The Rudolf Steiner Archive

Zweiter Vortrag

Second Lecture

[ 1 ] Im heutigen Vortrage gestatten Sie mir, als eine Art von Grundlage für die folgenden Betrachtungen einiges anzuführen von der Art und Weise, wie geschichtlich die Erkenntniswurzeln der Anthroposophie gefunden worden sind. Ich werde in die Notwendigkeit versetzt sein, dabei vielleicht einige entlegene Gebiete heranzuziehen und auch einiges Persönliche in die Betrachtung einzumischen; insbesondere das erstere, der Exkurs in etwas abgelegenere, scheinbar philosophische Gebiete, soll möglichst in den nächsten Tagen vermieden werden. Aber damit man nicht glaube, daß Anthroposophie auf irgendwelchen laienhaften Vorstellungen beruhe, muß heute von dieser Grundlage schon einiges gesprochen werden.

[ 1 ] In today’s lecture, allow me to present, as a sort of foundation for the following reflections, some insights into how the roots of anthroposophical knowledge were historically discovered. I may be compelled to draw on some rather remote areas and to include some personal reflections in my discussion; in particular, the former—the digression into somewhat more remote, seemingly philosophical areas—should be avoided as much as possible in the coming days. But so that no one might think that anthroposophy is based on some amateurish notions, I must say a few words about this foundation today.

[ 2 ] Was als eine eigentliche Wirkung des Agnostizismus in das ganze Leben des Menschen gekommen ist, war insbesondere in der Zeit im höchsten Maße zu beobachten, in der sich mir der Weg zu den Wurzeln desjenigen ergab, was heute von mir Anthroposophie genannt wird. Es fällt das erste Suchen nach diesen Wurzeln bei mir in die achtziger Jahre des vorigen Jahrhunderts, und wer das damalige Suchen verfolgen will, der wird Anhaltspunkte dafür finden in meinen Schriften, die ich verfaßt habe als Einleitungen zu Goethes naturwissenschaftlichen Werken, in meinen Schriften «Goethes Erkenntnistheorie», in meiner kleinen Schrift «Wahrheit und Wissenschaft» und dann in der im Beginne der neunziger Jahre erschienenen «Philosophie der Freiheit».

[ 2 ] What has become a genuine influence of agnosticism on the whole of human life was particularly evident during the period when I discovered the path to the roots of what I now call anthroposophy. My initial search for these roots dates back to the 1880s, and anyone wishing to trace that search will find clues to it in my writings—which I composed as introductions to Goethe’s scientific works—in my essay “Goethe’s Theory of Knowledge,” in my short treatise “Truth and Science,” and then in *The Philosophy of Freedom*, published in the early 1890s.

[ 3 ] Damals, als diese Schriften entstanden, stand man ganz und gar einer Erkenntnis- und Wissenschaftsgesinnung gegenüber, die unmittelbar aus dem Agnostizismus hervorging. Überall — auch da, wo man ernstes Erkenntnisstreben und ernstes Streben antraf, dasjenige, was der Mensch sich als Erkenntnis erringen kann, in die Praxis des Lebens umzusetzen —, überall da traf man eben auf Menschen, die über den Agnostizismus nicht hinauskommen konnten, auf Menschen, die durch alles dasjenige, was der Agnostizismus in sie gepflanzt hatte, durchaus ablehnend gegenüberstehen mußten alldem, was zur Anthroposophie führen kann. Alles, was man da an solchen Menschen erlebte, das führte einen dazu, zwei Fragen aufzuwerfen aus dem Zeitbewußtsein heraus, die von eminenter, rein menschlicher Bedeutung zu sein scheinen. Für jemand, der auf der einen Seite wissenschaftliches Streben lieben gelernt hat, der aber auch auf der andern Seite einsieht, welchen tiefgehenden Einfluß gerade der Wissenschaftsgeist in der neueren Zeit auf alles Leben der Menschen gewonnen hat, ergab sich die wichtige Lebensfrage: Kann Wissenschaft da, wo sie sich zu ihrer höchsten Blüte entwickeln will, als Philosophie dasjenige geben, was der Mensch aus seinem tiefsten Inneren heraus als die eigentlichen Antworten auf die Grundfragen des Lebens haben muß? Und diese Frage, sie spaltete sich gegenüber dem Zeitbewußstsein der damaligen Zeit in die zwei andern: Gibt die zeitgenössische Wissenschaft dasjenige, was der Mensch aus seinem innersten Drange suchen muß? Und was ist es, das der Mensch gerade in unserer Zeit gemäß diesem seinem innersten Drange suchen muß?

[ 3 ] At the time these writings were composed, people were completely opposed to an attitude toward knowledge and science that stemmed directly from agnosticism. Everywhere—even where one encountered a serious pursuit of knowledge and a serious striving to put into practice what human beings can attain as knowledge— everywhere one encountered people who could not move beyond agnosticism—people who, because of everything that agnosticism had instilled in them, were bound to be thoroughly opposed to anything that might lead to anthroposophy. Everything one experienced in such people led one to raise two questions, arising from a sense of the times, that seem to be of eminent, purely human significance. For someone who, on the one hand, has come to love scientific inquiry, but who, on the other hand, also recognizes the profound influence that the scientific spirit in particular has gained over all aspects of human life in recent times, the following crucial question arose: Can science, where it seeks to develop to its fullest potential, provide—as a philosophy—what human beings, from the depths of their innermost being, must have as the true answers to life’s fundamental questions? And this question, in light of the contemporary consciousness of that time, split into two others: Does contemporary science provide what human beings must seek out of their innermost urge? And what is it that human beings must seek, especially in our time, in accordance with this innermost urge?

[ 4 ] Diese zwei brennenden Fragen standen in den achtziger Jahren des vorigen Jahrhunderts vor meiner Seele, und mit diesen zwei Fragen im Herzen betrachtete ich dasjenige, was die verschiedenen Wissenschaften, die sich ja, indem sie philosophisch wurden, aus dem Geiste des Agnostizismus heraus genährt hatten, dem Menschen geben konnten. Ich fragte: Was kann die Philosophie, die das Ende des 19. Jahrhunderts hervorgebracht hat, dem menschlichen Drange geben? Und aus dem, was ich empfinden mußte gegenüber diesen beiden Fragen, formte sich mir dasjenige, was ich 1885 niedergeschrieben habe für meine «Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung». Da entrangen sich mir die Worte: «So haben wir eine Wissenschaft, nach der niemand sucht, und ein wissenschaftliches Bedürfnis, das von niemandem befriedigt wird.» Denn so kam mir dasjenige vor, was dazumal als Philosophie aus dem Agnostizismus hervorgegangen war. Diese Philosophie behandelte Fragen von einer so entlegenen, so abstrakten Art, daß diese nichts zu tun hatte mit dem, was lebendig in der Seele nach einer Lösung der eigentlichen Rätselfragen des Daseins suchte.

[ 4 ] These two burning questions weighed heavily on my mind in the 1880s, and with these two questions in my heart, I contemplated what the various sciences—which, in becoming philosophical, had drawn their sustenance from the spirit of agnosticism—could offer humanity. I asked: What can the philosophy that emerged at the end of the 19th century offer to human yearning? And from what I felt compelled to acknowledge in the face of these two questions, what I wrote down in 1885 for my “Outlines of an Epistemology of Goethe’s Worldview” took shape. Then the words burst forth from me: “Thus we have a science that no one seeks, and a scientific need that no one satisfies.” For that is how it seemed to me: what had emerged at that time as philosophy from agnosticism. This philosophy dealt with questions of such a remote, such an abstract nature that it had nothing to do with what was alive in the soul, seeking a solution to the actual riddles of existence.

[ 5 ] Aus dieser Stimmung heraus entstand dann dasjenige, was ich genannt habe «Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung». Denn aus alldem, was damals die zeitgenössische Philosophie bieten konnte, bekam man einen gewissen Ausblick erst, wenn man versuchte, sich mit einem Geiste auseinanderzusetzen, der seinem eigentlichen Wesen nach im Grunde genommen im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts tot war, von dem man zwar in bezug auf allerlei ÄAußerlichkeiten viel sprach, in den man aber nicht dem Geiste nach wirklich eindringen wollte: ich meine Goethe. Und was einem auffallen konnte an Goethe, das war, daß wirklich auch da, wo er sich mit einem engeren Gebiete wissenschaftlicher Forschung befaßte, zum Beispiel mit den Pflanzen, mit den Tieren, mit den Farben, daß da immer die Tendenz zugrunde lag, hinaufzugelangen aus menschlicher Einzelwissenschaft zu einer umspannenden Wissenschaft von den Weltenrätseln.

[ 5 ] It was out of this spirit that what I have called the “epistemology of Goethe’s worldview” emerged. For, of all that contemporary philosophy had to offer at the time, one could only gain a certain perspective by attempting to grapple with a spirit that, in its very essence, was essentially dead by the last third of the 19th century—a spirit about which much was said in terms of all sorts of externalities, but into which one did not truly wish to penetrate in spirit: I mean Goethe. And what was striking about Goethe was that even when he was engaged in a narrower field of scientific research—for example, plants, animals, or colors—there was always an underlying tendency to rise from individual human sciences to a comprehensive science of the mysteries of the world.

[ 6 ] Goethe hat gewiß die verschiedenen Wege, die aus den Niederungen in die Höhen hinaufführen können, nicht alle betreten. Er war trotz seiner Größe in einer gewissen Weise außerordentlich innerlich bescheiden; aber darauf kam es ja nicht an, sondern darauf, ob man bei Goethe überall die Tendenz sieht, aus den Niederungen wissenschaftlichen Lebensstrebens hinaufzudringen zu den Gipfeln des Daseins. Und diese Tendenz konnte man deutlich sehen. Man nahm aber bei Goethe etwas wahr, was einem zunächst ein Wegweiser sein konnte. Ich erinnere an einen Ausspruch, den Goethe getan hat im Verlauf seiner italienischen Reise in den achtziger Jahren des 18. Jahrhunderts und der sich wiederfindet in seiner gedruckten Schrift von der «Italienischen Reise». Ich erinnere daran, daß Goethe diese italienische Reise nicht nur dazu benützt hat, um nach seiner Art in das Wesen des künstlerischen Schaffens einzudringen, sondern auch dazu, um aus der Beobachtung des Mineralisch-Geognostischen, das ihm entgegentrat, aus der Beobachtung des Pflanzen- und Tierwesens, eine wissenschaftliche Weltanschauung zu gewinnen. Und nachdem er schon viele Monate auf dieser Reise zugebracht hatte, nachdem er bereits allerlei wissenschaftliche Prinzipien — das heißt solche, die von ihm so angesehen worden sind — ausgestaltet hatte, schrieb er eben das bedeutungsvolle Wort: Nach dem, was ich hier an Pflanzen und Fischen gesehen habe, möchte ich... eine Reise nach Indien antreten, nicht um etwas Neues zu entdecken, sondern um das Entdeckte nach meiner Art anzusehen.

[ 6 ] Goethe certainly did not tread all the various paths that can lead from the lowlands up to the heights. Despite his greatness, he was, in a certain sense, extraordinarily humble at heart; but that was not the point. What mattered was whether one could see in Goethe, throughout his work, a tendency to rise from the lowlands of scholarly endeavor to the summits of existence. And this tendency was clearly evident. Yet one could perceive something in Goethe that could initially serve as a guide. I recall a remark Goethe made during his Italian journey in the 1780s, which can be found in his published work *Italian Journey*. I recall that Goethe used this Italian journey not only to penetrate, in his own way, into the essence of artistic creation, but also to gain a scientific worldview through his observation of the mineral and geological phenomena he encountered, as well as of the plant and animal kingdoms. And after he had already spent many months on this journey, after he had already elaborated all sorts of scientific principles—that is, those he regarded as such—he wrote these significant words: “Based on what I have seen here in terms of plants and fish, I would like to… undertake a journey to India, not to discover anything new, but to view what has been discovered in my own way.”

[ 7 ] Wer sich ganz in dasjenige vertieft, was in Goethes Seele lebte, da er einen solchen Ausspruch tat, dem kann dieser eben ein ganz besonderer Wegweiser sein; denn wenn er von dem Sinn eines solchen Ausspruchs ausgeht, so wird ihm allmählich aufgehen, wie Goethe erkennend zu der Außenwelt ganz anders stand als viele andere Menschen. Und insbesondere in den achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts war es gegenüber den Früchten des Agnostizismus ganz besonders wichtig, auf die Art des Goetheschen Erkennens hinzuschauen, denn diese ist anders als alles dasjenige, was sich dann durch die großen wissenschaftlichen Errungenschaften des 19. Jahrhunderts als ein Erkenntnisniederschlag für das Ende dieses 19. Jahrhunderts und für den Anfang des 20. Jahrhunderts ergeben hat, und da konnte man wohl Veranlassung nehmen, die besondere Eigenart des seelischen Verhaltens, die bei Goethe vorhanden war in seinem Erkenntnisprozesse, tiefer ins Auge zu fassen.

[ 7 ] For anyone who immerses themselves fully in what was alive in Goethe’s soul when he made such a statement, it can serve as a very special guide; for if one starts from the meaning of such a statement, it will gradually become clear how Goethe’s perception of the external world differed entirely from that of many other people. And especially in the 1880s, in the face of the fruits of agnosticism, it was particularly important to look to the nature of Goethe’s cognition, for it differs from everything that emerged through the great scientific achievements of the 19th century as a culmination of knowledge at the end of that century and the beginning of the 20th; and this provided ample reason to examine more deeply the distinctive nature of the psychological attitude present in Goethe’s cognitive processes.

[ 8 ] Goethe stellte anders vor über die Dinge, Goethe dachte über die Welt anders als diejenigen, die mehr in einer gewissen Beziehung eine Art philosophischen Abschluß glaubten errungen zu haben am Ende des 19. Jahrhunderts. Und man kann bei Goethe dies ganz besonders sehen, wenn man beachtet, wie er, von seiner italienischen Reise zurückgekehrt, das klassische kleine Schriftchen «Versuch, die Metamorphose der Pflanzen zu erklären» geschrieben hat, und wie dieIdeen dieses Schriftchens wie als ein selbstverständliches Seelenprodukt hervorgegangen sind aus dieser besonderen Art des Erkenntnisstrebens. Geht man ein auf das, was hier vorliegt, dann wird man finden, daß Goethes Erkenntnisart besonders dafür veranlagt war, anschauend in das Leben der Pflanzenwelt einzudringen. Am Ende des 19. Jahrhunderts aber war man ganz besonders darauf aus, diejenigen Erkenntnisprozesse auszubilden, die in das Weben der unorganischen, der unlebendigen Natur eindringen. Einzelne Menschen versuchten in ihrem Erkennen eine Art Reaktion gegen diese Hinorientierung des ganzen Erkenntnisprozesses auf die unlebendige Natur. Man kann sagen, Goethes Denken, Goethes Vorstellen lebte in anderer Art im Verhältnis zu der äußeren Wahrnehmung, zu der äußeren sinnlichen Welt als dasjenige Denken, welches besonders befähigt ist, in die unlebendige Welt einzudringen. Was Goethe dachte, war gewissermaßen geneigt, sich innig zu durchdringen mit dem, was seine Augen sahen, was seine Sinne wahrnahmen. Was Sinne wahrnehmen, das steht dem Gedankenprozesse, der sich namentlich an die unlebendige Natur heranmacht, viel ferner, als bei Goethe Wahrnehmung und Denken standen. Goethes Denken war ein solches, daß es sich beweglich verhalten konnte, indem es den ganzen Wachstumsprozeß der Pflanze verfolgte, indem es verfolgte, wie die eine Pflanzenform eine Modifkation der andern ist. Goethes Denken war kein starres, kein steif konturiertes; es war ein solches, daß sich seine Begriffe fortwährend metamorphosierten, und dadurch wurden sie, ich möchte sagen, innig angepaßt an den Gang, den gerade die pflanzliche Natur selber durchmacht.

[ 8 ] Goethe viewed things differently; Goethe thought about the world differently than those who, in a certain sense, believed they had achieved a kind of philosophical conclusion at the end of the 19th century. And this can be seen particularly clearly in Goethe when one considers how, upon returning from his trip to Italy, he wrote the classic little treatise *An Attempt to Explain the Metamorphosis of Plants*, and how the ideas in this treatise emerged—as if as a natural product of the soul—from this particular kind of quest for knowledge. If one delves into what is presented here, one will find that Goethe’s mode of cognition was particularly suited to gaining an intuitive insight into the life of the plant world. At the end of the 19th century, however, there was a particular emphasis on developing those processes of knowledge that penetrate the fabric of inorganic, lifeless nature. Some individuals sought, in their own thinking, to mount a kind of reaction against this orientation of the entire process of knowledge toward lifeless nature. One could say that Goethe’s thinking and his imagination existed in a different relationship to external perception—to the external sensory world—than the kind of thinking that is particularly suited to penetrating the inanimate world. What Goethe thought was, in a sense, inclined to become intimately intertwined with what his eyes saw and what his senses perceived. What the senses perceive is much further removed from the thought processes that specifically engage with inanimate nature than perception and thought were in Goethe’s case. Goethe’s thinking was such that it could remain flexible, following the entire growth process of the plant and observing how one plant form is a modification of another. Goethe’s thinking was not rigid or rigidly defined; it was such that his concepts were constantly undergoing metamorphosis, and through this they became—I might say—intimately attuned to the course that plant nature itself is currently undergoing.

[ 9 ] Man kann es daher verstehen, daß es Goethe besonders ansprach, als er nach Jahrzehnten eine Beschreibung dieser seiner besonderen Erkenntnisart bei dem Psychologen Heinroth fand. Heinroth nannte Goethes Denken ein «gegenständliches Denken». Und dieses Wort «gegenständliches Denken», es gefiel Goethe ganz besonders, denn er fühlte, daß sein Denken in einer gewissen Weise untertaucht in dasjenige, was es beobachtet, daß es sich innig verbindet mit dem Beobachteten, daß es gewissermaßen herausschlüpft aus der Subjektivität und hineinschlüpft in das Objekt, daß die Gegenstände der Wahrnehmung ganz ergriffen werden von den Begriffen und die Begriffe wiederum ganz untertauchen in den Gegenständen der Wahrnehmung. «Gegenständliches Denken», so sagte Heinroth, und Goethe fand darin wirklich eine Charakteristik desjenigen, was in seinem Erkenntnisprozeß lebte.

[ 9 ] It is therefore understandable that Goethe was particularly drawn to it when, after decades, he found a description of this unique way of thinking of his own in the work of the psychologist Heinroth. Heinroth called Goethe’s thinking “objective thinking.” And this phrase, “objective thinking,” appealed to Goethe in a very special way, for he felt that his thinking, in a certain sense, immerses itself in what it observes, that it connects intimately with what is observed, that it, so to speak, slips out of subjectivity and slips into the object, that the objects of perception are fully encompassed by the concepts and the concepts, in turn, are fully immersed in the objects of perception. “Object-oriented thinking,” as Heinroth put it, and Goethe truly found in this a characterization of what was alive in his process of cognition.

[ 10 ] Man kann nun dasjenige, was ich hier als den besonderen Erkenntnisprozeß Goethes andeute, weiter ausführen. Das ist in den genannten Einleitungen zu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften geschehen und auch in meinem kleinen Büchelchen «Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung». Aber dabei kann einem eines auffallen: Goethe hat mit seinem Denken in einer außerordentlich einleuchtenden Weise die Metamorphose der Pflanzen beschrieben. Er wurde ein klassischer Morphologe der Pflanzenwelt. Aber obwohl Goethe eigentlich bei seinen naturwissenschaftlichen Studien über die organische Welt zunächst nicht von dem Pflanzlichen ausgegangen ist, sondern von dem Tierisch-Menschlichen, so brachte er es trotzdem in der Betrachtung des Tierisch-Menschlichen nicht zu derselben Vollendung wie in der Verfolgung der Geheimnisse der Pflanzenwelt. Es ist vielleicht bekannt und es kann in meinen Schriften nachgelesen werden, wie Goethe sich auflehnte gegen die Kluft, die aufgerichtet werden sollte von einigen Anatomen und Physiologen zwischen dem Tier und dem Menschen dadurch, daß man diesem einen Zwischenkieferknochen in der oberen Kinnlade absprach, während ein solcher bei allen Tieren vorhanden ist. Goethe war nicht geneigt, als er mit der Sache bekannt wurde, zuzulassen, daß der Unterschied zwischen der Tierheit und der Menschheit in einer so untergeordneten Einzelheit gesehen werden soll. Goethe wollte das, was den Menschen heraufhob über die Tierheit, in etwas ganz anderem als in einer solchen Einzelheit suchen. Daher kam er zu dem Bestreben, zu zeigen, daß dem Menschen wie den übrigen Tieren ein Zwischenkieferknochen in der oberen Kinnlade zuzuschreiben sei. Dieses ist von ihm wieder in einer klassischen Weise geschehen, indem er sich aller damals möglichen wissenschaftlichen Hilfsmittel zu diesem Nachweis bedient hat. Und als dann Goethe von dem Studium des Tierisch-Menschlichen überging zu dem Studium des Pflanzlichen und das, ich möchte sagen, einströmen ließ in die genannte außerordentlich bedeutsame Abhandlung von 1790, da kam ihm auch der Gedanke, diese Metamorphosenanschauung auszudehnen auf das Tierische, also auf dasjenige, was nicht nur lebt wie die Pflanze, sondern was beseelt ist wie das Tier.

[ 10 ] One can now elaborate further on what I have hinted at here as Goethe’s unique process of cognition. This has been done in the aforementioned introductions to Goethe’s scientific writings and also in my little book *The Epistemology of Goethe’s Worldview*. But one thing stands out here: Goethe described the metamorphosis of plants in an extraordinarily illuminating way through his thinking. He became a classic morphologist of the plant world. Yet although Goethe did not initially begin his scientific studies of the organic world with plants, but rather with the animal and human realms, he nevertheless did not achieve the same level of perfection in his examination of the animal and human realms as he did in his exploration of the mysteries of the plant world. It is perhaps well known—and can be read about in my writings—how Goethe rebelled against the divide that certain anatomists and physiologists sought to establish between animals and humans by denying that humans possess an intermediate jawbone in the upper jaw, whereas such a bone is present in all animals. When Goethe became acquainted with this matter, he was not inclined to accept that the difference between animality and humanity should be seen in such a minor detail. Goethe sought what elevated humans above animality in something entirely different from such a detail. Consequently, he set out to demonstrate that humans, like other animals, possess an intermaxillary bone in the upper jaw. He accomplished this in his characteristic classical manner by making use of every scientific method available at the time to substantiate his claim. And when Goethe then moved from the study of the animal-human realm to the study of the plant realm—and, I might say, allowed this to flow into the aforementioned extraordinarily significant treatise of 1790—it also occurred to him to extend this view of metamorphosis to the animal realm, that is, to that which not only lives like a plant but is also animated like an animal.

[ 11 ] Wenn man sich nun darauf einläßt, zunächst zu sehen, wie Goethe sich dieser Aufgabe unterzogen hat, so wird man bemerken können: er hat viele Ansätze gemacht, auch eine Art Metamorphose der tierischen Organe zu schreiben. Er hat unermeßlich viele Studien gemacht, um eine solche Tiermetamorphose zu schreiben; aber man wird nicht finden, daß irgendeine dieser Studien auch nur im entferntesten an dasjenige heranreicht, was ihm gelungen war mit seiner Metamorphose der Pflanzen. Und man sieht auch, wie Goethe immer wieder angefangen hat, wenigstens auf dem Gebiet der Knochenlehre, die Metamorphosenlehre auszubauen. Aber er hörte immer wieder auf mit dem Weiterschreiten. Alle diese Dinge sind Fragment geblieben. Er konnte nicht bis zu dem Punkte kommen, wo sich sein Denken als innerliches Seelenleben so verlebendigt hätte, daß es auch hätte untertauchen können in die Tierheit wie in die Pflanzenwesenheit und ihre Verwandlungen. Und so ergab sich gerade beim Studium Goethes die große Frage nach dem Wesen und den Wegen des menschlichen Erkennens überhaupt, und hier liegt geschichtlich — wenigstens für mich — eine der Wurzeln der Anthroposophie.

[ 11 ] If one now takes the time to first examine how Goethe approached this task, one will notice that he made many attempts, including writing a sort of metamorphosis of animal organs. He undertook an immeasurable number of studies in order to write such a *Metamorphosis of Animals*; but one will not find that any of these studies even remotely approaches what he achieved with his *Metamorphosis of Plants*. And one also sees how Goethe repeatedly set out, at least in the field of osteology, to develop the theory of metamorphosis. But time and again he stopped making further progress. All these things remained fragments. He could not reach the point where his thinking, as an inner life of the soul, would have become so enlivened that it could have immersed itself in the animal realm as well as in the plant realm and their transformations. And so, it was precisely through the study of Goethe that the great question arose concerning the nature and paths of human cognition in general, and here lies—historically, at least for me—one of the roots of anthroposophy.

[ 12 ] So mußte man aus den Wirkungen des Agnostizismus vom Ende des 19. Jahrhunderts heraus die Grundfrage stellen: Was geschieht denn da eigentlich im Menschen, wenn er erkennt? — Es ist offenbar diese Erkenntnis eine Tätigkeit, die er innerlich ausübt; aber es ist nicht bloß eine gleichgültige Tätigkeit. Es ist eine Tätigkeit, die ihn zusammenbringen soll mit dem Wesen der Welterscheinungen, eine Tätigkeit, durch die er sich orientieren soll, wie er mit seinem eigenen Wesen in den Welttatsachen drinnensteht. Ist Erkennen etwas, mit dem man, ich möchte sagen, nur wie das fünfte Rad am Wagen neben der äußeren Welt steht, und hat man in seinen Vorstellungen, die den Erkenntnisprozeß bilden, lediglich etwas zu finden, was Abbild der äußeren Wirklichkeit ist? Oder ist der Erkenntnisprozeß nicht so etwas bloß Formelles, mit dem man sich in die Ecke stellt, während der Weltprozeß draußen abläuft, durch das man in sich diesen Weltenprozeß spiegeln läßt, so daß es für diesen höchst gleichgültig wäre, ob der Mensch da in der Ecke steht und sich außer allem übrigen, was geschieht, auch noch das zuträgt, daß er durch sein Denken allerlei Begriffe und Ideen bildet über diesen Weltenprozeß? Mit andern Worten: Ist das Erkennen etwas bloß Formelles, etwas, was der Mensch für sich macht, oder ist das Erkennen etwas Reales? Steht der Mensch mit dem Erkennen als mit etwas Realem, mit einem realen Prozeß in dem Weltenganzen drinnen? Erlebt man, indem man erkennt, irgend etwas, was in der Welt und durch die Welt geschieht, und das sich nur wegen der besonderen Organisation der Welt nicht außerhalb, sondern im Menschen abspielt so, daß der Mensch in sich selber der Schauplatz wird für wichtige Weltenereignisse, die sich auf diesem Schauplatz abspielen? Wenn das letztere der Fall ist, dann steht der Mensch mit seiner Erkenntnis als mit einem realen Prozesse im Weltenzusammenhang drinnen. Dann ist er nicht ein Eckensteher des Daseins, dann ist gewissermaßen im Weltenprozesse auf ihn gerechnet; dann ist seine Organisation so, daß die Welt nicht vollständig wäre, wenn dasjenige, was in ihm, gewissermaßen innerhalb seiner Haut sich abspielt, nicht auch geschähe und gerade den Gipfel des Geschehens in der Welt abgäbe.

[ 12 ] Thus, in light of the effects of late-19th-century agnosticism, one was compelled to ask the fundamental question: What actually happens within a person when he perceives? — This perception is evidently an activity that he carries out internally; but it is not merely an indifferent activity. It is an activity intended to bring him into contact with the essence of worldly phenomena, an activity through which he is to orient himself as to how he stands, with his own being, within the facts of the world. Is cognition something with which one, I might say, merely stands beside the external world like a fifth wheel on a wagon, and is there to be found in one’s concepts—which constitute the cognitive process—nothing more than a reflection of external reality? Or is the cognitive process not merely a formal exercise through which one withdraws into a corner, while the world’s process unfolds outside, through which one allows this world process to be reflected within oneself, so that it would be utterly indifferent to that process whether the person stands there in the corner and, apart from everything else that happens, also finds that through his thinking he forms all sorts of concepts and ideas about this world process? In other words: Is cognition merely a formal activity, something a person does for themselves, or is cognition something real? Does a person, through cognition as something real—as a real process—stand within the whole of the world? When we cognize, do we experience anything that happens in the world and through the world—and which, solely because of the world’s particular organization, takes place not outside but within us, so that we ourselves become the stage for important worldly events that unfold on this stage? If the latter is the case, then human beings, through their cognition—as a real process—are part of the context of the world. Then he is not a bystander of existence; then, in a sense, the world process is calculated to include him; then his organization is such that the world would not be complete if what takes place within him—within his skin, so to speak—did not also occur and constitute the very pinnacle of events in the world.

[ 13 ] Das etwa ist die Frage, die sich herausrang in der Seele aus dem Erleben des Agnostizismus. Und da ergab sich dann, indem herangezogen wurde alles dasjenige, was im menschlichen Erkenntnisprozesse tätig ist, was diese Tätigkeit, die entweder bloß eine formale oder eine reale ist, eigentlich in sich schließt. Wenn man nun versucht, einen charakteristischen Gegensatz herauszufinden innerhalb dieser Tätigkeit, dann findet man dasjenige, was einen dann weiterbringt, was einen hineinstellt in die Möglichkeit, die Frage zu beantworten, was bei Goethe Erkennen war und was deshalb noch nicht vollkommenes Erkennen war, weil er abbrechen mußte zwischen der Pflanzenwelt und der Tierwelt. Diese Frage läßt sich nur beantworten, wenn man sich reinlich den Gegensatz zwischen dem Denken auf der einen Seite und dem Wahrnehmen auf der andern Seite vor Augen stellt. Im menschlichen inneren Erleben gibt es eigentlich keinen größeren Gegensatz als den zwischen dem Denken und dem Wahrnehmen.

[ 13 ] That, in essence, is the question that emerged in the soul from the experience of agnosticism. And then, by drawing upon everything that is active in the human cognitive process—that is, what this activity, whether merely formal or real, actually entails—the answer became clear. If one now attempts to identify a characteristic contrast within this activity, one finds what then leads one forward—what opens up the possibility of answering the question of what knowledge was for Goethe and what, therefore, was not yet perfect knowledge, because he had to stop short between the plant world and the animal world. This question can only be answered by clearly visualizing the contrast between thinking on the one hand and perception on the other. In human inner experience, there is actually no greater contrast than that between thinking and perception.

[ 14 ] In dem Denken leben wir ja so, daß wir ganz einer inneren Tätigkeit hingegeben sind. Im wirklichen Denken ist alles Aktivität in uns. Kein Gedanke kann Platz greifen in unserem Bewußtsein, ohne daß wir mit unserer ureigensten Tätigkeit an dem Entstehen und an der weiteren Entwickelung dieses Gedankens teilnehmen. Denn wenn in unserem Vorstellen ein Traum oder ein Erinnerungsbild auftauchen, dann ist das kein Denken; wir fühlen, wir sind beim Traum und Erinnerungsbild oder bei andern Bewußtseinsinhalten nicht bis zu dem vorgedrungen, was wirkliches Denken ist. Wirkliches Denken ist nur dann da, wenn wir mit unserer Aktivität ganz bei diesem Denken sind. Wir können das Denken am reinsten, am klarsten ausbilden, wenn wir ganz absehen von aller Außenwelt und uns dem sich selbst vollziehenden Denkprozeß überlassen. Da nehmen wir wahr, wie Gedanke sich aus Gedanke entwickeln kann, und wir nehmen auch wahr, wie dieses eigentümliche Hervorgehen des Gedankens aus dem Gedanken für das Innere seelisches Erleben ist.

[ 14 ] In thinking, we live in such a way that we are entirely devoted to an inner activity. In true thinking, everything within us is activity. No thought can take hold in our consciousness without us participating, through our very own activity, in the emergence and further development of that thought. For when a dream or a memory image arises in our imagination, that is not thinking; we sense that, with regard to the dream, the memory image, or other contents of consciousness, we have not yet penetrated to what true thinking is. True thinking is present only when we are fully engaged in that thinking with our own activity. We can develop thinking in its purest and clearest form when we completely turn away from the external world and surrender ourselves to the thought process unfolding of its own accord. There we perceive how one thought can develop from another, and we also perceive how this peculiar emergence of thought from thought constitutes an inner psychological experience.

[ 15 ] Dem steht gegenüber dann dasjenige, was wir als Seelenerlebnis haben im Wahrnehmen, wenn wir durch unsere Augen, durch unsere Ohren, durch unsere andern Sinne der von außen gegebenen Welt gegenüberstehen. Wahrnehmung trägt in ihrer hauptsächlichsten Charakteristik den vollen Gegensatz zum Denken. Eine Wahrnehmung, bei der wir schon mit unserer Aktivität anwesend wären, wäre keine reine Wahrnehmung; in sie hätte sich schon das Denken gemischt. Eine reine Wahrnehmung ist allein diese, die wir ganz passiv erleben.

[ 15 ] In contrast to this is what we experience as a spiritual experience in perception when we encounter the external world through our eyes, our ears, and our other senses. Perception, in its most fundamental characteristic, stands in complete opposition to thinking. A perception in which we were already present with our activity would not be a pure perception; thinking would already have become mixed into it. A pure perception is solely that which we experience entirely passively.

[ 16 ] Diese zwei Gegensätze des menschlichen Seelenerlebens konnten sich einem gerade aus dem Agnostizismus heraus vor die Seele stellen. Dann aber mußte man sich die Frage vorlegen: Wie benimmt sich die menschliche Seele, indem sie in die Wahrnehmung fortwährend das Denken hineindrängt, fortwährend im Erkenntnisprozesse dasjenige, was an passiver Wahrnehmung auftaucht, mit der Aktivität des Denkens durchdringt und dann lebendig drinnensteht in dem fortwährenden Durchdringen der passiven Wahrnehmung mit dem aktiven Denken?

[ 16 ] These two opposites of human soul experience could present themselves to one’s soul precisely from the perspective of agnosticism. But then one had to ask oneself the question: How does the human soul behave as it continually injects thinking into perception, continually permeates whatever emerges in passive perception with the activity of thinking during the process of cognition, and then stands alive within this continual permeation of passive perception by active thinking?

[ 17 ] Gerade die Zeit des Agnostizismus — ich möchte sagen die Kulminationszeit des Agnostizismus — hat einen darauf hingewiesen, die Wahrnehmung selber, dasjenige also, was in völliger Passivität erlebt wird, in aller Reinheit sich vor die Seele zu stellen. Ich erinnere mich, wie eine Schrift auf mich einen energischen Eindruck gemacht hat, die 1884 erschienen ist von jener Persönlichkeit, die später das umfangreiche Buch geschrieben hat «Das Ganze der Philosophie und ihr Ende»; es war die Schrift «Gehirn und Bewußtsein» von Richard Wähle. Ich sah dazumal den besonderen Vorzug dieser Schrift darin, daß Richard Wahle scharf charakterisiert hat, was eigentlich der Mensch wahrnimmt, was noch dableibt, wenn man von dem Seeleninhalt alles heraussondert, was durch die Aktivität des Denkens hineingetragen ist. Gerade durch diese Schrift konnte man mit einem Wichtigen sich auseinandersetzen, mit dem, daß in dem gewöhnlichen menschlichen Seelenerleben durchaus nicht streng gesondert wird dasjenige, was wahrgenommen wird, von dem, was schon mit dem Denken durchmischt ist.

[ 17 ] It was precisely the era of agnosticism—I would say the culmination of agnosticism—that led one to place perception itself, that is, that which is experienced in complete passivity, before the soul in all its purity. I remember how a work published in 1884 by the same author who later wrote the comprehensive book *The Whole of Philosophy and Its End* made a powerful impression on me; it was *Brain and Consciousness* by Richard Wähle. At the time, I saw the particular merit of this work in the fact that Richard Wahle sharply characterized what a human being actually perceives—that which remains when one filters out from the soul’s content everything that has been introduced through the activity of thought. It was precisely through this work that one could grapple with an important point: namely, that in ordinary human soul experience, there is by no means a strict separation between what is perceived and what is already intermingled with thinking.

[ 18 ] Für das gewöhnliche Bewußtsein ist es ja durchaus so, daß der Mensch von morgens, wo er aufwacht, bis zum Abend, wo er einschläft, eigentlich immer in seelischen Inhalten lebt, die das Wahrnehmen schon mit dem Denken durchmischt haben. Erst eine wirklich gründliche Analyse muß dasjenige, was passive Wahrnehmung ist, absondern von dem, was durch das Denken hineingetragen ist. Dann kommt man darauf, wie eigentlich unser Wahrnehmungsbild aussieht. Dieses Wahrnehmungsbild, man verfolge es nur, indem man, ich will sagen, nur durch fünf Minuten sich des zusammenfassenden Denkens enthält und nur registriert, was man der Reihe nach wahrnimmt. Solche Denker, wie Richard Wahle und Johannes Volkelt, haben dies getan, haben registriert, wie, sagen wir, ein Briefträger hereinkommt, einen Brief überreicht, was dann mit diesem Briefe geschieht, wie sich da Wahrnehmungsbild an Wahrnehmungsbild gegenüber dem ordnenden Denken chaotisch reiht. Dadurch aber bekommt man einen richtigen Einblick in die fortwährend vor sich gehende, nur zum geringsten Teil bewußte Tätigkeit in der Menschenseele, die darinnen besteht, fortwährend die Wahrnehmung mit dem Denken, also das passiv Angeschaute mit dem innerlich aktiv Erzeugten zu vermischen.

[ 18 ] For ordinary consciousness, it is indeed the case that from the morning, when a person wakes up, until the evening, when they fall asleep, they are actually always living within mental contents that perception has already intermingled with thinking. Only a truly thorough analysis can separate what is passive perception from what has been introduced by thinking. Then one comes to understand what our perceptual image actually looks like. One can trace this perceptual image simply by—let me say—refraining from summarizing thoughts for just five minutes and merely registering what one perceives in sequence. Thinkers such as Richard Wahle and Johannes Volkelt have done this; they have recorded how, say, a mail carrier enters, hands over a letter, what then happens with that letter, and how one perceptual image after another chaotically follows one another in relation to organizing thought. Through this, however, one gains a true insight into the activity constantly taking place within the human soul—an activity of which only a very small part is conscious—which consists in continually blending perception with thinking, that is, the passively observed with what is actively produced within.

[ 19 ] Nun aber stand einem dazumal aus den Früchten, die aus dem Agnostizismus aufgingen über den Erkenntnisprozeß, nichts anderes vor der Seele als dasjenige, was sich in Ausgestaltung des Kantianismus ergeben hat und was sich ferner in Ausgestaltung desjenigen gezeigt hat, was die Maxime des physiologischen Vorstellens im 19. Jahrhundert seit Johannes Müller gewesen war. Nicht anders dachte man da, als: das eigentlich Wirkliche sei da zu erforschen, wo das Draußen ist, und das Denken habe nur die Aufgabe, dieses Äußere abzubilden; man würde zu dem richtigen Denken dadurch kommen, wenn man nicht aus dem menschlichen Inneren heraus etwas in die Wahrnehmung hineintrüge, sondern wenn man das Denken nur ganz passiv dazu benützen würde, Bilder der Wirklichkeit zu schaffen. Diese Wirklichkeit aber, dachte man, sei schon, ganz abgesehen von dem Denkprozeß, von dem innerlichen Seelenprozeß, irgendwo fertig da. Solches Denken verführt ja dann dazu, zu imaginären Begriffen zu kommen, wie zum Beispiel der ist von dem bekannten oder unbekannten «Ding an sich». Zu sprechen von diesem «Ding an sich» hat nur einen Sinn, wenn man meint, irgendwo müsse an sich, abgesehen von der menschlichen Erkenntnis, die Wirklichkeit sein, und man brauche nur durch irgendwelche Prozeduren sich eben eine Erkenntnis zu verschaffen von dieser Wirklichkeit. Dann wäre der Erkenntnisprozeß eben nichts real Erlebtes, dann wäre er nur etwas formell neben dem wirklichen Geschehen und den wirklichen Dingen in der Ecke Stehendes. Demgegenüber ergab sich mir, daß das Erkennen nun tatsächlich etwas Reales ist; denn durch die Prüfung des eigentlichen Wahrnehmungsinhaltes, desjenigen also, dem wir hingegeben sind, wenn wir passiv die Außenwelt auf uns durch unsere Sinne wirken lassen, zeigte sich, daß diese Außenwelt eben nicht die Wirklichkeit enthält, sondern daß der Mensch so in die Welt hereingeboren ist, daß, wenn er nur durch seine Sinne in diese Außenwelt hineinschaut, er eben nur die Hälfte dieser Wirklichkeit, nur eine Seite der Wirklichkeit, durch seine Sinne erlebt.

[ 19 ] At that time, however, among the fruits that sprang from agnosticism regarding the process of cognition, nothing else stood before the soul except what had emerged in the form of Kantianism and what had further manifested itself in the form of what had been the maxim of physiological imagination in the 19th century since Johannes Müller. The prevailing view at the time was that what is truly real is to be investigated in the external world, and that the task of thought is merely to represent this external reality; one would arrive at correct thinking, it was thought, not by introducing anything from within the human mind into perception, but by using thought solely and passively to create images of reality. This reality, however, it was thought, already existed somewhere, quite apart from the thought process or the inner psychological process. Such thinking then leads one to arrive at imaginary concepts, such as that of the well-known or unknown “thing-in-itself.” Speaking of this “thing-in-itself” makes sense only if one believes that reality must exist somewhere in and of itself, apart from human cognition, and that one need only use certain procedures to gain knowledge of this reality. In that case, the process of cognition would not be a real experience; it would merely be something formal, standing in a corner apart from actual events and real things. In contrast, it became clear to me that cognition is, in fact, something real; for by examining the actual content of perception—that is, what we are immersed in when we passively allow the external world to act upon us through our senses—it became clear that this external world does not in fact contain reality, but rather that human beings are born into the world in such a way that, when they look into this external world solely through their senses, he experiences only half of this reality—only one side of reality—through his senses.

[ 20 ] Sie können in meinen Schriften bis zu dem Buche «Die Rätsel der Philosophie» überall die Versuche finden, nachzuweisen, daß dasjenige, was sinnlich für die Wahrnehmung vorliegt, eben nicht die Wirklichkeit ist; daß also dem Menschen, indem er in die Welt hereingeboren wird, mit seiner Wahrnehmung nicht die Wirklichkeit übergeben wird, und daß diese Wirklichkeit dem Menschen erst dadurch vor die Seele tritt, daß er aus seinem Inneren heraus die Aktivität des Denkens erzeugt und der unvollständigen Wirklichkeit, der einen Seite der Wirklichkeit, das andere gegenüberstellt, was zu dieser Wirklichkeit gehört, dasjenige, was ihm im Geiste zunächst als das Denken gegeben ist. Es stellt sich die Sache so, daß Wirklichkeit erst Seelenerlebnis wird, wenn der Mensch sich mit der Wahrnehmung durch sein Denken, das in seinem Geiste aufgeht, verbindet. Wirklichkeit ist etwas, was durch das Erkennen wird. Wirklichkeit ist nicht etwas, was wir suchen müssen. Wirklichkeit ist etwas, was wir erzeugen, an dem wir erzeugenden Anteil nehmen; und das Geheimnis des Menschen besteht darinnen, daß ihn, indem er geboren wird, eine Welt umgibt, die nicht volle Wirklichkeit ist, und daß er dazu geboren wird, zu dem, was sich ihm da darstellt in der äußeren sinnlichen Erscheinung, etwas hinzuzubringen, das nur in seinem Inneren aufgeht. Erst in diesem Zusammenhang, in diesem Zusammenleben desjenigen, was ihm in seinem Inneren aufgeht, mit dem, was er äußerlich wahrnimmt, lebt er sich in die Wirklichkeit hinein.

[ 20 ] Throughout my writings, up to and including the book *The Riddles of Philosophy*, you can find numerous attempts to demonstrate that what is sensually present to perception is not, in fact, reality; that is to say, when a person is born into the world, reality is not simply handed over to them through their perception, and that this reality only comes before the human soul when the person generates the activity of thinking from within and contrasts the incomplete reality—one side of reality—with its counterpart, that which belongs to this reality: that which is initially given to the person in the spirit as thinking. The fact is that reality only becomes a soul experience when a person connects his perception with his thinking, which arises within his spirit. Reality is something that comes into being through cognition. Reality is not something we must seek. Reality is something we create, in which we take an active part; and the mystery of the human being lies in the fact that, upon being born, he is surrounded by a world that is not full reality, and that he is born to add to what presents itself to him in external sensory appearance something that arises only within him. Only in this context—in this coexistence of what arises within him with what he perceives externally—does he live his way into reality.

[ 21 ] Solange wir bloß hinausschauen mit unseren Sinnen auf dasjenige, was wir außerhalb wahrnehmen können, haben wir keine Wirklichkeit vor uns. Wenn wir ringen, alles Wahrnehmbare mit demjenigen zu verbinden, was wir von einer ganz andern Seite aus den Weltenwurzeln in dieses Dasein hineintragen, wenn wir ringen mit dem, was zunächst in unserem Denken aufgeht, und wenn wir in unserer eigenen aktiven Erkenntnistätigkeit diese zwei Seiten der Wirklichkeit miteinander verbinden, so bringen wir zu der äußeren Wahrnehmung dasjenige hinzu, was noch fehlt von der Wirklichkeit; wir gestalten sie erst zu der Wirklichkeit. Der Erkenntnisprozeß ist dasjenige, zu dem sich der Mensch erheben muß, damit Wirklichkeit in seiner Welt enthalten sei. In seiner Welt wäre nicht Wirklichkeit, wenn er nur wahrnehmen würde, wenn er nicht ringen könnte, mit dem Wahrgenommenen zu verbinden dasjenige, was nicht die Wahrnehmung geben kann, was er ausganz anderer Weltenecke zu der Wahrnehmung hinzubringt und was sich zunächst in seinem Denken offenbart.

[ 21 ] As long as we merely look out with our senses at what we can perceive outside ourselves, we have no reality before us. When we strive to connect everything that is perceptible with what we bring into this existence from a completely different perspective—from the roots of the worlds—when we grapple with what first arises in our thinking, and when we unite these two aspects of reality through our own active process of cognition, we add to our external perception that which is still missing from reality; we only then shape it into reality. The process of cognition is that to which human beings must rise so that reality may be contained within their world. There would be no reality in their world if they merely perceived; if they were unable to strive to unite what is perceived with that which perception cannot provide—that which they bring to perception from an entirely different corner of the world and which is first revealed in their thinking.

[ 22 ] Weil sich der Mensch mit seinem Erkenntnisprozeß in die Wirklichkeit so hineinstellt, daß dieser Erkenntnisprozeß selber eine Realität ist, daß also in dem Prozeß, der zum Wissen führt, die Wirklichkeit erst erzeugt wird, erst aufsteigt, deshalb konnte ich dasjenige Schriftchen, worinnen ich gerade diese Art des menschlichen Erkennens darstellen wollte, «Wahrheit und Wissenschaft» nennen. Ich gab gewissermaßen dazumal in diesem Schriftchen nach meiner Ansicht eine Art Versuch einer Verständigung des menschlichen Bewußtseins mit sich selbst. Das menschliche Bewußt sein stellt sich gewissermaßen die Frage: Wie stehst du zu der Wirklichkeit? Bist du das fünfte Rad am Wagen oder der Eckensteher, der mit seiner Erkenntnis etwas vollführt, das nichts zu tun hat mit der Wirklichkeit? Ist da draußen schon die Wirklichkeit vielleicht nur verhohlen und hast du sie durch deine Erkenntnis bloß zu suchen? Oder ist der Erkenntnisprozeß etwas, das an dem Zustandekommen der vollen Wirklichkeit beteiligt ist? — Diese Frage ließ sich nicht anders als in dem letzteren Sinne beantworten. Allerdings ist es aber notwendig, wenn man diese Antwort, die dem Agnostiker zunächst wie ein Paradoxon erscheint, in ihrer Richtigkeit durchschauen will, daß man dann die ganz besondere Natur des Denkens als ein Reales von der einen Seite wirklich erfasse und auf der andern Seite wirklich erfasse, wie die Wahrnehmung überall sich so erweist, daß sie an uns herantritt wie dasjenige, was eigentlich in sich dunkel und finster ist. Man muß sich die Empfindung von diesem Gegensatz von Denken und Wahrnehmung so vergegenwärtigen, daß man klar anschaut, wie wir in dem Denken etwas haben, worinnen wir voll wachen.

[ 22 ] Because human beings engage with reality through their process of cognition in such a way that this process of cognition itself is a reality—that is, reality is first generated and emerges within the very process that leads to knowledge— that is why I was able to call the little book in which I sought to depict precisely this kind of human cognition *Truth and Science*. In a sense, in that little book at the time, I presented—according to my view—a kind of attempt at a dialogue between human consciousness and itself. Human consciousness, in a sense, asks itself the question: What is your relationship to reality? Are you the fifth wheel on the wagon, or the cornerstone that, through its knowledge, accomplishes something that has nothing to do with reality? Is reality out there, perhaps merely concealed, and do you simply have to seek it through your knowledge? Or is the process of cognition something that participates in the coming into being of full reality? — This question could be answered only in the latter sense. However, if one wishes to grasp the truth of this answer—which at first appears to the agnostic as a paradox—it is necessary, on the one hand, to truly comprehend the very special nature of thought as a reality, and on the other hand, to truly grasp how perception everywhere reveals itself to us as something that is, in itself, dark and obscure. One must bring to mind the sensation of this contrast between thought and perception in such a way as to clearly see how, in thought, we have something in which we are fully awake.

[ 23 ] Der Wachprozeß hat ja seine Stufen, seine Grade. Wollen wir ihn erfassen in seiner ureigensten Gestalt für unser gewöhnliches Bewußtsein, so können wir das nur, indem wir uns erleben mit der vollen Aktivität der Seele im Denken. Und dann werden wir erleben, wie wir im Wahrnehmen eigentlich da sind. Haben wir es dazu gebracht, etwa in dem Sinne von Richard Wahle oder Johannes Volkelt, die Wahrnehmung in ihrer wahren Gestalt uns vor die Seele hinzustellen, und prüfen wir dann, wie die Seele lebt, indem sie nur in der Wahrnehmung lebt, dann finden wir keinen Unterschied mehr zwischen diesem Erleben der Seele und der noch ganz vom Denken undurchdrungenen Wahrnehmung in dem eigentlichen Schlafzustand. Und gerade so, wie unser tägliches Leben wechselt zwischen Wachen und Schlafen, so wechselt das webende, wellende Seelenleben fortwährend, indem es in Verkehr mit der Außenwelt tritt, zwischen dem, wohinein es sich eigentlich nur schlafen kann, der Wahrnehmung, und zwischen dem, worinnen es vollständig wacht, dem aktiven Denken.

[ 23 ] The process of waking has its stages, its degrees. If we wish to grasp it in its most essential form for our ordinary consciousness, we can do so only by experiencing ourselves with the full activity of the soul in thought. And then we will experience how we are actually present in perception. If we have managed—in the sense described by Richard Wahle or Johannes Volkelt, for example—to place perception in its true form before our soul, and if we then examine how the soul lives by living solely in perception, we will find no difference between this experience of the soul and the perception that is still entirely unpermeated by thought in the actual state of sleep. And just as our daily life alternates between waking and sleeping, so does the weaving, undulating life of the soul continually alternate—as it enters into interaction with the external world—between that in which it can actually only sleep, namely perception, and that in which it is fully awake, namely active thinking.

[ 24 ] Was sich sonst in der Zeit vollzieht, wo wir die Finsternis des Schlafens durchleuchten mit der Helligkeit des Wachens, das vollzieht sich eigentlich auf einem andern Felde in jedem Augenblick, indem wir die Dunkelheit des Wahrnehmens durchdringen mit dem Lichte, das in uns lebt, indem wir im aktiven Denken da sind. Wir erhellen fortwährend die dunkle Wahrnehmung. Das ist das Lebendige, das sich abspielt zwischen dem, was in dem Eindrucke, den die Wahrnehmung auf uns macht, schläft, und demjenigen, was sich hineinwacht in dieses schlafende Leben, indem wir es mit der Aktivität des Denkens durchdringen. Es kommt einem wirklich etwas vor die Seele wie eine Art Abwechslung von Wachen und Schlafen während des gewöhnlichen Wachzustandes, wenn wir ganz lebendig uns hineinversetzen in diese Beziehung zwischen Denken — das heißt, der im Geiste erlebten Aktivität — und dem Wahrnehmen, das heißt demjenigen, das fortwährend den Geist außer sich bringt, das fortwährend den Geist so macht, daß er es nur ergreifen kann in seiner Unbewußtheit, wie er die Vorgänge während des Schlafens nur in seiner Unbewußtheit ergreifen kann. Bei dem Verfolgen eines solchen Erkenntnisweges bekommt man einen richtigen Einblick in das, was eigentlich dieser Erkenntnisprozeß ist, wie er wirklich ein realer Prozeß ist, wie er arbeitet drinnen in der Wirklichkeit, nicht in der Ecke als ein bloß formaler.

[ 24 ] Whatever else takes place during the time when we pierce the darkness of sleep with the brightness of wakefulness actually takes place in another realm at every moment, as we penetrate the darkness of perception with the light that lives within us, as we are present in active thinking. We are constantly illuminating dark perception. This is the living process that unfolds between what lies dormant in the impression that perception makes upon us, and that which awakens within this dormant life as we penetrate it with the activity of thinking. It truly seems to the soul as if there were a kind of alternation between waking and sleeping during the ordinary waking state, when we immerse ourselves fully and vividly in this relationship between thinking — that is, the activity experienced in the mind — and perception, that is, that which continually takes the mind out of itself, which continually causes the mind to be such that it can grasp it only in its unconsciousness, just as it can grasp the processes during sleep only in its unconsciousness. By following such a path of knowledge, one gains a true insight into what this process of knowledge actually is, how it is truly a real process, how it works within reality—not off to the side as a merely formal one.

[ 25 ] Dennoch ist es außerordentlich schwierig, auf diesem Wege rein philosophisch hinzukommen zu der Erfassung der Aktivität des Denkens, und ich kann es vollständig verstehen, daß Geister wie Richard Wahle, der sich einmal klar vor die Seele gestellt hat, wie das Wahrnehmen eigentlich nur Chaotisches vor unsere Seele hinsetzt, und wie solche Denker, die wirklich nur dasjenige vor sich haben, was Johannes Volkelt mit Recht genannt hat die einzelnen nebeneinandergesetzten Fetzen des äußeren Wahrnehmens, die das Denken erst ordnen muß — ich kann es verstehen, wie solche Denker dann, weil sie sich ganz einleben in das Wahrnehmen, nicht dazu kommen, sich auch einleben zu können in die aktive Wesenheit des Denkens, sich nicht aufschwingen können dazu, anzuerkennen, daß wir, indem wir die Aktivität des Denkens erleben, in einer Tätigkeit ganz drinnenstehen, und weil wir ganz drinnenstehen, sie mit unserem Bewußtsein völlig verbinden können. Ich kann mir gut vorstellen, wie unbegreiflich es solchen Denkern ist, wenn man ihnen aus dem vollen Erleben dieser Aktivität des Denkens die Worte entgegnet: Im Denken haben wir das Weltgeschehen selber an einem Zipfel erfaßt! —, wie ich es in meiner «Philosophie der Freiheit» ausgesprochen habe.

[ 25 ] Nevertheless, it is extraordinarily difficult to arrive, purely philosophically, at an understanding of the activity of thought through this approach, and I can fully understand that minds like Richard Wahle’s—who once clearly recognized how perception actually presents only chaos to our soul—and how such thinkers, who truly have before them only what Johannes Volkelt rightly called the individual, juxtaposed fragments of external perception that thinking must first organize —I can understand how such thinkers, because they immerse themselves entirely in perception, fail to immerse themselves in the active essence of thinking; they cannot rise to the level of acknowledging that, in experiencing the activity of thinking, we are fully immersed in an act, and because we are fully immersed in it, we can connect it completely with our consciousness. I can well imagine how incomprehensible it is to such thinkers when, from the full experience of this activity of thinking, one responds to them with the words: “In thinking, we have grasped world events themselves by the very edge!”—as I expressed it in my *Philosophy of Freedom*.

[ 26 ] Daß das so der Fall ist, daß wir wirklich das Weltengeschehen im Denken an einem Zipfel erfassen, das konnte nur zunächst dargestellt werden an jenem Denken, das dem menschlichen Handeln zugrunde liegt, jenem Denken, das sich entwickelt dann, wenn wir die sittliche Welt in unseren Handlungen aus unserem reinen Denken heraus gestalten. Denn dann sind wir gezwungen, zunächst das reine Denken in der Seele zu entwickeln, also das Denken gewissermaßen in seiner Reinkultur zu haben und die Anschauung dann selber dazu zu gestalten. Da zwingen uns die Tatsachen selber, Anschauen, Wahrnehmen und Denken voneinander zu sondern, um sie im Handeln, in der sittlichen Tat miteinander zu verbinden. Wie gerade bei der Verfolgung des ethischen, des sozialen Lebens einem die wahre Wesenheit der denkerischen Aktivität aufgeht, was ich entwickelt habe in meiner «Philosophie der Freiheit», davon will ich dann morgen sprechen.

[ 26 ] That this is indeed the case—that we truly grasp world events in thought at a single point—could initially be demonstrated only through the kind of thinking that underlies human action, the kind of thinking that develops when we shape the moral world in our actions out of our pure thought. For then we are compelled, first of all, to develop pure thinking within the soul—that is, to possess thinking, so to speak, in its purest form—and then to shape our intuition in accordance with it. Here the facts themselves compel us to separate intuition, perception, and thinking from one another in order to unite them in action, in the moral act. How the true nature of thinking activity becomes clear to us precisely in the pursuit of ethical and social life—a point I have developed in my *Philosophy of Freedom*—is what I intend to discuss tomorrow.

[ 27 ] Aus dem heute Dargestellten möchte ich, daß Ihnen hervorgehen könnte, wie gerade aus dem Erleben des Agnostizismus des 19. Jahrhunderts vor die Seele ein Problem tritt, das etwa so lautet: Ist die äußere Welt, die wir wahrnehmen durch die Sinne, eine abgeschlossene, eine endgültige Wirklichkeit, derenSinn wir nur passiv zu suchen haben — oder ist diese äußere Wirklichkeit nur eineSeite der wahren Wirklichkeit? Haben wir diese Wirklichkeit selbst als lebendige Menschen auch im Erkenntnisprozesse erst mitzuschaffen?

[ 27 ] From what I have presented today, I hope it becomes clear to you how, precisely through the experience of 19th-century agnosticism, a problem arises in the soul that goes something like this: Is the external world that we perceive through our senses a self-contained, definitive reality, the meaning of which we must seek only passively—or is this external reality merely one aspect of true reality? As living human beings, must we ourselves also help to create this reality in the process of cognition?

[ 28 ] Alles dasjenige, was ich heute, allerdings nur andeutend, gesagt habe, wird Ihnen begreiflich machen, daß ich hinschreiben mußte schon in meiner «Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung»: daß die wichtigste Frage unseres Zeitalters die ist, ob die Art unserer äußeren Erfahrung uns schon eine Wirklichkeit entgegenhält. Denn hält uns die äußere Erfahrung schon eine volle Wirklichkeit entgegen, dann dürfte unsere Erkenntnis nur eine Wiederholung dieser äußeren Wirklichkeit sein. Hält uns aber die äußere Wirklichkeit nur die halbe, nur einen Teil der gesamten, der wahren Wirklichkeit entgegen, dann muß das Folgende gesagt werden, das Sie in meiner 1886 erschienenen Schrift «Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung» finden: «Ganz anders verhielte es sich, wenn wir es in dieser Form der Wirklichkeit» — die durch die äußeren Sinne vermittelt wird — «nicht mit dem Wesen der Wirklichkeit, sondern nur mit ihrer ganz unwesentlichen Außenseite zu tun hätten, wenn wir nur eine Hülle von dem wahren Wesen der Welt vor uns hätten, die uns das Wesen der Welt verbirgt und uns auffordert, weiter nach demselben zu forschen. Wir müßten dann danach trachten, diese Hülle zu durchdringen. Wir müßten von der ersten Form der Welt ausgehen, um uns ihrer wahren (wesentlichen) Eigenschaften zu bemächtigen. Wir müßten die Erscheinung für die Sinne überwinden, um daraus eine höhere Erscheinungsform zu entwickeln.»

[ 28 ] Everything I have said today—albeit only in passing—will make it clear to you that I had to write, even in my *Theory of Knowledge in Goethe’s Worldview*, that the most important question of our age is whether the nature of our external experience already presents us with a reality. For if external experience already presents us with a complete reality, then our knowledge would be nothing more than a repetition of this external reality. But if external reality presents us with only half, only a part of the total, true reality, then the following must be said—which you will find in my 1886 work *Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung*: “The situation would be quite different if, in this form of reality”—which is mediated by the external senses—“we were dealing not with the essence of reality, but only with its entirely insignificant outer aspect; if we had before us only a shell of the true essence of the world, which conceals the essence of the world from us and urges us to continue our search for it. We would then have to strive to penetrate this shell. We would have to start from the world’s primary form in order to grasp its true (essential) properties. We would have to transcend the phenomenon as perceived by the senses in order to develop a higher form of appearance from it.”

[ 29 ] Diese Frage wurde von mir dazumal gestellt, und sie konnte aus den Voraussetzungen, die ich einigermaßen, aber nur andeutungsweise heute charakterisiert habe, nicht anders als so beantwortet werden, daß in der Wissenschaft selber etwas Real-Tatsächliches, etwas, was teil an dem Weltenprozesse hat, vorliegt; und daß auch in der Kunst, die ja ebenfalls eine gewisse Beeinflussung, wie ich gestern gezeigt habe, aus der agnostischen Denkungsweise erfahren hat, dasjenige leben muß, was vom Menschen über die äußere Wirklichkeit hinaus in lebendiger Geistigkeit erlebt wird. Und wenn ich heute eine Devise suchte, ein Motto für dasjenige, was ich Ihnen aus der Geisteswissenschaft, aus der Anthroposophie heraus als deren wahren Sinn zu charakterisieren habe, dann müßte ich für die ganze Anthroposophie und insbesondere für diese Vorträge folgendes Motto hinstellen:

[ 29 ] I posed this question at the time, and given the premises I have characterized today—to some extent, but only in general terms—the only possible answer was that there exists within science itself something real and factual, something that participates in the processes of the world; and that even in art—which, as I showed yesterday, has likewise been influenced to a certain extent by the agnostic way of thinking—there must live on that which is experienced by human beings in living spirituality beyond external reality. And if I were to seek a guiding principle today—a motto for what I must characterize for you from spiritual science, from anthroposophy, as its true meaning—then I would have to propose the following motto for anthroposophy as a whole and, in particular, for these lectures:

[ 30 ] «Überwindung der Sinnlichkeit durch den Geist ist das Ziel von Kunst und Wissenschaft. Die Wissenschaft überwindet die Sinnlichkeit, indem sie sie ganz in Geist auflöst, jene — die Kunst nämlich —, indem sie ihr — nämlich der Sinnlichkeit — den Geist einpflanzt.»

[ 30 ] “The goal of art and science is the transcendence of sensuality through the spirit. Science transcends sensuality by dissolving it entirely into the spirit, while art—namely—transcends it by implanting the spirit into it—that is, into sensuality.”

[ 31 ] Nun, es gibt Leute, die da sagen, von mir ist Anthroposophie ausgebildet worden, nachdem ich mich von anderer Wissenschaftsgesinnung getrennt habe. Dasjenige, was ich heute hinsetzen möchte vor das, was ich Ihnen in den nächsten Tagen zu sagen habe, es ist kein anderes als dieses:

[ 31 ] Well, there are people who say that I was trained in anthroposophy after I had broken with other scientific schools of thought. What I would like to set forth today as a prelude to what I have to say to you in the coming days is nothing other than this:

[ 32 ] «Überwindung der Sinnlichkeit durch den Geist ist das Ziel von Kunst und Wissenschaft. Die Wissenschaft überwindet die Sinnlichkeit, indem sie sie ganz in Geist auflöst, die Kunst überwindet die Sinnlichkeit, indem sie ihr den Geist einpflanzt.»

[ 32 ] “Overcoming sensibility through the spirit is the goal of art and science. Science overcomes sensibility by dissolving it entirely into the spirit; art overcomes sensibility by imbuing it with the spirit.”

[ 33 ] Das aber — all denjenigen sei es gesagt, die von angeblichen Widersprüchen in meinem Entwicklungsgange sprechen —, das habe ich geschrieben nicht heute, nicht gestern, nicht vor zehn, nicht vor zwanzig Jahren, sondern das steht in meiner 1886 erschienenen «Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung».

[ 33 ] But—and let this be said to all those who speak of alleged contradictions in my intellectual development—I did not write this today, nor yesterday, nor ten years ago, nor twenty years ago; rather, it appears in my *Theory of Knowledge in Goethe’s Worldview*, published in 1886.