The Rudolf Steiner Archive

6. Philosophie und Anthroposophie

6. Philosophy and Anthroposophy

[ 1 ] Einführende Worte von Leo Polak: Verehrte Anwesende und Herr Redner! Als Vorsitzender des hiesigen Vereins für Philosophie heiße ich Sie alle hier willkommen und glaube das Recht und die Pflicht zu haben zu einer ganz kurzen Vorerinnerung. Man hat uns nämlich Verwunderung darüber ausgesprochen, dass der Verein für Philosophie, ein wissenschaftlicher Verein, in der Aula der Universität einen Abend organisierte mit Herrn Dr. Steiner, dessen Verhältnis zur Philosophie bekannt war. Man hat darin sehen wollen eine Sanktion und Anerkennung des wissenschaftlich-philosophischen Wertes oder der Bedeutung der Arbeit von Dr. Steiner. Ich glaube, dass man mit Unrecht beiderseits so gedacht hat. Erstens hat unser Verein nicht den Redner dieses Abends spontan aus sich eingeladen, sondern bloß einer Bitte, die von anthroposophischer Seite an uns kam, auch hier einen solchen Abend organisieren zu wollen, Folge geleistet, und zwar mit vollem Rechte, wie ich noch mit einigen Worten zu sagen habe. Zweitens bedeutet das Organisieren dieses Abends absolut nicht erwa ein Einverständnis, nicht erwa eine Einstimmigkeit mit dieser Arbeit des Herrn Dr. Steiner. Sie wissen, dass in den nämlichen Hörsälen hier in der Universität, worin zum Beispiel die kritische Philosophie, die kantische Philosophie gelesen wird, die dogmatische, die thomistische Philosophie gehört wird, und zwar mit Recht. Das heißt nicht von denjenigen, die die Veranlassung dazu gaben, Einstimmung, sondern bloß und ausschließlich die objektive Haltung der Wissenschaft selber, die immer und überall sieht und untersucht alles und behält das Gute, die immer und überall sagt: «audite et alteram partem». Diesem Gedanken bloß hat auch unser philosophischer Verein Ausdruck geben wollen. Wir haben es getan in der gerechtfertigten Überzeugung, dass auch der Redner dieses Abends genau dieselbe Meinung hegt. Denn wir haben vorher auch gefragt, ob die Gelegenheit da sein werde, hinterher von einer abweichenden Meinung Rechenschaft zu geben, und selbstverständlich — möchte ich fast sagen — hat Herr Dr. Steiner seine Zustimmung gegeben. Also auch er hat das «audite et alteram partem» in Anwendung bringen wollen. Nach diesen kurzen, aber notwendigen Voraussetzungen bitte ich den Herrn Redner das Wort zu ergreifen.

[ 1 ] Introductory Remarks by Leo Polak: Distinguished guests and Mr. Speaker! As chairman of this local Philosophy Society, I welcome you all here and believe I have both the right and the duty to offer a very brief preamble. Indeed, some have expressed surprise that the Society for Philosophy—a scholarly society—would organize an evening event in the university auditorium featuring Dr. Steiner, whose relationship to philosophy was well known. Some have sought to interpret this as an endorsement and recognition of the scientific and philosophical value or significance of Dr. Steiner’s work. I believe that both sides were mistaken in thinking this way. First, our Society did not spontaneously invite the speaker for this evening on its own initiative, but merely complied with a request that came to us from the anthroposophical side to organize such an evening here as well—and quite rightly so, as I will explain in a few words. Second, organizing this evening in no way implies agreement or unanimity with Dr. Steiner’s work. You know that in the very same lecture halls here at the university where, for example, critical philosophy and Kantian philosophy are taught, dogmatic and Thomistic philosophy are also taught—and rightly so. This does not imply agreement on the part of those who initiated this event, but solely and exclusively the objective stance of science itself, which always and everywhere observes and examines everything and retains what is good, which always and everywhere says: “audite et alteram partem.” It is this idea alone that our philosophical society has sought to express. We have done so in the justified conviction that this evening’s speaker, too, holds exactly the same opinion. For we had previously asked whether there would be an opportunity afterward to account for a differing opinion, and of course—I might almost say—Dr. Steiner gave his consent. Thus, he, too, wished to apply the principle of “audite et alteram partem.” Following these brief but necessary preliminaries, I ask the speaker to take the floor.

[ 2 ] Rudolf Steiner: Meine sehr verehrten Anwesenden! In den verschiedenen Vorträgen, die ich seit dem 19. Februar hier in Holland über anthroposophische Geisteswissenschaft und ihre praktische Orientierung halten durfte, war es mir hauptsächlich darum zu tun, das Lebenspraktische dieser geisteswissenschaftlichen Bestrebung hervorzuheben. Denn diese geisteswissenschaftliche Bestrebung will ja entgegenkommen demjenigen, was gerade in weitesten Kreisen der Lebenspraxis in der Gegenwart zahlreiche Seelen aus den Tatsachen dieser Gegenwart heraus ersehnen.

[ 2 ] Rudolf Steiner: My dear friends here today! In the various lectures I have had the privilege of giving here in Holland since February 19 on anthroposophical spiritual science and its practical orientation, my main concern has been to emphasize the practical relevance of this spiritual scientific endeavor to everyday life. For this spiritual-scientific endeavor seeks to respond to what, in the broadest circles of practical life today, numerous souls long for based on the realities of the present.

[ 3 ] Heute aber, meine sehr verehrten Anwesenden, sei es mir gestattet, aus einem ganz anderen Gesichtspunkt heraus zu sprechen. Wenn anthroposophische Geisteswissenschaftler auf der einen Seite ja dazu verurteilt ist, deshalb, weil sie auf das Lebenspraktische zunächst geht, im großen Publikum ihre Kreise zu suchen, so ist doch durchaus auch das andere der Fall, dass in ernster Weise die Wurzeln dieser anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft hineinragen in ganz, wie ich glaube, exakter Weise in die philosophischen Grundlagen des menschlichen Strebens. Und von diesem Zusammenhang der Anthroposophie mit philosophischer Forschung, mit philosophischer Denkweise, lassen Sie mich heute zu Ihnen sprechen. Ich werde versuchen, nicht im Allgemeinen meine Auseinandersetzungen zu halten, sondern möglichst in drei Richtungen dasjenige zu sagen, was, wie ich glaube, einen Aufschluss darüber geben kann, wie die Zusammenhänge sind zwischen philosophischer Forschung und anthroposophischer Geisteserkenntnis.

[ 3 ] Today, however, ladies and gentlemen, allow me to speak from an entirely different perspective. While it is true that anthroposophical spiritual science, on the one hand, is destined—precisely because it focuses primarily on practical aspects of life—to find its audience among the general public, it is also certainly the case that the roots of this anthroposophically oriented spiritual science extend, in a serious and, I believe, precise manner, into the philosophical foundations of human striving. And today I would like to speak to you about this connection between anthroposophy and philosophical research, and with philosophical thinking. I will try not to keep my remarks general, but rather to address, as far as possible, three areas that I believe can shed light on the connections between philosophical research and anthroposophical spiritual insight.

[ 4 ] Innerhalb der philosophischen Forschung erkennen wir ja die verschiedensten Probleme und Problemstellungen. Ich möchte heute hauptsächlich die Beziehungen von Anthroposophie zu drei Problemstellungen ins Auge fassen: zu dem erkenntnistheoretischen Problem, zu dem ontologischen Problem und zu dem ethischen Problem. Verführerisch wäre es allerdings, auch das ästhetische Problem zu berühren, allein das würde heißen, Ihre Zeit zu sehr in Anspruch [zu] nehmen.

[ 4 ] Within philosophical research, we indeed encounter a wide variety of problems and issues. Today I would like to focus primarily on the relationship between anthroposophy and three problem areas: the epistemological problem, the ontological problem, and the ethical problem. It would certainly be tempting to touch on the aesthetic problem as well, but that would take up too much of your time.

[ 5 ] Das erkenntnistheoretische Problem, in der Weise, wie wir es heute in der Philosophie in der mannigfaltigsten Gestaltung hingestellt finden, befasst sich ja damit, den Glauben des Menschen an die Realität der Außenwelt zu begründen; befasst sich damit, zu zeigen, inwiefern wir ein gültiges Verhältnis annehmen dürfen zwischen demjenigen, was innerhalb unserer Erkenntnisse präsent ist in unserm Bewusstsein, und demjenigen, was wir als irgendwie geartete, objektive, außer uns befindliche Realität ansehen können. Dieses Problem sowie zahlreiches andere pendelt in der Philosophiegeschichte, man möchte fast sagen selbstverständlich, auch hin und her zwischen Dogmatik und Skepsis. Und derjenige, welcher die Geschichte der neueren Erkenntnistheorie innehat, der weiß ja, wie außerordentlich naheliegend es gerade dem erkenntnistheoretischen Problem gegenüber ist, in eine Art Skeptizismus zu verfallen. Ich werde darüber nachher noch zu sprechen haben. Jedenfalls ist aber hier etwas vorliegend von dem, was insbesondere anthroposophische Geisteswissenschaft gegenüber der Philosophie interessieren muss: Es führt Erkenntnistheorie in einer gewissen Weise sehr anschaulich und sehr bedrängend für das menschliche Forschen und Erkennen an die Erkenntnisgrenze.

[ 5 ] The epistemological problem, as we find it presented today in philosophy in the most diverse forms, is concerned with justifying human belief in the reality of the external world; it is concerned with showing to what extent we may assume a valid relationship between what is present within our cognition in our consciousness and what we can regard as some kind of objective reality existing outside of us. This problem, as well as numerous others, oscillates throughout the history of philosophy—one might almost say, as a matter of course—back and forth between dogmatism and skepticism. And anyone familiar with the history of modern epistemology knows just how extraordinarily tempting it is, particularly when confronting the epistemological problem, to fall into a kind of skepticism. I will have more to say about this later. In any case, however, there is something here that must be of particular interest to anthroposophical spiritual science in relation to philosophy: it leads epistemology, in a certain way, very vividly and very pressingly for human research and cognition, to the limits of knowledge.

[ 6 ] Das zweite Problem, über das ich sprechen möchte, ist das ontologische Problem. Es ist viel älter als das Erkenntnisproblem. Es will aus demjenigen, was der Mensch in den Entitäten des Bewusstseins erleben kann, die Realität — namentlich insofern diese Realität über das Sinnesmäßige hinausgeht —, diese Realität irgendwie erkennend in das Bewusstsein hereinbringen. Nun weiß jeder, der die Entwicklungsgeschichte der Ontologie kennt, dass im Grunde genommen ein sehr begreiflicher Skeptizismus in das ontologische Problem eingedrungen ist seit jener Zeit, seit der ontologische Gottesbeweis der Kritik verfallen ist, insbesondere seit der Kritik des Kantianismus an diesem ontologischen Gottesbeweis. Seit jener Zeit ist auch nicht mehr viel Neigung vorhanden innerhalb der philosophischen Forschung, im Ontologischen etwas zu finden, was Anhaltspunkte geben kann, sich durch innerliche Erkenntnisentwicklung hineinzustellen in die Sphäre der Realität selber. Also auch hier in einem gewissen Sinne das Herankommen an eine Art Grenze, die der Ontologie gegenüber wohl viel deutlicher gefühlt wird als manchem erkenntnistheoretischen Problemen gegenüber.

[ 6 ] The second problem I would like to discuss is the ontological problem. It is much older than the problem of knowledge. It seeks to bring reality—namely, insofar as this reality extends beyond the sensory realm—into consciousness in a way that is somehow cognizable, based on what human beings can experience in the entities of consciousness. Now, anyone familiar with the history of ontology knows that, fundamentally, a very understandable skepticism has crept into the ontological problem since the time when the ontological proof of God fell prey to criticism—in particular, since Kantianism’s critique of this ontological proof of God. Since that time, there has also been little inclination within philosophical research to find anything in ontology that might provide a foothold for entering, through the development of inner insight, into the sphere of reality itself. Thus, here too, in a certain sense, we are approaching a kind of boundary that is felt much more clearly in relation to ontology than in relation to many epistemological problems.

[ 7 ] In Bezug auf das ethische Problem möchte ich einleitend nur darauf verweisen, aus einer gewissen — verzeihen Sie den Ausdruck, er ist nur terminologisch gemeint —, aus einer gewissen philosophischen Verzweiflung heraus ist man in Bezug auf das ethische Problem in der neueren Zeit zu der sogenannten Werttheorie gekommen. Das heißt aber doch im Grunde genommen nichts anderes, als dass man davon verzweifelt, die in unserm Bewusstsein präsenten ethischen Impulse in ihrem Zusammenhang mit der Realität durchschauen zu können und daher als begründet auf etwas, was zwar Gültigkeit haben soll in unserm Weltbilde — der Wert —, was aber doch so gefasst wird, schon von allem Anfang an so gefasst wird, das man eine gewisse Beziehung zur Realität, zum objektiven Sein gar nicht vorstellen will.

[ 7 ] With regard to the ethical problem, I would like to begin by simply pointing out that, out of a certain—please forgive the expression; it is meant only in a terminological sense—out of a certain philosophical despair, modern thought has arrived at what is known as “value theory.” But this essentially means nothing other than that one has despaired of being able to grasp the ethical impulses present in our consciousness in their connection to reality, and therefore conceives them as grounded in something—value—that is supposed to have validity in our worldview, but which is nevertheless conceived has been conceived from the very beginning in such a way that one does not even wish to conceive of any connection to reality, to objective being.

[ 8 ] Damit wollte ich noch nichts irgendwie Bindendes sagen, sondern nur hinweisen auf gewisse Gestalten, welche die drei Probleme angenommen haben und welche Veranlassung geben, gerade mit anthroposophischer Geisteswissenschaft bei diesen drei Problemstellungen einzugreifen. Bevor ich das tun kann, möchte ich hier ganz kurz auseinandersetzen die Methodologie anthroposophisch orientierter Geisteswissenschaft, ich tue das ja auch in meinen öffentlichen Vorträgen, allein ich versuche dann, die Dinge so populär als möglich darzustellen, was selbstverständlich seine Schattenseiten hat, in gewisser Beziehung aber vielleicht doch auch einige Vorzüge.

[ 8 ] I did not mean to say anything binding by this, but merely to point out certain figures who have taken on these three problems and who provide a reason to address these three issues specifically through anthroposophical spiritual science. Before I can do that, I would like to briefly outline the methodology of anthroposophically oriented spiritual science here; I do this in my public lectures as well, though in those I try to present the material as accessibly as possible, which of course has its drawbacks, but in some respects may also have certain advantages.

[ 9 ] Ich möchte heute nur so viel sagen über die Methodologie der Anthroposophie, dass der ganze Forschungsweg anthroposophisch orientierter Geisteswissenschaft beruht auf der Entwicklung von Seelenkräften, die schon vorhanden sind im gewöhnlichen Leben, die auch angewendet werden in der gewöhnlichen Wissenschaft, die aber zunächst, sowohl vom gewöhnlichen Leben wie von der gewöhnlichen Wissenschaft auf einer bestimmten Stufe erhalten werden, auf einer Stufe, bis zu der sie gebracht werden durch die Vererbung, durch die gewöhnliche Erziehung und so weiter. Diese Stufe, bis zu welcher gewisse Seelenfähigkeiten dargebracht werden, brauche ich ja nicht zu definieren, denn sie sind ganz allgemein bekannt, und dasjenige, was ich mit der Sache eigentlich sagen will, wird ja aus dem hervorgehen, was ich über die Weiterentwicklung dieser Seelenkräfte mitzuteilen habe.

[ 9 ] Today I would like to say only this much about the methodology of anthroposophy: the entire research path of anthroposophically oriented spiritual science is based on the development of soul powers that are already present in ordinary life, that are also applied in ordinary science, but which are initially maintained—both in ordinary life and in ordinary science—at a certain level, a level to which they are brought through heredity, ordinary education, and so on. I need not define this level to which certain soul faculties are brought, for they are generally known, and what I actually wish to say on the matter will become clear from what I have to say about the further development of these soul forces.

[ 10 ] Derjenige, der ein Geistesforscher werden will, er muss in sorgfältiger, innerer Seelenarbeit gewisse Seelenkräfte weiterentwickeln, als sie im gewöhnlichen Leben und in der gewöhnlichen Wissenschaft angewendet werden. Er muss zunächst dasjenige, was man populär als Erinnerungsfähigkeit bezeichnet, was unserm Gedächtnis zugrunde liegt, weiterentwickeln, als es im gewöhnlichen Leben ist. Dazu dient diejenige Methode systematisch geordneter Meditation und Konzentration und so weiter, wie ich sie dargestellt habe in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse höherer Welten?», und auch in anderen meiner Schriften aus der anthroposophischen Literatur. Das Wesentliche dieser Weiterentwicklung zunächst der Erinnerungsfähigkeit beruht darauf, dass man Vorstellungen bildet, welche man leicht übersehen kann. Diese Tatsache, dass man leicht überschaubare Vorstellungen verlangt in der geisteswissenschaftlichen Methode, sie hat ihre tiefe Bedeutung. Denn nichts darf verwendet werden zu dieser Fortentwicklung von Seelenkräften, was irgendwie eine Lebensreminiszenz sein könnte oder was irgendwie autosuggestiv oder überhaupt suggestiv wirken könnte. Daher ist es notwendig, dass man die Vorstellungen, die man beim Meditieren und Konzentrieren verwendet, so einfach als möglich gestaltet und leicht überschaubar gestaltet. Es kommt nicht darauf an, dass solche Vorstellungen in dem gewöhnlichen Sinne einen Wahrheitswert haben, denn sie sollen ja zunächst gar nicht irgendwie auf eine Realität hinweisen, sie sollen nur verwendet werden, um innere Seelenkräfte auszubilden. Daher handelt es sich allerdings darum, dass wir uns auch nicht durch den ja fragwürdigen Charakter des Verhältnisses einer Vorstellung zur Realität beirren lassen; ganz gleichgültig, ob die Vorstellung phantastisch ist, ob die Vorstellung irgendwie ganz willkürlich gemacht ist, darum handelt es sich nicht, sondern darum handelt es sich, dass wir sie ihrem ganzen Inhalte nach gewissermaßen wie eine mathematische Vorstellung, eine geometrische Vorstellung überschauen können. Dann handelt es sich darum, dass man die Kraft aufbringt, durch eine gewisse Zeit hindurch — das muss gelernt werden, erst kann man es nur ganz kurze Zeit, nach und nach eignet man sich eine gewisse innere Praxis an — dann handelt es sich darum, dass man mit der ganzen Seelenintensität ruhen lernt auf solchen Vorstellungen.

[ 10 ] Anyone who wishes to become a spiritual researcher must, through careful, inner soul work, further develop certain soul forces beyond the level at which they are applied in ordinary life and in ordinary science. First, they must further develop what is commonly referred to as the “ability to remember”—the foundation of our memory—beyond what is required in ordinary life. This is achieved through the method of systematically ordered meditation and concentration, as I have described in my book *How Does One Attain Knowledge of Higher Worlds?* and in other works of mine within the anthroposophical literature. The essence of this further development—initially of the capacity for recollection—lies in the fact that one forms mental images that are easy to grasp. This requirement for easily comprehensible mental images in the method of spiritual science has profound significance. For nothing may be used in this further development of the soul’s powers that could in any way be a reminiscence of life or that could have an autosuggestive or even merely suggestive effect. It is therefore necessary to make the mental images used during meditation and concentration as simple as possible and easily comprehensible. It does not matter whether such mental images have any truth value in the ordinary sense, for they are not intended, at least initially, to point to any kind of reality; they are to be used solely to develop inner soul powers. Therefore, however, the point is that we must not allow ourselves to be misled by the admittedly questionable nature of the relationship between an idea and reality; it does not matter whether the idea is fantastical or whether it is somehow entirely arbitrary—that is not the point. Rather, the point is that we must be able to grasp its entire content, as it were, much like a mathematical or geometric concept. Then it is a matter of summoning the strength, over a certain period of time—this must be learned; at first one can do it only for a very short time, but gradually one acquires a certain inner practice—to rest with the full intensity of the soul upon such ideas.

[ 11 ] Hier kann nun gleich ein Missverständnis entstehen. Denn wenn die Sache falsch gemacht wird, wenn nicht alle diejenigen Dinge beobachtet werden, die ich sorgfältig zusammengetragen habe in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse höherer Welten?», dann wird nicht jene innere Seelenverfassung erreicht, die ganz notwendig ist, wenn die geisteswissenschaftliche Methode recht wirken soll. Diese Seelenverfassung muss die ganz gleiche sein wie die, welche man hat, wenn man in der Geometrie oder in der Mathematik überhaupt Probleme löst. In derselben Weise, wie man sich da seines im Innern der Seele wirksamen Willens beim Konstruieren der Figuren, beim Aufsuchen irgendwelcher algebraischer oder sonstiger Beziehungen voll bewusst ist, so muss man sich voll bewusst bleiben des ganzen Bewusstseinsinhaltes während dieses Ruhens auf leicht überschaubaren Vorstellungen. Es kommt daher sehr viel darauf an, dass derjenige, der in einwandfreier Weise ein Geistesforscher werden soll, eigentlich, wenigstens bis zu einem gewissen Grade, mathematisch vorgebildet ist, und zwar in einem solche Grade, dass er namentlich die Art und Weise des Denkens an mathematischen Problemen sich angeeignet hat.

[ 11 ] A misunderstanding can easily arise here. For if the process is carried out incorrectly—if one fails to observe all the things I have carefully compiled in my book *How Does One Gain Insight into Higher Worlds?*— then one will not attain that inner state of mind that is absolutely necessary for the spiritual-scientific method to work properly. This state of mind must be exactly the same as the one one has when solving problems in geometry or mathematics in general. Just as one is fully aware of the will at work within the soul when constructing figures or seeking out algebraic or other relationships, so must one remain fully aware of the entire content of consciousness while resting on easily comprehensible concepts. It is therefore of great importance that anyone who is to become a spiritual researcher in a proper sense should, at least to a certain extent, have a mathematical background—and to such a degree that they have specifically mastered the way of thinking required for mathematical problems.

[ 12 ] Wenn ich vielleicht auf ein persönliches Erlebnis hinweisen darf, so sei es das Folgende. Ich denke immer, wenn ich beschäftigt bin mit geisteswissenschaftlichen Problemen, die einem ja zuweilen recht schwierig werden, weil sie einem oftmals entschlüpfen, wenn man sie schon hat — ich denke immer desjenigen Ereignisses, welches mir vor Jahrzehnten, vielleicht vor vierzig Jahren ungefähr, geholfen hat, um weiterzukommen auf der Bahn, die ich eben jetzt charakterisieren will. Es war der Moment, wo ich in der synthetischen Geometrie auffassen konnte zuerst die merkwürdige Tatsache — wir wollen jetzt nicht über die Berechtigung dieser Annahme uns ergehen —, dass aus den Voraussetzungen der synthetischen Geometrie heraus der eine unendlich ferne Punkt einer Geraden auf der rechten Seite dasselbe ist wie der unendlich ferne Punkt auf der linken Seite. Nicht so sehr dieses mathematische Faktum war es, sondern die ganze Art der Denkweise, wie sich aus den Voraussetzungen der synthetischen Geometrie, der projektivischen Geometrie diese Annahme ergibt. Ich weise hier nur auf dieses hin, um darauf aufmerksam zu machen, wie dieselbe Seelenverfassung, dieselbe Art, das Bewusstsein wirken zu lassen, bei dem stattfinden muss, was ich Meditation und Konzentration nenne.

[ 12 ] If I may refer to a personal experience, let it be the following. Whenever I am engaged with problems in the humanities—which can sometimes be quite difficult because they often slip away just when you’ve grasped them—I always think of that event which, decades ago, perhaps about forty years ago, helped me make progress along the path I am now about to describe. It was the moment when, in synthetic geometry, I was first able to grasp the remarkable fact—let us not dwell here on the validity of this assumption—that, based on the premises of synthetic geometry, the infinitely distant point on the right side of a line is the same as the infinitely distant point on the left side. It was not so much this mathematical fact itself, but rather the entire mode of thinking by which this assumption arises from the premises of synthetic geometry, of projective geometry. I point this out here only to draw attention to how the same state of mind, the same way of allowing consciousness to take effect, must occur in what I call meditation and concentration.

[ 13 ] Wenn man nun solche innere Seelenarbeit genügend lange treibt — es hängt ganz von dem inneren Schicksal des Menschen ab, ob er kurze Zeit, zwei, drei Jahre oder viel längere Zeit braucht, bis die ersten inneren Resultate dieser Fortentwicklung gewisser Seelenfähigkeiten auftreten, aber aus dem gewöhnlichen Erinnerungsvermögen, durch das wir uns abgelebte Ereignisse vor die Seele zaubern können, durch die Fortbildung dieses Erinnerungsvermögens entsteht dann tatsächlich eine neue Seelenkraft, eine Seelenkraft, von der wir vorher keine Ahnung hatten. Diese Seelenkraft ist entwickeltes Erinnerungsvermögen, und doch wiederum ganz anders als das gewöhnliche Erinnerungsvermögen. Diese Seelenkraft, sie versetzt uns in die Möglichkeit, mit gewissen Zuständen unseres Bewusstseins andere Vorstellungen verknüpfen zu können, als man dies sonst gewöhnlich tut. Der Mensch lebt in seinem alltäglichen Leben in den Wechselzuständen zwischen Wachen und Schlafen. Die Zustände zwischen dem Einschlafen und Aufwachen — wir kennen natürlich die verschiedensten physiologischen Hypothesen, die über sie aufgestellt sind, die interessieren uns hier weniger; dasjenige, was uns interessiert, ist der Tatbestand des gewöhnlichen Bewusstseins. Dieses gewöhnliche Bewusstsein wird herabgedämpft, wird gelähmt, beim Einschlafen bis zur völligen Dumpfheit, tritt wiederum in sein helles Stadium beim Aufwachen. Der Mensch entsteht ja selbstverständlich seelisch-geistig nicht beim Aufwachen, er muss in irgendeiner Weise zwischen dem Einschlafen und Aufwachen vorhanden sein. Der Tatbestand ist, dass er sich in dieser Zeit nicht bedient seiner Sinne, nicht bedient seiner Willensorganisation, nicht bedient des die Sinneswahrnehmungen kombinierenden Verstandes. Ich will auf die Unterbrechung des Schlafens durch die Träume nicht eingehen, das würde zu weit führen.

[ 13 ] If one engages in such inner soul work for a sufficiently long time—it depends entirely on a person’s inner destiny whether it takes a short time, two or three years, or much longer before the first inner results of this further development of certain soul abilities become apparent— but from the ordinary power of memory—through which we can conjure up past events in our minds—the further development of this power of memory actually gives rise to a new spiritual power, a spiritual power of which we previously had no inkling. This soul power is a developed capacity for memory, and yet it is entirely different from ordinary memory. This soul power enables us to associate certain states of our consciousness with different ideas than we would normally do. In everyday life, a person lives in the alternating states between waking and sleeping. The states between falling asleep and waking up—we are, of course, familiar with the various physiological hypotheses that have been put forward about them, but these are of less interest to us here; what interests us is the reality of ordinary consciousness. This ordinary consciousness is dampened, even paralyzed, as we fall asleep, to the point of complete dullness, and returns to its lucid state upon waking. Of course, a person does not come into being mentally and spiritually only upon waking; they must exist in some way between falling asleep and waking up. The fact is that during this time they do not make use of their senses, nor of their volitional faculties, nor of the intellect that synthesizes sensory perceptions. I do not wish to go into the interruption of sleep by dreams; that would take us too far afield.

[ 14 ] Genau in demselben Zustand im Verhältnis zu seinem physischen Organismus ist derjenige, der in der geschilderten Weise das Erinnerungsvermögen fortgebildet hat. Er bedient sich, indem in ihm erwacht ist dieses fortgebildete Erinnerungsvermögen, in den Zuständen, in denen er dieses Erinnerungsvermögen herbeiführt, nicht seiner gewöhnlichen Sinne. Er weiß sie auszuschalten, er weiß alles dasjenige auszuschalten, was im Schlafe ausgeschaltet ist. Aber sein Bewusstsein wird nicht herabgedämpft. Er lebt in einem bewussten Zustande, in einem Bewusstsein, das erfüllt ist von Inhalt, und er weiß, dass dieser Inhalt ein geistig-seelischer ist. Geradeso, wie wir sonst im gewöhnlichen Leben einen seelischen Inhalt erhalten durch unsere Sinne, durch den kombinierenden Verstand, so ist ein Seeleninhalt da, der aber nicht durch das Leibliche vermittelt wird, wenn sich des entwickelten Erinnerungsvermögens der Geistesforscher bedient. Gerade so, wie wir eine sinnliche Umwelt um uns haben durch unseren physischen Organismus, so hat der Geistesforscher eine wirklich übersinnliche Umwelt, die überall durchsetzt unsere sinnliche Umwelt, um sich herum. Dieses, meine sehr verehrten Anwesenden, ist eben eine Tatsache jener werdenden Erfahrung, die beim Geistesforscher auftritt; und jede Einbildung, als ob man es mit irgendeiner Illusion zu tun hätte, ist einfach ausgeschlossen durch den ganzen Lebenszusammenhang, in den man hineingestellt ist vermöge der Ihnen ja nur skizzenhaft und prinzipiell geschilderten Methode, durch die man zu einem solchen entwickelten Bewusstsein gelangt. Man lernt erkennen, was es heißt, ein Bewusstsein haben im leibfreien Zustande.

[ 14 ] The person who has developed their memory in the manner described is in exactly the same state with regard to their physical organism. When this developed power of memory is awakened within him, he does not make use of his ordinary senses in the states in which he brings about this power of memory. He knows how to shut them off; he knows how to shut off everything that is shut off during sleep. But his consciousness is not dulled. He lives in a conscious state, in a consciousness filled with content, and he knows that this content is of a spiritual-soul nature. Just as we otherwise receive psychological content in ordinary life through our senses and through the reasoning mind, so too is there a psychological content—one that is not mediated by the physical body—when the spiritual researcher makes use of his developed power of recollection. Just as we have a sensory environment around us through our physical organism, so the spiritual researcher has a truly supersensory environment that permeates our sensory environment everywhere around him. This, my esteemed audience, is precisely a fact of that emerging experience that arises in the spiritual researcher; and any notion that one is dealing with some kind of illusion is simply ruled out by the entire context of life into which one is placed by virtue of the method—which I have described to you only in outline and in principle—through which one attains such a developed consciousness. One learns to recognize what it means to have consciousness in a bodiless state.

[ 15 ] Ich möchte, damit Sie sehen, dass anthroposophische Geisteswissenschaft nicht aus irgendeinem blauen Nebelreich heraus redet, sondern aus konkreten Tatsachen, etwas ganz Konkretes ausführen: Unsere gewöhnliche Erinnerungsfähigkeit, die gehört ja eben dazu, um uns das, was wir einmal erlebt haben, wiederum vor die Seele zu rufen. Wenn diese Erinnerungsfähigkeit in der Weise weiterentwickelt wird, wie ich es eben geschildert habe, dann wird sie etwas anderes, und das ist das Eigentümliche. Es ist zwar entwickeltes Erinnerungsvermögen, aber es ist nicht eigentlich mehr eine Erinnerung da; es hat sich die Erinnerungsfähigkeit in ein unmittelbares Wahrnehmen der geistigen, übersinnlichen Umwelt verwandelt. Das geht daraus hervor, dass wenn man einmal einen geistig-übersinnlichen Tatbestand vor sich hat und diesen auch charakterisieren kann, und man will später einfach aus der Erinnerung heraus diesen geistig-übersinnlichen Zustand wiederum ins Bewusstsein rufen, so kann man das nicht unmittelbar. Er kommt nicht aus dem Bewusstsein herauf unmittelbar. Es ist entwickeltes Erinnerungsvermögen, und doch erinnert man nicht gerade dasjenige, was man erfährt durch dieses entwickelte Erinnerungsvermögen. Man muss etwas ganz anderes machen, wenn man einen einmal gehabten geistigen Tatbestand wiederum vor sich haben will.

[ 15 ] I would like to illustrate—so that you can see that anthroposophical spiritual science does not speak from some vague, nebulous realm, but rather from concrete facts—something quite concrete: our ordinary capacity for memory, which is, after all, what allows us to recall to our minds what we have once experienced. If this capacity for memory is further developed in the way I have just described, then it becomes something else, and that is what is peculiar about it. It is indeed a developed capacity for memory, but there is no longer actually a memory there; the capacity for memory has transformed into a direct perception of the spiritual, supersensible environment. This becomes clear from the fact that once you have a spiritual-supersensible event before you and can characterize it, and later you simply want to recall this spiritual-supersensible state into consciousness from memory, you cannot do so directly. It does not rise up directly from consciousness. It is a developed capacity for memory, and yet you do not exactly remember what you experience through this developed capacity for memory. One must do something entirely different if one wishes to bring a spiritual state that one once experienced back into one’s presence.

[ 16 ] Man muss dann die Bedingungen wieder herstellen, durch die man den Tatbestand vor sich gerufen hat. Man kann sich an all das erinnern, was einen bis zum Moment des Schauens des Tatbestandes geführt hat, dann kann man den Tatbestand wieder haben, aber man kann nicht einfach aus der Erinnerung heraus diesen Tatbestand nachkonstruieren, wie das bei einer gewöhnlichen Erinnerung der Fall ist. Deshalb ist es schon wahr, wenn man das Paradoxon ausspricht: Derjenige, der als Geistesforscher seine Bücher schreibt, er vergisst die Inhalte, er schreibt gewissermaßen die geistigen Tatbestände ab, er nimmt sie auf, aber er vergisst sie. Er kann auch nicht einen Vortrag aus der Erinnerung ein zweites Mal wiederholen, sondern er muss die Bedingungen wieder hervorrufen, durch die er das erste Mal vor das Schauen gestellt worden ist, dann kann er das Schauen wieder haben. Es ist gerade so, wie man eine Wahrnehmung, wenn sie eben Wahrnehmung ist, nur dadurch wiederum haben kann, dass man sich dem Tatbestand nähert. Die Erinnerung gibt einem nur ein Bild. Das entwickelte Erinnerungsvermögen muss einfach zum Tatbestand in der geistig-übersinnlichen Welt wieder hingehen, um diesen wieder erleben zu können. Das ist gewissermaßen die erste Stufe, um in die übersinnliche Welt hineinzukommen, das Erinnerungsvermögen in einer gewissen Weise weiterzuentwickeln, sodass es zu einer Art übersinnlichen Anschauungsvermögens werde. Dadurch gelangt man immer mehr und mehr dazu, das Geistig-Seelische als solches wirklich zu erkennen, das Geistig-Seelische, das dem Menschen zugrunde liegt, und das Geistig-Seelische, das uns in der äußeren Welt umgibt, das doch die Grundlage ist auch der äußeren Naturtatsachen und Naturgesetzmäßigkeiten.

[ 16 ] One must then recreate the conditions that led to the recall of the event. One can recall everything that led up to the moment of observing the event; then one can have the event again, but one cannot simply reconstruct this event from memory, as is the case with ordinary recollection. That is why it is indeed true to state the paradox: The person who writes books as a spiritual researcher forgets the contents; he transcribes the spiritual facts, so to speak; he records them, but he forgets them. Nor can he repeat a lecture from memory a second time; rather, he must re-create the conditions through which he was first confronted with the vision, and only then can he experience the vision again. It is precisely as with any perception—if it is indeed a perception—that one can only experience it again by approaching the event itself. Memory provides only an image. The developed power of memory must simply return to the event in the spiritual-supersensible world in order to experience it anew. This is, in a sense, the first step toward entering the supersensible world: to develop the power of memory in a certain way so that it becomes a kind of supersensible power of intuition. Through this, one comes to recognize more and more the spiritual-soul aspect as such—the spiritual-soul aspect that underlies the human being, and the spiritual-soul aspect that surrounds us in the outer world, which is, after all, the foundation of the outer facts of nature and the laws of nature as well.

[ 17 ] Und ich will noch eine zweite Seelenkraft charakterisieren in ihrer Weiterentwicklung. Ich glaube, dass die Entwicklung dieser Seelenkraft als eine Erkenntniskraft in berechtigter Weise noch mehr Widerspruch hervorrufen muss als die Entwicklung der Erinnerungskraft, weil man diese zweite Seelenkraft schon gar nicht als irgendwie eine Erkenntniskraft wird gelten lassen wollen, es ist die Kraft der Liebe. Gewiss, meine sehr verehrten Anwesenden, die Liebe, sie gilt durchaus als etwas Subjektives. Das ist sie auch im gewöhnlichen Leben. Aber wenn man eben gewisse geistesforscherische Methoden anwendet auf die Liebefähigkeit, wie ich sie eben geschildert habe für das Erinnerungsvermögen, so wird aus der Kraft der Liebe etwas anderes, was dann auch wiederum eben eine Erkenntniskraft der übersinnlichen Welt ist. Es handelt sich ja darum, dass man zuerst einmal darauf aufmerksam wird, wie man eigentlich in jedem Moment seines Lebens in der Verwandlung begriffen ist, wie man ein anderer wird. Man braucht nur einmal ganz ehrlich in sein Seeleninneres hineinzuschauen und man wird schon gewahr werden, wie dasjenige, was man heute ist, etwas anderes war vor zehn, zwanzig Jahren. Und man wird sich sagen müssen: In den weitaus meisten Dingen hat man sich überlassen dem Strom des Lebens, man hat selbst sehr wenig Einfluss genommen auf die Entwicklungsbedingungen, die einen von Jahr zu Jahr, von Jahrzehnt zu Jahrzehnt zu einem anderen gemacht haben.

[ 17 ] And I would like to characterize a second faculty of the soul in its further development. I believe that the development of this soul power as a power of cognition must, quite rightly, provoke even more contradiction than the development of the power of memory, because one would certainly not want to regard this second soul power as a power of cognition in any way—it is the power of love. Certainly, my esteemed audience, love is indeed regarded as something subjective. It is so in ordinary life as well. But when one applies certain methods of spiritual research to the capacity for love—as I have just described them in relation to the power of memory—the power of love becomes something else, which in turn is also a power of cognition of the supersensible world. The point is that one first becomes aware of how, in every moment of one’s life, one is actually in the process of transformation, how one is becoming someone else. One need only look once, quite honestly, into the depths of one’s soul, and one will already become aware of how the person one is today was someone different ten or twenty years ago. And one will have to admit: In the vast majority of things, one has simply gone with the flow of life; one has exerted very little influence on the conditions of development that have transformed one from year to year, from decade to decade.

[ 18 ] Der Geistesforscher muss gerade auf diesem Gebiet zur Aktivität übergehen. Er muss gewissermaßen durch Selbstzucht die Entwicklung seines ganzen Seelenwesens selber in die Hand nehmen. Er muss sich gewisse Richtungen geben, ohne dabei selbst die Naivität und das Elementare eines vollen Lebens zu verlieren. Er muss sich gewisse Richtungen geben und muss das, was aus ihm sich metamorphosierend bildet, in sorgfältiger Selbstbeobachtung verfolgen können. Dadurch wird wiederum eine gewisse Seelenkraft, die sonst latent ist, aus den Tiefen der Seele herausgeholt. Und Liebe, die im gewöhnlichen Leben durchaus an den physischen Organismus gebunden ist, sie wird in ähnlicher Weise unabhängig als Seelenkraft von diesem physischen Organismus, ebenso wie die entwickelte Erinnerungsfähigkeit, nur dass diese entwickelte Erinnerungsfähigkeit uns Bilder, Imaginationen einer übersinnlichen Welt vor die Seele zaubert, die entwickelte Liebekraft aber uns befähigt, innerlich mitzumachen dasjenige, was in diesen Bildern sich uns darstellt. Ein Objektivieren des eigenen Seelenlebens, ein Aufgehen in der Objektivität, das ist dasjenige, was für die Erkenntnis des Übersinnlichen Vorbedingung ist und was auf diesem Wege der Entwicklung der Liebefähigkeit erreicht wird. Durch die Entwicklung der Erinnerungsfähigkeit erlangen wir die Möglichkeit, höhere Vorstellungswelten zu entwickeln, Vorstellungswelten über das Übersinnliche. Durch die Entwicklung der Liebefähigkeit erlangen wir die Fähigkeit, die innere Realität, die Wesenhaftigkeit des Übersinnlichen zu erleben.

[ 18 ] It is precisely in this area that the spiritual researcher must take action. Through self-discipline, so to speak, he must take the development of his entire soul into his own hands. He must set certain directions for himself without, in doing so, losing the naivety and simplicity of a full life. He must set certain directions for himself and be able to track, through careful self-observation, what is taking shape within him through metamorphosis. Through this, in turn, a certain soul force—which is otherwise latent—is drawn forth from the depths of the soul. And love, which in ordinary life is thoroughly bound to the physical organism, becomes in a similar way independent of this physical organism as a soul force—just as the developed capacity for memory does—except that this developed capacity for memory conjures up before our soul images and imaginings of a supersensible world, whereas the developed power of love enables us to participate inwardly in what is presented to us in these images. An objectification of one’s own soul life, a merging into objectivity—this is what serves as a prerequisite for the knowledge of the supersensible and what is achieved through this path of developing the capacity for love. Through the development of the capacity for memory, we gain the ability to develop higher worlds of imagination—worlds of imagination concerning the supersensible. Through the development of the capacity for love, we gain the ability to experience the inner reality, the essence of the supersensible.

[ 19 ] Damit habe ich nur skizzenhaft dasjenige dargestellt, was in der Tat zur Erkenntnis einer geistigen Welt führt, der wir mit unserm eigentlichen inneren Menschenwesen angehören und in der wir finden die Anhaltspunkte zur Erkenntnis der ewigen Natur dieses Menschenwesens. Die wirkliche Erkenntnis über die Unsterblichkeitsfrage, sie wird auf dem Wege erreicht, welchen ich eben charakterisiert habe. Wir lernen auf diese Weise dasjenige in uns kennen, was durch Geburten und Tode geht; wir lernen diejenigen Welten erkennen, in denen wir als [Geist-Übersinnliches] leben, bevor wir zu einer Geburt heruntersteigen oder zu einer Empfängnis, und in die wir auch steigen, wenn wir durch die Pforte des Todes gehen. Das will ich aber nur andeuten; eine genauere Ausführung ist ja in der Literatur zu finden, sie würde jetzt zu weit führen.

[ 19 ] With this, I have only sketched out what in fact leads to the knowledge of a spiritual world to which we belong with our true inner human being, and in which we find the clues to understanding the eternal nature of this human being. True knowledge of the question of immortality is attained through the path I have just described. In this way, we come to know that which within us passes through births and deaths; we learn to recognize those worlds in which we live as [spiritual-super-sensory beings] before we descend into a birth or conception, and into which we also ascend when we pass through the gate of death. But I want only to hint at this; a more detailed exposition can be found in the literature, as it would take us too far afield now.

[ 20 ] Nun, durch eine solche Methode der Geistesforschung werden zwei Abwege des menschlichen Seelenlebens erstens, in der richtigen Weise durchschaut; zweitens aber werden die Bedingungen ihres Vermeidens geschaffen. Das Erste ist: Man erlangt auf diesem Wege einen wirklichen Einblick in dasjenige, was Erinnerung eigentlich ist, dadurch, dass man sie gerade weiterbildet. Diese Erinnerungskraft, wir brauchen sie; wir müssen, wenn wir unser gewöhnliches Leben intakt halten wollen, die Bilder unserer Erlebnisse von einem gewissen, sehr früh liegenden Punkte in unserer Kindheit uns vor die Seele zaubern können. Diese Erinnerungsfähigkeit, wir lernen sie so kennen durch jene Erkenntnisse, die ich eben geschildert habe, dass wir uns sagen: Sie verhindert eigentlich, dass wir in unser Inneres hineinschauen können. Der Mystiker, er will in das Innere der Seele erlebend hineinschauen. Der Geistesforscher studiert die Gefahren, die verbunden sind mit solchem mystischen Hineinschauen in das Innere der Seele. Es ist eine Eigentümlichkeit des Seelenlebens, dass dasjenige, was man durchlebt seit der Kindheit zwischen Geburt und Tod, nicht nur in seiner ursprünglichen Gestalt heraufkommen kann zu irgendeinem Zeitpunkt ins Bewusstsein, sondern dass es in den mannigfaltigsten Metamorphosen heraufkommen kann, sodass die Möglichkeit vorliegt, dass irgendein Erlebnis, das vielleicht ganz trivial ist, sich nach und nach im Unterbewussten so umformt, dass es später als ein erhaben aussehendes Ereignis vor das Bewusstsein tritt. Der Mystiker glaubt dann vielleicht, sich zu versenken in irgendeinen göttlichen Untergrund der Seele und der Welt, während er nichts hat als eine umgewandelte Lebensreminiszenz. Die genaue Erkenntnis der Erinnerungsfähigkeit leitet uns dazu an, die mystischen Wege in richtiger Weise zu vermeiden. Denn wenn man das Erinnerungsvermögen in der Weise ausgebildet hat, wie ich es geschildert habe, so bleibt man selbstverständlich ein ganz vernünftiger Mensch. Man wendet dieses entwickelte Erinnerungsvermögen nur an, wenn man will. Man kann aber, wenn man dieses Erinnerungsvermögen so ausgebildet hat, wirklich auch die gewöhnliche Erinnerung durchschauen. Man kann dann den Weg nehmen, den der Mystiker nur glaubt nehmen zu können. Der Mystiker hält [sich] nämlich [auf] in derselben Seelenregion, wo die Erinnerung auch vorhanden ist; er sieht im Grunde genommen nur sinnliche, umgewandelte Erinnerungen. Derjenige aber, der das entwickelte Erinnerungsvermögen kennt, der schaut gewissermaßen durch, durch die gewöhnliche Erinnerungsregion. Dann bekommt er allerdings nicht dasjenige zu schauen, was ein Tauler, eine Mechthild von Magdeburg oder so irgendjemand glaubte, mystisch zu schauen, sondern er bekommt zu schauen, aber jetzt von innen, die materiellen Organe des menschlichen Organismus. Das ist der wirkliche Weg, meine sehr verehrten Anwesenden, den Menschen physisch von innen kennenzulernen.

[ 20 ] Well, through such a method of spiritual research, two pitfalls of human soul life are, first, properly understood; and second, the conditions for avoiding them are created. The first point is this: Through this path, one gains a genuine insight into what memory actually is, precisely by cultivating it further. We need this power of memory; if we wish to keep our ordinary lives intact, we must be able to conjure up before our inner eye the images of our experiences from a certain, very early point in our childhood. We come to understand this capacity for memory through the insights I have just described, which lead us to say: It actually prevents us from looking into our inner selves. The mystic seeks to look into the innermost depths of the soul through direct experience. The spiritual researcher studies the dangers associated with such mystical insight into the innermost depths of the soul. It is a peculiarity of soul life that what one experiences from childhood onward, between birth and death, can not only surface into consciousness at any given moment in its original form, but that it can emerge in the most varied metamorphoses, so that there is a possibility that some experience—which may be quite trivial—will gradually transform itself in the subconscious in such a way that it later appears before consciousness as a seemingly sublime event. The mystic may then believe that he is immersing himself in some divine depths of the soul and the world, whereas he has nothing more than a transformed memory of life. A precise understanding of the capacity for memory guides us to avoid mystical paths in the proper way. For if one has trained one’s memory in the manner I have described, one naturally remains a perfectly rational person. One applies this developed capacity for memory only when one wishes to do so. However, once one has trained this capacity for memory in this way, one can truly see through ordinary memory as well. One can then take the path that the mystic only believes he can take. For the mystic remains in the very same region of the soul where memory is also present; he essentially sees only sensory, transformed memories. But the one who knows this developed capacity for memory, so to speak, sees right through the ordinary region of memory. Then, of course, he does not see what a Tauler, a Mechthild of Magdeburg, or anyone else of that sort believed they were mystically seeing; rather, he sees—but now from within—the material organs of the human organism. That, my esteemed audience, is the true path to knowing the human being physically from within.

[ 21 ] Der Mystiker lernt nichts anderes kennen, als sozusagen den Seelenrauch, den Seelennebel, die aufsteigen aus den kochenden inneren Organen. Das ist dasjenige, was gesagt werden muss, dass durchaus nicht jene mystischen Verzückungen vorhanden sind, wenn man durch ein entwickeltes Erinnerungsvermögen zur Selbsterkenntnis kommt, sondern es strahlt ein das Selbsterkennen in die wirkliche menschliche Organisation, die von außen selbstverständlich durch Anatomie, Physiologie von der einen Seite erkannt werden kann, aber nicht ihrem inneren Wesen nach durchschaut werden kann. Hier, meine sehr verehrten Anwesenden, enthüllen sich dann diejenigen Dinge, wo wir das Innere des Menschen in einem inneren Zusammenhang erblicken mit der uns umgebenden Natur in ihren verschiedenen Reichen. Erst wenn man so das Innere der menschlichen Organisation kennenlernt, lernt man jene Physiologie kennen, welche einem die Verwandtschaft der verschiedenen Organe in ihrem gesunden und kranken Zustand zeigen mit demjenigen, was im mineralischen Reich, im Pflanzenreich, im Tierreich und den sonstigen Natursphären und Naturreichen vorhanden ist.

[ 21 ] The mystic comes to know nothing other than, so to speak, the smoke of the soul, the mist of the soul, rising from the seething inner organs. What must be said is that there are by no means any mystical ecstasies present when one arrives at self-knowledge through a developed power of memory; rather, this self-knowledge radiates into the actual human organism, which can of course be recognized from the outside through anatomy and physiology on the one hand, but cannot be penetrated in terms of its inner essence. Here, my esteemed audience, those things are then revealed in which we perceive the inner being of the human being in an inner connection with the nature surrounding us in its various kingdoms. Only when one comes to know the inner workings of the human organism in this way does one come to know that physiology which reveals the relationship between the various organs—in their healthy and diseased states—and what exists in the mineral kingdom, the plant kingdom, the animal kingdom, and the other spheres and kingdoms of nature.

[ 22 ] Hier ist der Punkt, wo es möglich ist, unsere ja durch die äußere Forschung so weit fortgeschrittene Medizin zu verinnerlichen, die Brücke zu schlagen zwischen Pathologie und einer auf wirklicher Erkenntnis des Menschen und der Welt gebauten Therapie; über eine solche Vertiefung der Medizin habe ich mir erlaubt, im vorigen Frühling an unserer geisteswissenschaftlichen Hochschule in Dornach vor Ärzten und Medizinstudierenden vorzutragen. Und gerade auf diesem Gebiet kann man zeigen, wie die einzelnen Wissenschaften wiederum befruchtet werden können durch dasjenige, was anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft ist. Ebenso haben dieses für die anderen Wissenschaften gezeigt die Hochschulkurse in Dornach, die im vorigen Herbst von dreißig gelehrten Fachleuten auf verschiedenen Gebieten der Wissenschaften, auch von künstlerischen, von praktischen Menschen, von kommerziellen, von industriellen, gehalten wurden. Sie haben gezeigt, wie anthroposophische Geisteswissenschaft befruchten soll die einzelnen Wissenschaften, indem sie hinzubringt zu dem, was zu solchen Forschungstriumphen geführt hat in der neuesten Zeit, zu dem, was äußere Forschung bieten kann, dasjenige, was innerlich erschaut werden kann. Denn gerade so, wie ich geschildert habe, dass durch die wirkliche Erkenntnis des Erinnerungsvermögens, durch seine Weiterbildung, die Erkenntnis des Menschen wahrhaftig zustande kommt, so kommt auch eine geistig-übersinnliche Naturerkenntnis auf diesem Wege zustande.

[ 22 ] This is the point where it becomes possible to internalize our medicine—which has indeed advanced so far through external research—and to build a bridge between pathology and a form of therapy based on a genuine understanding of the human being and the world; Last spring, I took the liberty of giving a lecture on this deepening of medicine to doctors and medical students at our School of Spiritual Science in Dornach. And it is precisely in this field that one can demonstrate how the individual sciences, in turn, can be enriched by what is known as anthroposophically oriented spiritual science. Likewise, the college courses in Dornach—held last fall by thirty learned specialists in various fields of science, as well as by artists, practitioners, businesspeople, and industrialists—have demonstrated this for the other sciences. They demonstrated how anthroposophical spiritual science is intended to enrich the individual sciences by adding to what has led to such research triumphs in recent times—to what external research can offer—that which can be perceived inwardly. For just as I have described—that true knowledge of the human being comes about through a genuine understanding of the faculty of memory and its further development—so, too, does a spiritual and supersensory understanding of nature come about in this way.

[ 23 ] Die andere Klippe, welche zu vermeiden ist und welche durchschaut werden kann durch solche weiterentwickelten Erkenntnisfähigkeiten, das ist die Klippe der dialektisch-philosophischen Spekulation, die ja in gewisser Beziehung auch vorhanden ist innerhalb unseres naturwissenschaftlichen, nicht Forschens, aber wenigstens Denkens. Wir forschen, indem wir die Phänomene beobachten, indem wir Phänomene hervorrufen durch unsere eigenen Experimente. Wir wenden dann aber unseren kombinierenden Verstand nicht bloß darauf an, etwa im methodischen Sinne eine Naturwissenschaft zu treiben, die Phänomenologie bleibt, sondern wir wenden ihn dazu an, hinauszuspekulieren über das Empirische, und dann kommen wir zu jenen Konstruktionen, die in der Atomistik, der Molekulartheorie gegeben sind. Durchaus soll hier nicht das Bedeutsame und Berechtigte und durch das Experiment Erhärtete der Molekulartheorie und Atomtheorie kritisiert werden. Aber dasjenige, was gewissermaßen tragend die naturwissenschaftlichen Phänomene als atomistisches Denken vorhanden ist, das wird in seiner Unberechtigung durchschaut, wenn man die zweite Erkenntniskraft, dasjenige, was aus der Liebekraft wird, in der geschilderten Weise entwickelt. Dann lernt man erkennen, dass man innerhalb der äußeren empirisch-sinnlichen Umwelt in der Welt der Phänomene stehen bleiben muss. Das Weiterdringen hängt dann davon ab, dass man tatsächlich das Geistig-Übersinnliche, nicht das ja nur ins Kleine übersetzte Sinnliche der Atomenwelt vor sich bekommt.

[ 23 ] The other pitfall that must be avoided—and which can be recognized through such advanced cognitive abilities—is the pitfall of dialectical-philosophical speculation, which, in a certain sense, is also present within our natural sciences—not in our research, but at least in our thinking. We conduct research by observing phenomena and by inducing phenomena through our own experiments. However, we do not apply our combinatory intellect merely to conducting natural science—in a methodological sense—that remains phenomenological; rather, we apply it to speculating beyond the empirical, and thus arrive at those constructs found in atomic theory and molecular theory. By no means is the aim here to criticize the significant, valid, and experimentally substantiated aspects of molecular theory and atomic theory. But that which, in a sense, underlies the phenomena of the natural sciences as atomistic thinking—that is seen through for its lack of justification when one develops the second faculty of cognition, that which arises from the power of love, in the manner described. Then one comes to recognize that one must remain within the external, empirically-sensory environment in the world of phenomena. Further progress then depends on one actually perceiving the spiritual-supersensible realm, rather than merely the sensory aspects of the atomic world reduced to the minute scale.

[ 24 ] Hier, meine sehr verehrten Anwesenden, darf ich aufmerksam machen auf etwas, an dem man nicht vorbeigehen kann, gerade wenn man Geistesforscher ist. Man redet in der philosophischen Erkenntnistheorie davon, dass wir Sinneseindrücke haben. Man redet von ganz berechtigten Forschungsergebnissen der neueren Physiologie, durch die man sich Vorstellungen machen will von der Bildung eines objektiven, uns unbekannten Tatbestandes, der sich dann fortsetzt bis zum Sinnesorgan. Man redet von dem, was im Sinnesorgan vorgeht, was eventuell in der entsprechenden Gehirnsphäre vor sich geht und so weiter. Auf diese Weise gelangt man dazu, das erkenntnistheoretische Problem an das physiologische Problem in einem gewissen Sinne heranzuschieben, aber man betrachtet gewissermaßen dieses Problem an jedem einzelnen Punkte der Welt. Man will von einem einzelnen Phänomen auf dasjenige, was dahinter ist, übergehen. Man verfährt dabei gerade so, als wenn man aus einem einzelnen Buchstaben von einer beschriebenen Seite auf irgendetwas, was hinter den Buchstaben steht, schließen wollte. Man liest die ganze Seite; aus dem Zusammenhang der Buchstaben auf der ganzen Seite ergibt sich der Grund, warum der einzelne Buchstabe so ist, wie er eben ist. So handelt es sich auch darum, dass wir innerhalb der Welt der Phänomene bleiben, nicht an den einzelnen Phänomenen nach irgendetwas zugrunde Liegendem, etwa gar nach einem «Ding an sich» spekulieren, sondern den Zusammenhang der Phänomene ins Auge fassen, die Wirklichkeit der Phänomene bis zu gewissen Totalitäten lesend, möchte man sagen, studieren. Dadurch kommen wir dann zu demjenigen, was sich geistig in den Phänomenen ausspricht, und auch nur geistig zu ergreifen ist mit jenen übersinnlichen Erkenntniskräften, von denen ich gesprochen habe.

[ 24 ] Here, my esteemed audience, I would like to draw your attention to something that cannot be overlooked, especially if one is a researcher in the humanities. In philosophical epistemology, we speak of having sensory impressions. One speaks of the entirely valid findings of modern physiology, through which one seeks to form concepts of the formation of an objective reality unknown to us, which then extends to the sensory organ. One speaks of what takes place in the sensory organ, what may be happening in the corresponding region of the brain, and so on. In this way, one ends up, in a certain sense, shifting the epistemological problem toward the physiological problem, but one considers this problem, as it were, at every single point in the world. One seeks to move from a single phenomenon to what lies behind it. In doing so, one proceeds exactly as if one were trying to infer, from a single letter on a written page, something that lies behind the letters. One reads the entire page; the context of the letters across the entire page reveals the reason why the individual letter is exactly as it is. Similarly, the point is that we remain within the world of phenomena, not speculating about anything underlying the individual phenomena—such as a “thing-in-itself”—but rather taking in the interrelationship of the phenomena, studying—one might say—the reality of the phenomena by reading them up to certain totalities. Through this, we then arrive at that which expresses itself spiritually in the phenomena and can be grasped only spiritually through those supersensible powers of cognition of which I have spoken.

[ 25 ] So versuchte ich durch eine Art Fortbildung der Erkenntnisfähigkeiten anthroposophisch orientierter Geisteswissenschaft tiefer in die Welt einzudringen. Dadurch tritt aber vor diese Anthroposophie auch das erkenntnistheoretische Problem in einer ganz bestimmten Weise hin. Dieses erkenntnistheoretische Problem, es leidet ja gerade an solchen Dingen, wie ich sie eben jetzt angeführt habe. Wir studieren in einer gewissen Weise dasjenige, was uns unbekannt sein soll. Wir verfolgen es dann bis zum Sinn, bis zum Gehirn. Wir kommen dazu, dass wir keinen Übergang finden zu demjenigen, was in der Seele eigentlich lebt. Und wenn ich — selbstverständlich vieles auslassend, was angeführt werden könnte, was aber den verehrten Anwesenden gewiss gut bekannt ist aus der Geschichte der neueren Erkenntnistheorie —, wenn ich nur gewissermaßen [kursorisch] das Wichtigste herausgreife, so dürfte es das Folgende sein: Der gewissenhafte Erkenntnistheoretiker kommt zum Schlusse dazu, nicht mehr die Möglichkeit zuzulassen, innerhalb der Vorstellungswelt — bei genauerer Analyse ergibt sich allerdings nicht nur die Vorstellungswelt, sondern auch ein Teil der Empfindungswelt, aber bleiben wir bei der Vorstellungswelt — die Vorstellungen, so wie sie innerlich leben durch Logik, Psychologie, zu beziehen auf irgendein Wirkliches oder auf etwas, was er als ein Wirkliches auffassen möchte. Es kommt gewissermaßen dazu, sehr stark zu fühlen im empirischen Tatbestand den Bildcharakter des Vorstellungslebens; ihn so stark zu fühlen, dass er keine Brücke [sieht] von diesem erlebten Bildcharakter des Vorstellungslebens hinüber in die Realität. Daher haben viele der neueren Erkenntnistheoretiker es aufgegeben, vom Vorstellungsleben aus die Brücke hinüberzuschlagen in die Realität. Sie appellieren an den Willen, an den Willen, von dem ihnen vorkam, dass er in elementarer Weise an die Dinge stößt; der wurde ihnen dasjenige, wodurch der Mensch eigentlich befugt ist, von der Realität der Außenwelt zu sprechen, während er eigentlich niemals aus der Vorstellungswelt heraus die Realität einer Außenwelt entnehmen dürfte.

[ 25 ] So I attempted to penetrate deeper into the world by further developing the cognitive abilities of anthroposophically oriented spiritual science. As a result, however, the epistemological problem also presents itself to this anthroposophy in a very specific way. This epistemological problem suffers precisely from the very things I have just mentioned. In a certain sense, we are studying that which is supposed to be unknown to us. We then trace it back to the sense organs, all the way to the brain. We find that we cannot find a transition to that which actually lives in the soul. And if I—omitting, of course, much that could be mentioned, but which is certainly well known to the distinguished audience here from the history of modern epistemology—if I were to single out, so to speak, [briefly] the most important points, it would likely be the following: The conscientious epistemologist ultimately comes to the conclusion that he can no longer allow for the possibility, within the world of representations—though upon closer analysis, it is not only the world of representations but also part of the world of sensations that emerges— but let us stick to the world of ideas—the ideas, as they exist internally, cannot be related through logic or psychology to anything real or to anything he wishes to regard as real. In a sense, this leads to a very strong sense of the pictorial character of the life of the imagination within empirical reality; a sense so strong that he [sees] no bridge from this experienced pictorial character of the life of the imagination over into reality. For this reason, many of the more recent epistemologists have given up on building a bridge from the life of the imagination over into reality. They appeal to the will—the will that, in their view, comes into contact with things in a fundamental way; this became, for them, the very thing by which human beings are actually authorized to speak of the reality of the external world, whereas they should never, in fact, be able to infer the reality of an external world from the world of imagination.

[ 26 ] Ich glaube, dass auf diesem Gebiete der Erkenntnistheorie tatsächlich in der neuesten Zeit unvergleichlich gewissenhaft gearbeitet worden [ist], dass scharfsinnige Dinge zutage getreten sind; die Literatur ist ja eine der reichsten. Aber ich glaube nicht, dass man erkennen kann, wenn man ganz unbefangen vergleichend in diese Literatur sich vertieft, dass man innerhalb dieser Erkenntnistheorie auf einem durchaus unsicheren Boden steht und dass man durchaus nicht von irgendwas in der Seele die Brücke schlagen kann hinüber zu irgendeiner berechtigt anzunehmenden Wirklichkeit. Die Vorstellungswelt — wenn man sie auffassen kann, so zeigt sich das —, sie trägt wirklich Bildcharakter. Wenn man sich mit noch so bedeutsamen Schlüssen in dieser Bildsphäre des Vorstellungslebens bewegt, man kommt eigentlich aus dem Bildhaften nicht hinaus zu irgendeiner Realität.

[ 26 ] I believe that, in this area of epistemology, work has indeed been carried out with unparalleled diligence in recent times, and that insightful ideas have come to light; the literature on the subject is, after all, one of the richest. But I do not believe that, if one immerses oneself in this literature with a completely unbiased, comparative mindset, one can recognize that within this epistemology one stands on thoroughly uncertain ground, and that one cannot, by any means, build a bridge from anything within the soul to any reality that can justifiably be assumed to exist. The world of the imagination—if one can grasp it, as becomes evident—truly has the character of images. No matter how significant the conclusions one reaches while moving within this pictorial sphere of imaginative life, one cannot actually step out of the realm of images into any reality.

[ 27 ] Auf der anderen Seite glaube ich auch nicht, dass der Ausweg, vom Willen aus an die Realität heranzukommen, erkenntnistheoretisch sich voll einschlagen lässt. Denn, meine sehr verehrten Anwesenden, in der Vorstellung sind wir wenigstens ganz innerlich erfüllt von der vollen Klarheit des Tagesbewusstseins; in der Vorstellungswelt übersehen wir genau dasjenige, was vor sich geht, wenigstens vorstellungsgemäß, bildhaft vor sich geht. In der Willenstätigkeit schlafen wir bis zu einem gewissen Grade. Die Willenstätigkeit erleben wir nicht innerlich, sie ist uns nicht durchschaubar. Daher war es mir besonders auffällig, dass ein neuerer Erkenntnistheoretiker, der abgewiesen hat die Berechtigung, der Vorstellungswelt objektive Realität zu statuieren, und der die Willenstätigkeit angenommen [hat], um eine Realität zu statuieren, Dilthey, dass der verwiesen hat nicht auf die Erfahrungen des Erwachsenen, sondern des noch träumenden Kindes. Es ist in der Tat so, dass wir in Bezug auf das eigentliche innerlich Essenzielle des Willens niemals in unserm Leben zwischen Geburt und Tod zu einem vollen Aufwachen kommen, wenn wir nicht die Liebefähigkeit in der Weise entwickeln, wie ich das gezeigt habe. Dann aber, wenn das geschieht, dann ändert sich die ganze innere Seelenverfassung. Dann gelangt man dazu, den Grund einzusehen, warum unser Vorstellungsleben im Wesentlichen Bildcharakter hat.

[ 27 ] On the other hand, I also do not believe that the approach of attempting to reach reality through the will can be fully pursued from an epistemological standpoint. For, ladies and gentlemen, in imagination we are at least inwardly filled with the full clarity of waking consciousness; in the world of imagination, we overlook precisely what is taking place—at least as it unfolds in our imagination, in pictorial form. In volitional activity, we are, to a certain extent, asleep. We do not experience volitional activity inwardly; it is not transparent to us. That is why it struck me particularly that a more recent epistemologist—Dilthey—who rejected the validity of attributing objective reality to the world of imagination and who turned to volitional activity to establish a reality, referred not to the experiences of the adult but to those of the child who is still dreaming. It is indeed the case that, with regard to the true inner essence of the will, we never achieve full awakening in our lives between birth and death unless we develop the capacity for love in the way I have shown. But when that happens, the entire inner state of the soul changes. Then one comes to understand the reason why our life of imagination is essentially pictorial in nature.

[ 28 ] Wenn man so etwas erfassen will, wie das entwickelte Erkenntnisvermögen ist, so muss man sich einstellen auf eine ganz andere Art der Seelenverfassung. Dann sind natürlich nicht die gewöhnlichen Bedingungen des Begreifens da. Das Begreifen ist vielmehr ein Erleben, ein Drinnenstehen in den Dingen. Aber diese Voraussetzung muss eben der Erkennende bei sich erfüllen, wenn er überhaupt in die Sache eindringen will. Wenn man nun mit dem entwickelten Erinnerungsvermögen, mit seinem seelischen Erleben — abgesehen von den leiblichen Funktionen — herangeht und beobachtet dasjenige, was den Erkenntnistheoretiker wegen seiner Bildhaftigkeit abhält, davon eine Brücke zu schlagen, dann findet man namentlich, warum das Vorstellungsleben im Wesentlichen Bildcharakter hat. Man untersucht dann genau, aber jetzt mit dem entwickelten Erinnerungsvermögen, wie eigentlich das Verhältnis der Vorstellung zu der äußeren, empirischen Außenwelt ist. Und man findet: Es ist im Grunde genommen gar keine Verwandtschaft zwischen dem, was in uns als Bild entsteht, was gewissermaßen zurückgestrahlt wird als Vorstellungsbilder von unserem Organismus bei der Einwirkung der Außenwelt. Es ist gar keine innere Verwandtschaft zwischen diesen Bildern. Also wohl zwischen dem Inhalt der Bilder und demjenigen, was innerhalb der Außenwelt ist, aber nicht zwischen dem Essenziellen, dem Wesenhaften dieser Vorstellungswelt und demjenigen, was äußerlich Umwelt ist. Wir stehen einer Umwelt gegenüber und einer Innenwelt, die essenziell voneinander unterschieden sind. Die eine kann sich in der anderen abbilden, aber sie sind verschieden. Durch das entwickelte Erinnerungsvermögen lernt man erkennen, was eigentlich im Vorstellen, das im Wesentlichen an die Hauptesorganisation des Menschen gebunden ist, lebt. Da lebt im Wesentlichen nicht dasjenige, was von der Außenwelt uns kommt, auf die wir hinschauen können mit den Sinnen, sondern da lebt im Wesentlichen der Nachklang unseres vorgeburtlichen beziehungsweise vor der Empfängnis liegenden geistigen Seins. Dasjenige, was wesenhaft unserem Vorstellungsleben zugrunde liegt, ist wie das Hereindringen eines Schattens unseres vorgeburtlichen Seins in unser Dasein zwischen Geburt und Tod. Wir denken im Wesentlichen mit den Kräften, mit denen wir in der geistigen Welt vor unserer Empfängnis gelebt haben.

[ 28 ] If one wishes to grasp something such as the developed faculty of cognition, one must attune oneself to an entirely different state of mind. Then, of course, the usual conditions for understanding are not present. Rather, understanding is an experience, a standing within things. But the knower must fulfill this prerequisite within himself if he is to penetrate the matter at all. If one now approaches the matter with the developed power of memory, with one’s soul experience—setting aside the bodily functions—and observes what prevents the epistemologist, due to its pictorial nature, from building a bridge to it, then one discovers, in particular, why the life of imagination essentially has a pictorial character. One then examines precisely—but now with the developed power of memory—what the actual relationship is between the image and the external, empirical world. And one finds: There is, in essence, no kinship whatsoever between what arises within us as an image—what is, so to speak, reflected back as images of the imagination by our organism in response to the influence of the external world. There is no inner connection whatsoever between these images. That is to say, there may be a connection between the content of the images and what exists within the external world, but not between the essential, the fundamental nature of this world of imagination and what constitutes the external environment. We are faced with an external environment and an inner world that are essentially distinct from one another. One may be reflected in the other, but they are different. Through the development of the power of memory, one learns to recognize what actually lives within the imagination, which is essentially bound to the human being’s primary organization. Essentially, what lives there is not what comes to us from the external world—which we can perceive with our senses—but rather the echo of our pre-birth or pre-conception spiritual existence. That which essentially underlies our life of imagination is like the penetration of a shadow of our pre-birth existence into our life between birth and death. We think essentially with the forces with which we lived in the spiritual world before our conception.

[ 29 ] Zu dieser Analyse kommt man durch das entwickelte Erinnerungsvermögen; deshalb die Nichtverwandtschaft zwischen dem, was eigentlich einer ganz anderen Welt Nachklang ist, und demjenigen, was uns in der äußeren Welt umgibt. Wir stellen erst im Verlauf unseres Lebens die Beziehung her zwischen dem, was wir mitbringen aus der vorgeburtlichen Welt, und demjenigen, was wir durch unsere Sinne wahrnehmen. Das, meine sehr verehrten Anwesenden, wird eine Tatsache. Und jetzt stellt sich das erkenntnistheoretische Problem nicht mehr als ein bloß formales vor unsere Seele hin, sondern jetzt stellt es sich sozusagen wie der Schatten einer sehr realen Tatsachenwelt hin. Wir lernen erkennen, was wir eigentlich wollen durch das vorstellungsmäßige Erkennen als Mensch. Wir wollen durch dieses vorstellungsmäßige Erkennen zwei Welten in Konkordanz bringen, die vorgeburtliche rein geistige Welt und die nachgeburtliche sinnliche Welt. Die rein geistige Welt entlässt uns mit einer Frage, die sinnliche Welt gibt uns darauf die Antwort.

[ 29 ] This analysis is reached through the development of our memory; hence the lack of connection between what is actually an echo of a completely different world and what surrounds us in the external world. It is only in the course of our lives that we establish the connection between what we bring with us from the prenatal world and what we perceive through our senses. This, my esteemed audience, becomes a fact. And now the epistemological problem no longer presents itself to our soul as a mere formal issue, but rather, so to speak, as the shadow of a very real world of facts. Through imaginative cognition as human beings, we learn to recognize what we actually want. Through this imaginative cognition, we seek to bring two worlds into harmony: the purely spiritual world before birth and the sensory world after birth. The purely spiritual world leaves us with a question; the sensory world provides us with the answer.

[ 30 ] Ich habe zuerst in philosophischer Weise versucht, dieses Erarbeiten des Menschen bezüglich der Wahrheit darzustellen in meiner kleinen erkenntnistheoretischen Schrift «Wahrheit und Wissenschaft», wo ich versucht habe zu zeigen, wie das Ergreifen der Wirklichkeit nicht ein bloßes Formales ist, sondern wie der Mensch zuerst der Wirklichkeit gegenübersteht wie einer Halbheit, wie einem Etwas, was durch ihn selbst als ein nicht ganz Wirkliches gemacht wird; wie er dann sich die Wirklichkeit erarbeitet, gerade auch im wissenschaftlichen Arbeiten. Das war rein wissenschaftlich, philosophisch-formal aus dem Kantianismus heraus eine Erkenntnistheorie gearbeitet, die dann ergänzt werden musste durch dasjenige, was ich eben jetzt dargestellt habe, wie also ein Licht fällt von dem Erkennen des Übersinnlichen in der Methodologie bezüglich dieses Übersinnlichen, in anthroposophisch orientierter Geisteswissenschaft.

[ 30 ] I first attempted, in a philosophical manner, to depict this human process of grasping truth in my short epistemological treatise “Truth and Science,” in which I sought to show how the apprehension of reality is not merely a formal matter, but rather how human beings initially confront reality as something incomplete, as something that they themselves render not entirely real; how he then works his way toward reality, particularly in scientific work. This was a theory of knowledge developed purely scientifically and philosophically-formally from a Kantian perspective, which then had to be supplemented by what I have just described—namely, how light is shed by the recognition of the supersensible in the methodology concerning this supersensible, within anthroposophically oriented spiritual science.

[ 31 ] Das, meine sehr verehrten Anwesenden, sind einige Schlaglichter mit Bezug auf das erkenntnistheoretische Problem. Mir trat dieses erkenntnistheoretische Problem vor 30 Jahren ganz besonders noch vor die Seele, als ich mich widmete der Untersuchung des Freiheitsproblems. Ich will nur in ein paar Sätzen leicht geschürzt zusammenfassen dasjenige, was ich in meiner «Philosophie der Freiheit» 1892 ausgeführt habe, ich will die Freiheit jetzt nicht definieren, sondern nur hinweisen, wie sie in jedem lebt. Es wäre eine Unmöglichkeit, irgendwie freie Handlungen zu begreifen, wenn dasjenige, wonach [sich] die freien Handlungen bilden sollen, uns vorliegen würde als ein Ergebnis einer äußeren, physisch-sinnlichen Wirklichkeit oder als Ergebnis einer inneren organischen Wirklichkeit. Nur dadurch, dass wir eben in unserm Vorstellungsleben Bilder haben, Bilder, die gewissermaßen spiegeln als Bilder unser vorgeburtliches Sein — wie die Spiegelbilder kein Wirkliches sind, sondern dasjenige spiegeln, was vor dem Spiegel ist —, nur dadurch, dass solche Bilder, für die keine äußere Realität in Bezug auf ihre Essenz vorliegt, die Impulse für unsere freien Handlungen abgeben; dadurch sind allein freie Handlungen möglich. Wenn den freien Handlungen nicht Bildimpulse zugrunde liegen würden, könnten sie eben keine freien Handlungen sein. Dadurch, dass uns eine wirklich reale Erkenntnistheorie gerade auf den Bildcharakter des Vorstellungslebens führt, auf den Bildcharakter des reinen Denkens namentlich, dadurch ist auch aus einer solchen Erkenntnistheorie heraus die Begründung einer wirklichen Philosophie der Freiheit möglich.

[ 31 ] These, my esteemed audience, are a few highlights regarding the epistemological problem. This epistemological problem became particularly close to my heart 30 years ago, when I devoted myself to the study of the problem of freedom. I would like to summarize briefly, in just a few sentences, what I set forth in my *Philosophy of Freedom* in 1892; I do not wish to define freedom now, but merely to point out how it lives within each of us. It would be impossible to comprehend free actions in any way if that which is to serve as the basis for free actions were presented to us as the result of an external, physical-sensory reality or as the result of an internal, organic reality. It is only because we have images in our life of imagination—images that, in a sense, mirror our pre-birth existence—just as mirror images are not real but reflect what is before the mirror—and only because such images, for which there is no external reality with regard to their essence, provide the impulses for our free actions; it is through this alone that free actions are possible. If free actions were not based on image-impulses, they simply could not be free actions. Precisely because a truly real theory of knowledge leads us to the image-like character of the life of the imagination—namely, to the image-like character of pure thought—it is also possible, on the basis of such a theory of knowledge, to establish a genuine philosophy of freedom.

[ 32 ] Nun, meine sehr verehrten Anwesenden, wodurch ist denn das ontologische Problem an die Skepsis herangebracht worden? Dadurch, dass im Verlauf der menschheitlichen Entwicklung, die ich in Bezug auf die Philosophie in meinem zweibändigen Buche «Die Rätsel der Philosophie» gezeigt habe, die Menschheit immer mehr und mehr verloren hat das innerliche Erleben der Realität, dass die Menschheit geradezu übergegangen ist zu dem Bildcharakter des vorstellungsgemäßen Erlebens. Warum ist denn im Grunde genommen der ontologische Beweis von dem Gottesdasein in einem gewissen Zeitalter ungültig geworden?

[ 32 ] Well, ladies and gentlemen, how, then, has the ontological problem been linked to skepticism? It is because, in the course of human development—which I have outlined with regard to philosophy in my two-volume book *The Riddles of Philosophy*—humanity has increasingly lost the inner experience of reality, to the point that it has virtually shifted to the pictorial nature of conceptual experience. Why, fundamentally speaking, did the ontological proof of God’s existence become invalid in a certain era?

[ 33 ] Tatsächlich, wenn man die wahre Philosophiegeschichte studiert, so findet man: Diese Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises hätte für ältere Zeiten gar keinen Wert gehabt, denn da wurde nicht bloß in der Weise, wie Kant sich das vorstellte, aus den Begriffen herausgeholt das Dasein Gottes mit ontologischen Beweisen, sondern da erlebte man in den Begriffen innerlich das Göttliche, und indem man die Begriffe dialektisch ablaufen ließ, lebte in diesem dialektischen Ablaufen eine Realität. Diese Realität verlor man innerlich immer mehr und mehr. Das ist der Sinn der Ich-Entwicklung der Menschheit, dass immer mehr und mehr das innerliche Verknüpft-Sein mit der Realität verloren gegangen ist, sodass endlich eben diejenige Erkenntnistheorie notwendig geworden ist, die von dem Nicht Seienden, sondern bloß bildhaften Begriff die Brücke schlagen wollte zur äußeren Realität. In der Ontologie tritt einem das auf einer höheren Stufe entgegen. Man hat die bloße Dialektik statt der inhalterfüllten Dialektik, statt des wirklichen Prozesses, der als ein übersinnlicher Prozess in der Begriffswelt lebte. Unsere Ontologie — wir haben ja schon fast keine mehr, aber diejenige, die eben in älteren Philosophen noch geblieben ist —, sie ist, möchte ich sagen das filtrierte dialektische Produkt eines alten, innerlichen Erlebens; bloßer Begriff, bloßes Begriffsgespinst gewordenes innerliches Erleben.

[ 33 ] In fact, when one studies the true history of philosophy, one finds: This refutation of the ontological proof of God would have had no value at all in earlier times, for back then, the existence of God was not merely derived from concepts using ontological proofs, as Kant imagined, but rather the divine was experienced inwardly within the concepts themselves, and as the concepts were allowed to unfold dialectically, a reality lived within this dialectical unfolding. This reality was lost more and more inwardly. This is the meaning of humanity’s development of the “I”: that the inner connection with reality has been lost more and more, so that ultimately precisely that theory of knowledge became necessary which sought to bridge the gap from the non-existent—or merely pictorial—concept to external reality. In ontology, this confronts us at a higher level. We have mere dialectics instead of content-filled dialectics, instead of the real process that lived as a supersensible process in the world of concepts. Our ontology—we hardly have any left, but the one that has remained in older philosophers—is, I would say, the filtered dialectical product of an ancient, inner experience; an inner experience that has become a mere concept, a mere web of concepts.

[ 34 ] Nun, dasjenige was ich vorhin charakterisiert habe als das Erleben einer übersinnlichen Welt durch die entwickelten Erkenntniskräfte, das führt einen, wie ich schon erwähnt habe, dazu, dass man sich zuletzt hinaufschwingt, auch das gleichzeitig Wirkliche zum Beispiel hinter den Naturerscheinungen zu erkennen. Darauf beruht die Befruchtung der Therapie durch die Geisteswissenschaft, dass man dasjenige, was in den Naturerscheinungen geistig-seelisch lebt, beziehen kann auf die erkannten inneren Organe des Menschen. Dadurch, dass gleichzeitig Äußeres und objektiv Geistig-Seelisches wiederum durchschaut werden kann, bekommt Ontologie wiederum einen Sinn. Sodass dasjenige, was die Menschheit als frei werdende Menschheit gegenüber der Ontologie empfunden hat, eine Art Zwischenstadium ist. In älteren Zeiten war durch ein instinktives Erleben der Begriffe Realität im Begriffserleben. Dann verlor sich das, musste sich verlieren im Verlauf der Menschheitserziehung zur Freiheit, zum Leben in den reinen Begriffen. Denn das heißt Freiheit erleben: reine Bildbegriffe erleben und sich danach richten können. Nun stehen wir wieder vor der Möglichkeit, der Ontologie einen Inhalt zu geben durch die Schauungen des gleichzeitig GeistigÜbersinnlichen.

[ 34 ] Well, what I described earlier as the experience of a supersensible world through developed powers of cognition leads one, as I have already mentioned, to ultimately rise to the point of recognizing, at the same time, the reality that lies, for example, behind natural phenomena. This is the basis for the enrichment of therapy through spiritual science: that one can relate what lives spiritually and psychologically within natural phenomena to the recognized inner organs of the human being. Because both the external and the objectively spiritual-psychic can be penetrated at the same time, ontology regains its meaning. Thus, what humanity—as a humanity becoming free—has felt in relation to ontology is a kind of intermediate stage. In earlier times, reality was present in the experience of concepts through an instinctive experience of those concepts. Then this was lost—it had to be lost—in the course of humanity’s education toward freedom, toward life in pure concepts. For this is what it means to experience freedom: to experience pure conceptual images and to be able to orient oneself according to them. Now we are once again faced with the possibility of giving ontology substance through the insights into the spiritual-super-sensible that exist simultaneously.

[ 35 ] Meine sehr verehrten Anwesenden, damit habe ich sie auf zwei Gebiete des übersinnlichen Schauens hingewiesen: dasjenige, was gewissermaßen unserer Geburt vorangeht, und dasjenige, was gleichzeitig vorhandenes Übersinnliches ist.

[ 35 ] Ladies and gentlemen, I have thus drawn your attention to two areas of supersensible perception: that which, so to speak, precedes our birth, and that which is the supersensible realm that exists simultaneously with us.

[ 36 ] Und ein drittes Gebiet erschließt sich dem Menschen, wenn er zunächst durch eine entwickelte Psychologie auf dasjenige hinsieht, was nicht sein Vorstellungsvormögen ist, sondern sein Wille ist; der Wille und ein Teil — ich sage ausdrücklich ein Teil — des Gefühlswesens. Diese Gebiete, sie liegen auch beim tagwachen Bewusstsein sozusagen so weit unter der Schwelle dieses Bewusstseins, wie unsere nächtlichen Erlebnisse für das gewöhnliche Bewusstsein unter dieser Schwelle liegen. Man kann gar nicht anders, wenn man unbefangen die seelischen Tatbestände analysiert, als dazu kommen, dass man dieselbe Intensität des innerlichen Erlebens, die man sieht in der Dumpfheit des Schlafbewusstseins, auch sieht in dem Erleben desjenigen, was eigentlich Willenswirkung in uns ist.

[ 36 ] And a third realm opens up to the human being when, through a developed psychology, he first turns his attention to that which is not his power of imagination but his will; the will and a part—I say expressly a part—of the emotional nature. These realms, even in waking consciousness, lie, so to speak, just as far below the threshold of that consciousness as our nocturnal experiences lie below that threshold for ordinary consciousness. If one analyzes psychological phenomena impartially, one cannot help but conclude that the same intensity of inner experience that one observes in the dullness of sleep consciousness is also present in the experience of what is actually the workings of the will within us.

[ 37 ] Der Mensch erlebt von seinem Willen zunächst Vorstellungen, das zeigt eine sorgfältige Analyse des Bewusstseins, die von zahlreichen Psychologen aufgestellt worden ist; der Mensch erlebt zunächst Vorstellungen von dem, was er wollen, was er tun soll. Er erlebt dann das ganze Zwischenstadium nicht, wo dasjenige, was Vorstellung ist, übergeht in den Willensorganismus. Dann erlebt er wiederum das andere Ende dieses Willenslebens, er erlebt das Übergehen seines Willens in die äußere Tat; er schaut an dasjenige, was durch ihn geschieht. Das, was zwischen diesen beiden Enden liegt, das erlebt der Mensch genau mit demselben herabgedämpften Bewusstsein, wie er es im Tiefschlafe hat. Das Gefühlsleben, das wird erlebt auch nicht mit derselben Intensität wie das Vorstellungsleben, sondern es wird erlebt mit der Intensität des Traumlebens. Aber wichtig ist zunächst jetzt, darauf hinzuschauen, wie das eigentliche Willensleben erlebt wird mit der Dumpfheit des Schlaflebens. Wir schlafen eben nicht nur abwechselnd in der Zeit und wachen in der Zeit, sondern auch indem wir wachen, schlafen wir mit einem Teil unseres Wesens, mit unserem wollenden Wesen. Das, was uns schlafen lässt unserem wollenden Wesen gegenüber, der Grund davon zeigt sich, wenn die Erkenntnis in der Weise entwickelt wird, wie ich das auseinandergesetzt habe. Gelangt man dazu, die Liebefähigkeit zu jener Fähigkeit zu entwickeln, durch die man miterlebt das Übersinnliche, dann stellt sich als ein Spezialerlebnis ein das Hinüberleben in den Willensvorgang, der sonst nicht in das Bewusstsein eintritt, demgegenüber das Bewusstsein sonst dumpf bleibt. Man gelangt in der Tat dazu, nicht nur die Organe des Leibes so zu erkennen, wie ich es vorhin ausgeführt habe, sondern man gelangt auch dazu, jenes Stück, das sonst im Wachen verschlafen wird in Bezug auf den Willen, so anzuschauen, wie man eine äußere Tatsache durch die Sinne sonst anschaut. Man gelangt zu einer Selbsterkenntnis des Willens. Und dadurch, meine sehr verehrten Anwesenden, gliedert sich ein die ethische Welt in die gesamte übrige Welt, in die Welt, in der Naturnotwendigkeit sonst herrscht. Wir lernen erkennen auf diese Weise etwas, was sogar für die heutigen Vorstellungen noch außerordentlich schwer zu schildern ist.

[ 37 ] A careful analysis of consciousness, as conducted by numerous psychologists, shows that human beings first experience ideas arising from their will; they first experience ideas of what they want and what they should do. They do not, however, experience the entire intermediate stage in which these ideas pass into the organism of the will. Then they experience the other end of this life of the will; they experience the transition of their will into outward action; they observe what happens through them. What lies between these two ends is experienced by human beings with precisely the same subdued consciousness as they have during deep sleep. Emotional life, too, is not experienced with the same intensity as the life of imagination, but rather with the intensity of the dream life. But what is important for now is to observe how the actual life of the will is experienced with the dullness of the sleep life. We do not merely alternate between sleeping and waking in time; rather, even while we are awake, we sleep with a part of our being—our volitional being. The reason why we “sleep” with regard to our volitional being becomes apparent when insight is developed in the manner I have outlined. If one succeeds in developing the capacity for love into that ability through which one experiences the supersensible, then a special experience arises: the crossing over into the volitional process that otherwise does not enter consciousness, in contrast to which consciousness otherwise remains dull. In fact, one comes to not only perceive the organs of the body as I explained earlier, but one also comes to view that aspect of the will—which is otherwise overlooked in the waking state—in the same way one normally perceives an external fact through the senses. One arrives at a self-knowledge of the will. And through this, my esteemed audience, the ethical world is integrated into the rest of the world—the world in which natural necessity otherwise reigns. In this way, we learn to recognize something that is still extraordinarily difficult to describe, even by today’s standards.

[ 38 ] Wenn wir unseren Bewusstseinsinhalt ins Auge fassen, wir können ihm ja in seinen einzelnen Teilen gewisse Intensitäten zuschreiben. Wir können dann — namentlich gewissen Sinnen gegenüber kann das gesagt werden —, wir können dann bis zur Intensität null heruntergehen gewissen Bewusstseinsinhalten gegenüber. Aber wir können auch — und das wird gewöhnlich wenig beachtet, denn die Notwendigkeit dafür stellt sich erst in der Geistesforschung heraus —, wir können auch gegenüber dem intensiven Bewusstseinserleben von einer Objektivität heruntergehen, [wir] müssen bis ins Negative. Ja, es stellt sich die Notwendigkeit heraus, nicht bloß von Materie zu sprechen; sondern von Materie zu sprechen, vom leeren Raum zu sprechen und von der negativen Materie; also nicht bloß vom leeren Raum, sondern vom ausgeleerten Raum zu sprechen, die Intensität unter den Nullpunkt herunterzubringen. Das ist ein Begriff, der sich ganz notwendig ergibt dem Geistesforscher, wenn er einen Übergang versucht von der Essenz des Vorstellungslebens zur Essenz des Willenslebens und der Beziehung dieses Willenslebens zu den physisch-organischen Funktionen. Stellen wir uns namentlich vor — es könnte auch umgekehrt sein —, stellen wir uns vor die Vorgänge, die sich abspielen zwischen Geistig-Seelischem und Physisch-Leiblichem beim Vorstellen, stellen wir uns diese Vorgänge als positive vor, so müssen wir uns die Willensvorgänge als negative vorstellen; gewissermaßen, wenn das eine darstellt eine Druckwirkung, müssen wir uns für das andere Saugwirkungen vorstellen. Das sind ja mehr oder weniger vergleichsweise Vorstellungen, aber sie führen auf die Realität hin. Ich darf noch von dieser Realität kurz den Tatbestand charakterisieren.

[ 38 ] When we consider the contents of our consciousness, we can indeed attribute certain intensities to its individual parts. We can then—and this is particularly true of certain senses—reduce the intensity of certain contents of consciousness down to zero. But we can also—and this is usually given little attention, since the necessity for it only becomes apparent in spiritual research—we can also, in contrast to the intense experience of consciousness, descend from a state of objectivity; [we] must go all the way into the negative. Yes, it becomes necessary not merely to speak of matter; but to speak of matter, of empty space, and of negative matter; that is, not merely of empty space, but of emptied space, bringing the intensity down below zero. This is a concept that inevitably arises for the researcher of the spiritual realm when he attempts a transition from the essence of the life of imagination to the essence of the life of will and the relationship of this life of will to the physical-organic functions. Let us imagine specifically—it could also be the other way around—let us imagine the processes that take place between the spiritual-soul and the physical-bodily during imagination; if we imagine these processes as positive, then we must imagine the processes of the will as negative; in a sense, if the former represents a pressure effect, we must imagine the latter as a suction effect. These are, of course, more or less comparative concepts, but they point toward reality. I would like to briefly characterize the facts of this reality.

[ 39 ] Man stellt sich gewöhnlich vor durch die heutige, immer mehr und mehr abstrakt gewordene Psychologie, dass eine Wechselwirkung stattfindet zwischen den Prozessen des Gehirns, also des Nervenorganismus, und zwischen den seelisch-geistigen Prozessen. Gewiss, eine solche Wechselwirkung ist vorhanden. Vor dem entwickelten Erinnerungsvermögen, wie ich es dargestellt habe, stellt sich aber die Natur dieser Wechselwirkung dar. Dasjenige, was sich im Vorstellen eigentlich auslebt, das beruht nämlich nicht auf dem fortschreitenden, progressiven Wachsen im Nervenorganismus, sondern gerade umgekehrt auf dem Abtrag des Nervenorganismus. Wird man dieses einmal in der richtigen Weise durchschauen, wird man in diesem Punkte der Geisteswissenschaft folgen — ich kann es ja nur skizzenhaft andeuten, sie werden in unserer Literatur überall ausführliche Darstellungen der Sache finden —, wird man das einmal durchschauen, so wird man sich sagen: Man gibt sich einer Täuschung hin, wenn man in der gewöhnlichen Weise eine Parallelität annimmt zwischen geistig-seelischen Vorgängen und Gehirnvorgängen; einer Täuschung, die ich durch einen Vergleich anschaulich machen will.

[ 39 ] Today’s psychology, which has become increasingly abstract, generally leads one to imagine that there is an interaction between the processes of the brain—that is, the nervous system—and the psychological and spiritual processes. Certainly, such an interaction exists. However, the nature of this interaction becomes apparent to the developed power of memory, as I have described it. For what actually unfolds in the imagination is based not on the progressive growth of the nervous system, but rather, on the contrary, on the erosion of the nervous system. Once one has truly grasped this in the right way—and one will follow spiritual science on this point; I can only sketch it out here, but you will find detailed accounts of the matter throughout our literature—once one has truly grasped this, one will say to oneself: One is succumbing to an illusion when one assumes, in the usual way, a parallelism between mental and soul processes and brain processes; an illusion that I will illustrate with a comparison.

[ 40 ] Nehmen wir an, es ginge jemand über einen weichen Straßenboden, ein Wagen fährt über den weichen Boden, es bilden sich Eindrücke, Fußspuren, Wagenspuren. Es könnte nun ein Wesen vom Mars oder irgendwoher kommen und spekulieren über diese Eindrücke und es könnte sagen: Unter der Oberfläche des Bodens ist eine bestimmte Kraft, die bewirkt durch Herunterziehen und Hinaufstoßen diese Eindrücke. Es ist keine Kraft da, die diese Eindrücke bewirkt, sondern sie sind bewirkt worden von einem Menschen, der darübergegangen ist, oder einem Wagen, der darübergefahren ist. In dem, was das Geistig-Seelische auslebt, findet es einfach einen Boden, einen widerstehenden Boden an der physischen Organisation, macht Eindrücke, und zwar indem es sogar die organische Substanz zerstört. Es wird also die organische Substanz abgetragen. Die organischen Prozesse werden zurückgebildet. Und indem auf diese Weise vom Physischen Platz gemacht wird, dringt das Geistig-Seelische ein. Stellt man sich den Prozess als positiv vor, dann ist der Willensprozess das Negative, dann wird durch den Willensprozess das organische Wachstum gefördert, allerdings auf Umwegen. Aber, wie der Vorstellungsprozess sich fortsetzt im Organismus als Abtrag, als Zerstörungsprozess, gewissermaßen als Ausscheidungsprozess organischer Substanz, so liegt das Wollen in dem erhöhten, lebhafter gemachten Aufbau des Organischen. Das ist die Wirkung der Willenskraft. So lernt man durchschauen in positiver, konkreter Weise das Zusammenwirken von Leiblich-Physischem und Geistig-Seelischem. Dadurch aber lernt man auch erkennen, wie wir nicht bloß eine Natur um uns herum haben, welche naturnotwendige Gesetze enthält, sondern so, wie in unsern eigenen Organismus der Wille sich eingliedert als wachstumfördernd, wachstumverlebendigend, so gliedert sich ein in die ganze umgebende Natur das Geistig-Seelische, das wir uns im Bewusstsein vergegenwärtigen als die ethischen Impulse.

[ 40 ] Let’s suppose someone were walking across a soft road surface; a car drives over the soft surface, and indentations, footprints, and tire tracks form. Now, a being from Mars or somewhere else might come along and speculate about these impressions, and might say: Beneath the surface of the ground there is a certain force that causes these impressions by pulling down and pushing up. There is no force there that causes these impressions; rather, they have been caused by a person who walked over it or a car that drove over it. In the way the spiritual-soul aspect expresses itself, it simply encounters a surface—a resistant surface in the physical organization—and leaves impressions, even to the point of destroying the organic substance. Thus, the organic substance is worn away. The organic processes are reversed. And as space is made in this way within the physical body, the spiritual-soul aspect penetrates. If one conceives of the process as positive, then the process of will is the negative; in this case, the process of will promotes organic growth, albeit indirectly. But just as the imaginative process continues within the organism as a process of erosion, of destruction—in a sense, as a process of excretion of organic substance—so does the will lie in the elevated, enlivened structure of the organic. This is the effect of the willpower. In this way, one learns to perceive, in a positive and concrete manner, the interplay between the physical-bodily and the spiritual-psychic. Through this, however, one also learns to recognize that we are not merely surrounded by a nature that contains naturally necessary laws; rather, just as the will is integrated into our own organism to promote and enliven growth, so too is the spiritual-psychic—which we bring to mind in our consciousness as ethical impulses—integrated into the whole of surrounding nature.

[ 41 ] Wir finden auf diese Weise gerade durch diese übersinnliche Erkenntnis nicht bloß Werte, oder nicht irgendetwas, was bloß der Utilität entspricht, sondern wir finden tatsächlich innerhalb der Welt, die uns umgibt, auf der einen Seite die Naturnotwendigkeit, auf der anderen Seite objektive ethische Notwendigkeit. Ethische Impulse werden real eingegliedert in das objektive Weltendasein. Und dasjenige, was herauskommt — ich müsste den Prozess lange schildern, kann ihn jetzt aber nur charakterisieren durch einen Vergleich —, was herauskommt, ist dieses: Wir leben in der Welt der Naturnotwendigkeit. In uns gehen die sittlichen Ideale auf. Es ist wie bei der Pflanze. Sie entwickelt die Blätter, die Blüte, in der Mitte der Blüte den Keim der Pflanze des nächsten Jahres. Blätter und Blüte fallen ab, der Keim, der unscheinbar ist, der bleibt, der entwickelt sich zur Pflanze des nächsten Jahres.

[ 41 ] In this way, precisely through this supersensible knowledge, we find not merely values—or not merely something that corresponds to utility—but we actually find, within the world that surrounds us, on the one hand, natural necessity, and on the other, objective ethical necessity. Ethical impulses are truly integrated into the objective existence of the world. And what emerges—I would have to describe the process at length, but for now I can only characterize it through a comparison—what emerges is this: We live in the world of natural necessity. Moral ideals are absorbed within us. It is like a plant. It develops leaves, a flower, and in the center of the flower, the seed of next year’s plant. The leaves and flower fall off, but the seed—which is inconspicuous—remains and develops into next year’s plant.

[ 42 ] So erscheint einem das Verhältnis von diesem Gesichtspunkte, den ich eben methodologisch erörtert habe, von Naturnotwendigkeit, von alledem, was uns als Naturnotwendigkeit umgibt, zu demjenigen, was uns als ethische Impulse aufgeht. Naturnotwendigkeit wird einen Prozess durchmachen, der nicht bloß als Naturnotwendigkeit zu begreifen ist, wie etwa Clausius seine Entropie des Weltenalls begreifen will, sondern es gibt einen Prozess der Abtötung desjenigen, was uns heute physisch erscheint, und wie der Keim lebt in diesem Physischen [desjenigen], was ethische Impulse sind zur physischen Welt einer fernen Zukunft. Und wir kommen dazu, einzusehen: Unsere physische Welt ist die realisierte ethische Welt einer fernen Vergangenheit, und unsere ethischen Impulse der Gegenwart sind die Keime einer physischen Welt der Zukunft. Das ethische Problem, anthroposophisch gefasst, gliedert sich ein in das kosmologische Problem. Der Mensch wird wiederum durch diese anthroposophische Auffassung in den ganzen Kosmos eingegliedert.

[ 42 ] Thus, from this perspective—which I have just discussed methodologically—the relationship between natural necessity, between everything that surrounds us as natural necessity, and that which emerges to us as ethical impulses, appears as follows. Natural necessity will undergo a process that is not to be understood merely as natural necessity—as Clausius, for example, seeks to understand his entropy of the universe—but rather there is a process of the withering away of what appears to us today as physical, and just as the seed lives within this physical realm, so do the ethical impulses that will shape the physical world of a distant future. And we come to realize: Our physical world is the realized ethical world of a distant past, and our ethical impulses of the present are the seeds of a physical world of the future. The ethical problem, as conceived in anthroposophy, is integrated into the cosmological problem. Through this anthroposophical conception, the human being is in turn integrated into the entire cosmos.

[ 43 ] Das hat eine wichtige soziale Folge. Das ethische Ideal, der ethische Impuls, er ist ja innig zusammenhängend mit dem sozialen Impuls. Die sozialen Impulse, sie werden erst wiederum die Menschheit in der richtigen Weise ergreifen, sie werden erst wieder aus dem Chaos der Gegenwart herausführen, wenn erfasst wird, dass dasjenige, was der Mensch hier auf der Erde tut, nicht irgendetwas ist, das wie Rauch und Nebel verschwindet, was wie Ideologie auf der Grundlage rein äußerlicher, rein wirtschaftlicher Prozesse ist, sondern was eine kosmologische Bedeutung hat, sodass tatsächlich, allerdings mit einer Variante, das christliche Wort wahr ist, das jeder Mensch aussprechen kann, dem christlichen Meister nachsprechen kann: «Himmel und Erde werden vergehen» — das heißt dasjenige was als physische Welt uns umgibt, es wird vergehen —, «mein Wort», das heißt der Logos, der in mir lebt auch als Ethisches, «wird nicht vergehen». Es schafft eine künftige Welt. So erweitert sich dasjenige, was im Menschen lebt, zu einer Bewusstseinsart, die den Menschen wiederum eingliedert in das Kosmologische der Weltenentwicklung.

[ 43 ] This has an important social consequence. The ethical ideal, the ethical impulse—it is, after all, intimately connected with the social impulse. Social impulses will only truly take hold of humanity in the right way—they will only lead us out of the chaos of the present—when it is realized that what human beings do here on Earth is not just something that vanishes like smoke and mist, something like an ideology based on purely external, purely economic processes, but rather something that has cosmological significance, so that, in fact, albeit with a qualification, the Christian saying is true, which every human being can utter, can repeat after the Christian Master: “Heaven and earth will pass away”—that is, what surrounds us as the physical world will pass away—“but my word,” that is, the Logos that lives within me also as the ethical principle, “will not pass away.” It creates a future world. Thus, that which lives within the human being expands into a kind of consciousness that, in turn, integrates the human being into the cosmological context of the world’s development.

[ 44 ] Ich wollte Ihnen heute nur zeigen, meine sehr verehrten Anwesenden, welches das Verhältnis ist anthroposophisch orientierter Geisteswissenschaft erstens zum erkenntnistheoretischen Problem; wie tatsächlich dasjenige, was dieses erkenntnistheoretische Problem für die heutige Philosophie so schwierig macht, indem man auf der einen Seite aus dem Bildcharakter des Vorstellungslebens nicht herauskommt, andererseits mit dem Willen nichts Rechtes anfangen kann, weil er nicht bis zur hellen Klarheit des Bewusstseins herausgebracht werden kann, wie dieses Problem, wenn man es anthroposophisch erfasst, hineinstellt den Menschen in die Realität. Denn dasjenige, was er real war vor seiner Geburt oder Empfängnis, es nimmt Bildcharakter an in unserm Leben zwischen Geburt und Tod. Dadurch gliedert sich zusammen dasjenige, was im Menschen Bild ist, mit der äußeren Wirklichkeit, die er erlebt und zu der er selber die Brücke schlägt; sucht man zwischen zwei Gegenwärtigen — der äußeren Umwelt und der inneren Vorstellungswelt —, man kann im Grunde genommen zu keiner Lösung des Problems kommen, weil man es in den eigentlichen Impulsen der inneren Vorstellungswelt zu tun hat mit einer [Abschattung], einer Hereinwirkung desjenigen, was vor der Geburt unsere Realität war.

[ 44 ] Today I simply wanted to show you, my esteemed audience, what the relationship is—first, between anthroposophically oriented spiritual science and the epistemological problem; and, second, what it is that makes this epistemological problem so difficult for contemporary philosophy—since, on the one hand, one cannot escape the pictorial nature of the life of the imagination, and on the other hand, one cannot make proper sense of the will because it cannot be brought up to the bright clarity of consciousness—and how this problem, when grasped from an anthroposophical perspective, places the human being within reality. For that which was real before one’s birth or conception takes on an imaginal character in our life between birth and death. Through this, that which is imaginal in the human being is linked to the external reality that he experiences and to which he himself builds a bridge; if one seeks a solution between two present realities—the external environment and the inner world of imagination— one cannot, in essence, arrive at a solution to the problem, because in the actual impulses of the inner world of imagination, one is dealing with a [reflection], an influence of that which was our reality before birth.

[ 45 ] Das ontologische Problem, es wird dadurch wiederum auf einen neuen Boden gestellt, dass der Mensch wiederum reale Geistigkeit erlebt, also nicht bloß dialektisch denkt, sondern indem er dialektisch denkt, das GeistigSubstanzielle, das Essenzielle in diesem dialektischen Denken drinnen ist.

[ 45 ] The ontological problem is thus placed on a new footing by the fact that human beings once again experience real spirituality—that is, they do not merely think dialectically, but rather, in thinking dialectically, the spiritual-substantial, the essential, is present within this dialectical thinking.

[ 46 ] Das ethische Problem, es stellt, anthroposophisch angesehen, den Menschen hinein in das ganze kosmische Werden. Es erhebt dasjenige, was wir als einzelner Mensch tun, zu einer Welttatsache, indem es dasjenige zeigt, was schließlich doch notwendig ist für eine umfassende Weltauffassung, dass in dem, was im Menschen vorgeht, nicht bloß etwas gegeben ist, was von seiner Haut umschlossen ist, sondern was auch, abgesehen davon, dass er es subjektiv erlebt, also eine subjektive Tatsache ist, auch ein objektives Ereignis für das Weltendasein ist. Wir leben das Weltendasein mit. Irgendetwas, was in uns lebt, es ist unser subjektives Erlebnis, es ist aber zu gleicher Zeit ein objektives Weltenerlebnis. Dadurch, dass der Mensch die ethischen Impulse in dieser Art verknüpft mit dem kosmologischen Dasein, dem kosmischen Daseinserleben, gelangt er über den Tod hinaus, wie er auf die andere Art über die Geburt hinaus gelangt. Dadurch, dass man das Vorstellungsvermögen durchschaut, gelangt man dazu, das Dasein vor der Geburt zu durchschauen. Dadurch, dass man den Willen durchschaut, lernt man die Keimkräfte in der menschlichen Organisation kennen, dasjenige, was sich gar nicht ausleben kann bis zum Tode hin, dasjenige, was so lebt in uns, wie der Keim in der Pflanze lebt.

[ 46 ] From an anthroposophical perspective, the ethical problem places the human being within the whole of cosmic becoming. It elevates what we do as individual human beings to a universal reality by revealing what is ultimately necessary for a comprehensive worldview: that what takes place within a human being is not merely something enclosed within their skin, but—apart from the fact that they experience it subjectively— —that is, a subjective fact—is also an objective event for the existence of the world. We participate in world existence. Something that lives within us—it is our subjective experience, yet at the same time it is an objective experience of the world. By linking ethical impulses in this way to cosmological existence—to the cosmic experience of being—human beings transcend death, just as they transcend birth in another way. By seeing through the power of imagination, one comes to see through existence before birth. By seeing through the will, one comes to know the germinative forces within the human organism—that which cannot fully unfold until death, that which lives within us just as a seed lives within a plant.

[ 47 ] Und von da aus ist dann der Weg, den ich nicht einmal andeuten kann wegen der Kürze der Zeit, das Unsterblichkeitsproblem, nämlich das Leben jenseits des Todes zu erkennen. Wir sind uns so unklar geworden in der neueren Zeit über das Unsterblichkeitsproblem, weil wir es nicht an der Hand des anderen Problems richtig sehen können. Wir haben in der gewöhnlichen Sprache nicht einmal ein Wort für dieses andere Problem. Wir reden von Unsterblichkeit, aber wir reden nicht vom Ungeborensein, von Ungeborenheit. Die Unsterblichkeit gehört zur Ungeborenheit dazu. Bevor wir nicht dazu kommen werden, ebenso denken und reden zu können von Ungeborenheit wie von Unsterblichkeit, so lange werden wir nur in Glaubensdingen herumtappen und nicht zu sicherer Erkenntnis kommen.

[ 47 ] And from there lies the path—which I cannot even begin to describe due to time constraints—to understanding the problem of immortality, namely, life beyond death. In recent times, we have become so unclear about the problem of immortality because we cannot properly see it in light of the other problem. In everyday language, we do not even have a word for this other problem. We speak of immortality, but we do not speak of non-birth, of non-bornness. Immortality is part of non-bornness. Until we are able to think and speak of non-bornness just as we do of immortality, we will continue to grope in the dark when it comes to matters of faith and will not arrive at certain knowledge.

[ 48 ] Meine sehr verehrten Anwesenden, ich weiß sehr gut, wie viel einzuwenden ist gegen dasjenige, was ich heute ausführen durfte. Glauben Sie es, diejenigen Einwendungen, die man machen kann, der Geistesforscher macht sie sich selbst, weil er weiß, in welche schwierigen, fragwürdigen Gebiete seine Forschung sich hineinstellt. Aber vielleicht haben doch diese Auseinandersetzungen gezeigt, dass man es nicht in der anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft, sofern sie von der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft, dem Goetheanum, in Dornach ausgeht, zu tun hat mit einer wilden Phantastik, mit nebulöser Mystik, mit irgendeiner schwärmerischen Theosophie, sondern dass man es in ihr mit etwas zu tun hat, was wenigstens seinem Streben nach fortsetzen will den Weg ernster, sogar exakter Wissenschaft. Inwieweit das heute schon erreicht werden kann, darüber kann ich mich nicht verbreiten. Aber angestrengt wird ernste Forschung gerade aus dem Grunde, weil die gewaltigen wissenschaftlichen Fortschritte der letzten Zeit nicht nur auf sich hin, sondern zu gleicher Zeit über sich hinausweisen. Derjenige, der ein guter Naturforscher ist heute, das ist meine innige Überzeugung, der wird zwar nicht durch naturforscherische Ergebnisse, wohl aber durch dasjenige, was man als Naturwissenschafter mit Geist und Seele tut, hineingetrieben in die Ausbildung dieser Seelenfähigkeiten, die man schon in der Naturforschung anwendet, aber unbewusst. Er wird zur bewussten Ausbildung getrieben und dann hineingetrieben in eine wirkliche konkrete Erfassung des Geistes. Eine konkrete Erfassung des Geistes, so wie die Naturwissenschaft eine konkrete Erfassung der Natur, der objektiven Naturtatsachen ist, das will anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft sein.

[ 48 ] Ladies and gentlemen, I am well aware of the many objections that can be raised against what I have been permitted to present today. Believe me, the objections that can be raised are ones that the spiritual researcher raises against himself, because he knows into what difficult, questionable realms his research ventures. But perhaps these debates have shown that what emanates from the anthroposophically oriented spiritual science—insofar as it originates from the School of Spiritual Science, the Goetheanum, in Dornach, has nothing to do with wild fantasy, nebulous mysticism, or some kind of fanciful theosophy, but rather that it is concerned with something that at least seeks to continue on the path of serious, even exact, science. To what extent this can already be achieved today is a matter on which I cannot elaborate. But serious research is being pursued precisely because the tremendous scientific advances of recent times point not only to themselves but also, at the same time, beyond themselves. It is my heartfelt conviction that anyone who is a good natural scientist today is driven—not by the results of natural science, but by what one does as a natural scientist with mind and soul—toward the development of those spiritual faculties that are already applied in natural science, albeit unconsciously. They are driven toward conscious development and then toward a genuine, concrete grasp of the spirit. A concrete grasp of the spirit—just as natural science is a concrete grasp of nature, of objective natural facts—is what anthroposophically oriented spiritual science aims to be.

[ 49 ] Diskussion

[ 49 ] Discussion

[ 50 ] Leo Polak: Da niemand sonst das Wort ergreifen will, möchte ich es selbst tun, und nachdem wir jetzt über die anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft haben reden hören, auch ein Wort von der anderen Seite, ich möchte sagen von der schlicht philosophischen Seite hier ertönen lassen, besonders von der erkenntnistheoretischen Seite. Denn was mich am meisten gefreut hat heute Abend, das war wenigstens das Trachten danach, auch eine erkenntnistheoretische Begründung dieser anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft zu geben, wie es übrigens Dr. Steiner auch in seinen Arbeiten, die mir zum größten Teil bekannt sind, versucht hat.

[ 50 ] Leo Polak: Since no one else seems willing to speak, I would like to do so myself; and now that we have heard discussions about anthroposophically oriented spiritual science, I would also like to offer a few words from the other side—that is, from the purely philosophical perspective, particularly from the epistemological perspective. For what pleased me most this evening was at least the effort to provide an epistemological foundation for this anthroposophically oriented spiritual science—as, incidentally, Dr. Steiner also attempted to do in his works, most of which I am familiar with.

[ 51 ] Aber es ist mir dann doch klar geworden, dass wirklich ein prinzipieller Gegensatz, ich möchte sagen ein Widerspruch existiert zwischen der Anthroposophie und der Philosophie. Dieser Gegensatz beruht meines Erachtens nicht darauf, worauf ihn Dr. Steiner gegründet hat. Er hat irgendwo erklärt, dass der wirkliche Tatbestand dieser wäre, dass nicht die Philosophie der Anthroposophie wiederspräche, sondern bloß, dass die Philosophen und besonders Kant die Philosophie nicht verstehen. Nun glaube ich, dass die ganze Geisteshaltung eine andere ist, die die Philosophie der Anthroposophie gegenüber einnimmt als die umgekehrte. Ich möchte sagen, wenn es auch etwas unbescheiden klingt: Die Philosophie ist etwas bescheidener; sie wird sich niemals vermessen zu sagen: «Dieses hellseherische Wissen gibt es nicht.» Sie wird sich nicht vermessen zu sagen, wenn Dr. Steiner glaubt und meint, durch die Erweiterung von bestimmten Seelenkräften die Erinnerung ausbauen oder erweitern zu können zum Schauen einer übersinnlichen Umwelt, zum Schauen der höheren Vorstellungswelt, zum Denken mit vorgeburtlichen geistigen Kräften, und was wir hier weiter gehört haben, zum rein Geistigen in diesen Sinne, und wenn er also das übersinnliche Nicht-Ich unmittelbar schaut, wenn er Vorgeburtliches und Nachtodliches schaut, dann können wir einfach sagen: Wir schauen das nicht, uns fehlt dieses Erkenntnisvermögen, prinzipiell, nicht graduell, sondern prinzipiell, und wir haben darüber also zu schweigen. Das Einzige, was wir hier kritisch bemerken können, wäre noch dieses, dass es ein Irrtum ist, hier zu sprechen von einer bloßen Erweiterung der bekannten Kräfte. Es ist hier jedes Mal die bekannte Kraft nicht erweitert, sondern in ein prinzipiell Entgegengesetztes umgeschlagen, übergeführt worden. Das Erinnern ist immer bloß Erinnern von Selbsterlebtem. Ein Erinnern, wo es Schauen wird, ein Übersinnliches wird, wird etwas prinzipiell anderes, ein Einblick in etwas, was gar nicht mehr Erinnerungskraft ist und nie werden kann.

[ 51 ] But it then became clear to me that there really is a fundamental contrast—I would even say a contradiction—between anthroposophy and philosophy. In my view, this opposition does not rest on the basis on which Dr. Steiner founded it. He explained somewhere that the real fact of the matter is not that philosophy contradicts anthroposophy, but merely that philosophers—and Kant in particular—do not understand philosophy. Now I believe that the very mindset philosophy adopts toward anthroposophy is different from the reverse. I would say—even if it sounds a bit immodest—that philosophy is somewhat more modest; it would never presume to say, “This clairvoyant knowledge does not exist.” It will not presume to say, if Dr. Steiner believes and maintains that, through the expansion of certain soul forces, one can develop or expand one’s memory to perceive a supersensible environment, to perceive the higher world of ideas, to think with pre-birth spiritual forces, and—as we have heard further here—to perceive the purely spiritual in this sense, and if he thus directly perceives the supersensible non-self, if he perceives the pre-birth and post-death realms, then we can simply say: We do not perceive this; we lack this capacity for knowledge—not gradually, but in principle—and we must therefore remain silent on the matter. The only critical remark we can make here is that it is a mistake to speak here of a mere expansion of the familiar faculties. In each case, the familiar faculty is not expanded, but rather transformed into its fundamental opposite. Remembering is always merely the recollection of one’s own experiences. When remembering becomes seeing—becomes something supernatural—it becomes something fundamentally different: an insight into something that is no longer a faculty of memory and can never be one.

[ 52 ] Genauso ist es bei der Liebe. Wir glauben keinen Augenblick, wenigstens bin ich überzeugt, dass es ein Mangel meines Vermögens zu lieben wäre, dass ich nicht unmittelbar in jener Objektivität aufgehen kann, worin Dr. Steiner es kann, dass ich nicht erleben kann die innere Realität des Übersinnlichen und daher auch die Übersinnlichkeitsfrage löse, wenn ein Vorher und Nachher erlebt wird. Ich glaube das nicht, das ist das Einzige, was ich sagen kann; und was ich bestimmt sagen kann, dass da etwas Neues und nicht eine Erweiterung unserer Erkenntniskraft, unserer Liebe erreicht wird.

[ 52 ] It is exactly the same with love. We do not believe for a moment—at least I am convinced—that it would be a deficiency in my capacity to love, that I cannot immediately lose myself in that objectivity in which Dr. Steiner can, that I cannot experience the inner reality of the supersensible and thus also resolve the question of the supersensible when a “before” and “after” are experienced. I do not believe that; that is the only thing I can say; and what I can say with certainty is that something new is attained there—not merely an expansion of our power of cognition or our love.

[ 53 ] Aber wenn auch die Erkenntnistheorie und Philosophie also ihrerseits sich nicht ein Urteil anmaßen will und kann über Geisteskräfte, über die sie selber gesteht, absolut nicht zu verfügen, sie nicht zu kennen und sogar nicht denken zu können, ein Schauen eines Nicht-Ich nicht denken zu können, so wird sie doch auch anderseits da, wo nun der Geisteswissenschafter sich zur Erkenntnistheorie wendet und über erkenntnistheoretische Fragen wohl urteilen und aburteilen will, sich verpflichtet fühlen, ihre Kritik hören zu lassen und zu sagen: Möglich ist, dass das Hellsehertum eingedrungen ist in das Innere der Materie, wenn auch die Erkenntnistheorie diese ganze Materie gar nicht als Realität anerkennt; in das Innere der Materie mag dieses Schauen sich versetzen können, aber in das Innere der Erkenntnistheorie ist sie nicht gekommen, sie hat die Erkenntnistheorie und besonders die Kritik, die kantische bloß von außen sehen können, ohne jemals darin zu sein.

[ 53 ] But even if epistemology and philosophy, for their part, do not and cannot presume to pass judgment on mental faculties over which they themselves admit they have absolutely no control, do not know, and cannot even conceive of, cannot even conceive of the perception of a “non-self,” it will nevertheless feel obliged, on the other hand, when the spiritual scientist turns to epistemology and seeks to judge and pass judgment on epistemological questions, to voice its criticism and say: It is possible that clairvoyance has penetrated into the innermost depths of matter, even if epistemology does not recognize this entire matter as reality at all; this perception may be able to transport itself into the innermost depths of matter, but it has not entered into the innermost depths of epistemology; it has been able to view epistemology—and especially Kantian criticism—only from the outside, without ever being within it.

[ 54 ] Es versteht sich, dass es viel zu weit führen würde, wenn man dies nun mit besonderen Gründen weiter ausführen wollte. Ich hätte dann hier einen ganzen Abend nötig, genauso gut wie der Herr Vorredner diesen und noch mehr gebraucht hätte, um seine Ansicht über Erkenntnistheorie zu sagen. Aber es gibt doch manche Worte, die ich bloß kurz berühren will, weil sie von dem alleräußersten und größten prinzipiellen Interesse sind. In dem Buche «Philosophie der Freiheit» zum Beispiel wird das Erkenntnisproblem besonders aufgerollt von Herrn Dr. Steiner, und da ist vielleicht der meist charakteristische Satz des Buches dieser, dass aus dem Begriff des Erkennens, wie wir ihn bestimmt haben, von Erkenntnisgrenzen nicht gesprochen werden kann. Nun, prinzipiellere Gegensätzlichkeit als zwischen kritischer Erkenntnistheorie, die ich die Ehre habe hier an der Universität zu vertreten, und worüber ich meine Vorlesungen halte, und einem Ausspruch wie dieser, der jede Grenze der Erkenntnis, die uns die exakte Forschungsarbeit von so vielen der größten Denker und besonders Kant kennen lehrte, einen prinzipiell größeren Gegensatz könnte es kaum geben zwischen einer Theorie, die die Grenzen des Erkennens leugnet, und einer solchen, die die Grenzen feststellen. Und auf dieser Ursprungsleugnung beruht auch die übrige Gegensätzlichkeit. Auch gegen den kritischen Idealismus hat Dr. Steiner in diesem Buche und auch sonst wo Kritik geübt, aber immer blieb er außerhalb des eigentlichen Problems, niemals hat er den eigentlichen Kantianismus in seinem Wesen berührt sogar. Er glaubt, dass jene Phänomenalität der Natur des Kantianismus, für die also jede Natur, jede materielle Welt, die zum Beispiel für Dr. Steiner nicht bloß existiert als physische Welt, sondern es gibt außerhalb unserem physischen Leibe auch noch einen ätherischen Leib, wir haben auch noch einen astralischen Leib, wir haben nicht bloß den einen Geist, sondern noch vier Arten von Geist gewissermaßen, die dann mit diesen indischen Worten benannt werden Manas, Budhi, Atma und so weiter, von all diesem wissen wir aber nichts. Aber der physische Leib wird von dem Kantianismus als unabhängig existierende Realität geleugnet, er ist bloß ein Phänomen des Dinges an sich. Wir haben auch gehört an diesem Abend, dass man gar zum Spekulieren, zu einem «Ding an sich» gekommen sei, als wäre das das Unvernünftigste, was man machen könnte. Und da hat wieder kein Geringerer als Kant von der Leugnung dieses Dinges an sich gesagt: Ich habe mit meiner ganzen Kritik gezeigt, dass das, was wir wahrnehmen, die Dinge der Erscheinungswelt, nicht Dinge an sich sind, sondern Erscheinungen. Das ist bekanntlich die Summe der ganzen Erkenntniskritik von Kant, dass es unrichtig wäre, diese Erscheinungen für Dinge an sich zu halten; aber eine noch größere Ungereimtheit wäre es, überhaupt kein «Ding an sich» zulassen zu wollen. Es würde natürlich viel zu weit führen, wenn ich über diesen Punkt Näheres ausführen wollte, ich kann aber prinzipielle Fehler des Dr. Steiner vollständig mit einigen Worten hier andeuten und sagen: Er hat die Hartmann’sche Kritik auf den Idealismus zum Teil übernommen und jedenfalls den großen Fehler darin — den ich in meinem Buche glaube vorgezeigt zu haben, und das ist dieser —, dass der Idealismus oder Phänomenität der Materie oder Natur, dass man dahin erst kommen könnte, wenn man voraussetzt die Wirklichkeit der Natur, die Wirklichkeit von /Lücke im Text]. Dies ist durchaus unrichtig und beruht auf der falschen Formulierung dieser Subjektivität des Wahrnehmungsinhaltes. Kein einziger kritischer Idealist in diesem Sinne sagt nämlich, wie Dr. Steiner ihn sagen lässt, wie er auch selbst glaubt, dass gesagt werden sollte, dass die Farben bloß abhängen und existieren für ein Auge, sondern jeder kritisch Denkende weiß hier, dass das Auge genauso Phänomen ist und genauso abhängt und nicht das Auge [das Primum] ist, sondern genauso sekundär, sondern er sagt: Alle Farben existieren bloß für und durch den Farbensinn, den Gesichtssinn als geistiges Vermögen. Und genauso alle Töne in der ganzen Welt existieren bloß, wenn als [Primum] nicht das Ohr oder das Gehirn, sondern der Gehörsinn vorausgesetzt wird. Wenn man diese einzige und unbedingt notwendige Änderung vornimmt in dieser ganzen Kritik von Dr. Steiner auf den kantischen Idealismus, dann zerfällt [sie] in nichts und dann bleibt das einzige Argument von Dr. Steiner da, aber das zerstäubt und zeigt sich, unwesentlich gewesen zu sein. Ich möchte diejenigen Sachverständigen, die sich mit Erkenntnistheorie befassen, bitten, die betreffende Stelle aus dem Werke Dr. Steiners nachlesen zu wollen, und ich möchte Dr. Steiner bitten, sich die Sache in diesem Sinne zu überlegen und nachzusehen, ob diese Änderung nicht genügt, um das, was er hier in erkenntniskritischem Sinn hervorgeholt hat, als unglücklich sich aufzeigen zu lassen.

[ 54 ] It goes without saying that it would be going much too far to elaborate on this further with specific reasons. I would then need an entire evening here, just as the previous speaker would have needed this one—and even more—to express his views on the theory of knowledge. But there are certainly some points I wish to touch on briefly, because they are of the utmost and greatest fundamental importance. In the book *Philosophy of Freedom*, for example, Dr. Steiner addresses the problem of knowledge in particular, and perhaps the most characteristic statement in the book is this: that, based on the concept of cognition as we have defined it, one cannot speak of limits to knowledge. Now, there could hardly be a more fundamental contrast than that between critical epistemology—which I have the honor of representing here at the university and on which I base my lectures— and a statement such as this—which denies every limit of knowledge that the rigorous research of so many of the greatest thinkers, and especially Kant, has taught us—there could scarcely be a more fundamental contrast between a theory that denies the limits of knowledge and one that establishes them. And the rest of the opposition is also based on this denial of the very origin of knowledge. Dr. Steiner has also leveled criticism against critical idealism in this book and elsewhere, but he has always remained outside the actual problem; he has never even touched upon the essence of Kantianism itself. He believes that this “phenomenality” of nature inherent in Kantianism—according to which every natural phenomenon, every material world, exists not merely as a physical world for Dr. Steiner, but there is also an etheric body outside our physical body, and we also have an astral body— we do not have just one spirit, but four kinds of spirit, so to speak, which are then named using these Indian terms: Manas, Budhi, Atma, and so on—but we know nothing of all this. Yet Kantianism denies the physical body as an independently existing reality; it is merely a phenomenon of the thing-in-itself. We also heard this evening that people have even gone so far as to speculate about a “thing-in-itself,” as if that were the most unreasonable thing one could do. And here again, none other than Kant himself said regarding the denial of this thing-in-itself: “I have shown throughout my Critique that what we perceive—the things of the phenomenal world—are not things-in-themselves, but phenomena.” As is well known, this is the essence of Kant’s entire critique of knowledge: that it would be incorrect to regard these phenomena as things-in-themselves; but it would be an even greater absurdity to refuse to admit the existence of any “thing-in-itself” at all. It would, of course, take us far too far afield if I were to elaborate on this point in detail, but I can fully indicate Dr. Steiner’s fundamental errors here in a few words and say: He has partly adopted Hartmann’s critique of idealism and, in any case, the major error therein—which I believe I have demonstrated in my book, and that is this—namely, that the idealism or phenomenality of matter or nature, that one could only arrive at this if one presupposes the reality of nature, the reality of [gap in the text]. This is entirely incorrect and stems from a misformulation of this subjectivity of the content of perception. Not a single critical idealist in this sense says, as Dr. Steiner has him say—and as he himself believes should be said—that colors merely depend on and exist for the eye; rather, every critical thinker knows that the eye is just as much a phenomenon and just as dependent, and is not the eye [the Primum], but is just as secondary. Instead, he says: All colors exist merely for and through the sense of color, the sense of sight as a mental faculty. And in exactly the same way, all sounds in the entire world exist only if, as the [Primum], not the ear or the brain but the sense of hearing is posited. If one makes this single and absolutely necessary change to Dr. Steiner’s entire critique of Kantian idealism, then [it] dissolves into nothing, and Dr. Steiner’s sole argument remains—but it crumbles and reveals itself to have been insignificant. I would like to ask those experts who deal with epistemology to read the relevant passage from Dr. Steiner’s work, and I would like to ask Dr. Steiner to consider the matter in this light and to see whether this change is not sufficient to reveal that what he has brought forth here in an epistemological sense is unfortunate.

[ 55 ] Und es existiert noch ein prinzipieller Unterschied zwischen diesem bloß formalen, bloß kritischen Idealismus und allem, was Kant, ich glaube mit Recht, genannt hat den schwärmerischen, mystischen Idealismus. Der Vorredner hat einen prinzipiellen Unterschied machen wollen zwischen Mystik und seiner Lehre. Ich fürchte, dass mancher der hier Anwesenden diesen Unterschied nicht oder kaum hat finden können. Es war manches darin, was vom kantischen Standpunkte aus als schwärmerisch betrachtet werden muss, als zu jenem höheren Idealismus zugehörend. Das höhere [Lücke im Text] [ist] nichts für mich, für mich ist bloß das Pathos, die Tiefe der Erfahrung. Ich glaube, dass für manche das heute Abend Vorgebrachte einen mystischen Zug gehabt haben wird, und mit vollem Recht. Denn als mystisch hat man immer dasjenige bezeichnet, diejenigen Lehren, diejenigen angeblichen Sicherheiten, die beruhen auf dem unmittelbaren Inhalt des Transzendenten, des Nicht-Ich, des nicht im Ich unmittelbar gegebenen, also des NichtIch. Und eben dieses Schauen des Übersinnlichen, des anderen, des Nicht-Ich, des Nicht-selbst-Erlebten, des Vorherigen und Nachherigen, all dieses Mystische haben wir als die Elemente der Anthroposophie [verkündigt] gehört. Ich möchte schließen mit einem Motto von Kant aus den «Prolegomena». Es versteht sich, dass ich nicht auf alles besonders eingehen kann, das wäre selbstverständlich unmöglich. Dr. Steiner hat gesagt: Die Wechselwirkung zwischen Gehirn und Seele ist gewiss vorhanden. Es wundert uns sehr diese Gewissheit, wo die ganze kritische Erkenntnistheorie doch im Gegensatz zu jener Psychologie, darauf Dr. Steiner deutete, diese Wechselwirkung nicht nur prinzipiell leugnet, sondern auch die prinzipielle Unmöglichkeit der Wechselwirkung exakt dartun kann, weil eben zur Wechselwirkung zwei gehören, zweierlei Realitäten, und eben für den kritischen Idealismus eine dieser Realitäten nicht als solche materiell existiert, sondern an sich etwas anderes, an sich psychisch und ideell ist, genau wie wir es selber sind, und genau wie die eigene tiefere Meinung von Dr. Steiner selbst sein dürfte, die er aber bloß in diese unkritische, dogmatische, verdoppelte Theorie der Wahrnehmung kleidet, nie von Bildern spricht und sogar von Spiegelbildern; indem doch die Kritik zeigt, nie kantische Kritik, dass unsere Wahrnehmung niemals Bilder liefert, niemals Reproduktion, sondern Produktion. Das wäre der Grundirrtum, darauf kann ich auch jetzt nicht näher eingehen. Das Wort von Kant, mit dem ich enden möchte — es sind vielmehr zwei Worte —, ich möchte erst den Gegensatz zwischen diesem Hellsehertum und der kritischen Philosophie formulieren in Worten von Kant. Denn «so viel ist gewiss und mir gewiss: Wer einmal Kritik gekostet hat, den ekelt auf immer alles dogmatische Gewäsch, womit er vorher vorliebnahm, an.» Und weiter: «Die Kritik verhält sich zur gewöhnlichen Schulmetaphysik» — und ich möchte sagen auch zu dieser neuen Metaphysik, zur Anthroposophie — «gerade die Chemie zur Alchimie oder Astronomie zur wahrsagenden Astrologie». Das ist das eine Wort, das den Gegensatz prinzipiell formuliert. Das andere ist dieses: «Nehme nun an, was auch nach sorgfältigster Prüfung der Gründe am glaubwürdigsten vorkommt. Es mögen Fakta, Vernunftgründe sein, nur streitet der Vernunft nicht dasjenige ab, was sie zum höchsten Gut auf Erden macht, nämlich das Vorrecht, der letzte Probierstein der Wahrheit zu sein.» Mit diesem letzten Probierstein der Wahrheit wollen wir die Anthroposophie und wollen wir Theosophie messen. Denn, sagt Kant — und damit möchte ich meinerseits schließen —, sonst werdet ihr dieser Freiheit unwürdig, sie auch sicherlich einbüßen.

[ 55 ] And there is yet another fundamental difference between this merely formal, merely critical idealism and everything that Kant—I believe rightly—called “enthusiastic, mystical idealism.” The previous speaker sought to draw a fundamental distinction between mysticism and his doctrine. I fear that some of those present here have been unable—or barely able—to discern this difference. There was much in his remarks that, from a Kantian standpoint, must be regarded as fanciful, as belonging to that higher idealism. The higher [gap in the text] [is] of no interest to me; for me, it is merely the pathos, the depth of experience. I believe that for some, what was presented this evening will have had a mystical character—and quite rightly so. For one has always designated as mystical those teachings, those supposed certainties, which are based on the immediate content of the transcendent, the non-self, that which is not immediately given in the self—in other words, the non-self. And it is precisely this perception of the supersensible, of the other, of the non-self, of what is not experienced by the self, of what precedes and what follows—all of this mystical aspect—that we have heard [proclaimed] as the elements of anthroposophy. I would like to conclude with a motto from Kant’s *Prolegomena*. It goes without saying that I cannot go into detail on everything; that would, of course, be impossible. Dr. Steiner said: The interaction between the brain and the soul certainly exists. This certainty surprises us greatly, given that the entire critical theory of knowledge—in contrast to the psychology to which Dr. Steiner referred—not only denies this interaction in principle but can also precisely demonstrate the fundamental impossibility of such interaction, because interaction requires two entities, two distinct realities, and for critical idealism, one of these realities does not exist materially as such, but is in itself something else—psychic and ideal in itself—just as we ourselves are, and just as Dr. Steiner’s own deeper conviction is likely to be, which he, however, merely cloaks in this uncritical, dogmatic, dualistic theory of perception, never speaking of images and even of mirror images; whereas criticism—though never Kantian criticism—shows that our perception never yields images, never reproduction, but rather production. That would be the fundamental error; I cannot go into further detail on this even now. The words of Kant with which I would like to conclude—or rather, two words—I would first like to formulate the contrast between this clairvoyance and critical philosophy in Kant’s own words. For “this much is certain, and certain to me: whoever has once tasted criticism will forever be repulsed by all the dogmatic drivel with which he previously had to make do.” And further: “Criticism stands to ordinary scholastic metaphysics”—and I would add, also to this new metaphysics, to anthroposophy—“just as chemistry stands to alchemy, or astronomy to divinatory astrology.” That is the one statement that formulates the contrast in principle. The other is this: “Now assume whatever seems most credible even after the most careful examination of the evidence. Let them be facts or rational arguments; just do not deny reason that which makes it the highest good on earth, namely, the prerogative of being the ultimate touchstone of truth.” Let us measure both anthroposophy and theosophy against this ultimate touchstone of truth. For, as Kant says—and with this I, for my part, would like to conclude—otherwise you will become unworthy of this freedom and will surely forfeit it.

[ 56 ] Rudolf Steiner: Ich möchte nur mit wenigen Worten auf einiges hindeuten und Sie nicht mehr lange aufhalten. Das Erste ist der prinzipielle Punkt, den ihr sehr verehrter Vorsitzender vorgebracht hat, dass ja zwischen dem, was ich als entwickelte Erinnerungsfähigkeit charakterisiert habe, und dem Erinnern nicht bloß ein Gradunterschied sei, sondern ein prinzipieller Gegensatz. Nichts anderes geht selbstverständlich aus meiner Charakteristik hervor. Ich darf es vielleicht auf die Schwierigkeit in der Verständigung durch die Sprache zurückführen, wenn Ihr Herr Vorsitzender ein Wort eingeführt hat, um seine Kritik zu begründen, das ich nicht gebraucht habe und auch niemals brauchen würde. Ich habe gesprochen von einer Fortentwicklung der Erinnerungsfähigkeit, nicht von einer Erweiterung. Darauf möchte ich ausdrücklich aufmerksam machen. Erweiterung ist falsch. Fortentwicklung kann auch führen zu einer Form derselben Sache, einer Metamorphose, die durchaus einen prinzipiellen Gegensatz gegen dasjenige zeigt, woraus sie sich entwickelte. Das nur eben, um darauf hinzuweisen, wie leicht innerhalb einer Kritik Missverständnisse entstehen könnten. Denn dasjenige, was ich ausgeführt habe, wird ja im Grunde durchaus dadurch nicht geändert, dass dieser prinzipielle Gegensatz, der schon in meiner Formulierung deutlich drinnen lag, besonders charakterisiert wird. Denn — meine sehr verehrten Anwesenden —, da selbstverständlich ein Gegensatz, ja, ein prinzipieller Widerspruch vorhanden ist zwischen dem, was ich ausgeführt habe, und dem Kantianismus, das werde ich niemals ableugnen.

[ 56 ] Rudolf Steiner: I would just like to touch on a few points briefly and not keep you much longer. The first point is the fundamental issue raised by your highly esteemed chairman—namely, that there is not merely a difference of degree between what I have characterized as a developed capacity for memory and mere remembering, but rather a fundamental contrast. Of course, nothing else emerges from my characterization. Perhaps I can attribute it to the difficulty of communication through language that your chairman introduced a word to justify his criticism—a word I did not use and would never use. I spoke of a further development of the capacity for memory, not of an expansion. I would like to expressly draw attention to this. “Expansion” is incorrect. Further development can also lead to a form of the same thing—a metamorphosis—that demonstrates a fundamental contrast to that from which it developed. I mention this simply to point out how easily misunderstandings can arise within a critique. For what I have expounded is, after all, not altered in the least by the fact that this fundamental opposition—which was already clearly implied in my formulation—is specifically characterized. For—my esteemed audience—since there is, of course, an opposition, indeed a fundamental contradiction, between what I have expounded and Kantianism, I will never deny that.

[ 57 ] Ich habe niemals einen Hehl daraus gemacht, dass ich aus all meinen Forschungsergebnissen heraus ein AntiKantianer werden musste. Und was ich geschrieben habe in meiner «Wahrheit und Wissenschaft», in meiner «Philosophie der Freiheit», das ist ja selbstverständlich so zu nehmen, dass es ist eine auf jahrelangen Bemühungen beruhende Auseinandersetzung gerade mit dem Kantianismus. Es kommt wenig darauf an, ob man vielleicht mit einem etwas ungenauen Ausdruck sagt: «Ohne das Auge keine Farbe», wie Schopenhauer tatsächlich an verschiedenen Stellen gesagt hat, oder ob man sagt «Die Farben sind nicht objektiv, sondern Phänomene, das Auge selber ist ein Phänomen». Selbstverständlich, das ist ja alles richtig. Und wenn man dann übergeht und sagt: «Ohne den Farbensinn keine Farben», dann würde man wirklich nötig haben, dieses nicht bloß in einer andeutenden Weise in eine Kritik hinein zu verweben, sondern dann hat man nötig, sehr genau einzugehen darauf, wie man denn das, was man Farbensinn nennt, zu charakterisieren hat. Denn für meinen Begriff kommt man mit dem Übergang in den Farbensinn hinein, sobald man auf klare, scharf konturierte Begriffe kommen will, gar sehr ins Mystische. Da wird für mich der Kantianismus eine ziemlich nebulöse Mystik. Und eine nebulöse Mystik ist für mich der Kantianismus in der neueren Erkenntnistheorie vielfach geworden. Es würde fruchtbarer sein — meine sehr verehrten Anwesenden —, über diejenigen Dinge sich zu unterhalten, die ich im Vortrag eigentlich vorgebracht habe. Denn eine Sache herauszugreifen aus meiner «Philosophie der Freiheit», das ist geradezu unmöglich. Dieser Satz steht mitten drinnen in einer langen Entwicklung. Es ist unmöglich, ihn ohne diese lange Entwicklung in seinem Sinn zu fassen.

[ 57 ] I have never made any secret of the fact that, based on all my research findings, I had to become an anti-Kantian. And what I have written in my *Truth and Science* and in my *Philosophy of Freedom* is, of course, to be understood as an examination of Kantianism itself, based on years of effort. It matters little whether one might use a somewhat imprecise expression such as “Without the eye, there is no color”—as Schopenhauer has in fact said in various places—or whether one says, “Colors are not objective, but phenomena; the eye itself is a phenomenon.” Of course, all of that is correct. And if one then goes on to say, “Without the sense of color, there are no colors,” then one would really need not only to weave this into a critique in a suggestive way, but one would also need to go into great detail regarding how to characterize what is called the sense of color. For as I see it, the moment one attempts to arrive at clear, sharply defined concepts, the transition into the sense of color leads one deep into the realm of the mystical. For me, Kantianism becomes a rather nebulous mysticism at that point. And in recent epistemology, Kantianism has, in my view, often become a nebulous mysticism. It would be more fruitful—my esteemed audience—to discuss the points I actually raised in the lecture. For it is virtually impossible to single out one idea from my *Philosophy of Freedom*. This sentence is situated right in the middle of a long line of reasoning. It is impossible to grasp its meaning without this long line of reasoning.

[ 58 ] Wenn ich davon spreche, dass man keine Erkenntnisgrenzen anzunehmen hat, so muss man bedenken, dass aus der ganzen Auseinandersetzung der Sinn dieses Satzes hervorgeht. Dieser Satz kann überhaupt in der mannigfaltigsten Weise aufgefasst werden. Er kann so aufgefasst werden, dass man zunächst nicht so von prinzipiellen Erkenntnisgrenzen spricht, wie etwa du BoisReymond in seinem Ignorabimus oder wie gewisse Vertreter des Kantianismus. Er kann aber auch so aufgefasst werden, dass man nirgend dem Forschen irgendwelche Grenzen setzt, sondern das Forschen in [asymtotischer] Näherung zur Wahrheit sieht, sodass man von Erkenntnisgrenzen nicht reden soll, um den Gang der Forschung nicht aufzuhalten.

[ 58 ] When I say that one should not assume any limits to knowledge, one must bear in mind that the meaning of this statement emerges from the entire discussion. This statement can, in fact, be interpreted in a wide variety of ways. It can be understood to mean that one does not initially speak of fundamental limits to knowledge, as, for example, du Bois-Reymond does in his *Ignorabimus* or as certain proponents of Kantianism do. However, it can also be understood to mean that one should not impose any limits on research whatsoever, but rather view research as an [asymptotic] approach to the truth, so that one should not speak of limits to knowledge in order not to hinder the progress of research.

[ 59 ] Ich will Ihre Geduld nicht allzu sehr in Anspruch nehmen, indem ich auf all das eingehe, was zitiert worden ist aus meinen Schriften, denn das würde wirklich lange Zeit in Anspruch nehmen. Ich konnte ja nur gewisse Dinge aus dem ganzen Umfang anthroposophisch orientierter Geisteswissenschaft herausgreifen, und, sehen Sie, da muss man schon an gewissen Dingen einsetzen mit einem gewissen Verständnis. Es scheint mir doch nicht anzugehen, wenn so scharf formuliert wird der Gegensatz zwischen dieser Anthroposophie und der Mystik, wenn er so scharf nicht nur definiert wird, sondern wenn gezeigt wird, wie man durch Anthroposophie die Gefahr in die Abwege der nebulösen Mystik vermeiden kann, es geht nicht an, rein definierend die Anthroposophie als Mystik zu bezeichnen. Das kann man, wenn man sich eine Definition von der Mystik gemacht hat und alles dasjenige subsumiert, was nicht in dasjenige gehört, was man gelten lassen will. Aber es muss einmal dem fortschreitenden Erkenntnisweg gestattet sein, über gegebene Definitionen hinüberzugehen, sie werden auch in meiner «Philosophie der Freiheit» finden, dass es nicht nötig ist, den Kantianismus noch einmal zu überlegen. Der ist von allen Seiten gerade durch diese Erwägungen überlegt, die ich versucht habe, in meiner «Philosophie der Freiheit» anzustellen.

[ 59 ] I don’t want to take up too much of your time by going into detail on everything that has been quoted from my writings, because that would really take a long time. After all, I could only select certain aspects from the entire scope of anthroposophically oriented spiritual science, and, you see, one really has to approach certain things with a certain understanding. It does not seem right to me, however, when the contrast between this anthroposophy and mysticism is formulated so sharply—not only when it is defined so sharply, but also when it is shown how anthroposophy can help avoid the danger of straying into the murky realms of mysticism—to simply label anthroposophy as mysticism by way of definition alone. One can do that if one has formed a definition of mysticism and subsumes under it everything that does not belong to what one wishes to accept. But the progressive path of knowledge must be allowed to go beyond given definitions; you will also find in my *Philosophy of Freedom* that it is not necessary to reconsider Kantianism. It has been thoroughly examined from all sides precisely through these considerations, which I have attempted to set forth in my *Philosophy of Freedom*.

[ 60 ] Es macht auf mich heute, nachdem ich mein sechzigstes Lebensjahr überschritten habe, einen merkwürdigen Eindruck, wenn mir der Rat gegeben wird, ich soll mir den Kantianismus überlegen. Ich habe als fünfzehnjähriger Schulbub in der Geschichtsstunde, weil mir der Geschichtslehrer nicht interessant war, die dazumal erschienene Ausgabe der «Kritik der reinen Vernunft» in die Schulhefte hineingeheftet, damit ich Kant lesen konnte, während der Lehrer Geschichte tradierte. Seit jener Zeit beschäftigte ich mich mit Kant und ich habe diesen von verschiedenen Seiten her gegebenen Ratschlag befolgt, mir den Kantianismus gründlich zu überlegen. Das ist jetzt vierundvierzig Jahre her. Wäre nicht die Ermahnung gerade auf diesem Punkt des Kantianismus gekommen, mit Bezug auf welchen ich gestehen will, etwas empfindlich zu sein, so würde ich Sie nicht noch diese paar Minuten mit dieser rein persönlichen Angelegenheit aufgehalten haben, denn eine solche ist es ja. Ich würde ja sonst gerne eingedenk des Umstandes gewesen sein, dass ich hier nur als Gast gesprochen habe und daher auch mich als Gast selbstverständlich zu benehmen hätte. Vielleicht bin ich schon über das nötige Maß hinausgegangen, was hier gestattet ist, indem ich diese letztere persönliche Bemerkung gemacht habe. Aber manchmal hängt noch das Persönliche mit dem Objektiven ganz notwendig zusammen und darf dann als Persönliches gestattet sein.

[ 60 ] Now that I have passed the age of sixty, it strikes me as odd when I am advised to give Kantianism some thought. As a fifteen-year-old schoolboy in history class—because I found the history teacher uninteresting—I stapled the edition of the *Critique of Pure Reason* that had just been published at the time into my school notebooks so that I could read Kant while the teacher was lecturing on history. Since that time, I have been studying Kant, and I have followed the advice I received from various quarters to give thorough consideration to Kantianism. That was forty-four years ago. Had the admonition not come precisely on this point of Kantianism—regarding which I must confess to being somewhat sensitive—I would not have detained you for these few minutes with this purely personal matter, for that is indeed what it is. Otherwise, I would certainly have borne in mind the fact that I have spoken here only as a guest and should therefore, as a guest, conduct myself appropriately. Perhaps I have already gone beyond what is permissible here by making this last personal remark. But sometimes the personal is inextricably linked to the objective and may then be permitted as a personal matter.

[ 61 ] Das möchte ich nur aus dem Grunde erwähnt haben, weil ja zu wenig eigentlich auf meinen Vortrag eingegangen worden ist, und mehr dasjenige, was nun in ganz anderen Zusammenhängen von mir formuliert worden ist, kritisiert worden ist, was ich aber durchaus sehr begreiflich finde; denn wer sich seit vierundvierzig Jahren mit Kantianismus beschäftigt, versteht auch den Enthusiasmus für Kants Vernunftkritik, für kantischen Idealismus; versteht, wie man vom «Ding an sich» spricht. Auch alle Einwände, die eben gemacht worden sind, ich würdige sie und danke Ihrem Vorsitzenden dafür. Ich möchte Sie nun nicht weiter behelligen, sondern ich bitte meinerseits, dasjenige doch näher zu prüfen, was ich heute in meinem eigentlichen Vortrage ausgeführt habe.

[ 61 ] I would like to mention this simply because, in fact, too little attention has been paid to my lecture, and instead, criticism has been directed more at what I have previously articulated in entirely different contexts—which I find perfectly understandable; for anyone who has been engaged with Kantianism for forty-four years also understands the enthusiasm for Kant’s Critique of Reason and for Kantian idealism; understands how one speaks of the “thing-in-itself.” I also acknowledge all the objections that have just been raised, and I thank your chair for them. I do not wish to take up any more of your time, but I would ask that you examine more closely what I presented today in my actual lecture.

Leo Polak: Wenn ich in meinen Worten vielleicht zu Missverständnissen Anlass gegeben habe, bin ich gerne bereit, meinen Irrtum anzuerkennen. Ich sehe, dass hier auch stets gesprochen wurde von Weiterentwicklung, das habe ich in meinen Notizen gelesen als «Erweiterung» der Erinnerungskraft. Wenn man so, wie der Redner selber sagt, nicht eine Erweiterung meint, sondern etwas prinzipiell Neues, dann sind wir in diesem Punkte vollständig einverstanden. Und ich habe auch den Grund angeführt, weshalb es mir untunlich wäre, auf diese positiven Ausführungen näher einzugehen: weil mir eben jedes Wissen auf diesem Gebiet abgeht. Ich kann nur sagen: Dieses Vermögen des Hellsehens besitze ich nicht und rede deshalb nicht über etwas, was ich nicht kenne.

Leo Polak: If my words may have given rise to misunderstandings, I am more than willing to acknowledge my error. I see that the discussion here has consistently revolved around “further development”; in my notes, I read this as an “expansion” of the power of memory. If, as the speaker himself says, this does not refer to an expansion but rather to something fundamentally new, then we are in complete agreement on this point. And I have also explained why it would be impossible for me to go into these positive remarks in more detail: precisely because I lack any knowledge in this field. I can only say: I do not possess this ability to see into the future, and therefore I do not speak about something I do not know.

Und wenn ich vielleicht in der Formulierung meines Rates wiederum etwas unbescheiden gewesen sein möchte, wo es den Anschein hat, als ob ich einem älteren Denker und Schriftsteller gegenüber sage, er solle sich dieses oder jenes überlegen, ich habe nicht gesagt, er soll den Kantianismus studieren; ich kenne seine Arbeit und weiß, was er darüber denkt. Er soll sich aber sein eines Argument gegen den Kantianismus — Augen, Farben, Farbensinn — noch einmal überlegen, und dabei muss ich also auch bleiben. Dass sich Dr. Steiner mit dem Kantianismus befasst hat, Kant gelesen hat und so weiter, dass weiß ich, ich wollte ja auch einfach konstatieren, dass er in gewissem Sinne doch an der Außenseite geblieben wäre. Vielleicht ist es mir noch zuletzt erlaubt, einen Ausspruch, der zwar wieder nicht heute Abend gegeben worden ist, der aus einem anderen Buch herausgenommen ist, «Philosophie und Theosophie», also die Abhandlung, die über das Verhältnis zwischen diesen beiden sich verbreitet, worin dann steht, dass Kant sich ein «Ding an sich» bloß materiell vorstellen kann, wie grotesk es auch klingen möge. Deshalb verstehe ich auch meinerseits, weshalb Dr. Steiner das «Ding an sich» leugnen muss, wenn er denkt, dass das «Ding an sich» materiell vorgestellt werden müsste. Dieses «Ding an sich» wäre dann ein «Unding an sich».

And while I may have been a bit immodest again in the way I phrased my advice—where it appears as though I am telling an older thinker and writer that he should consider this or that—I did not say that he should study Kantianism; I am familiar with his work and know what he thinks about it. But he should reconsider his one argument against Kantianism—eyes, colors, the sense of color—and I must therefore stand by that as well. I know that Dr. Steiner has dealt with Kantianism, has read Kant, and so on; I simply wanted to point out that, in a certain sense, he has nevertheless remained on the surface. Perhaps I may be permitted, as a final point, to cite a statement—which, again, was not made this evening but is taken from another book, *Philosophy and Theosophy*, that is, the treatise that explores the relationship between these two fields—in which it is stated that Kant can conceive of a “thing-in-itself” only in material terms, however grotesque that may sound. That is why I, for my part, understand why Dr. Steiner must deny the “thing-in-itself” if he believes that the “thing-in-itself” must be conceived in material terms. This “thing-in-itself” would then be a “non-thing-in-itself.”

[ 62 ] Rudolf Steiner: Das steht nicht da.

[ 62 ] Rudolf Steiner: That's not what it says.

Leo Polak: Dr. Steiner sagt, es steht nicht da. Hier steht es!

Leo Polak: Dr. Steiner says it's not there. It's right here!

[ 63 ] Rudolf Steiner: Sie haben da die Übersetzung. Dann ist der Satz falsch übersetzt. Er besagt nicht, dass ich Kant vindiziere, er könnte sich das «Ding an sich» nur materiell vorstellen, sondern dass ich finde, dass das «Ding an sich», wenn man es unbefangen vorstellen will, materiell vorgestellt werden könnte. Das ist nicht ein Einwand, den ich mache, sondern den viele schon gemacht haben, dass die kantische Definition des «Ding an sich» nicht ausschließt ein materielles Vorstellen.

[ 63 ] Rudolf Steiner: You have the translation there. In that case, the sentence has been mistranslated. It does not say that I defend Kant’s view that he could only conceive of the “thing-in-itself” in material terms, but rather that I believe the “thing-in-itself,” if one wishes to conceive of it impartially, could be conceived of in material terms. This is not an objection I am raising, but one that many have already raised: that Kant’s definition of the “thing-in-itself” does not rule out a material conception.

Leo Polak: Nun ist das der prinzipielle Gegensatz des ganzen Kantianismus gegen diese Lehre, dass Kant gezeigt hat mit allen Mitteln der Erkenntnistheorie und der Kritik, jedenfalls, dass das «Ding an sich», welche Eigenschaften es auch im Übrigen haben möge, bloß prinzipiell und fundamental nicht Sinnliche, übersinnliche Eigenschaften haben kann; dass sinnliche Eigenschaften bloß das Sinnending, also das Phänomen /Lücke im Text].Also wenn ich auch der Meinung wäre, wie Dr. Steiner, dann umso besser. Dann wird er einsehen, dass das, was er übersinnliche Welt nennt, nicht so weit absteht von dem, was Kant sagt, nur dass Kant nicht ein Vermögen des Vindizierens hat. Ich glaube, dass ich gesagt habe, weshalb ich auf positive Behauptungen von Dr. Steiner nicht eingehen darf: weil ich auf jenem Gebiet ein Laie bin, und das war das erste Gebot der Geisteswissenschaft: man soll nicht sprechen von dem, was man nicht versteht. Und wenn wir alle also uns schließlich daraufhin einigen können, dass wir bloß mit den Mitteln, die der Geist uns liefert — wie das letzten Endes auch Dr. Steiner machen will, wenn er auch sagt, man könne die Kräfte weiterentwickeln —, wenn man mit den geistigen Kräften, die jeder in sich fühlt, die Welt begreifen und verstehen will, und wenn man dabei als Beziehungspunkt nimmt, genauso, wie das einerseits der Kantianismus macht mit der ganzen kritischen Philosophie, und andererseits Dr. Steiner macht — das sei mir vergönnt, dass wir uns einigen, versöhnenderweise hervorzuheben —, wenn man nicht mehr, wie es eine vergangene Periode der Wissenschaft gemacht hat, das Objektive, das Materielle, das Mechanische als das Primäre, und ursprünglich Gegebene betrachtet, sondern gerade umgekehrt das Ich betont, das Ich-Erlebnis, das Psychische, das Innenleben selbst sieht und erkennt und weiß als das Primäre, als das Begründende, als der Ausgangspunkt und Sicherheitspunkt aller Wissenschaft, dann glaube ich, das man getrennt marschierend auch doch vereint schlagen kann die Mächte des Unwissens, des Aberglaubens und der schwärmerischen Mystik, die ja auch in Dr. Steiner, wie ich mit Vergnügen jetzt gehört habe, einen Gegner hat; getrennt aufmarschierend, aber vereint überwinden diese schwarzen Mächte von Unwissenheit und Aberglaube, um zu erreichen etwas Licht, etwas Verständnis, etwas Einsicht, etwas Begreifen. In dieser frohen Hoffnung wollen wir uns einigen und zuletzt Dr. Steiner jedenfalls aus vollem Herzen danken für das, was er mit seiner ganzen Überzeugung nach einem langen Leben von so vielen Jahren gegeben hat als das Resultat seines Forschens. Dass es mit unseren Resultaten, mit den Resultaten unseres Forschens und anderen nicht übereinstimmt, das, was wir prinzipiell einzuwenden haben, das habe ich für meine Pflicht erachtet, nicht für mich zu behalten. Wenn auch Dr. Steiner Gast ist, ich habe damit keine Rechnung gemacht und Dr. Steiner auch nicht. Wenn auch die Gastfreunde Freunde sind [Lücke im Text].

Leo Polak: Now, this is the fundamental contradiction between Kantianism as a whole and this doctrine: Kant has demonstrated, using all the tools of epistemology and criticism, that the “thing-in-itself”—whatever other properties it may have—cannot, in principle and fundamentally, possess supersensible properties; that sensuous properties belong solely to the sensuous object, that is, to the phenomenon [gap in the text]. So even if I were of the same opinion as Dr. Steiner, so much the better. Then he will realize that what he calls the supersensible world is not so far removed from what Kant says, except that Kant lacks the capacity to vindicate it. I believe I have explained why I cannot address Dr. Steiner’s positive assertions: because I am a layperson in that field, and that was the first precept of spiritual science: one should not speak of what one does not understand. And so if we can all finally agree that we should rely solely on the means provided by the spirit—as Dr. Steiner ultimately intends to do as well, even though he says that one can further develop these forces—if one wishes to grasp and understand the world using the spiritual powers that everyone feels within themselves, and if, in doing so, one takes as a point of reference—just as, on the one hand, Kantianism does with the entire critical philosophy, and, on the other hand, Dr. Steiner does—let me be permitted to emphasize this in a spirit of reconciliation—if one no longer regards the objective, the material, and the mechanical as primary and originally given, as a past period of science did, but rather, on the contrary, emphasizes the “I,” the experience of the “I,” the psychological, the inner life itself—seeing, recognizing, and knowing it as the primary, as the foundational, as the starting point and anchor of all science—then I believe that, even while marching separately, we can still jointly overcome the forces of ignorance, superstition, and fanciful mysticism, which, as I have now heard with pleasure, also find an opponent in Dr. Steiner; marching separately but united, we can overcome these dark forces of ignorance and superstition to attain some light, some understanding, some insight, some comprehension. Let us unite in this joyful hope and, finally, thank Dr. Steiner wholeheartedly for what he has given—with all his conviction, after a long life spanning so many years—as the result of his research. I have considered it my duty not to keep to myself the fact that it does not agree with our results, with the results of our research and that of others—that is, what we object to in principle. Even though Dr. Steiner is a guest, I did not take that into account, nor did Dr. Steiner. Even though the hosts are friends [gap in the text].