Compare GA 184-01 — Rudolf Steiner Archive

The Polarity of Duration and Development in Human Life
GA 184

6 September 1918, Dornach

Translate the original German text into any language:

Versions Available:

Die Polarität von Dauer und Entwicklung im Menschenleben

Erster Vortrag

[ 1 ] Ich möchte gerne einiges von dem, was in den Betrachtungen, die wir in diesem Sommer hier schon angestellt haben, vorgebracht worden ist, vertiefen, und in den nächsten Tagen wollen wir einiges Geschichtliche und auch einiges Sachliche dazufügen. Heute möchte ich vorbereitend Sie auf einige geschichtliche Tatsachen hinweisen, und aus diesen geschichtlichen Tatsachen, vorzugsweise aus der Offenbarung gewisser geschichtlicher Persönlichkeiten, einige Folgerungen, die sich einer gründlicheren Betrachtung ergeben, Ihnen vorführen.

[ 2 ] Diejenigen, welche in die Mysterien eingeweiht sind, zu allen Zeiten eingeweiht waren, haben mit Recht immer einen Ausspruch getan. Es ist der, daß auf der einen Seite, wenn man die beiden Strömungen des Weltanschauungslebens, die wir angeführt haben, den Idealismus und den Materialismus, nicht im rechten Maße einzuschätzen weiß, man dann entweder in der Gefahr schwebt, durch eine Falltüre in ein Kellerloch der Weltanschauung zu fallen, oder aber bei den verschiedenen Wegen, die man einschlägt, um eine Weltanschauung zu gewinnen, in eine Sackgasse kommen kann. Das Kellerloch, in das man fallen kann durch eine Falltüre, die man leicht unbemerkt läßt im Weltanschauungsleben, dieses Kellerloch sehen die Mysterieneingeweihten aller Zeiten an als den Dualismus, der nicht die Brücke findet zwischen dem Ideellen, man könnte auch sagen, ideell gefärbten Spirituellen, und dem Materiellen, dem Stofflichen. Und die Sackgasse, in die man sich verirren kann beim Wandeln verschiedener Wege der Weltanschauungen, wenn man nicht zurechtkommt mit dem Ausgleich zwischen Idealismus und Materialismus, diese Sackgasse ist für Mysterieneingeweihte der Fatalismus. Deutlich neigt ja wiederum die neuere Zeit auf der einen Seite zur dualistischen Weltanschauung, auf der andern Seite zur fatalistischen Weltanschauung, wenn auch das eine oder das andere von den neuzeitlichen Weltanschauungen nicht eingestanden oder eigentlich nicht einmal eingesehen wird.

[ 3 ] Nun möchte ich zuerst aus dem Leben in der Abenddämmerung des vierten nachatlantischen Zeitraums eine Persönlichkeit — zunächst skizzenhaft charakterisiert — mit Bezug auf das Weltanschauungsleben hinstellen, und dann andere Persönlichkeiten betrachten, die mehr charakteristisch sind für das Weltanschauungsleben unserer Epoche, der fünften nachatlantischen Epoche.

[ 4 ] Eine sehr, sehr charakteristische Persönlichkeit innerhalb des abendländischen Weltanschauungslebens ist Augustinus, der gelebt hat von 354 bis 430 der christlichen Zeitrechnung. Wir wollen mit einigen Gedanken des Augustinus gedenken aus dem Grunde, weil, wie Sie ja aus der Jahreszahl sehen, er in der Abenddämmerung lebte des vierten nachatlantischen Zeitraums, der im 15. Jahrhundert seinen Abschluß findet. Man kann schon deutlich bemerken, wie dieser Abschluß herannaht, vom 3., 4., 5., 6. nachchristlichen Jahrhundert angefangen. Nun ist Augustinus durchgegangen durch Eindrücke verschiedenster Weltanschauungen. Über diese Dinge haben wir ja schon gesprochen. Vor allen Dingen ist Augustinus durchgegangen durch den Manichäismus und durch den Skeptizismus. Er hat alle diejenigen Impulse in seine Seele aufgenommen, die man bekommt, wenn man auf der einen Seite in der Welt alles Ideale, Schöne, Gute sieht, alles dasjenige, was von Weisheit erfüllt ist, und dann auch alles dasjenige, was übel ist, was Böses ist. Und wir wissen ja, daß der Manichäismus dadurch zurechtzukommen sucht — es ist das grob ausgedrückt, aber es kann auch so ausgedrückt werden — mit diesen beiden Strömungen in der Weltenordnung, daß er gewissermaßen ewig dauernde Polarität annimmt, einen ewig dauernden Gegensatz des Lichtes, der Finsternis, des Guten, des Bösen, des Weisheitsvollen, des Übels.

[ 5 ] Mit diesem Dualismus kommt der Manichäismus nur dadurch zurecht, in seiner Art zurecht, daß er gewisse alte, vorchristliche Grundbegriffe mit dieser seiner Annahme von der Polarität der Weltenerscheinungen verbindet, vor allen Dingen verbindet gewisse Vorstellungen, die sich nur begreifen lassen, wenn man weiß, daß in alten Zeiten von den Menschen im atavistischen Hellsehen die geistige Welt geschaut worden ist, so geschaut worden ist, daß die Schauungen in ihrem Inhalte ähnlich sind den Eindrücken, welche die sinnliche Wahrnehmungswelt macht. Dadurch, daß der Manichäismus solche Vorstellungen, ich möchte sagen, von einem sinnlichen Schein des Übersinnlichen in sich aufgenommen hat, macht er auf viele den Eindruck, als ob er das Geistige vermaterialisierte, als ob er das Geistige in sinnlichen Formen vorstellte. Es ist das ja ein Fehler, den auch noch neuere Weltanschauungen, den zum Beispiel, wie ich Ihnen auseinandergesetzt habe in diesen Tagen, auch die neuere Theosophie vielfach macht. Augustinus ist gerade vom Manichäismus mit dadurch abgekommen, daß er diese Versinnlichung, diese Vermaterialisierung des Spirituellen im Laufe geläuterteren Vorstellungslebens nicht mehr ertragen konnte. Das war einer der Gründe, die ihn abgebracht haben.

[ 6 ] Dann ist Augustinus auch durchgegangen durch den Skeptizismus, der insoferne eine berechtigte Weltanschauung ist, als er den Menschen aufmerksam darauf macht, daß man durch die bloße Betrachtung dessen, was man aus der sinnlichen Welt und aus den Erfahrungen und Erlebnissen der sinnlichen Welt gewinnen kann, nichts erfahren kann über das Übersinnliche. Und wenn man dann zugleich der Anschauung ist, daß man das Übersinnliche als solches nicht erhalten kann, dann zweifelt man an der Erkenntnis der Wahrheit überhaupt. Auch durch diesen Zweifel an der Erkenntnis der Wahrheit überhaupt ist Augustinus durchgegangen. Er hat die stärksten Impulse dadurch erhalten.

[ 7 ] Nun muß man, wenn man einsehen will, wodurch sich Augustinus eigentlich hineingestellt hat in die abendländische Weltanschauung, auf den Hauptpunkt seiner Anschauung hinweisen, jenen Hauptpunkt, von dem alles Licht ausstrahlt, das in Augustinus waltet, und der eben der Hauptpunkt seiner späteren, seiner letztgebildeten Weltanschauung gewesen ist. Das ist der Punkt, der in dieser Art charakterisiert werden kann: Augustinus kam darauf, daß Gewißheit, wahrhaftige Gewißheit, keiner Täuschung unterworfene Gewißheit eigentlich der Mensch nur erringen kann mit Bezug auf dasjenige, was er im Inneren seiner Seele erlebt. Alles übrige kann ungewiß sein. Ob die Dinge, die unseren Augen erscheinen, die unseren Ohren hörbar werden, die auf unsere andern Sinne einen Eindruck machen, ob diese Dinge wirklich so konstituiert sind, wie das nach der Aussage der Sinne angenommen werden muß, das kann man nicht wissen; man kann nicht einmal wissen, wie diese Welt eigentlich aussieht, wenn man die Sinne vor ihr verschließt. — So denken Persönlichkeiten, die im Sinne des Augustinus über die äußere, erfahrbare Welt denken. Sie denken sich, daß diese äußere erfahrbare Welt, wie sie dem Menschen vorliegt, keine unbedingte Gewißheit und keine wahrhaftige Gewißheit geben könne, daß man aus ihr nichts gewinnen könne, worauf man als auf einem festen Punkte einer Weltanschauung stehen könnte. Dagegen ist man bei dem, was man in seinem Inneren erlebt — ganz gleichgültig, wie man es erlebt —, unmittelbar dabei, man ist es selbst, der die Vorstellungen, die Gefühle im Inneren erlebt; man weiß sich im inneren Erleben drinnenstehend. Und so ergibt sich für einen solchen Denker wie Augustinus die durch das innere Erleben belegbare Tatsache: Mit Bezug auf dasjenige, was der Mensch in seinem Inneren erlebt als Wahrheit, kann er keiner Täuschung sich hingeben. Man kann der Meinung sein, daß alles übrige, was die Welt sagt, der Täuschung unterworfen sei, aber man kann unmöglich daran zweifeln, daß dasjenige wahrhaftig und wirklich von uns im Inneren erlebt wird, was wir eben als unsere Vorstellungen, als unsere Gefühle erleben. — Diese feste Grundlage für das Zugeben einer unbezweifelbaren Wahrheit, sie bildet einen der Ausgangspunkte der Augustinischen Weltanschauung.

[ 8 ] Wiederaufgenommen hat diesen Punkt in ganz eklatanter Weise im fünften nachatlantischen Zeitraum Cartesius, der 1596 bis 1650 gelebt hat, also schon in der Morgendämmerung der fünften nachatlantischen Periode. In Cartesius’ bekanntem: Ich denke, also bin ich —, das da bleibt, wenn wir alles übrige bezweifeln, sieht auch Cartesius den Ausgangspunkt, und er ist eigentlich mit dieser Anschauung ganz auf dem Standpunkte des Augustinus.

[ 9 ] Nun liegen die Sachen doch so, daß mit Bezug auf das Weltanschauungsleben man immer sagen muß: Wer in irgendeinem Zeitpunkte in der Menschheitsentwickelung drinnensteht, der kommt zu gewissen Anschauungen. Gewisse Perspektiven dieser Anschauungen sieht er dann nicht; diese sehen dann die Späteren. Man möchte sagen: Den Späteren ist es immer aufbewahrt, gründlicher, wahrer irgend etwas zu sehen, als derjenige sehen kann, der gewisse Dinge aussprechen muß in einem gewissen Zeitpunkte der Menschheitsentwickelung. — Und über diese Tatsache kommt man nicht hinweg. Und gut ist es, wenn insbesondere auf unserem anthroposophischen Standpunkte das der Fall ist, was ich öfter schon erwähnt habe, wenn auf unserem anthroposophischen Standpunkte bewußt und gründlich erkannt wird: Auch dasjenige Wissen, das man in der Gegenwart, und sei es auch ein noch so ausgeprägtes, über spirituelle Dinge erwerben kann, es darf nicht aufgefaßt werden wie eine Summe von absoluten Dogmen. Man muß sich klar sein darüber, daß Spätere in kommenden Zeiten auftreten werden, die gerade an dem, was wir heute vorzubringen in der Lage sind, Wahreres sehen werden, als wir selbst sehen können. Darauf beruht eigentlich die geistige Entwickelung der Menschheit. Und alles Hemmnis, alles Hindernis des geistigen Fortschrittes der Menschheit beruht schließlich darauf, daß die Menschen das nicht zugeben wollen, daß sie gern Wahrheiten überliefert haben möchten, die nicht die Wahrheiten eines bestimmten Zeitalters sind, sondern die absolute, zeitlose Dogmen sind.

[ 10 ] Wir können heute gerade wiederum von unserem Gesichtspunkte aus auf Augustinus zurückblicken, und wir werden uns sagen müssen: Steht man auf Augustinischem Standpunkte, dann wird man scharf hinzusehen haben darauf, daß er Ungewißheit über die Wahrheit in allen äußeren Offenbarungen annimmt, wahrhaftige Gewißheit in dem Erleben desjenigen, was wir in unserer Seele tragen. — Das setzt voraus, wenn jemand sich einer solchen Anschauung hingibt, daß er als Mensch einen gewissen Mut hat. Man brauchte vielleicht gar nicht das, was ich jetzt sage, so dezidiert zu erwähnen, wie ich es tun muß, wenn nicht gerade in unserer Zeit es charakteristisch wäre für das Weltanschauungsleben, daß eben gerade dieser Mut fehlt. Und dieser Mut, den ich hier meine, er äußert sich nach zwei Richtungen hin. Die eine Richtung ist diese, daß man kühnlich, wie Augustinus, sich gesteht: Wahrhaftige Gewißheit findest du nur mit Bezug auf dasjenige, was du im Inneren erlebst. — Dann muß der andere Pol dieses Mutes da sein, der eben gerade in der Gegenwart nicht da ist; man muß den Mut dann auch haben, sich zu gestehen: In der äußeren sinnlichen Offenbarung ist diese wahrhaftige Gewißheit über die Wirklichkeit nicht enthalten. — Es gehört schon ein innerlicher Denkermut dazu, der äußeren Wirklichkeit, die dem heutigen Materialismus zum Beispiel als absolut sicher gilt, die wahrhaftige Gewißheit in ihren Aussagen abzusprechen. Und es gehört auf der andern Seite ein gewisser Mut dazu, sich zu sagen: Wahrhaftige Gewißheit erfließt nur, wenn man so recht sich dessen bewußt wird, was man im Inneren erlebt.

[ 11 ] Gewiß, es ist auch in unserer Zeit solches wiederum gesagt worden, und es gibt in unserer Zeit Menschen, die von ihren Mitmenschen, insofern diese zu einer Weltanschauung kommen wollen, diesen zweifach sich äußernden Mut fordern. Dennoch muß man heute über die Sache anders denken, wenn man erschöpfend denken will, und darin zeigt sich eben die ganze historische Stellung des Augustinus für den heutigen Menschen, daß man über diese Sache etwas anders denken muß. Heute muß man nämlich das wissen, was weder Augustinus noch Cartesius erwogen haben — ich habe es da, wo ich den Cartesius besprochen habe in meinem Buche «Vom Menschenrätsel» ausgeführt —, heute muß man sagen: Der Glaube, daß man zu einem Befriedigenden des Weltanschauungslebens durch das Ergreifen des unmittelbaren Inneren des Menschen, so wie es heute von dem Menschen erlebt wird, kommen könne, dieser Glaube wird von jedem Schlafe widerlegt. Jedesmal, wenn der Mensch der heutigen Zeit in die Bewußtlosigkeit des Schlafes zurücksinkt, wird ihm zwar nicht dasjenige, wovon Augustinus spricht — die absolute wahrhaftige Gewißheit des inneren Erlebens —, aber die Wirklichkeit dieses inneren Erlebens wird ihm entrissen. Jedesmal vom Einschlafen bis zum Aufwachen ist die Wirklichkeit dieses wahrhaftigen Erlebens entflohen. Und der Mensch der heutigen Zeit, der in etwas anderer Art das Innere erlebt, als man es noch erlebt hat im vierten nachatlantischen Zeitraum, selbst in der Abenddämmerung zur Zeit des Augustinus, der muß sich sagen: Möge noch so scharf, noch so offenbar eine Gewißheit im Inneren erlebt werden, für das Leben nach dem Tode gibt das doch keine Gewißheit, aus dem einfachen Grunde, weil wir ja mit jedem Schlafe die Wirklichkeit hinuntersinken sehen in das Unbewußte, der heutige Mensch weiß nicht, ob nicht auch in das Unwirkliche. — Es darf also heute nicht mehr geschlossen werden, was man in seinem Inneren scheinbar absolut sicher erlebt, das könne nicht angefochten werden. Es kann theoretisch nicht angefochten werden, aber die Tatsache des Schlafes selber widerlegt es.

[ 12 ] Indem man den Blick auf das eben Gesagte hinwendet, erkennt man aber auch gleich, wie eigentlich Augustinus mit einem viel größeren Rechte als später Cartesius, der die Sache doch mehr oder weniger nur nachgesprochen hat, zu dieser Anschauung hat kommen können. Durch den ganzen vierten nachatlantischen Zeitraum, auch durch das Zeitalter des Augustinus hindurch, lebte in den Menschen noch etwas von Nachklängen des alten, atavistischen Hellsehens. Die Geschichte notifiziert das leider heute viel zu wenig, weiß eigentlich auch nicht viel davon. Aber zahlreich waren die Menschen den ganzen vierten nachatlantischen Zeitraum hindurch, die aus persönlicher Erfahrung wußten: Es gibt ein geistiges Leben — weil sie dieses geistige Leben eben schauten. Aber sie schauten es zumeist in diesem vierten Zeitraume — ungleich wie im dritten oder zweiten Zeitraume — dadurch, daß es in ihr Schlafleben hineinspielte. So daß man sagen kann: Für den vierten nachatlantischen Zeitraum war es bei den Menschen noch nicht so wie jetzt im fünften nachatlantischen Zeitraum, daß der Schlaf völlig bewußtlos verläuft. — Die Leute des vierten nachatlantischen Zeitraums wußten noch: Vom Einschlafen bis zum Aufwachen ist eine Zeit, in der in anderen Formen das wirkt, was sie als Vorstellungen, als Gefühle vom Aufwachen bis zum Einschlafen haben. Es tauchte gewissermaßen das wache Wahrheitsleben unter in das dämmerhaft bewußte Schlafesleben. Und man wußte: Was man als innere Wahrheit erlebt, das hat nicht nur Wahrheit, sondern auch Realität, hat auch Wirklichkeit. Denn man kannte die Augenblicke des Schlafeslebens, in denen sich zeigte, wie vorhanden ist als wirkliches, als reales, nicht bloß als abstraktes Leben dasjenige, was man im Inneren erfährt. Es kommt nicht darauf an, ob jemand heute noch beweisen kann oder nicht, daß Augustinus selbst aus eigener Erfahrung heraus hätte sagen können: Ich weiß, es dauert durch den Zeitraum vom Einschlafen bis zum Aufwachen dasjenige, was man innerlich zwar wahr, aber unwirklich erlebt. — Aber daß man eine solche Anschauung fassen konnte, daß man auf sie sich stellen konnte, das war in der Zeit des Augustinus durchaus möglich.

[ 13 ] Nun, wenn Sie dies, was ich jetzt mit Bezug auf das Subjektive des Menschen ausgeführt habe, verallgemeinern auf den ganzen Makrokosmos, so kommen Sie auf etwas anderes; Sie kommen dann auf dasjenige, aus dem dieses Subjektive in älterer Zeit, also noch im vierten nachatlantischen Zeitraum, eigentlich hervorgegangen ist, wodurch es möglich geworden ist. Man hat sich — sprechen wir jetzt von der vorchristlichen Zeit, namentlich das Mysterium von Golgatha ist die Grenze zwischen alten atavistischen Anschauungen und späteren neuen, die auch heute erst im Aufgange sind — in der vorchristlichen Zeit noch an gewisse lebendige Mysterienwahrheiten halten können. Die Mysterienwahrheiten, die ich damit meine, sind diejenigen, die sich beziehen auf das große Geheimnis der Geburt und des Todes. Das Geheimnis der Geburt und des Todes betrachten ja gewisse Mysterieneingeweihte als ein Geheimnis, welches, wie sie meinen, der profanen Welt nicht mitgeteilt werden solle, weil die Welt noch nicht dazu reif sei. Aber innerhalb der Mysterien war auch in der vorchristlichen Zeit eine gewisse Anschauung vorhanden über den Zusammenhang zwischen Geburt und Tod im großen Weltenleben, in das der Mensch ja auch mit seinem ganzen Wesen eingeschaltet ist. In dieser vorchristlichen Zeit hat man durch die Mysterien vorzugsweise den Blick hingewendet auf die Geburt, auf alles Geborenwerdende in der Welt. Wer die Weltanschauungen der alten Zeiten kennt, der weiß auch, daß die Betonung des Geborenwerdens, des Entstehens, des Sprießens und Sprossens diese alten Weltanschauungen ganz vorzugsweise beschäftigte. Und ich habe es ja öfter betont, welcher Gegensatz da eingetreten ist durch das Mysterium von Golgatha. Ich habe es in der folgenden Weise erwähnt: Man denke daran, wie sechshundert Jahre etwa vor dem Mysterium von Golgatha Buddha, der dasteht in der Menschheitsentwickelung wie der Abschluß der vorchristlichen Weltanschauung, zu seinen Anschauungen geführt wird dadurch, daß er unter anderem einen Leichnam sieht. Tod ist Leiden —, und wie ein Axiom gilt es dem Buddha: Das Leiden muß überwunden werden; es muß ein Mittel gefunden werden, sich vom Tode abwenden zu können. — Der Leichnam ist dasjenige, wovon sich Buddha abwendet, um zu dem zu kommen, was, zwar spiritualisiert, aber für ihn doch dasjenige ist, worinnen das sprossende, sprießende Leben erfühlt werden kann.

[ 14 ] Und wenn wir sechshundert Jahre nach dem Mysterium von Golgatha an andern Orten bei gewissen Menschen Umschau halten, dann sehen wir, wie der Anblick des Leichnams des Christus am Kreuze nicht dasjenige wird, wovon man sich abwendet, sondern dasjenige, wozu man sich hinwendet, dasjenige, worauf man mit seinem ganzen Herzen blickt als das Symbolum, welches die Weltenrätsel, insoferne sie sich auf den Menschen und sein Werden beziehen, enthüllen soll.

[ 15 ] Es ist das ein wunderbarer Zusammenhang innerhalb dieser zwölf Jahrhunderte: Sechshundert Jahre vor dem Mysterium von Golgatha gibt die Abwendung von einem Leichnam dasjenige, was Aufstieg sein soll in der Weltanschauung; sechshundert Jahre nach dem Mysterium von Golgatha ist ausgebildet das Symbolum, das Bildnis des Kruzifixus, die Hinwendung zum Tode, die Hinwendung zum Leichnam, um daraus die Kraft zu schöpfen, zu einer Weltanschauung zu kommen, die auch auf das menschliche Werden Licht wirft. Unter den vielen Dingen, welche den gewaltigen Umschwung, der im Erdenwerden eingetreten ist durch das Mysterium von Golgatha, charakterisieren, ist dieses Buddha-Symbolum: die Abwendung von dem Leichnam, und das Christus-Symbolum: die Hinwendung zu dem Leichnam, der als der Leichnam des höchsten auf der Erde erschienenen Wesens gilt.

[ 16 ] Es war eben wirklich so, daß in einer gewissen Beziehung die alten Mysterien das Rätsel der Geburten in den Mittelpunkt der Weltanschauungen gerückt haben. Aber damit haben die Mysterien, da sie ja Mysterienwissen und nicht bloß triviale Anschauungen vermitteln wollten, zu gleicher Zeit ein tiefes kosmologisches Geheimnis vor die Seele hingestellt:Sie haben den Blick auf dasjenige gewendet, was mit dem Leben der Geburten im Weltenlaufe zusammenhängt. Und man kommt nicht darauf, das Leben der Geburten im Weltenlaufe zu verstehen, wenn man nicht zurückgeht auf das alte Mondenrätsel. Wir wissen ja, die Verkörperung der Erde, bevor sie Erde geworden ist, war der alte Mond. Und in verschiedenen Erscheinungen, die mit unserem jetzigen Monde, mit dem Nachzügler des alten Mondes, zusammenhängen — Sie können das in meiner «Geheimwissenschaft im Umriß» nachlesen —, hat man Nachwirkungen dessen zu sehen, was in der alten Mondenzeit, in derjenigen Zeit, die dem Erdenwerden vorangegangen ist, geschehen ist.

[ 17 ] Nun gäbe es im Erdenwerden keine Geburten, durch alle Reiche der Natur hindurch gäbe es keine Geburten im Erdenwerden, wenn nicht die Gesetzmäßigkeit des alten Mondes waltete beziehungsweise seines Nachzüglers, welcher der Trabant unserer Erde ist. Alles Geborenwerden durch die Reiche der Natur und des Menschen hindurch hängt mit der Wirksamkeit des Mondes zusammen. Damit hängt auch zusammen, daß die Eingeweihten der alten Hebräer den Jahve als eine Mondgottheit betrachteten, Jahve als den Hervorbringenden, den die Hervorbringungen ordnenden Gott, als eine Mondgottheit ansahen. Dies sah man klar ein, daß kosmologisch allem Geborenwerden durch die Reiche hindurch zugrunde liegen die Mondengesetze. Und so konnte man auch gewissermaßen symbolisch ein tiefes Geheimnis der Kosmologie aussprechen, indem man sagte: Indem das Mondenlicht auf die Erde fällt, rührt von alldem, was durch dieses Mondenlicht dargestellt wird, alles sprießende, sprossende, alles geborenwerdende Leben her. — Man hat sich in den höchsten Mysterien in vorchristlichen Zeiten nicht gewendet an das Sonnenleben, man hat sich gewendet an das vom Monde reflektierte Sonnenleben, indem man von dem Geheimnis der Geburten gesprochen hat. Die eigentümliche Nuance, die über die vorchristlichen Weltanschauungen in ihren Tiefen ausgegossen ist, sie rührt schon einmal davon her, daß man in den alten Mysterien das Mondengeheimnis kannte.

[ 18 ] Nur wie etwas ganz Verhülltes, wie etwas, das für die Menschen, die nicht gut vorbereitet sind, wenig erträglich ist, hat man das Sonnengeheimnis betrachtet, weil man wußte, daß es eine Täuschung, eine Maja ist, wenn man meint, durch den Strahl der Sonne, der auf die Erde fällt, werden hervorgelockt die sprießenden, sprossenden Wesen der verschiedenen Reiche. Man wußte, von dem Sonnenleben hängt nicht das Geborenwerden ab, sondern umgekehrt, das Versengtwerden, das Abnehmen des Lebens, das Hinsterben des Lebens. Das war das Mysteriengeheimnis, daß der Mond geboren werden läßt die Wesen und die Sonne sie sterben läßt. Wie hoch man also sonst auch aus andern Gründen das Sonnenleben verehrte in den alten vorchristlichen Mysterien, man verehrte das Sonnenleben als den Grund des Todes. Daß die Wesen sterben müssen, das ist nicht zuzuschreiben jener Sonne, die wir kennen aus der «Geheimwissenschaft» als die zweite Verkörperung der Erde, ist aber wohl zuzuschreiben der gegenwärtigen, uns so herrlich am Horizonte erscheinenden Sonne.

[ 19 ] Nun ja, der Untergang des Lebens, das Gegenteil der Geburten, hängt mit dem Sonnenleben zusammen. Dafür aber auch etwas anderes, etwas, was noch nicht so wichtig war in der vorchristlichen Zeit, was aber in der nachchristlichen Zeit ganz besonders wichtig geworden ist: Alles bewußte Leben hängt mit dem Sonnenleben zusammen. Und dasjenige bewußte Leben, durch das der Mensch gerade im Verlaufe seines Erdenwerdens geht, jenes Bewußtsein, das insbesondere aufleuchtet im fünften nachatlantischen Zeitraum, dem wir selbst angehören, das hängt ganz intensiv mit dem Sonnenleben zusammen. Wir müssen nur dieses Sonnenleben so geistig betrachten, wie wir das in den verflossenen Vorträgen dieses Sommers schon getan haben. Ist die Sonne zwar der Schöpfer des Todes, des versengenden Lebens im Kosmos und auch für den Menschen, so ist doch die Sonne zu gleicher Zeit die Schöpferin des bewußten Lebens. Dieses bewußte Leben war in den vorchristlichen Zeiten nicht so wichtig, weil es ersetzt war durch das atavistisch-hellseherische Leben, das noch eine Mondenerbschaft war. Für die nachchristliche Zeit ist wichtig geworden, wichtiger als das Leben, das Bewußtsein; denn nur dadurch kann das Ziel des Erdenwerdens erfüllt werden, daß dieses Bewußtsein in entsprechender Weise von den Menschen erlangt wird. Sie müssen es schon entgegennehmen, dieses Bewußtsein, von dem Geber desselben, von dem aber auch das Todesleben, nicht das Leben der Geburten, kommt.

[ 20 ] Daher tritt durch das Mysterium von Golgatha in die Erdenentwickelung ein, gewissermaßen als diejenige Macht, welche für diese Erdenentwickelung nun das Wichtigste geworden ist, der Sonnensohn, der Christus, der durch den Leib des Jesus von Nazareth gegangen ist. Das hängt also zusammen mit tiefen kosmischen Geheimnissen. Versuchet zu erkennen — so etwa sagten die alten Mysterieneingeweihten zu ihren Schülern — aus eurem Schlafleben, in das die Mondenkräfte hineinspielen, auch wenn ihr wach seid — wir wissen ja, daß der Mensch auch wachend zum Teil schläft —, das Mondenleben, das in dieses Schlafesleben so hineinspielt, wie in das Dunkel der Nacht der silberne Mondenschein hineinspielt. — Die christlichen Eingeweihten haben dagegen zu ihren Schülern zu sagen: Versuchet zu erkennen, daß aus dem wachen Leben das Bewußtsein herausleuchtet dadurch, daß in dieses wache Leben hineinspielen die Sonnenkräfte, so wie vom Morgen bis zum Abend die Sonne draußen im Erdenleben leuchtet.

[ 21 ] Dieser Umschwung hat sich vollzogen durch das Mysterium von Golgatha. Und während in den vorchristlichen Zeiten das Wichtigste war, den Ursprung des Lebens zu erkennen, ist nunmehr das Wichtigste geworden, den Ursprung des Bewußtseins zu erkennen. Nur dadurch, daß man die angedeutete kosmologische Weisheit zu verbinden versteht mit dem, was man als wahrhaftige Gewißheit in seiner Seele erlebt — das heißt, nur dadurch, daß man Geisteswissenschaft durch das Innere erfaßt —, nur dadurch kommt man dazu, innerhalb desjenigen, was sonst in diesem Inneren nicht die Wirklichkeit verbürgt, die geistige Wirklichkeit verbürgt zu erhalten.

[ 22 ] Mit den Mitteln, die Augustinus hatte, mit den Mitteln, die dann diejenigen haben, die auf Augustinischen Grundsätzen stehen, kann man nicht weit kommen, weil jeder Schlaf die wahrhaftige Gewißheit des innerlich Erlebten widerlegt. Erst wenn zu diesem innerlich Erlebten hinzu seine Wirklichkeit erlebt wird, dann kommt man zu einem wirklichen, festen Stehen auf dem Boden dieses inneren Erlebens.

[ 23 ] Das, was wir heute denken, das, was wir heute fühlen in unserem gegenwärtigen Erdenleben, es hat in diesem gegenwärtigen Erdenleben noch keine Wirklichkeit — das erkennen heute schon einige naturwissenschaftlich denkende Menschen an —, das ist unwirklich gegenüber der Gegenwart. Und das Eigentümliche ist gerade das: Was wir am intimsten erleben, dasjenige, in dem uns geradezu die Wahrheit unbezweifelbar aufleuchtet, ist kein Wirkliches in der Gegenwart, aber es ist dieses der eigentliche tragende Keim unseres nächsten Erdenlebens. Wir dürfen von dem, wovon Augustinus spricht und für das es bei ihm keine Bürgschaft gibt, wir dürfen von diesem sprechen wie von dem Keim für das nächste Erdenleben. Wir dürfen sagen: Es ist gewiß wahr, daß die Wahrheit in unserem Inneren aufleuchtet, aber sie leuchtet auf als Schein. Heute ist sie noch Schein, aber im nächsten Erdenleben wird das, was jetzt Schein ist und als Schein Keim ist, zur Frucht, die gerade das nächste Erdenleben so belebt, wie der Keim der Pflanze in diesem Jahr die sichtbare Pflanze im nächsten Jahr belebt. — Nur dann, wenn man die Zeit überwindet, dann findet man in dem, was innerlich erlebt werden kann, eine Wirklichkeit. Wir würden nimmermehr diejenigen Menschen sein, die wir sein sollen, wenn die innerlich erlebte Wahrheit jetzt gegenwärtig eine solche Wirklichkeit wäre wie die äußere Welt. Wir würden nimmermehr frei werden können. Von Freiheit könnte gar nicht die Rede sein. Wir würden aber auch keine Persönlichkeit sein können; wir würden eingespannt sein in die Naturordnung. Dasjenige, was in uns geschähe, würde notwendig geschehen. Wir sind eine Persönlichkeit, und namentlich eine freie Persönlichkeit nur dadurch, daß auf den Wogen des notwendigen Geschehens sich wie ein Wunder heraushebt der Schein dessen, was wir in unserem Inneren erleben, und was erst in unserem nächsten Erdenleben eine solche äußere Wirklichkeit wird wie diejenige, die wir in unserer Umgebung sehen.

[ 24 ] Das ist das Trügerische der Zeit, dem sich alle Phantasie heute noch hingibt: man zieht nicht in Erwägung, daß dasjenige, was als unwirklich innerlich aufleuchtet in einem Erdenleben, Realität wird im nächsten Erdenleben. Nun, gerade über diesen Punkt reden wir dann morgen und übermorgen weiter.

[ 25 ] Aber wir sehen, wie wir von dem Gesichtspunkte, den wir heute uns erobern können, den Augustinischen Standpunkt überschauen können, wie wir gewissermaßen das sehen können an Augustinus, was er noch nicht sehen konnte. So steht vielleicht gerade für uns ganz besonders signifikant Augustinus in der Abenddämmerung des vierten nachatlantischen Zeitraums drinnen, indem er mit besonderer Präzision hinweist auf die eine Strömung im Weltengeschehen, auf die ideelle, und in der ideellen Strömung im Weltengeschehen versucht, einen festen Punkt zu finden. Das versuchte Augustinus. Wir wollen heute nur die historische Tatsache einmal hinstellen.

[ 26 ] Noch nicht war zu seiner Zeit den Leuten aufgegangen der ungeheure Umschwung, der mit Bezug auf das Mysterium der Geburten und des Todes eingetreten war; denn erst aus diesem Mysterium des Todes kann dann herausquillen die wirkliche Befestigung der absoluten Gewißheit der im Inneren der Menschenseele erlebten Wahrheit.

[ 27 ] Wir werden nun einen großen Sprung machen, um eine andere Persönlichkeit so zu charakterisieren, wie wir für die Abenddämmerung des vierten nachatlantischen Zeitraums das charakterisierten, was sich in der Persönlichkeit des Augustinus offenbarte. Wir wollen ebenso charakteristische Persönlichkeiten des fünften nachatlantischen Zeitraums nach einer gewissen Richtung hin schildern. Zwei will ich herauswählen. Eine dieser Persönlichkeiten, von der ausgehend sich nach einer gewissen Richtung hin dasjenige charakterisieren läßt, was im fünften nachatlantischen Zeitraum für die Menschheit herauskommt, ist der Graf Saint-Simon, der gelebt hat von 1760 bis 1825. Eine andere Persönlichkeit ist der Schüler von Saint-Simon, Auguste Comte, der gelebt hat von 1798 bis 1857. Haben wir in Augustinus eine Persönlichkeit, welche mit allen Mitteln, die ihr von seiten ihrer Erkenntnis zur Verfügung stehen, das Christentum zu befestigen versucht, so haben wir auf der andern Seite sowohl in Saint-Simon wie in Auguste Comte Persönlichkeiten, welche an dem Christentum im Grunde vollständig irre geworden sind. Wir werden uns am leichtesten eine Vorstellung machen von dem, was in Auguste Comte, in gewissem Sinne auch in Saint-Simon lebte, wenn wir, wenigstens schematisch, einige der Hauptgedanken von Auguste Comte uns einmal vorführen.

[ 28 ] Auguste Comte ist im hohen Grade ein Repräsentant für ein gewisses Weltanschauungsleben in unserer Zeit, und nur der Umstand, daß man sich so wenig kümmert um die Art, wie sich die verschiedenen Weltanschauungsimpulse in das Leben der Menschen einfügen, bewirkt, daß man so jemanden wie Auguste Comte auch so studiert wie eine Rarität des geschichtlichen Lebens. Man weiß eben nicht, daß im Grunde genommen, wenn auch vielleicht nicht überall, zahlreiche Menschen von Auguste Comte etwas schülerhaft beeinflußt sind — darauf kommt es aber nicht an —, und in der wesentlichen Grundrichtung ihres Denkens mit Auguste Comte übereinstimmen. So daß man sagen kann: Auguste Comte ist der Repräsentant für einen großen Teil des Weltanschauungslebens der Gegenwart.

[ 29 ] Auguste Comte sagt: Die Menschheit hat sich entwickelt. Sie hat sich entwickelt durch drei Stadien hindurch. Beim dritten Stadium ist sie jetzt angelangt. Wenn man durch diese drei Stadien hindurch das Seelenleben der Menschen beobachtet, so findet man, daß in dem ersten Stadium die Vorstellungen der Menschen vorzugsweise hinneigten zur Dämonologie. Das erste Stadium der Entwickelung also im Auguste Comteschen Sinne wäre das Dämonologische. Die Menschen haben sich vorgestellt, daß hinter den Erscheinungen der Natur, welche sinnenfällig sind, geistige Wesen tätig, wirksam sind, die so vorzustellen sind, wie eben im trivialen Leben Geister vorgestellt werden. Überall werden Dämonen gewittert, große und kleine Dämonen gewittert. Das war das erste Stadium.

[ 30 ] Dann sind die Menschen übergegangen, als sie sich schon etwas weiter entwickelt hatten, von dem Standpunkt der Dämonologie zu dem Standpunkt der Metaphysik. Während sie sich zuerst Dämonen, Elementarwesen oder dergleichen vorgestellt haben hinter allen Erscheinungen, stellten sie sich dann in abstrakten Begriffen faßbare Gründe vor. Metaphysisch wurden die Menschen, nachdem sie nicht mehr Dämonengläubige sein wollten. Das zweite Stadium ist also das der Metaphysik: man denkt gewisse Begriffe aus und verbindet diese Begriffe mit seinem eigenen Leben, so daß man meint, durch solche Begriffe könne man an die Urgründe der Dinge herankommen.

[ 31 ] Über dieses Stadium ist die Menschheit nun auch hinausgeschritten. Sie ist nun in das dritte Stadium eingetreten, von dem Auguste Comte, ganz auch im Sinne seines Lehrers Saint-Simon, annimmt, daß der Mensch nicht mehr zu Dämonen hinschaut, wenn er sich über die Urgründe der Welt unterrichten will, auch nicht zu metaphysischen Begriffen, sondern lediglich zu dem, was die sinnenfällige Wirklichkeit der positivistischen Wissenschaft gibt. Das dritte Zeitalter ist also das der positivistischen Wissenschaft. Was man durch die äußere wissenschaftliche Erfahrung geoffenbart bekommen kann, das soll der Mensch betrachten als dasjenige, was ihn aufklärt für eine Weltanschauung. Er soll über sich selber sich so aufklären wollen, daß diese Aufklärung in demselben Sinne gehalten ist, wie die mathematische Aufklärung über die Raumordnungen aufklärt, wie die Physik über die Kräfteordnungen, die Chemie über die Stoffordnungen, die Biologie über die Lebensordnungen aufklärt. Alles dasjenige, was so durch die einzelnen Wissenschaften, deren Zusammenklang Auguste Comte in seinem großen Werke über die positive Philosophie ausführlich im einzelnen darzustellen versuchte, alles das, was so durch die einzelnen positiven Wissenschaften erfahren werden kann, betrachtete Auguste Comte als dasjenige, was einzig und allein des Menschen im dritten Stadium würdig ist. Das Christentum selber betrachtet er noch, zwar als die höchste Ausbildung, aber doch nur als die letzte Phase der Dämonologie. Die Metaphysik ist dann aufgetreten; sie gab den Menschen eine Summe von abstrakten Begriffen. Zu etwas wirklich Realem, das den Menschen auch ein menschenwürdiges Dasein auf der Erde hier geben könne, bringt es erst die positive Wissenschaft; so meint Auguste Comte. Daher will auch Auguste Comte eine Kirche begründen auf Grundlage der positivistischen Wissenschaft, die Menschen in solche sozialen Strukturen bringen, die auf Grundlage der positivistischen Wissenschaft gefaßt sind.

[ 32 ] Es ist sehr merkwürdig, zu welchen Dingen Auguste Comte — ich will heute nur einige charakteristische Züge hervorheben — eigentlich zuletzt gekommen ist. Er hat sich ja mit der Gründung einer Kirche, der positivistischen Kirche, viel beschäftigt. Und diese positivistische Kirche — wenn Sie einzelne Dinge daraus entnehmen, so werden Sie ja gleich den Geist kennenlernen — sollte auch eine Art Kalender einführen. Eine große Anzahl von Jahrestagen sollte zum Beispiel dem Andenken von solchen Leuten wie Newton oder Galilei gewidmet sein, den Trägern der positivistischen Wissenschaften; diese Tage des Jahres, die diesen Leuten gewidmet sind, sollten verwendet werden zum Verehren dieser Leute. Andere Tage sollten verwendet werden zum Verlästern solcher Leute wie Julian des Abtrünnigen oder Napoleons. Auch das sollte geregelt sein. Aber das Leben sollte überhaupt im weitgehendsten Maße durchaus nach den Grundsätzen der positivistischen Wissenschaft geregelt sein.

[ 33 ] Wer das Leben heute kennt, der weiß, daß die Menschen gewiß in keiner großen Anzahl mit solchen Idealen, wie sie Auguste Comte gehabt hat, Ernst machen wollen. Aber das ist ja doch nur aus Feigheit; denn in Wahrheit denken die Menschen schon so, wie Auguste Comte gedacht hat. Wenn man studiert, welches Bild die positivistische Kirche des Auguste Comte gibt, so bekommt man tatsächlich den Eindruck: Die Struktur dieser Kirche stimmt ganz genau mit der Struktur der katholischen Kirche überein, nur fehlt der positivistischen Kirche des Auguste Comte der Christus. Und das ist das Merkwürdige. Das ist dasjenige, was man sich geradezu vor die Seele stellen soll als das Charakteristische: Auguste Comte sucht eine katholische Kirche ohne Christentum. Dazu ist er gekommen, indem er diese drei Stufen: das Dämonologische, das Metaphysische und das Positivistische, in seine Seele aufgenommen hat. Man könnte sagen: Er hat alle Einkleidung des Christentums, wie sie in der Geschichte sich bis zu ihm ergeben hat, als etwas sehr Gutes betrachtet; aber den Christus selbst wollte er aus dieser Kirche beseitigen. Das ist doch im Grunde das Wesentliche, worauf es bei Auguste Comte ankommt: eine katholische Kirche ohne den Christus.

[ 34 ] Das ist außerordentlich charakteristisch für die Morgendämmerung der fünften nachatlantischen Zeit. Denn so wie Auguste Comte denkt, so mußte ein Geist denken, der den Romanismus ganz und gar in seiner Seele aufgenommen hatte, aus diesem Romanismus heraus dachte, aber zu gleicher Zeit völlig dachte im Sinne der fünften nachatlantischen Zeit mit ihrem antispirituellen Charakter. So sind Auguste Comte und sein Lehrer Saint-Simon im höchsten Grade charakteristisch für die Morgendämmerung des fünften nachatlantischen Zeitraums. Aber in diesem fünften nachatlantischen Zeitraum wird sich viel entscheiden. Daher treten auch die andern Nuancierungen, die noch möglich sind, auf. Ich will heute, wie gesagt, einige historische Lichtblicke vor Ihnen eröffnen; wir werden dann darauf weiterbauen.

[ 35 ] Einen merkwürdigen Gegensatz zu Auguste Comte bildet Schelling, der da lebte von 1775 bis 1854. Auch er ist gewissermaßen charakteristisch für die Morgendämmerung des fünften nachatlantischen Zeitraums. Ich kann Ihnen ja von Schellings mannigfaltig in sich gegliederter Weltanschauung, über die wir von diesem oder jenem Gesichtspunkte schon öfter gesprochen haben, selbstverständlich nicht einmal schematisch heute sprechen; aber auf einiges Charakteristische möchte ich Sie hinweisen.

[ 36 ] Gesagt habe ich: Augustinus steht in der Abenddämmerung des vierten nachatlantischen Zeitraums auf dem Punkte, die eine Strömung, die ideelle, so zu betrachten, daß sich ihm aus ihr ein fester Punkt ergeben soll, auf dem er stehen kann. Nun kommen wir in den fünften nachatlantischen Zeitraum herein: In der Morgendämmerung haben wir solche Geister wie Saint-Simon und Auguste Comte, die in der anderen, in der rein natürlichen, materiellen Ordnung den festen Punkt suchen der positivistischen Wissenschaft. Da haben wir die beiden Richtungen: Augustinus auf der einen Seite, Auguste Comte auf der andern Seite stehend. Schelling suchte hinter dem, was man in der Welt sehen kann mit den gewöhnlichen Mitteln des fünften nachatlantischen Zeitraums, zuerst abstrakt-philosophisch, mit ungeheurer Energie nach einer Brücke zwischen dem Idealen und dem Realen, dem Idealen und Materialen — Sie finden die wesentlichen Punkte in meinem Buche «Vom Menschenrätsel» dargestellt —; er suchte mit ungeheurer Energie nach einer Überbrückung dieser Gegensätze. Er kam zuerst nur zu allerlei abstrakten Gedanken in dieser Überbrükkung. Indem er zuerst namentlich auf denselben Grundlagen gebaut hat, auf denen Johann Gottlieb Fichte baute, kam er etwas weiter und versuchte, etwas in der Welt als ein Sein zu erfassen, das ideal und real zu gleicher Zeit ist. Dann kam eine Zeit in Schellings Leben, in der ihm unmöglich schien, mit den Mitteln der Abstraktionen, zu denen es dieser fünfte nachatlantische Zeitraum im Laufe der Zeit gebracht hatte, zu einer solchen Brücke zu kommen. Unmöglich erschien ihm dieses. Er sagte sich eines Tages: Die Menschen haben ja doch eigentlich nur auf dem Boden der neuzeitlichen Gelehrsamkeit solche Begriffe gewonnen, mit denen man die äußere Naturordnung begreifen kann. Aber für das, was hinter dieser äußeren Naturordnung ist, der Sphäre, wo man die Brücke zwischen Idealem und Realem bauen kann, dafür haben wir keine Begriffe. — Und sehr interessant ist es, daß Schelling eines Tages das Geständnis gemacht hat: es käme ihm vor, wie wenn die gelehrten Leute der letzten Jahrhunderte einen stillen Vertrag geschlossen hätten, der dahin ginge, alles Tiefere aus der Weltanschauung auszuschalten, das nach dem wirklichen, wahrhaftigen Leben führen will. Daher müsse man zu den ungelehrten Leuten gehen. Das war auch die Zeit, in der sich Schelling auf Jakob Böhme eingelassen hat, so daß er dann aus Jakob Böhme jene spirituelle Vertiefung fand, die ihn zu seiner letzten, zu seiner theosophischen Periode in seinem Leben führte, aus welcher hervorgegangen ist die schöne Schrift über die Freiheit des Menschen, die schöne Schrift über die Gottheiten von Samothrake, über die Kabirengottheiten; dann die «Philosophie der Mythologie» und die «Philosophie der Offenbarung».

[ 37 ] Was Schelling namentlich in dieser letzten Periode seines Lebens ganz besonders gesucht hat, das war, das Eingreifen des Mysteriums von Golgatha in die Menschheitsgeschichte zu begreifen. Das hat er ganz besonders gesucht. Und es ist ihm dabei aufgegangen, daß man mit den Begriffen, die der neueren Gelehrsamkeit zur Verfügung stehen, nicht dazu kommen kann, jenes Leben zu verstehen, in welchem das Mysterium von Golgatha fließt, also auch nicht das wahre Menschenleben zu verstehen. Dadurch kam Schelling — und das ist der Zug, den ich bei ihm jetzt besonders hervorheben möchte, wir werden in den nächsten Tagen weiter auf diesen Dingen bauen — zu einer Anschauung, die nun der seines Zeitgenossen Auguste Comte völlig entgegengesetzt war. Und das ist das Merkwürdige: Wir können sagen, Auguste Comte sucht einen Katholizismus, ich möchte besser sagen eine katholische Kirche, ohne Christentum; Schelling sucht aus seinen Anschauungen heraus ein Christentum ohne Kirche. Ein Christentum ohne Kirche: Schelling sucht gewissermaßen das ganze moderne Leben zu verchristen, zu durchchristen, so daß alles, was der Mensch denken und fühlen und wollen kann, durchpulst wäre von dem Christus-Impuls. Ein abgesondertes kirchliches Leben für das Christentum sucht er nicht, namentlich nicht nach dem Muster, wie es schon war in der historischen Entwickelung, obwohl er dieses Leben sorgfältig betrachtet. So haben wir die zwei Extreme: den Auguste Comteschen Gedanken einer Kirche ohne Christus, den Schellingschen Gedanken des Christus ohne Kirche.

[ 38 ] Ich wollte diese historischen Ausblicke vor Ihre Seele hinstellen, um eben auf diesen Dingen aufbauen zu können. Denn wir sehen einen Geist, Augustinus, der den festen Punkt sucht im Idealismus, einen Geist, Auguste Comte, der den festen Punkt sucht im Realismus, eine Persönlichkeit wie Schelling, welche die Brücke schlagen will. Das alles sind Tendenzen, die der Entwickelung vorangehen, in der wir selbst eben stehen.

[ 39 ] Nun kann man folgendes sagen: Man kann überblicken dasjenige, was sich da zugetragen hat durch viele Jahrhunderte hindurch, was sich zugetragen hat im Weltanschauungsleben, und man kann dann seinen Blick werfen auf die Art, wie sich die Vorstellungen der Menschen im weitesten Umkreise ausbilden. Da kommt einem gerade durch das Studium von Auguste Comte ein sehr wichtiges Aperçu, aber Auguste Comte konnte dieses Aperçu nicht rein fassen, weil er ja ganz in seinen positivistischen Vorurteilen drinnensteckte. Aber etwas, was für uns ein wichtiger Ausgangspunkt der nächsten Tage werden kann, ergibt sich gerade, wenn man den ganzen Zusammenhang — ich möchte sagen Augustinus, Auguste Comte, Schelling — ins Auge faßt: ein Aperçu, das ich an den Schluß dieser Betrachtungen heute hinstellen will, weil ich möchte, daß es zunächst einmal in Ihre Seelen sich hineinsetzt. Wir werden dann in den nächsten Tagen zu reden haben von dem, was in bedeutsamer Weise mit diesem Aperçu zusammenhängt. Weil nun dieses Aperçu sich gerade ergibt aus einer Betrachtung dessen, was ich vorausgesetzt habe, stelle ich es aphoristisch hin, ohne im einzelnen die Begründung geben zu können, warum man dieses, nicht bei Auguste Comte, aber bei andern stehende Aperçu gerade findet, wenn man sich vom Standpunkte des Späteren, wie ich es heute angedeutet habe, einläßt auf einen in diesem Fall nicht viel Späteren, desjenigen, der im Anfange des 20. Jahrhunderts über jemanden denkt, der am Ende des 18. und in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts dachte. Aber es ist heute schon wichtig — was ich immer wieder und wiederum betont und auch diesmal scharf charakterisiert habe —, daß man das Weltanschauungsleben nicht nur in abstracto so für sich betrachtet, sondern so, wie es sich eingliedert in das gesamte Leben der Menschheit. Nur dadurch kommt man zu einem Wirklichkeitsstandpunkt, daß man diese Eingliederung in das Gesamtleben der Menschheit ins Auge faßt.

[ 40 ] Nun sind sich gerade Saint-Simon und Auguste Comte klar darüber, daß sie zu ihrem Positivismus nur kommen konnten in der modernen Zeit, daß der Positivismus unmöglich gewesen wäre in einer früheren Zeit. Auguste Comte besonders empfindet es stark: Wie ich denke — so sagt er sich ungefähr —, so kann man nur in unserem Zeitalter denken. — Das ist etwas, was als etwas ungeheuer Wichtiges dasteht in der modernen Bewegung, und das hängt zusammen eben mit jenem Aperçu, das ich meine. Wenn man gerade zugrunde legt das, was Auguste Comte als Ausgangspunkt für seine Dreigliederung betrachtet, so kann man auch ganz in seinem Sinne sagen, diese Dreigliederung sei Theologie, Metaphysik und das, was er — ob nun recht oder unrecht, das ist gleichgültig — positivistische Wissenschaft nennt.

[ 41 ] Nun ist das Eigentümliche, daß man fragen kann: Wer wird am leichtesten Gläubiger von einer dieser Richtungen? Ich bitte, mich in bezug auf dasjenige, was ich jetzt mit Bezug auf dieses Aperçu sagen werde, ja nicht mißzuverstehen, ja nicht irgendwie dies als einseitig radikales Dogma aufzufassen, und auch nicht es so aufzufassen, als ob es für die Gegenwart grobklotzig beobachtet werden könnte mit apodiktischer Gewißheit; sondern es muß betrachtet werden der ganze Entwickelungsgang der Menschheit, wenn man das ins Auge fassen will, was ich jetzt aussprechen will. Aber man kann dann nicht fragen: Wer wird Gläubiger?, sondern: Wer wird am leichtesten Gläubiger einer dieser Richtungen? — Und da ergibt sich durch eine sorgfältige Beobachtung, so sehr auch die Tatsachen zu widersprechen scheinen: Am leichtesten wird Gläubiger der Theologie — nicht Träger der Theologie, nicht Theologe, sondern Gläubiger — ich spreche nicht von der Religion, sondern von der Theologie —, der Soldat! Am leichtesten wird Gläubiger der Metaphysik der Beamte, insbesondere der juristische, und am leichtesten wird Gläubiger der positivistischen Wissenschaft der Industrielle.

[ 42 ] Es ist wichtig, wenn man das Leben beurteilen will, nicht im Abstrakten stehenzubleiben, sondern wirklich unbefangen auf das Leben hinzublicken. Dann aber muß man sich solche Fragen aufwerfen.

[ 43 ] Ich möchte das nur eben heute am Schlusse als ein Aperçu behandelt wissen, das sich gerade dann ergibt, wenn man sich auf Auguste Comte intimer einläßt, weil er sich dessen bewußt ist: Nur für Industrielle ist er vollständig verständlich, und nur im industriellen Zeitalter konnte er eigentlich auftreten mit seinen Anschauungen. Das aber hängt damit zusammen, daß der Industrielle am leichtesten Gläubiger der positivistischen Wissenschaft wird, der Soldat am leichtesten Gläubiger nicht etwa bloß der christlichen, sondern jeder Theologie wird, der Beamte am leichtesten der Gläubige wird der Metaphysik.

The Rudolf Steiner Archive

The Polarity of Duration and Development in Human LifeGA 184

Erster Vortrag

Erster Vortrag

The Polarity of Duration and Development in Human Life
GA 184