophical spiritual science.

[ 15 ] Nun aber, was hat denn die Menschheit als solche erlangt, namentlich in bezug auf — wenn ich mich des Lessingschen Ausdruckes bedienen darf — die «Erziehung dieser Menschheit» durch das naturwissenschaftliche Denken, durch die charakterisierte Methodik und innere Disziplin? Auf das möchte ich ganz besonders hindeuten, was da eigentlich im Laufe der neueren Zeit erlangt worden ist. Und wenn man das in richtiger Weise schätzen und würdigen will, dann muß man zurückschauen in ältere Zeiten der Menschheitsentwicklung, in diejenigen Zeiten, in denen es noch nicht ein naturwissenschaftliches Denken in unserem heutigen Sinne gegeben hat, in denen man gar nicht eine so strenge, begriffliche Linie gezogen hat zwischen dem, was der Mensch subjektiv zu der Außenwelt hinzugebracht hat, und dem, was nun wirklich objektiv in der Außenwelt vorhanden ist. Man braucht heute nur irgendein Literaturwerk zu nehmen, das einen wissenschaftlichen Charakter haben wollte, und das noch jener älteren Zeit angehört, die nicht den naturwissenschaftlichen Einschlag hatte, so wird man sehen, wie der Mensch da noch nicht in der Lage war, das Subjektive von dem Objektiven wirklich zu trennen; aber wie er dafür auch nicht in der Lage war, etwas zu entwickeln, was gerade zur hauptsächlichsten Entwicklungskraft der neuesten Phase geschichtlicher Menschheitsentwicklung gehört: das ist das volle Ich-Bewußtsein, die volle menschliche Besonnenheit, die sich hineinstellt in das Weltenall und sich immer mehr und mehr bewußt wird, als eine Inidividualität, als eine Persönlichkeit in diesem Weltenall drinnenzustehen. Das Wachsen des Persönlichkeitsbewußtseins, das Wachsen des Ich-Gefühls, das Wachsen der Besonnenheit, das ist dasjenige, was zunimmt in demselben Maße, in dem das moderne naturwissenschaftliche Bewußtsein heraufzieht. Der Mensch konsolidiert sich innerlich, könnte man sagen, in bezug auf alle Kräfte, mit denen er seine Persönlichkeit zusammenhält gerade unter dem Einflusse dieser Verehrung des Objektivitätsprinzips. Der Mensch wird innerlich als Persönlichkeit stärker, und seine Sehnsucht nach freier Individualität wird größer in demselben Maße, in dem sich in der neuesten Zeit das naturwissenschaftliche Bewußtsein herausentwikkelt. Schon aus dieser Betrachtung kann etwas folgen, was Sie werden erhärtet finden, wenn Sie in die ja jetzt schon etwas verbreitete Literatur unserer anthroposophischen Geisteswissenschaft eindringen. Und das, was da aus dieser Betrachtung folgen kann, ist dieses, daß der Mensch umsomehr zu einem innerlichen Ich-Bewußtsein gelangt, je mehr er sich naturwissenschaftlich ergeht in der Beobachtung der Sinneswelt und in der allmählichen Bearbeitung dieser Sinneswelt. Mit diesen zwei letzteren Elementen wächst dasjenige im Menschen, was ihn sicher hineinstellt als ein Ich in seine ganze Umwelt. Insbesondere unter Technikern sollte dies gefühlt werden, weil man da eine Empfindung entwikkeln kann, wie das menschliche innere Bewußtsein ein anderes wird dadurch, daß man hinschaut nicht nur auf das Konstatieren der Naturgesetze durch Beobachtung, durch Experimentieren, sondern auf das Hineinverweben der Naturgesetze in das, was man für die Welt an Instrumenten, an Werkzeugen, an ganzen Unternehmungen zu leisten hat. In dieser Hineinstellung der Naturgesetze in Unternehmung, in dieser Hineinstellung der Naturgesetze in die Wirklichkeit, kann man es erfühlen, wie menschliche innere Besonnenheit gerade wächst unter dem Einflusse naturwissenschaftlicher Denkungsart.

[ 15 ] But now, what has humanity as such actually achieved, particularly with regard to—if I may borrow Lessing’s expression—the “education of humanity” through scientific thinking, through the methodology and inner discipline that characterize it? I would like to draw particular attention to what has actually been achieved in the course of modern times. And if one wishes to properly appreciate and value this, one must look back to earlier periods of human development—to those times when scientific thinking as we understand it today did not yet exist, when no such strict, conceptual distinction had been drawn between what human beings subjectively contributed to the external world and what actually exists objectively in the external world. One need only take any literary work today that aspired to have a scientific character and that still belongs to that earlier era, which lacked a scientific orientation, to see how human beings were not yet able to truly separate the subjective from the objective; but neither was he able to develop what is precisely the foremost driving force of the latest phase of humanity’s historical development: full self-awareness, full human self-reflection, which places itself within the universe and becomes increasingly aware of standing within this universe as an individuality, as a personality. The growth of personal consciousness, the growth of the sense of self, the growth of self-awareness—this is what increases in direct proportion to the rise of modern scientific consciousness. One might say that human beings consolidate themselves internally—in terms of all the forces that hold their personality together—precisely under the influence of this reverence for the principle of objectivity. Human beings grow stronger inwardly as personalities, and their longing for free individuality grows in direct proportion to the development of scientific consciousness in recent times. From this observation alone, a conclusion can be drawn that you will find corroborated when you delve into the now somewhat widespread literature of our anthroposophical spiritual science. And what can be inferred from this observation is this: the more a person engages in scientific observation of the sensory world and in the gradual processing of that sensory world, the more they attain an inner sense of self. Through these latter two elements, that aspect of the human being grows which firmly establishes them as an “I” within their entire environment. This should be particularly felt among engineers, because there one can develop a sense of how human inner consciousness is transformed by focusing not only on the establishment of natural laws through observation and experimentation, but also on the weaving of natural laws into the instruments, tools, and entire undertakings one must accomplish for the world. In this integration of the laws of nature into human endeavors, in this integration of the laws of nature into reality, one can sense how human inner composure actually grows under the influence of the scientific way of thinking.

[ 16 ] Wenn man dieses in der richtigen Weise einsieht, meine sehr verehrten Anwesenden, dann darf auf der anderen Seite die Frage gestellt werden: Unter welchen Umständen nimmt denn diese Besonnenheit ab? Unter welchen Umständen kommt man heraus aus diesem IchBewußtsein?

[ 16 ] If one understands this correctly, ladies and gentlemen, then the question must be asked: Under what circumstances does this level-headedness diminish? Under what circumstances does one emerge from this sense of self?

[ 17 ] Es ist merkwürdig: mit der Erweiterung der materiellen Erkenntnisse wird das Ich-Gefühl stärker. Geht man gewissermaßen auf im materiellen Erkennen, so erreicht man zunächst das Maximum des gewöhnlichen IchGefühls. — Wann wird es schwächer? Nun, Sie brauchen sich nur an die gewöhnlichste, alltäglichste Erscheinung zu erinnern, die zeigt, wann das Ich-Gefühl schwächer wird. Ich erinnere Sie da an den Traum, das Träumen. Nicht wahr, es ist nicht nötig, daß irgendetwas eine äußere Wirklichkeitsbedeutung an sich habe, wenn man auf dieses Etwas hinsieht, um daraus gerade zu erkennen, wie man in die wahre Wirklichkeit hineinkommt. Das Träumen kann schließlich zum Gegenstand einer außerordentlich interessanten Forschung gemacht werden, und es hat ein sehr bedeutender Philosoph der neueren Zeit, Johannes Volkelt, als eine seiner ersten literarischen Publikationen sein Buch über die Traumphantasie erscheinen lassen; es ist nur schade, daß Volkelt die Wege, die er damit beschritten hat und durch die er sich einer wirklichen geisteswissenschaftlichen Erkenntnis gar sehr hätte nähern können, unter der Gewalt der neuesten Philosophie dann wiederum verlassen hat. — Wenn man das Traumleben wirklich studiert, so merkt man ja im Verlauf der Träume mancherlei, aber eines der wesentlichsten Kennzeichen gerade der interessanten Träume ist ihre Symbolik. Sagen wir zum Beispiel, wenn draußen auf der Straße irgendwie Feuerlärm ist, wir aber noch im Schlafe sind und den Feuerlärm nicht als solchen erkennen, so symbolisiert uns der Traum zuweilen irgendein Ereignis, von dem wir dann, wenn wir erwachen, erkennen, wie es eben symbolisch ist für das, was da als äußerer Feuerlärm erscheint. Dies ein Beispiel für das Symbolisieren äußerer Ereignisse. Aber so ist es auch mit inneren Zuständen. Wir träumen von einem kochenden Ofen, und erkennen, wenn wir erwachen: dieser kochende Ofen ist das Traumsymbol, das vor uns hingestellt wird für das Herzklopfen, mit dem wir aufwachen. Inneres und Äußeres symbolisiert uns der Traum in der merkwürdigsten Weise. Aber wir werden es nicht leugnen können: Das Traumgebiet stellt dasjenige dar, in dem sich unser Ich gewissermaßen wiederum verliert. Es geht ja soweit, daß wir das, was nur aus unserem eigenen Ich kommen kann, im Traume wie aus einem fremden Ich hervorgehend erleben. Der Traum löst, gewissermaßen als die chaotische Erscheinung unseres Seelenlebens, unseres zunächst mit der Außenwelt nicht in Zusammenhang stehenden Seelenlebens, unser Ich auf. Er bringt uns heraus aus derjenigen Besonnenheit, in die wir immer mehr und mehr hineinwachsen, gerade wenn wir uns dem materiellen Erkennen hingeben.

[ 17 ] It is curious: as our understanding of the material world expands, our sense of self grows stronger. If, so to speak, we become absorbed in material understanding, we first reach the peak of our ordinary sense of self. — When does it weaken? Well, you need only recall the most ordinary, everyday phenomenon that shows when the sense of self weakens. I remind you here of the dream, of dreaming. Isn’t it true that it is not necessary for anything to have any external, real-world significance in and of itself when one looks at that thing in order to recognize from it precisely how one enters into true reality? Dreaming can, after all, be made the subject of an extraordinarily interesting study, and a very significant philosopher of recent times, Johannes Volkelt, published his book on dream fantasy as one of his first literary works; it is just a pity that Volkelt, under the influence of the latest philosophical trends, subsequently abandoned the paths he had embarked upon—paths through which he could very well have come close to genuine spiritual-scientific insight. — When one truly studies the life of dreams, one notices many things in the course of dreaming, but one of the most essential characteristics of particularly interesting dreams is their symbolism. Let’s say, for example, that there is some sort of fire alarm outside on the street, but we are still asleep and do not recognize the fire alarm as such; in such cases, the dream sometimes symbolizes some event which, upon waking, we recognize as being symbolic of what appears as an external fire alarm. This is an example of the symbolization of external events. But the same is true of inner states. We dream of a boiling stove, and upon waking we realize: this boiling stove is the dream symbol presented to us for the pounding of our heart with which we wake up. The dream symbolizes the inner and the outer to us in the most remarkable way. But we cannot deny it: the realm of dreams represents the realm in which our ego, so to speak, loses itself once again. It goes so far that we experience what can come only from our own ego as emerging in the dream from a foreign ego. The dream dissolves our ego—as, in a sense, the chaotic manifestation of our inner life, an inner life that is initially unrelated to the external world. It draws us out of that composure into which we grow more and more, precisely as we devote ourselves to material cognition.

[ 18 ] Und verfolgt man, was im Traume sich zunächst noch im gesunden Zustande zeigt, verfolgt man das durch alle diese Erscheinungen, die sich anschließen an das Traumesleben, durch die ohnmachtähnlichen Zustände, durch die berüchtigten medialen Zustände, durch mancherlei, was sonst den Menschen aus dem Phantasievollen in das Phantastische und Schwärmerische führt, verfolgt man diesen ganzen Weg, wo — gewissermaßen in anderen Metamorphosen — wiederum das erscheint, was uns beim Traum dadurch so charakteristisch entgegentritt, daß der Traum nicht mehr in der Lage ist, die Wirklichkeit adäquat zu erfassen, sondern sie erfaßt in dem Symbolum, das ja eben noch strebt, die Wirklichkeit zu erfassen, aber eben sie nicht mehr erfassen kann, — sieht man auf all diese Erscheinungen hin, diese Fiebererscheinungen, auch auf alles das, was als pathologische Zustände des Seelenlebens hervortritt, so hat man den anderen Pol, den Pol, der, wenn sich das Ich nach ihm entwickelt, so auf dieses Ich wirkt, daß dieses sich auflöst, daß es aus der Besonnenheit herauskommt, daß es ins Unbewußte übergeht.

[ 18 ] And if one traces what initially appears in dreams while still in a healthy state—if one traces this through all the phenomena that follow on from dream life, through the fainting-like states, through the notorious mediumistic states, through all manner of things that otherwise lead people from the imaginative into the fantastical and the fanciful—if one traces this entire path, where — in a sense, through other metamorphoses — what again appears that is so characteristic of the dream in that the dream is no longer able to adequately grasp reality, but grasps it in the symbol, which is still striving to grasp reality but can no longer do so, — if one considers all these phenomena, these feverish manifestations, as well as everything that emerges as pathological states of the psychological life, one arrives at the other pole—the pole that, when the ego develops toward it, acts upon that ego in such a way that it dissolves, that it departs from sobriety, and that it passes into the unconscious.

[ 19 ] Nun besteht ein merkwürdiger Zusammenhang zwischen diesen inneren Erlebnissen des Menschen, die an ihn herantreten zuerst noch gesund im Traume, dann, in den andern Fällen, die ich aufgezählt habe, sich immer mehr und mehr dem Pathologischen nähernd — es besteht ein merkwürdiger Zusammenhang dieses ganzen Erlebens, ich möchte sagen des ichlos-werdenden Menschen mit demjenigen, was wir nennen können: ein vom Leibe freies Seelenleben. Das zeigt sich ja einfach durch die gewöhnliche Beobachtung, daß das eigentliche Seelenleben freier wird vom Leibe. So haben wir also auf der einen Seite dieses vom Leibe freier werdende Seelenleben. Und wenn wir dann, wie man sagen könnte, sein naturwissenschaftliches Korrelat aufsuchen, dann kommen wir zu etwas höchst Eigentümlichem. Da liegt nun etwas vor, was ich hier erwähnen will, was gut bekannt ist in der heutigen äußeren Wissenschaft, was aber eigentlich nicht immer seinem vollen Werte nach und seiner ganzen Bedeutung nach ermessen wird.

[ 19 ] Now there is a remarkable connection between these inner experiences of human beings—which first approach them in a healthy form in dreams, and then, in the other cases I have listed, draw ever closer to the pathological—there is a remarkable connection between this entire experience, I would say, of the human being who is becoming “selfless,” with what we might call: a soul life free from the body. This is evident simply from ordinary observation, namely that the actual soul life becomes freer from the body. So, on the one hand, we have this soul life that is becoming freer from the body. And when we then, as one might say, seek out its scientific correlate, we arrive at something highly peculiar. There is something here that I wish to mention, something that is well known in contemporary external science, but which is not always fully appreciated in terms of its true value and its full significance.

[ 20 ] Sie wissen ja alle, meine sehr verehrten Anwesenden, welch großen Einfluß die darwinistisch gerichtete Richtung, die darwinistische Art der modernen Entwicklungslehre auf das ganze neuere Geistes- und Kulturleben ausgeübt hat. Nun gibt es einen Punkt innerhalb der Darwinschen Entwicklungslehre, der sich in ganz seltsamer Weise berührt mit dem, was ich eben jetzt Ccharakterisiert habe als inneres Erlebnis. Das, was ich meine, ist folgendes: Der richtige Darwinist, der ja heute von wahrer Wissenschaft schon überwunden ist in gewissem Sinne, dessen Denkungsweise in den heutigen Denktendenzen aber eben auch noch drin ist, der sagt: Die verschiedenen Formen der Lebewesen haben sich aus einander entwickelt, indem kleine, ganz geringe Abänderungen, die irgend etwas, was man nur Zufall nennen kann, bewirkt hat, sich immer weiter und weiter summiert haben, so daß sich schließlich aus einem Lebewesen mit gewissen, sagen wir morphologischen Eigentümlichkeiten durch Umwandlung ein anderes Lebewesen mit ganz anderen morphologischen Eigentümlichkeiten entwickelt hat. Nehmen wir als konkretes Beispiel die Entwicklung, wie man sie sich im Darwinismus gedacht hat, daß sich aus kiemenatmenden niederen Lebewesen die lungenatmenden entwickelt hätten. Man hat angenommen, daß das Organ, das sich da allmählich in die Lunge umgewandelt hat, die Schwimmblase gewesen sei. Man nahm also an, daß die Schwimmblase durch irgendeinen Zufall zunächst eine kleine Abänderung erlitten habe, und daß dann wieder dadurch, daß sich solche Abänderungen summiert hätten, allmählich aus einem Organ mit ganz bestimmtem Dienste für die Außenwelt ein anderes Organ entstanden sei, sodaß die Kiementätigkeit allmählich habe zurücktreten können und die Lungentätigkeit durch die in die Lunge verwandelte Schwimmblase habe eintreten können.

[ 20 ] As you all know, distinguished guests, the Darwinian school of thought—the Darwinian approach to modern evolutionary theory—has exerted a profound influence on the entire realm of modern intellectual and cultural life. Now there is a point within Darwin’s theory of evolution that intersects in a very strange way with what I have just characterized as inner experience. What I mean is this: The true Darwinist—who, in a certain sense, has already been superseded by true science today, yet whose way of thinking is still present in current intellectual trends—says: The various forms of living beings have evolved from one another through the continuous accumulation of small, very slight variations—brought about by something that can only be called chance—such that, ultimately, a living being with certain, let us say, morphological characteristics has, through transformation, given rise to another living being with entirely different morphological characteristics. Let us take as a concrete example the evolution as conceived in Darwinism, namely that lung-breathing organisms developed from gill-breathing lower organisms. It was assumed that the organ which gradually transformed into the lung was the swim bladder. It was thus assumed that the swim bladder had first undergone a slight modification by some chance, and that then, as a result of such modifications accumulating, one organ with a very specific function in relation to the external environment gradually gave rise to another organ, so that gill function could gradually diminish and lung function could take over through the swim bladder, which had been transformed into a lung.

[ 21 ] Aber immer wieder und wiederum werden gewisse Einwendungen, und zwar nicht von den am wenigsten geistreichen Naturforschern, gegen dieses Prinzip der kleinen Abänderungen gemacht, indem hervorgehoben wird, daß solche Abänderungen wegen der Strengheit der Organe eines Lebewesens doch eigentlich nur pathologischer Natur seien. Wenn also eine noch so kleine Deformation der Schwimmblase eintrete, so sei das etwas Pathologisches, es könne sich nicht als zweckmäßig erweisen, es müsse wieder abgestreift werden; und es könnten gerade dadurch, daß solche kleine Deformierungen pathologisch aufzufassen seien, auf diesem Wege keine Umwandlungen der tierischen oder pflanzlichen Lebewesen zustandekommen.

[ 21 ] But time and again, certain objections—and not from the least intelligent naturalists—are raised against this principle of slight variations, emphasizing that such variations, given the rigidity of a living being’s organs, are in fact only of a pathological nature. Thus, if even the slightest deformation of the swim bladder were to occur, it would be pathological; it could not prove to be functional and would have to be shed; and precisely because such minor deformations must be regarded as pathological, no transformations of animal or plant organisms could come about in this way.

[ 22 ] Das wesentliche für diese Betrachtung ist das, daß man also, um Fortschritt zu erklären, in der äußeren Naturforschung genötigt war, auf das Pathologische hinzuschauen, auf dasjenige, was abweicht von dem streng Organisierten, dem streng in der Objektivität durch Gesetze Angeordneten.

[ 22 ] The key point for this discussion is that, in order to explain progress, the natural sciences were compelled to turn their attention to the pathological—to that which deviates from what is strictly organized, from what is strictly ordered in objectivity by laws.

[ 23 ] Man kann sagen — und gerade wenn man technisch denkt, wird man dafür ein Gefühl entwickeln können: Dasjenige, was man technisch zustandebringt, damit man sich in bezug auf seine Nützlichkeit auf es verlassen kann, das muß durch die ganze Anordnung des Mechanischen so durchorganisiert sein, daß es nirgends von demjenigen abweicht, was man gesetzmäßig angeordnet hat — eben damit man sich darauf verlassen kann. Der Darwinismus baut eigentlich sein Fortschrittsprinzip ganz auf solche Abweichungen von dem in der Natur selbst streng Organisierten auf, auf Abweichungen von dem, was man — zum Beispiel in der Morphologie — als ebenso streng organisiert oder mechanisiert ansehen möchte wie den Mechanismus einer Maschine. Er war also genötigt, den Fortschritt in der Entwicklung der Lebewesen auf Abweichungen zu gründen, auf dasjenige, was von vielen mit Recht als pathologisch angesehen wird. Ist es da ein Wunder, daß unser Ich — das zum besonnenen Wesen sich heranzieht gerade an dem, was in der Außenwelt im höchsten Maße gesetzmäßig geordnet ist: an den äußeren Erscheinungen —, daß unser Ich, wenn diese äußeren Erscheinungen auch nur eine Spur ins Pathologische hineinkommen, als seelischen Gegensatz das Erlebnis des Herabschwindens des Bewußtseins hat, das Sich-Verlieren des Bewußtseins? Man kann also geradezu einen merkwürdigen Parallelismus, einen Zusammenhang sehen zwischen dem, was hinaus will aus der Gesetzmäßigkeit, was überwinden will das, was wir in der äußeren Natur oder in der Technik anerkennen müssen, und demjenigen, was das Ich herausreißt aus der Besonnenheit, die es sich erringt gerade durch die materielle Betrachtung des Weltenalls.

[ 23 ] One might say—and especially when thinking in technical terms, one will be able to develop a sense of this: Whatever is technically achieved so that one can rely on it in terms of its usefulness must be so thoroughly organized through the entire mechanical system that it does not deviate in any way from what has been legally prescribed—precisely so that one can rely on it. Darwinism actually bases its principle of progress entirely on such deviations from what is strictly organized in nature itself, on deviations from what one—for example, in morphology—would like to regard as just as strictly organized or mechanized as the mechanism of a machine. It was thus compelled to base progress in the development of living beings on deviations—on that which many rightly regard as pathological. Is it any wonder, then, that our “I”—which develops into a level-headed being precisely through that which in the external world is ordered in the highest degree according to law: in external phenomena—that our “I,” when these external phenomena show even the slightest trace of the pathological, experiences as a psychological counterpoint the fading of consciousness, the loss of self-awareness? One can thus see a remarkable parallel, a connection, between that which seeks to break free from the laws of nature—that which seeks to overcome what we must acknowledge in external nature or in technology—and that which tears the “I” away from the level-headedness it attains precisely through the material observation of the universe.

[ 24 ] Wir sehen hier hingewiesen auf den anderen Pol. Und auf diesen anderen Pol weist nun Geisteswissenschaft mit aller Energie hin. Denn durch Geisteswissenschaft eröffnen sich Methoden, die es zuwege bringen, daß eben verhindert werde die Bewußtlosigkeit des Ich, wenn dieses Ich sich herausreißt aus der gewöhnlichen Organisation, die ihm durch den Leib vorgeschrieben ist. Alle Methoden geisteswissenschaftlicher Forschung arbeiten darauf hin, das Ich herauszureißen aus der Tätigkeit des Leibes, und es dennoch nicht hineinsegeln zu lassen in das Unbewußte, sondern es bewußt hineinzuleiten in eine Welt, in die es bewußtlos und krankhaft hineingerät, wenn die Organisation ohne sein Zutun abweicht von dem, was man als ihre Gesetzmäßigkeit anerkennen muß.

[ 24 ] Here we see a reference to the other pole. And spiritual science is now pointing with all its energy toward this other pole. For spiritual science opens up methods that make it possible to prevent the “I” from falling into unconsciousness when this “I” breaks free from the ordinary organization prescribed for it by the body. All methods of spiritual scientific research work toward tearing the “I” away from the activity of the body, yet without allowing it to drift into the unconscious; rather, they guide it consciously into a world into which it would otherwise fall unconsciously and pathologically if the organization, without its intervention, deviates from what must be recognized as its inherent lawfulness.

[ 25 ] Es ist tief bedeutsam, was da im modernen Menschheitsbewußtsein heraufgekommen ist: dieses Sich-Halten an das Pathologische als Fortschrittsprinzip der Entwicklung, und dann das Hinschauen auf dasjenige, was im Abweichen von der festen Organisation eintritt, auf das Verflattern des Ich. Daß das Ich nicht verflattere, daß man also in gesunder und nicht in kranker Weise eine seelisch-geistige Tätigkeit entwickeln könne, das ist das Bestreben der geisteswissenschaftlichen Methode. Und diese geisteswissenschaftliche Methode, sie wird nun in derselben Weise streng ausgestaltet, wie die äußere naturwissenschaftliche Methode ausgestaltet wird. Nur ist es im höchsten Grade wünschenswert, daß die, die maßgeblich irgend etwas erforschen wollen in der geistigen Welt, dasjenige genossen haben, was ich im Eingang meiner Auseinandersetzung charakterisiert habe als die durch das naturwissenschaftliche Forschen angeeignete innere Disziplin und Gewissenhaftigkeit. Wer nicht die Schulung durchgemacht hat durch die moderne Naturwissenschaft, der kann im Grunde genommen nur Nebuloses auf dem Gebiete der Geisteswissenschaft hervorbringen. Es sollte das, was die hier gemeinte anthroposophische Geisteswissenschaft will, nicht verwechselt werden mit dem, was die im Nebulosen verschwimmenden Mystiker oder dergleichen hervorbringen, die ohne diese innere Disziplin, manchmal geradezu mit Disziplinlosigkeit, ohne diese innere Gewissenhaftigkeit, ja mit Gewissenlosigkeit vorgehen, wenn sie der Welt ihre sogenannten geistigen Erlebnisse vormachen, die leider nur allzu leicht dann von Urteilslosen geglaubt werden. Wahrhafte geisteswissenschaftliche Methodik muß in demselben strengen Sinne errungen werden und auf der Voraussetzung dessen, was man als naturwissenschaft licher Forscher ausbildet, wie eben die naturwissenschaftliche Methode selbst.

[ 25 ] What has emerged in modern human consciousness is profoundly significant: this clinging to the pathological as a principle of progress in development, and then the focus on what occurs when one deviates from a fixed organization—the disintegration of the “I.” The aim of the spiritual-scientific method is to ensure that the “I” does not disintegrate—that is, to enable the development of a soul-spiritual activity in a healthy rather than a diseased manner. And this spiritual-scientific method is now being rigorously developed in the same way that the external scientific method is developed. However, it is highly desirable that those who wish to conduct authoritative research in the spiritual world have acquired what I characterized at the beginning of my discussion as the inner discipline and conscientiousness gained through scientific research. Anyone who has not undergone the training provided by modern natural science can, in essence, produce nothing but nebulous ideas in the field of spiritual science. What anthroposophical spiritual science—as understood here—aims for should not be confused with what is produced by mystics or the like, who are lost in nebulous ideas and, lacking this inner discipline, sometimes even with a complete lack of discipline, without this inner conscientiousness—indeed, with a lack of scruples—when they present their so-called spiritual experiences to the world, which, unfortunately, are all too easily believed by those lacking discernment. True spiritual scientific methodology must be attained in the same rigorous sense and on the basis of what one develops as a natural scientist—just as the natural scientific method itself.

[ 26 ] Zweierlei ist es, auf das man zunächst hinsehen muß, wenn man die geisteswissenschaftliche Methode ausbilden will. Das erste ist, was sich nach innen zu ergibt als eine notwendige Kraft unseres alltäglichen Seelenlebens und auch unseres gewöhnlichen naturwissenschaftlichen Forschens, nämlich die Erinnerungsfähigkeit oder das Gedächtnis. Dem, der die pathologischen Zustände studiert hat, die den Menschen überkommen, wenn sein Gedächtnis nicht intakt ist, wenn, sagen wir, aus seiner Erinnerung gewisse Zeiträume seit seiner Geburt ausgelöscht sind — Sie können ja darüber hinreichende Studien in der psychiatrischen Literatur machen —, wer studiert hat, was der Mensch da erlebt durch die Diskontinuität seines Erinnerungsvermögens, dem zeigt sich, wie für das gewöhnliche, gesunde Leben dieses Erinnerungsvermögen eine Grundlage bildet. Aber was bedeutet dieses Erinnerungsvermögen? Gerade die geisteswissenschaftliche Forschung zeigt dieses. Wir müssen im gewöhnlichen menschlichen Leben und auch in der gewöhnlichen Wissenschaft dieses Erinnerungsvermögen haben. Forscht man aber psychologisch, jetzt mit unbefangener Psychologie, nach dem, was in diesem Erinnerungsvermögen eigentlich enthalten ist, forscht man namentlich nach der Entwicklung dieses Erinnerungsvermögens von den ersten Kinderjahren an, dann findet man, daß ‘die Vorstellungen, die da als Erinnerungen aus den Untergründen unserer Seele herauftauchen, dasjenige sind, was wir uns durch die Erfahrungen aus der Außenwelt angeeignet haben, wenn es auch vielfach metamorphosiert auftritt, manchmal auch durch berechtigte oder unberechtigte Phantasie umgestaltet. Aber studiert man die ganze menschliche Entwicklung, so kommt man dazu, in dieser Erinnerung etwas zu sehen wie eine Spiegelung unseres Erfahrungslebens an unserem eigenen Organismus. Wie wir im Spiegel dasjenige sehen, was vor dem Spiegel ist — ich gebrauche jetzt einen Vergleich für dasjenige, was Sie ausführlich begründet in der anthroposophischen Literatur dargestellt finden —, wie man in einem Spiegel dasjenige sicht, was vor dem Spiegel ist, und man nicht hinter den Spiegel sieht, so sieht man mit dem gewöhnlichen Bewußtsein gewissermaßen bis zu einer Spiegelfläche, einer seelischen Spiegelfläche, die zurückspiegelt die Erinnerungsvorstellungen. Wie der Wille da hineinspielt, das kann heute nicht berührt werden; vielleicht in einem der nächsten Vorträge. Es ist unser eigener Organismus, der da widerspiegelt dasjenige, was wir erleben. Und ebensowenig, wie wir hinter den Spiegel schauen können, wenn wir vor ihm stehen, ebensowenig können wir in unseren eigenen Organismus hineinschauen und ihn kennenlernen als lebendigen Organismus. Wir müssen ihn kennenlernen aus dem Leichnam oder aus demjenigen, was er uns in pathologischen und sonstigen Abweichungen zeigt. Wir lernen ihn von außen kennen. Wir lernen vergleichsweise diesen Organismus aus demselben Grunde nicht von innen kennen, wie wir nicht hinter den Spiegel sehen können. Es ist aber möglich, wenn man zunächst durch die besondere Methode der Meditation, wie sie beschrieben wird in meinen Büchern «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und im zweiten Teil der «Geheimwissenschaft», dieses Erinnerungsvermögen so ausgebildet hat, daß man sich auf es verlassen kann, mit anderen Worten, wenn man nicht ein nebuloser Mystiker, sondern ein vernünftiger Mensch ist, der jedem Grade innerer Forschung gewachsen ist, sodaß er nicht «verdreht» werden kann, wenn er weiter geht, — es ist möglich, auch durch Meditation das Gedächtnis zu «unterbrechen», so wie man den Spiegel zerbrechen und dann auch das schauen kann, was dahinter ist. Wenn das durch volle Willenskultur in Besonnenheit und mit Aufrechterhaltung des Ich-Bewußtseins geschieht, dann führt das den Menschen dazu, hinter das Gedächtnis zu schauen. Nicht zu pathologischen Zuständen führt es. Wenn der Mensch durch geisteswissenschaftliche Methodik, wie ich es hier nur im Prinzip kurz schildern kann, Vorstellungen, die nicht Reminiszenzen sein dürfen, zu Dauervorstellungen macht, wenn er sich meditativ leicht überschaubaren Vorstellungen hingibt, wenn er seine Seele darauf ruhen läßt, darauf konzentriert, aber so, daß alles ausgeschlossen ist, was nicht aus der menschlichen Willensanwendung erfolgt, und wenn er alle nebulose Mystik ausschließt, dann gelangt der Mensch in der Tat dazu, hinter das Gedächtnis zu schauen; er gelangt dazu, zur wirklichen Selbsterkenntnis zu kommen. Diese Selbsterkenntnis, wie sie die anthroposophische Geisteswissenschaft anstreben muß mit ihren empirischen Methoden, sie unterscheidet sich selbst gar sehr von einer solchen poetischen, in einem gewissen Sinne bewunderungswürdigen Mystik eines Johannes vom Kreuz oder der heiligen Therese. Wer sich den Schriften dieser Geister hingibt, empfindet das Hochpoetische, empfindet, was in diesen wunderbaren Bildern waltet. Wer im anthroposophischen Sinne ein Geistesforscher geworden ist, der weiß ein anderes, der weiß, daß gerade bei solchen Geistern aus den Untergründen der menschlichen Natur, in die das gewöhnliche Bewußtsein nicht hinunterschaut, besondere Tatsachen in das Bewußtsein heraufflammen, könnte man sagen. Bei einer heiligen Therese oder bei Johannes vom Kreuz geschehen in den menschlichen Organen, gerade in den sogenannten physischen menschlichen Organen, in Leber, Lunge und in den Verdauungswerkzeugen — man möge das als noch so prosaisch oder profan ansehen, es ist das nicht profan für den, der die Sache durchschaut —, in diesen physischen Organen geschehen abnorme Dinge, die «dampfen herauf» in das Bewußtsein und werden da zu solchen Bildern, wie sie sich dann ausleben in solchen Persönlichkeiten, die dazu geeignet sind. Der wirkliche Geistesforscher aber durchbricht den Gedächtnisspiegel. Er gelangt nicht zu solch nebuloser Selbsterkenntnis, die man Mystik nennt und anhimmelt, sondern er gelangt zu konkreter Selbsterkenntnis. Er gelangt zur lebendigen Anschauung dessen, was die menschlichen Organe sind. Da eröffnet sich der Weg zu einer wirklichen Erkenntnis der menschlichen Organisation, der Weg, auf dem die Geisteswissenschaft auch in das medizinische Gebiet hinüberführt. Aber das ist nur der Anfang. Denn sieht man auf diese Weise durch geistig-übersinnliche Kräfte in das eigentlich Materielle der menschlichen Organisation hinein, dann überwindet man auch das bloße materielle Anschauen dieser menschlichen Organisation. Denn zuletzt sieht man, wie das, was sich einem da als Materielles im Menschen darstellt, nicht bloß aus der Vererbungsströmung herausgeboren ist, mit der es sich nur verbunden hat, sondern wie es herausgeboren ist aus einer Welt, die der Mensch durchlebt hat vor seiner Geburt oder Empfängnis. Man schaut auf dem Umweg durch materielle Innenerkenntnis in das präexistente Menschenleben hinein. Eine Realität vor der übersinnlichen Erkenntnis wird das präexistente Leben. Die gewöhnliche Mystik, wie sie von kritiklosen Geistern angehimmelt wird, ist eher ein Hindernis für wirkliche Geist-Erkenntnis. — Das nach der einen Seite.

[ 26 ] There are two things one must first consider when seeking to develop the method of the humanities. The first is what arises from within as a necessary force of our everyday inner life and also of our ordinary scientific research—namely, the capacity for recollection, or memory. Anyone who has studied the pathological conditions that afflict a person when their memory is not intact—when, say, certain periods of time since their birth have been erased from their memory —you can, of course, find ample studies on this in the psychiatric literature—anyone who has studied what a person experiences as a result of the discontinuity in their memory will see how this capacity for memory forms the foundation of ordinary, healthy life. But what does this capacity for memory mean? It is precisely research in the humanities that demonstrates this. We must possess this capacity for memory in ordinary human life and also in ordinary science. But if one investigates psychologically—now with an unbiased approach to psychology—what is actually contained within this capacity for memory, and if one investigates in particular the development of this capacity from the earliest years of childhood onward, then one finds that ‘the images that emerge as memories from the depths of our soul are precisely what we have acquired through experiences from the external world, even if they often appear transformed, sometimes reshaped by justified or unjustified imagination. But if one studies the entire course of human development, one comes to see in this memory something like a reflection of our life of experience upon our own organism. Just as we see in a mirror what is in front of the mirror —I am now using a comparison for what you will find described in detail and thoroughly substantiated in anthroposophical literature—just as one sees in a mirror what is in front of the mirror, and one does not see behind the mirror, so with ordinary consciousness one sees, as it were, up to a mirror surface, a soul mirror surface, which reflects back the images of memory. How the will intervenes in this process cannot be addressed today; perhaps in one of the upcoming lectures. It is our own organism that reflects what we experience. And just as we cannot look behind the mirror when we stand before it, so too can we not look into our own organism and come to know it as a living organism. We must come to know it through the corpse or through what it reveals to us in pathological and other abnormalities. We come to know it from the outside. For the same reason that we cannot see behind the mirror, we do not come to know this organism from the inside. It is, however, possible—if one has first, through the special method of meditation as described in my books How to Attain Knowledge of the Higher Worlds? and in the second part of Esoteric Science, one has trained this capacity for recollection to the point where one can rely on it—in other words, if one is not a nebulous mystic but a rational person capable of handling every level of inner research, so that one cannot be “led astray” as one proceeds—it is possible, even through meditation, to “interrupt” one’s memory, just as one can break a mirror and then see what lies behind it. If this is done through the full cultivation of the will, with composure and while maintaining self-awareness, it leads the person to look beyond memory. It does not lead to pathological states. When a person, through spiritual scientific methodology—which I can only briefly describe here in principle—transforms images that must not be mere reminiscences into lasting images; when they devote themselves meditatively to easily comprehensible images; when they let their soul rest upon them, concentrated upon them, but in such a way that everything is excluded that does not arise from the exercise of the human will, and if they exclude all nebulous mysticism, then a person does indeed come to look beyond memory; they come to attain true self-knowledge. This self-knowledge, as anthroposophical spiritual science must strive for it with its empirical methods, differs greatly from the poetic—and in a certain sense admirable—mysticism of a John of the Cross or St. Teresa. Anyone who immerses themselves in the writings of these great souls senses the profoundly poetic, senses what reigns in these wondrous images. Anyone who has become a spiritual researcher in the anthroposophical sense knows something else; they know that, particularly in the case of such spirits, special realities—one might say—blaze up into consciousness from the depths of human nature, into which ordinary consciousness does not look. In the case of St. Teresa or St. John of the Cross, abnormal phenomena occur in the human organs—precisely in the so-called physical human organs, in the liver, lungs, and digestive organs—and however prosaic or profane one may regard this, it is not profane for those who see through the matter—abnormal things take place in these physical organs that “rise up” into consciousness and become there the kinds of images that then find their expression in personalities suited to them. The true researcher of the spirit, however, breaks through the mirror of memory. He does not arrive at that nebulous self-knowledge which is called mysticism and idolized, but rather at concrete self-knowledge. He arrives at a living perception of what the human organs are. There the path opens up to a true understanding of the human organism—the path by which spiritual science also leads into the field of medicine. But that is only the beginning. For when one looks in this way, through spiritual-supersensory powers, into the truly material aspects of the human organism, one also transcends the mere material observation of this human organism. For ultimately one sees how what appears to us as the material aspect of the human being is not merely born out of the stream of heredity—with which it is merely connected—but how it is born out of a world that the human being lived through before birth or conception. Through the detour of inner material insight, one looks into the pre-existing human life. This pre-existing life becomes a reality prior to supersensible knowledge. Ordinary mysticism, as it is idolized by uncritical minds, is rather an obstacle to true spiritual knowledge. — That is one side of the matter.

[ 27 ] Eine andere menschliche Kraft, die für das Leben im eminentesten Sinne notwendig ist, die wiederum ebensowenig durchbrochen werden darf für dieses gewöhnliche Leben, wie die Gedächtnis- oder Erinnerungskraft, ist die Kraft der Liebe. Nun, Sie wissen alle, wie im gewöhnlichen Leben diese Kraft der Liebe gebunden ist an den menschlichen Organismus. Sie wird ja in der Art, wie sie für das soziale Leben ihre besondere Bedeutung hat, in einem besonderen Lebensalter erst geboren, nämlich wenn der Mensch geschlechtsreif wird, vorher ist sie nur eine Art Vorbereitung — aber diese Liebe ist nur ein Spezialfall dessen, was wir «Liebe» im Allgemeinen nennen. So wie die Geschlechtsliebe gebunden ist an den menschlichen Organismus, so ist zunächst auch die Liebe im gewöhnlichen Sinne gebunden an den Organismus. So wie aber losgerissen werden kann die Erkenntnis im Zerbrechen des Gedächtnisses, so kann die Liebe freigemacht werden von dem menschlichen Organismus, wenn sie durch besondere Methodik geistig-seelisch ausgebildet wird. Man muß dann nur nicht alles mögliche im trivialen Sinne «platonische Liebe» nennen, was auch nichts anderes ist als irgendein Dampf aus dem Organismus heraus — sondern es muß diese Liebe im höheren Sinne ausgebildet werden durch menschliche Selbstzucht, wiederum durch Übungen, wie sie angegeben werden in den genannten Schriften. Es kann diese Liebe, die im gewöhnlichen Leben keine Erkenntniskraft ist, ausgebildet werden, so daß sie sich umgestaltet zu der Erkenntniskraft wahrer Intuition. Wenn wir dasjenige, dem wir uns sonst nur hingeben im Leben, was uns eigentlich im Leben erzieht, in Selbstzucht in die Hand nehmen, wenn wir gewissermaßen immer mehr und mehr der eigene Begleiter unserer Selbsterziehung in streng methodischer Weise werden, dann gelangen wir dazu, die Liebe zu einer freien Kraft im menschlichen Wesen, in der menschlichen Organisation zu machen, und dann wird sie eine Erkenntniskraft. Und wie wir zur Selbsterkenntnis gelangen dadurch, daß wir das Gedächtnis überwinden, so gelangen wir zu einer übersinnlichen Erkenntnis, indem wir die Liebe zu einer Erkenntnis machen in bezug auf die Außenwelt. Erkenntnisgrenzen in bezug auf die Außenwelt müssen da sein, sonst würden wir die Liebe in uns nicht entwickeln können. Wären wir nicht getrennt von der äußeren Welt, so könnten wir auch nicht so getrennt sein von Mensch zu Mensch, daß wir die Liebe im sozialen Leben entwickeln könnten. Wenn wir aber wiederum diese Liebe zur höheren Erkenntnis entwickelt haben, sie also in ausreichend gesundem Maße haben, und sie dann zur Erkenntniskraft ausgestalten, dann erlangen wir ebenso Welterkenntnis, wie wir auf dem anderen Wege Selbsterkenntnis erlangen. Und diese Welterkenntnis führt uns zur Erkenntnis derjenigen Welt, in der wir nur leben zwischen Einschlafen und Aufwachen, wenn wir kein Bewußtsein haben, wenn das Bewußtsein wiederum hinschwindet. Wir erleben einen Zustand, der in einer gewissen Weise ähnlich ist dem zwischen Einschlafen und Aufwachen, wir erleben aber diesen Zustand in vollem Bewußtsein. Da erleben wir eine neue Außenwelt. Da erleben wir keine atomistische Welt, die der äußeren Sinneswelt zugrunde liegt, sondern da erleben wir eine geistige Welt. In der Liebe sich selbst zu erziehen bedeutet, den Schritt zu machen in die wahre Wirklichkeit der Außenwelt, in geistige Wirklichkeit hinein; in diejenige Wirklichkeit, die unsere Seele allabendlich aufnimmt, wenn wir einschlafen, wenn unser gewöhnliches Bewußtsein, das da noch an den Leib gebunden ist, unbewußt wird, weil die Rücksehnsucht vorhanden ist nach dem Leibe, der im Bette liegt. Wenn wir zu einem höheren Bewußtsein aufsteigen, dann lernen wir diejenige Welt kennen, die uns dann bewußt aufnimmt, wenn wir durch des Todes Pforte gehen. So treten uns die beiden Enden unseres Menschenlebens zunächst wissenschaftlich entgegen. Vieles andere soll dann in einem nächsten Vortrage weiter charakterisiert werden. Heute wählte ich mir nur zur Aufgabe, zu zeigen, wie gerade erweitert werden muß dasjenige, was in der Naturwissenschaft innerlich seelisch anerzogen werden kann, wenn durch wahre Geisteswissenschaft wahres Geist-Erkennen erreicht werden soll. Deshalb, weil nicht in irgendeiner laienhaften, dilettantischen Art, sondern in strenger Methodik die Seele sich fortbilden will, wenn sie vom Natur-Erkennen zum Geist-Erkennen aufsteigen will, deshalb darf man auch glauben: Wer nun aus dem vollen Menschentum heraus zu beurteilen vermag, was uns die materielle Natur-Erkenntnis gibt, und wer da anzuerkennen vermag, daß wir unser Ich erstarken durch materielle Erkenntnis, der wird sich auch hineinfinden können in die Anschauung, die diese Erstarkung des Ich nach der anderen, der geistigen Seite sucht, in die wir hineinschlafen, hineinträumen, oder die wir in pathologischen Zuständen antreffen, die wir aber in vollständig gesunder Weise ausbilden können, um dann aufzurücken zu einer geistigen Welterkenntnis. Deshalb glaube ich: Wer erfüllen kann das Natur-Erkennen in richtiger Weise, der wird auch aufsteigen in ein Geist-Erkennen, das jedem Menschen, besonders aber dem an der Naturwissenschaft Erzogenen, zugänglich ist. Deshalb glaube ich, daß die Anerkennung der Geisteswissenschaft gerade durch das Erstarken des wissenschaftlichen Geistes und des Natur-Erkennens kommen werde.

[ 27 ] Another human faculty that is essential to life in the most profound sense—and which, like the faculty of memory, must not be compromised for the sake of ordinary life—is the power of love. Now, you all know how, in ordinary life, this power of love is bound to the human organism. In the sense that it has its special significance for social life, it is only born at a particular age—namely, when a person reaches sexual maturity; before that, it is merely a kind of preparation—but this love is only a special case of what we generally call “love.” Just as sexual love is bound to the human organism, so too is love in the ordinary sense initially bound to the organism. But just as insight can be torn away when memory breaks down, so too can love be freed from the human organism when it is developed spiritually and psychologically through specific methods. One must then refrain from calling everything and anything “Platonic love” in the trivial sense—which is nothing more than some vapor emanating from the organism—but rather this love must be cultivated in the higher sense through human self-discipline, again through exercises as described in the aforementioned writings. This love, which in ordinary life is not a power of knowledge, can be cultivated so that it is transformed into the power of knowledge of true intuition. If we take into our own hands, through self-discipline, that which we otherwise merely surrender to in life—that which actually educates us in life—and if, so to speak, we increasingly become our own guides in our self-education in a strictly methodical way, then we will succeed in making love a free force within the human being, within the human organism, and then it will become a power of knowledge. And just as we attain self-knowledge by overcoming memory, so do we attain supersensible knowledge by transforming love into a form of knowledge in relation to the external world. There must be limits to our knowledge of the external world; otherwise, we would not be able to develop love within ourselves. If we were not separated from the external world, we could not be so separated from one another as to be able to develop love in social life. But when we have developed this love into higher knowledge—that is, when we possess it in a sufficiently healthy measure—and then transform it into a power of knowledge, we attain knowledge of the world just as we attain self-knowledge by the other path. And this knowledge of the world leads us to the knowledge of that world in which we live only between falling asleep and waking up—when we have no consciousness, when consciousness in turn fades away. We experience a state that is, in a certain way, similar to that between falling asleep and waking up, but we experience this state in full consciousness. There we experience a new external world. There we do not experience the atomistic world that underlies the external sensory world, but rather we experience a spiritual world. To educate oneself in love means to take the step into the true reality of the external world, into spiritual reality; into that reality which our soul takes in every evening when we fall asleep, when our ordinary consciousness—which is still bound to the body—becomes unconscious because of the longing to return to the body lying in bed. When we ascend to a higher consciousness, we come to know the world that will consciously receive us when we pass through the gate of death. Thus, the two ends of our human life first present themselves to us from a scientific perspective. Many other aspects will be further elaborated upon in a subsequent lecture. Today, I have set myself the task of showing precisely how what can be cultivated inwardly and spiritually through the natural sciences must be expanded if true spiritual knowledge is to be attained through true spiritual science. For this reason—because the soul seeks to develop itself not in some amateurish, dilettantish way, but through rigorous methodology, if it is to ascend from knowledge of nature to spiritual knowledge—we may therefore believe: Whoever is now able, out of full humanity, to judge what material knowledge of nature gives us, and whoever is able to recognize that we strengthen our “I” through material knowledge, will also be able to find their way into the perspective that seeks this strengthening of the “I” on the other, spiritual side—into which we drift off, or which we encounter in pathological states—but which we can develop in a completely healthy way—in order to then ascend to a spiritual understanding of the world. Therefore, I believe: Whoever can engage in the study of nature in the right way will also ascend to a spiritual understanding that is accessible to every human being, but especially to those educated in the natural sciences. That is why I believe that the recognition of spiritual science will come precisely through the strengthening of the scientific spirit and the understanding of nature.