The Rudolf Steiner Archive

Fünfzehnter Vortrag

Fünfzehnter Vortrag

[ 1 ] Ich habe gestern versucht, gewissermaßen den Schnitt zu ziehen zwischen jenen Sinneserlebnissen, die dem oberen Menschen, wenn ich so sagen darf, angehören, die das eigentliche Seelenleben des Menschen konstituieren, und denjenigen Sinneserlebnissen, die mehr einem unteren Menschen angehören, deren Inhalt gewissermaßen der menschlichen Bewußtheit in ähnlicher Weise gegenübersteht wie eigentlich äußere Erlebnisse, nur daß sie eben sich im Inneren des Menschen abspielen. Wir haben gesehen, daß zu den Sinneserlebnissen der ersteren Art diejenigen des Ichsinnes, des Gedankensinnes, des Wortesinnes, des Gehörsinnes, des Wärmesinnes und des Sehsinnes gehören, und wir haben gesehen, daß wir in zwei Regionen eintauchen, in denen der Mensch im wesentlichen seine inneren Erlebnisse gleichartig den äußeren Erlebnissen im Bewußtsein hat, indem wir den Geschmackssinn, Geruchssinn und die andern, die eigentlich inneren Sinne haben. Sie sehen schon, indem man über ein solches Thema redet, wie schwierig es ist, mit jenen gröberen Ausdrücken zu hantieren, die für die Charakteristik der Außenwelt ja ganz gut anwendbar sind, die aber natürlich sofort versagen, wenn man die menschliche Wesenheit selbst und das Innere des Weltengefüges in Betracht zieht.

[ 1 ] Ich habe gestern versucht, gewissermaßen den Schnitt zu ziehen zwischen jenen Sinneserlebnissen, die dem oberen Menschen, wenn ich so sagen darf, angehören, die das eigentliche Seelenleben des Menschen konstituieren, und denjenigen Sinneserlebnissen, die mehr einem unteren Menschen angehören, deren Inhalt gewissermaßen der menschlichen Bewußtheit in ähnlicher Weise gegenübersteht wie eigentlich äußere Erlebnisse, nur daß sie eben sich im Inneren des Menschen abspielen. Wir haben gesehen, daß zu den Sinneserlebnissen der ersteren Art diejenigen des Ichsinnes, des Gedankensinnes, des Wortesinnes, des Gehörsinnes, des Wärmesinnes und des Sehsinnes gehören, und wir haben gesehen, daß wir in zwei Regionen eintauchen, in denen der Mensch im wesentlichen seine inneren Erlebnisse gleichartig den äußeren Erlebnissen im Bewußtsein hat, indem wir den Geschmackssinn, Geruchssinn und die andern, die eigentlich inneren Sinne haben. Sie sehen schon, indem man über ein solches Thema redet, wie schwierig es ist, mit jenen gröberen Ausdrücken zu hantieren, die für die Charakteristik der Außenwelt ja ganz gut anwendbar sind, die aber natürlich sofort versagen, wenn man die menschliche Wesenheit selbst und das Innere des Weltengefüges in Betracht zieht.

[ 2 ] Jedenfalls aber kann demjenigen, der sich ganz klarmacht diesen Unterschied des oberen und des unteren Menschen, die ja beide in einer gewissen Weise das Weltgeschehen repräsentieren, auch klarwerden, wie durch unser Erleben ein Schnitt geht, wie wir in einer ganz verschiedenen Art gewissermaßen den einen Pol unseres Erlebens gegenüberstellen dem andern Pol. Ohne daß man sich gewissenhaft befaßt mit dieser Gliederung der menschlichen Wesenheit, wird man doch nicht in einer hinlänglichen Weise über das allerwichtigste Problem der Gegenwart und der nächsten Zukunft zur Klarheit kommen können, nämlich über das Problem: Wie steht es eigentlich mit dem Verhältnisse der moralischen Welt, innerhalb welcher wir mit unserer höheren menschlichen Natur doch leben, innerhalb welcher unsere menschliche und Weltverantwortlichkeit vorhanden ist, zu jener Welt, in die wir nun auch eingespannt sind, der Welt der Naturnotwendigkeit?

[ 2 ] Jedenfalls aber kann demjenigen, der sich ganz klarmacht diesen Unterschied des oberen und des unteren Menschen, die ja beide in einer gewissen Weise das Weltgeschehen repräsentieren, auch klarwerden, wie durch unser Erleben ein Schnitt geht, wie wir in einer ganz verschiedenen Art gewissermaßen den einen Pol unseres Erlebens gegenüberstellen dem andern Pol. Ohne daß man sich gewissenhaft befaßt mit dieser Gliederung der menschlichen Wesenheit, wird man doch nicht in einer hinlänglichen Weise über das allerwichtigste Problem der Gegenwart und der nächsten Zukunft zur Klarheit kommen können, nämlich über das Problem: Wie steht es eigentlich mit dem Verhältnisse der moralischen Welt, innerhalb welcher wir mit unserer höheren menschlichen Natur doch leben, innerhalb welcher unsere menschliche und Weltverantwortlichkeit vorhanden ist, zu jener Welt, in die wir nun auch eingespannt sind, der Welt der Naturnotwendigkeit?

[ 3 ] Wir wissen ja, daß in den letzten Jahrhunderten, seit der Mitte des 15. Jahrhunderts, der menschliche Fortschritt namentlich darauf beruhte, daß die Vorstellungen ausgebildet worden sind, die sich auf die Naturnotwendigkeit beziehen. Weniger Aufmerksamkeit hat die Menschheit in diesen Jahrhunderten auf das andere Gebiet des menschlichen Erlebens verwendet, auf das Gebiet der moralischen Weltenordnung. Heute ist für jeden, der nur ein wenig die Zeichen der Zeit zu deuten versteht, der sich bekanntzumachen weiß mit den großen Aufgaben der Zeit, ohne weiteres klar, daß ein tiefer Spalt besteht zwischen dem, was moralische Notwendigkeit genannt wird und demjenigen, was natürliche Notwendigkeit genannt wird.

[ 3 ] Wir wissen ja, daß in den letzten Jahrhunderten, seit der Mitte des 15. Jahrhunderts, der menschliche Fortschritt namentlich darauf beruhte, daß die Vorstellungen ausgebildet worden sind, die sich auf die Naturnotwendigkeit beziehen. Weniger Aufmerksamkeit hat die Menschheit in diesen Jahrhunderten auf das andere Gebiet des menschlichen Erlebens verwendet, auf das Gebiet der moralischen Weltenordnung. Heute ist für jeden, der nur ein wenig die Zeichen der Zeit zu deuten versteht, der sich bekanntzumachen weiß mit den großen Aufgaben der Zeit, ohne weiteres klar, daß ein tiefer Spalt besteht zwischen dem, was moralische Notwendigkeit genannt wird und demjenigen, was natürliche Notwendigkeit genannt wird.

[ 4 ] Dieser Spalt hat sich ja namentlich in der Weise aufgetan, daß eine große Anzahl von Menschen, die da glauben, im heutigen Geistesleben ganz drinnenzustehen, den Unterschied machen zwischen einem gewissen Gebiete des Erlebens, das vom Wissen, vom Erkennen umfaßt werden kann, und dem andern Gebiete des Erlebens, das nur vom Glauben umfaßt werden soll. Und Sie wissen ja, daß man auf gewissen Seiten als eigentlich wissenschaftlich nur gelten läßt, was man in strenge, wie man es so nennt, Naturgesetze bringen kann, daß man geradezu eine andere Art von Gewißheit statuieren will für alles das, was das Leben des Moralischen ist, und daß man für diese Gewißheit bloß eine Art von Glaubensgewißheit in Anspruch nimmt. Es gibt ausführliche Theorien über die notwendige Unterscheidung, die man machen müßte zwischen der eigentlich wissenschaftlichen Gewißheit und der Glaubensgewißheit.

[ 4 ] Dieser Spalt hat sich ja namentlich in der Weise aufgetan, daß eine große Anzahl von Menschen, die da glauben, im heutigen Geistesleben ganz drinnenzustehen, den Unterschied machen zwischen einem gewissen Gebiete des Erlebens, das vom Wissen, vom Erkennen umfaßt werden kann, und dem andern Gebiete des Erlebens, das nur vom Glauben umfaßt werden soll. Und Sie wissen ja, daß man auf gewissen Seiten als eigentlich wissenschaftlich nur gelten läßt, was man in strenge, wie man es so nennt, Naturgesetze bringen kann, daß man geradezu eine andere Art von Gewißheit statuieren will für alles das, was das Leben des Moralischen ist, und daß man für diese Gewißheit bloß eine Art von Glaubensgewißheit in Anspruch nimmt. Es gibt ausführliche Theorien über die notwendige Unterscheidung, die man machen müßte zwischen der eigentlich wissenschaftlichen Gewißheit und der Glaubensgewißheit.

[ 5 ] Alle diese Unterscheidungen, alle diese Theorien beruhen ja im Grunde genommen darauf, daß man heute ein sehr geringes historisches Bewußtsein hat, daß man die Bedingungen, unter denen unsere gegenwärtigen Seeleninhalte zustande gekommen sind, sehr wenig berücksichtigt. Ich habe ja das klassische Beispiel dafür öfter angegeben. Ich habe Ihnen gesagt, wie heute zum Beispiel die Philosophen meinen, mit der Unterscheidung des Menschen in Leib und Seele etwas zu sagen, was auf irgendeiner ursprünglichen Beobachtung oder dergleichen beruht, während dasjenige, was die Menschen über die beiden Gebiete Leib und Seele denken, lediglich ein Ergebnis eines Konzilsbeschlusses ist, des Konzilsbeschlusses von 869, des achten Konzils, das zum Dogma erhoben hat den Lehrsatz: der Mensch dürfe nicht angesehen werden als bestehend aus Leib, Seele und Geist, sondern nur aus Leib und Seele, und der Seele dürften eben einige geistige Eigenschaften zugeschrieben werden.

[ 5 ] Alle diese Unterscheidungen, alle diese Theorien beruhen ja im Grunde genommen darauf, daß man heute ein sehr geringes historisches Bewußtsein hat, daß man die Bedingungen, unter denen unsere gegenwärtigen Seeleninhalte zustande gekommen sind, sehr wenig berücksichtigt. Ich habe ja das klassische Beispiel dafür öfter angegeben. Ich habe Ihnen gesagt, wie heute zum Beispiel die Philosophen meinen, mit der Unterscheidung des Menschen in Leib und Seele etwas zu sagen, was auf irgendeiner ursprünglichen Beobachtung oder dergleichen beruht, während dasjenige, was die Menschen über die beiden Gebiete Leib und Seele denken, lediglich ein Ergebnis eines Konzilsbeschlusses ist, des Konzilsbeschlusses von 869, des achten Konzils, das zum Dogma erhoben hat den Lehrsatz: der Mensch dürfe nicht angesehen werden als bestehend aus Leib, Seele und Geist, sondern nur aus Leib und Seele, und der Seele dürften eben einige geistige Eigenschaften zugeschrieben werden.

[ 6 ] Dieses Dogma ist in den folgenden Jahrhunderten immer mehr und mehr befestigt worden. In diesem Dogma haben namentlich die Philosophen des Mittelalters gelebt. Und als sich aus der mittelalterlichen Philosophie die neuere Philosophie herausgebildet hat, da glaubten die Leute aus ihren Erfahrungen heraus zu urteilen. Aber sie urteilten nur nach der Gewohnheit, die sie sich angeeignet haben in Gemäßheit dessen, was eben eine jahrhundertealte Gewohnheit geworden war: den Menschen als nur bestehend aus Leib und Seele anzunehmen.

[ 6 ] Dieses Dogma ist in den folgenden Jahrhunderten immer mehr und mehr befestigt worden. In diesem Dogma haben namentlich die Philosophen des Mittelalters gelebt. Und als sich aus der mittelalterlichen Philosophie die neuere Philosophie herausgebildet hat, da glaubten die Leute aus ihren Erfahrungen heraus zu urteilen. Aber sie urteilten nur nach der Gewohnheit, die sie sich angeeignet haben in Gemäßheit dessen, was eben eine jahrhundertealte Gewohnheit geworden war: den Menschen als nur bestehend aus Leib und Seele anzunehmen.

[ 7 ] Es ist dies das klassische Beispiel für manches, worinnen die heutige Menschheit steht, indem sie glaubt, ein unbefangenes Urteil zu haben, während das Urteil, das geäußert wird, nichts anderes ist als das Ergebnis eines historischen Vorganges. Man kommt auch nicht leicht zu einem wirklich maßgeblichen Urteil als lediglich durch das Überschauen von immer größeren und größeren historischen Zeiträumen.

[ 7 ] Es ist dies das klassische Beispiel für manches, worinnen die heutige Menschheit steht, indem sie glaubt, ein unbefangenes Urteil zu haben, während das Urteil, das geäußert wird, nichts anderes ist als das Ergebnis eines historischen Vorganges. Man kommt auch nicht leicht zu einem wirklich maßgeblichen Urteil als lediglich durch das Überschauen von immer größeren und größeren historischen Zeiträumen.

[ 8 ] Wer zum Beispiel nur das wissenschaftliche Denken der Gegenwart kennt, bei dem ist es ganz selbstverständlich, daß er nur dieses für maßgebend hält, daß er sich gar nicht denken kann, daß man auch irgendeine andere Art von Erkenntnis haben könne. Wer, sagen wir, zu diesem wissenschaftlichen Urteil der Gegenwart hinzu, das sich seit der Mitte des 15. Jahrhunderts etwa befestigt hat, noch ein wenig dasjenige kennt, was im früheren Mittelalter geltend war bis ins 4. nachchristliche Jahrhundert zurück, der wird etwa so urteilen, wie die besseren Neuscholastiker der Gegenwart über die Beziehungen des Menschen zur intellektuellen Welt urteilen; aber er wird keineswegs ein Urteil gewinnen können über etwas anderes als höchstens über das Verhältnis des Menschen zur Intellektualität, nicht aber ein Urteil über das Verhältnis des Menschen zur Geistigkeit. Denn er weiß nicht, daß, wenn man zurückgeht, sagen wir hinter Aristoteles, der ja 322 vor Christi Geburt gestorben ist, man, um überhaupt ein Verständnis zu gewinnen für die Art und Weise, wie die Menschen damals gedacht haben, sich selbst in eine ganz andere Geisteskonfiguration hineinfinden muß, als diejenige ist, die man etwa in der Gegenwart hat. Plato oder gar Heraklit oder Thales mit einer solchen Geistesverfassung verstehen zu wollen, wie man sie in der Gegenwart hat, ist eine Unmöglichkeit. Man versteht schon nicht einmal Aristoteles. Und wer etwas genauer die Diskussionen kennt, welche über die aristotelische Philosophie in der neueren Zeit gepflogen worden sind, der weiß, wie durch das Hin- und Herschreiben der Begriffe und Vorstellungen, die sich noch bei Aristoteles finden, unzählige Ungeklärtheiten entstanden sind, einfach weil man nicht berücksichtigt hat, daß in dem Augenblicke, wo man sich zum Beispiel zu Plato, der der Lehrer des Aristoteles war, zurückwendet, man schon eine ganz andere Geisteskonfiguration haben muß. Dann, wenn man von Plato vorwärtsschreitend an Aristoteles herantritt, dann wird man auch sehen, wie man die Logik des Aristoteles anders beurteilt, als wenn man sie gewissermaßen nur im Rückblick mit demjenigen anschaut, was man heute als Geistesverfassung aus der Kultur der Gegenwart heraus gewinnen kann.

[ 8 ] Wer zum Beispiel nur das wissenschaftliche Denken der Gegenwart kennt, bei dem ist es ganz selbstverständlich, daß er nur dieses für maßgebend hält, daß er sich gar nicht denken kann, daß man auch irgendeine andere Art von Erkenntnis haben könne. Wer, sagen wir, zu diesem wissenschaftlichen Urteil der Gegenwart hinzu, das sich seit der Mitte des 15. Jahrhunderts etwa befestigt hat, noch ein wenig dasjenige kennt, was im früheren Mittelalter geltend war bis ins 4. nachchristliche Jahrhundert zurück, der wird etwa so urteilen, wie die besseren Neuscholastiker der Gegenwart über die Beziehungen des Menschen zur intellektuellen Welt urteilen; aber er wird keineswegs ein Urteil gewinnen können über etwas anderes als höchstens über das Verhältnis des Menschen zur Intellektualität, nicht aber ein Urteil über das Verhältnis des Menschen zur Geistigkeit. Denn er weiß nicht, daß, wenn man zurückgeht, sagen wir hinter Aristoteles, der ja 322 vor Christi Geburt gestorben ist, man, um überhaupt ein Verständnis zu gewinnen für die Art und Weise, wie die Menschen damals gedacht haben, sich selbst in eine ganz andere Geisteskonfiguration hineinfinden muß, als diejenige ist, die man etwa in der Gegenwart hat. Plato oder gar Heraklit oder Thales mit einer solchen Geistesverfassung verstehen zu wollen, wie man sie in der Gegenwart hat, ist eine Unmöglichkeit. Man versteht schon nicht einmal Aristoteles. Und wer etwas genauer die Diskussionen kennt, welche über die aristotelische Philosophie in der neueren Zeit gepflogen worden sind, der weiß, wie durch das Hin- und Herschreiben der Begriffe und Vorstellungen, die sich noch bei Aristoteles finden, unzählige Ungeklärtheiten entstanden sind, einfach weil man nicht berücksichtigt hat, daß in dem Augenblicke, wo man sich zum Beispiel zu Plato, der der Lehrer des Aristoteles war, zurückwendet, man schon eine ganz andere Geisteskonfiguration haben muß. Dann, wenn man von Plato vorwärtsschreitend an Aristoteles herantritt, dann wird man auch sehen, wie man die Logik des Aristoteles anders beurteilt, als wenn man sie gewissermaßen nur im Rückblick mit demjenigen anschaut, was man heute als Geistesverfassung aus der Kultur der Gegenwart heraus gewinnen kann.

[ 9 ] Aristoteles hatte im wesentlichen, auch als er seine Logik aufstellte, die ja schon abstrakt genug ist, die schon genug intellektualisiert ist, Aristoteles hatte noch durchaus wenigstens ein äußeres Wissen, wenn auch nicht eine selbsteigene Anschauung — die wird ja bei Aristoteles wohl sehr spärlich gewesen sein —, aber er hatte noch ein deutliches Wissen, daß man einmal, wenn auch in instinktiver Art, in die geistige Welt hat hineinschauen können. Und für ihn waren die logischen Regeln die letzte Äußerung, wenn ich so sagen darf, von oben, von der geistigen Welt aus. Also für Aristoteles war dasjenige, was er als logische Regeln oder als logische Grundbegriffe festsetzte, gewissermaßen der Schatten, der heruntergeworfen wird aus der geistigen Welt, die für Plato zum Beispiel noch eine gegebene Welt war, eine zu erlebende Welt, eine faktische Welt, eine bewußtseinsfaktische Welt.

[ 9 ] Aristoteles hatte im wesentlichen, auch als er seine Logik aufstellte, die ja schon abstrakt genug ist, die schon genug intellektualisiert ist, Aristoteles hatte noch durchaus wenigstens ein äußeres Wissen, wenn auch nicht eine selbsteigene Anschauung — die wird ja bei Aristoteles wohl sehr spärlich gewesen sein —, aber er hatte noch ein deutliches Wissen, daß man einmal, wenn auch in instinktiver Art, in die geistige Welt hat hineinschauen können. Und für ihn waren die logischen Regeln die letzte Äußerung, wenn ich so sagen darf, von oben, von der geistigen Welt aus. Also für Aristoteles war dasjenige, was er als logische Regeln oder als logische Grundbegriffe festsetzte, gewissermaßen der Schatten, der heruntergeworfen wird aus der geistigen Welt, die für Plato zum Beispiel noch eine gegebene Welt war, eine zu erlebende Welt, eine faktische Welt, eine bewußtseinsfaktische Welt.

[ 10 ] Gewöhnlich wird eines nicht gesehen. Es werden nicht gesehen die großen, die gewaltigen Unterschiede, die für die einzelnen Menschheitsepochen bestehen. Wenn Sie die Jahre nehmen, sagen wir, etwa vom Tode des Aristoteles, 322 vor Christo, bis zum Konzil von Nicäa, 325 nach Christi Geburt, so haben Sie einen Zeitraum, dessen Erkenntnis äußerlich allerdings sehr schwierig ist, weil sich die Kirche ja hat angelegen sein lassen, alle Dokumente auszutilgen, die äußerlich ein einigermaßen entsprechendes Bild geben würden von der Seelenverfassung dieser drei vorchristlichen und drei nachchristlichen Jahrhunderte.

[ 10 ] Gewöhnlich wird eines nicht gesehen. Es werden nicht gesehen die großen, die gewaltigen Unterschiede, die für die einzelnen Menschheitsepochen bestehen. Wenn Sie die Jahre nehmen, sagen wir, etwa vom Tode des Aristoteles, 322 vor Christo, bis zum Konzil von Nicäa, 325 nach Christi Geburt, so haben Sie einen Zeitraum, dessen Erkenntnis äußerlich allerdings sehr schwierig ist, weil sich die Kirche ja hat angelegen sein lassen, alle Dokumente auszutilgen, die äußerlich ein einigermaßen entsprechendes Bild geben würden von der Seelenverfassung dieser drei vorchristlichen und drei nachchristlichen Jahrhunderte.

[ 11 ] Man muß nur bedenken, daß zum Beispiel heute eine große Anzahl von Menschen eben einfach über die Gnosis sprechen. Wie kennen sie die Gnosis? Sie kennen sie aus den Schriften der Gegner. Mit Ausnahme ganz weniger und außerordentlich wenig charakteristischer gnostischer Schriften ist ja alles Gnostische ausgetilgt worden, und man hat nur dasjenige, was als Zitate eingefügt worden ist in gegnerische Schriften, in Schriften, die dazu bestimmt waren, die Gnosis zu widerlegen. Man hat ungefähr die Gnosis so, wie man die Anthroposophie haben würde, wenn man sie aus den Schriften des Pfarrers Kully kennenlernen würde; so hat man da die Gnosis. Und dennoch reden die Menschen aus dieser äußerlichen Erkenntnis über die Gnosis.

[ 11 ] Man muß nur bedenken, daß zum Beispiel heute eine große Anzahl von Menschen eben einfach über die Gnosis sprechen. Wie kennen sie die Gnosis? Sie kennen sie aus den Schriften der Gegner. Mit Ausnahme ganz weniger und außerordentlich wenig charakteristischer gnostischer Schriften ist ja alles Gnostische ausgetilgt worden, und man hat nur dasjenige, was als Zitate eingefügt worden ist in gegnerische Schriften, in Schriften, die dazu bestimmt waren, die Gnosis zu widerlegen. Man hat ungefähr die Gnosis so, wie man die Anthroposophie haben würde, wenn man sie aus den Schriften des Pfarrers Kully kennenlernen würde; so hat man da die Gnosis. Und dennoch reden die Menschen aus dieser äußerlichen Erkenntnis über die Gnosis.

[ 12 ] Nun war aber diese Gnosis ein wesentliches Element alles dessen, was das reale Geistesleben gerade der Jahrhunderte war, von denen ich gesprochen habe. Wir können heute selbstverständlich uns nicht etwa wiederum zur Gnosis zurückwenden. Aber diese Gnosis bildete namentlich für die europäische Entwickelung in dem genannten Zeitraume etwas außerordentlich Wichtiges.

[ 12 ] Nun war aber diese Gnosis ein wesentliches Element alles dessen, was das reale Geistesleben gerade der Jahrhunderte war, von denen ich gesprochen habe. Wir können heute selbstverständlich uns nicht etwa wiederum zur Gnosis zurückwenden. Aber diese Gnosis bildete namentlich für die europäische Entwickelung in dem genannten Zeitraume etwas außerordentlich Wichtiges.

[ 13 ] Wie könnte man diese Gnosis eigentlich charakterisieren? So etwa, wie man im 4. nachchristlichen Jahrhundert von der Gnosis hat sprechen können, so hätte man natürlich, sagen wir, ein halbes Jahrtausend vorher nicht sprechen können. Denn ein halbes Jahrtausend vorher waren noch instinktive alte Schauungen da, Erkenntnisse der übersinnlichen Welt, und man mußte von diesen Erkenntnissen der übersinnlichen Welt so sprechen, daß man sie beschrieb. Man hatte gewissermaßen immer im Hintergrunde einer solchen Beschreibung die reale geistige Welt, die bewußtseinspräsent war. Das hörte auf.

[ 13 ] Wie könnte man diese Gnosis eigentlich charakterisieren? So etwa, wie man im 4. nachchristlichen Jahrhundert von der Gnosis hat sprechen können, so hätte man natürlich, sagen wir, ein halbes Jahrtausend vorher nicht sprechen können. Denn ein halbes Jahrtausend vorher waren noch instinktive alte Schauungen da, Erkenntnisse der übersinnlichen Welt, und man mußte von diesen Erkenntnissen der übersinnlichen Welt so sprechen, daß man sie beschrieb. Man hatte gewissermaßen immer im Hintergrunde einer solchen Beschreibung die reale geistige Welt, die bewußtseinspräsent war. Das hörte auf.

[ 14 ] Aristoteles zum Beispiel ist gerade dadurch charakterisiert, daß für ihn diese Welt völlig nur noch eine Tradition war. Vielleicht hat er, wie ich schon sagte, einiges davon gewußt, aber im wesentlichen war sie für ihn Tradition. Aber das, was aus diesen geistigen Welten heraus an Timbre die Begriffe gehabt haben, das war noch vorhanden, und das ging eigentlich erst zugrunde im 3.,4.nachchristlichen Jahrhundert.

[ 14 ] Aristoteles zum Beispiel ist gerade dadurch charakterisiert, daß für ihn diese Welt völlig nur noch eine Tradition war. Vielleicht hat er, wie ich schon sagte, einiges davon gewußt, aber im wesentlichen war sie für ihn Tradition. Aber das, was aus diesen geistigen Welten heraus an Timbre die Begriffe gehabt haben, das war noch vorhanden, und das ging eigentlich erst zugrunde im 3.,4.nachchristlichen Jahrhundert.

[ 15 ] Augustinus hatte nichts mehr von der Gnosis. Da war sie bereits verschwunden. Die Gnosis ist also wesentlich, sagen wir, der abstrakte Bodensatz einer früher spirituellen Erkenntnis, der abstrakte Bodensatz, die bloßen Begriffe. Es waren Abstraktionen, die da lebten. Man kann sie schon bei Philo als Abstraktionen erkennen. Man kann sie auch bei den eigentlichen Gnostikern als Abstraktionen erkennen. Aber es waren Abstraktionen von einer einmal geschauten geistigen Welt. Für die Leute des 4. nachchristlichen Jahrhunderts lag die Sache schon so, daß sie überhaupt nichts mehr anzufangen wußten mit den Begriffen, die der Inhalt der Gnosis waren. Daher jener im Grunde genommen ganz und gar nicht auf eine Formel zu bringende Streit zwischen dem Arianismus und Athanasianismus. Nicht wahr, wie da gestritten, diskutiert worden ist, ob der Sohn gleicher Natur und Wesenheit mit dem Vater oder verschiedener Natur und Wesenheit mit dem Vater ist, das bewegt sich auf einem Gebiete, wo man schon den eigentlichen Inhalt der alten Begriffe verloren hatte. Man diskutierte gewissermaßen nur mehr mit Worten, nicht mehr mit den Vorstellungen.

[ 15 ] Augustinus hatte nichts mehr von der Gnosis. Da war sie bereits verschwunden. Die Gnosis ist also wesentlich, sagen wir, der abstrakte Bodensatz einer früher spirituellen Erkenntnis, der abstrakte Bodensatz, die bloßen Begriffe. Es waren Abstraktionen, die da lebten. Man kann sie schon bei Philo als Abstraktionen erkennen. Man kann sie auch bei den eigentlichen Gnostikern als Abstraktionen erkennen. Aber es waren Abstraktionen von einer einmal geschauten geistigen Welt. Für die Leute des 4. nachchristlichen Jahrhunderts lag die Sache schon so, daß sie überhaupt nichts mehr anzufangen wußten mit den Begriffen, die der Inhalt der Gnosis waren. Daher jener im Grunde genommen ganz und gar nicht auf eine Formel zu bringende Streit zwischen dem Arianismus und Athanasianismus. Nicht wahr, wie da gestritten, diskutiert worden ist, ob der Sohn gleicher Natur und Wesenheit mit dem Vater oder verschiedener Natur und Wesenheit mit dem Vater ist, das bewegt sich auf einem Gebiete, wo man schon den eigentlichen Inhalt der alten Begriffe verloren hatte. Man diskutierte gewissermaßen nur mehr mit Worten, nicht mehr mit den Vorstellungen.

[ 16 ] Das war der Übergang dazu, den reinen Intellektualismus immer mehr und mehr auszubilden, der dann eben in der Mitte des 15. Jahrhunderts an die abendländische Menschheit herankam. Als dann dieser Intellektualismus auftauchte, da war die Logik etwas ganz anderes, als sie bei Aristoteles war. Bei Aristoteles war Logik gewissermaßen der Bodensatz spiritueller Erkenntnisse. Er hatte dasjenige gesammelt, was die Leute früher erfahren hatten aus der geistigen Welt heraus. Davon war nun jedes Bewußtsein verschwunden, und es war nur noch vorhanden das intellektuelle Element selber, das intellektuelle Element, das jetzt aber nicht sich als ein Bodensatz spiritueller Welten ausnahm, sondern als eine Abstraktion aus der Sinneswelt. Man nahm gewissermaßen dasjenige, was bei Aristoteles ein Ergebnis der Welten von oben war (rot), als Abstraktion der Welten von unten (blau). Und mit dieser Intellektualität gingen jetzt im wesentlichen die Menschen wie Kopernikus, Galilei, Kepler heran — Kepler hatte allerdings noch einige Intuitionen — und versuchten dasjenige anzuwenden, dessen spiritueller Ursprung verlorengegangen war; sie versuchten es anzuwenden auf die äußere natürliche Welt, auf die bloß natürliche Welt. So daß man sagen kann: Die Entwickelung vom 4. nachchristlichen Jahrhundert bis in die Mitte des 15. Jahrhunderts ist im wesentlichen eine Art Schwangergehen der zivilisierten Menschheit mit dem nur von unten kommenden Intellektualismus, der dann voll herauskommt im 15. Jahrhundert und sich dann immer mehr und mehr in der Anwendung des Verstandes auf die äußere Naturbeobachtung festlegt, bis er im 19. Jahrhundert seinen Höhepunkt in dieser Beziehung erlangt hat.

[ 16 ] Das war der Übergang dazu, den reinen Intellektualismus immer mehr und mehr auszubilden, der dann eben in der Mitte des 15. Jahrhunderts an die abendländische Menschheit herankam. Als dann dieser Intellektualismus auftauchte, da war die Logik etwas ganz anderes, als sie bei Aristoteles war. Bei Aristoteles war Logik gewissermaßen der Bodensatz spiritueller Erkenntnisse. Er hatte dasjenige gesammelt, was die Leute früher erfahren hatten aus der geistigen Welt heraus. Davon war nun jedes Bewußtsein verschwunden, und es war nur noch vorhanden das intellektuelle Element selber, das intellektuelle Element, das jetzt aber nicht sich als ein Bodensatz spiritueller Welten ausnahm, sondern als eine Abstraktion aus der Sinneswelt. Man nahm gewissermaßen dasjenige, was bei Aristoteles ein Ergebnis der Welten von oben war (rot), als Abstraktion der Welten von unten (blau). Und mit dieser Intellektualität gingen jetzt im wesentlichen die Menschen wie Kopernikus, Galilei, Kepler heran — Kepler hatte allerdings noch einige Intuitionen — und versuchten dasjenige anzuwenden, dessen spiritueller Ursprung verlorengegangen war; sie versuchten es anzuwenden auf die äußere natürliche Welt, auf die bloß natürliche Welt. So daß man sagen kann: Die Entwickelung vom 4. nachchristlichen Jahrhundert bis in die Mitte des 15. Jahrhunderts ist im wesentlichen eine Art Schwangergehen der zivilisierten Menschheit mit dem nur von unten kommenden Intellektualismus, der dann voll herauskommt im 15. Jahrhundert und sich dann immer mehr und mehr in der Anwendung des Verstandes auf die äußere Naturbeobachtung festlegt, bis er im 19. Jahrhundert seinen Höhepunkt in dieser Beziehung erlangt hat.

[ 17 ] Nun, wenn Sie alles das nehmen, was ich gestern gesagt habe über Ichsinn, Gedankensinn, Wortesinn und so weiter, so werden Sie sich sagen: So, wie wir diese Sinne jetzt haben, wie wir das Ergebnis dieser Sinne jetzt erleben im gewöhnlichen menschlichen Bewußtsein, haben wir es ja im Grunde genommen nur mit Bildern zu tun, sonst könnten ja gar nicht fortwährend jene Diskussionen sich ergeben, die aus den Eigentümlichkeiten der gegenwärtigen Zeit heraus sich ergeben müssen. Ein wirkliches Verstehen des eigentlichen Seelenlebens ist ja im Grunde genommen zunächst verlorengegangen. Ein empirischer Beweis dafür ist, wie ich Ihnen öfter vorgeführt habe, die Art und Weise, wie Brentano gescheitert ist in dem Abfassen einer Psychologie, einer Seelenlehre, was er redlich vorgehabt hat. Die andern verfassen natürlich Seelenlehren, weil sie weniger redlich sind, weniger ehrlich sind; aber er wollte ganz ehrlich eine Seelenlehre mit Gehalt verfassen, und er kam zu keinem Gehalt, weil der Inhalt nur aus Geisteswissenschaft hätte kommen können, die er ablehnte. Daher blieb es bei dem Torso, indem er weniger von dem brachte, als er eigentlich bringen wollte. Es ist dieses ein tief bedeutsames historisches Faktum, dieses Scheitern des Brentano mit seiner Psychologie. Denn all das Jonglieren mit allerlei Begriffen und Vorstellungen, das heute unsere psychologische Wissenschaft ausführt, war natürlich für Brentano etwas Leeres.

[ 17 ] Nun, wenn Sie alles das nehmen, was ich gestern gesagt habe über Ichsinn, Gedankensinn, Wortesinn und so weiter, so werden Sie sich sagen: So, wie wir diese Sinne jetzt haben, wie wir das Ergebnis dieser Sinne jetzt erleben im gewöhnlichen menschlichen Bewußtsein, haben wir es ja im Grunde genommen nur mit Bildern zu tun, sonst könnten ja gar nicht fortwährend jene Diskussionen sich ergeben, die aus den Eigentümlichkeiten der gegenwärtigen Zeit heraus sich ergeben müssen. Ein wirkliches Verstehen des eigentlichen Seelenlebens ist ja im Grunde genommen zunächst verlorengegangen. Ein empirischer Beweis dafür ist, wie ich Ihnen öfter vorgeführt habe, die Art und Weise, wie Brentano gescheitert ist in dem Abfassen einer Psychologie, einer Seelenlehre, was er redlich vorgehabt hat. Die andern verfassen natürlich Seelenlehren, weil sie weniger redlich sind, weniger ehrlich sind; aber er wollte ganz ehrlich eine Seelenlehre mit Gehalt verfassen, und er kam zu keinem Gehalt, weil der Inhalt nur aus Geisteswissenschaft hätte kommen können, die er ablehnte. Daher blieb es bei dem Torso, indem er weniger von dem brachte, als er eigentlich bringen wollte. Es ist dieses ein tief bedeutsames historisches Faktum, dieses Scheitern des Brentano mit seiner Psychologie. Denn all das Jonglieren mit allerlei Begriffen und Vorstellungen, das heute unsere psychologische Wissenschaft ausführt, war natürlich für Brentano etwas Leeres.

[ 18 ] Nun, dasjenige aber, was da Seelenleben ist als Ergebnis der sechs oberen Sinne, des Ichsinnes bis zum Sehsinn, alles das war einmal mit spirituellem Leben erfüllt. Und wir blicken zurück in alte Zeiten in Europa bis zu Plato; da war mit Spiritualität erfüllt, was nun immer leerer und leerer an Spiritualität wurde, was immer intellektualistischer und immer intellektualistischer wurde. Und wir kommen da auf der einen Seite zu alldem, was der Menschheit gewissermaßen in ihrer Entwickelung in der älteren Zeit gegeben war, in der Zeit, in der das Morgenland in bezug auf die menschliche Zivilisation der Erde tonangebend war. Da hatte man eine Zivilisation, die gegeben war diesem Seelenleben, diesem eigentlichen Seelenleben. So daß wir sagen können:

[ 18 ] Nun, dasjenige aber, was da Seelenleben ist als Ergebnis der sechs oberen Sinne, des Ichsinnes bis zum Sehsinn, alles das war einmal mit spirituellem Leben erfüllt. Und wir blicken zurück in alte Zeiten in Europa bis zu Plato; da war mit Spiritualität erfüllt, was nun immer leerer und leerer an Spiritualität wurde, was immer intellektualistischer und immer intellektualistischer wurde. Und wir kommen da auf der einen Seite zu alldem, was der Menschheit gewissermaßen in ihrer Entwickelung in der älteren Zeit gegeben war, in der Zeit, in der das Morgenland in bezug auf die menschliche Zivilisation der Erde tonangebend war. Da hatte man eine Zivilisation, die gegeben war diesem Seelenleben, diesem eigentlichen Seelenleben. So daß wir sagen können:

[ 19 ] Alle diese Sinne liefern Ergebnisse, die, wenn im Inneren der Seele spirituelles Leben ist, diesem spirituellen Leben Nahrung geben. Und was da die Menschheit entwickelt hat, das hat sie entwickelt in der alten orientalischen Kultur. Und Sie verstehen sie am besten, diese orientalische Kultur in ihrer Gesamtheit, wenn Sie sie so verstehen, wie ich es eben jetzt dargelegt habe.

[ 19 ] Alle diese Sinne liefern Ergebnisse, die, wenn im Inneren der Seele spirituelles Leben ist, diesem spirituellen Leben Nahrung geben. Und was da die Menschheit entwickelt hat, das hat sie entwickelt in der alten orientalischen Kultur. Und Sie verstehen sie am besten, diese orientalische Kultur in ihrer Gesamtheit, wenn Sie sie so verstehen, wie ich es eben jetzt dargelegt habe.

[ 20 ] Aber das ist gewissermaßen in dem Untergrund der Entwickelung der Zivilisation herangezogen. Das Seelenleben wurde zunächst — und das begann eben, wie gesagt, im 4. vorchristlichen Jahrhundert — entspiritualisiert, intellektualisiert. Die Abfassung der abstrakten Logik des Aristoteles war der erste Merkstein dieser Entspiritualisierung des menschlichen Seelenlebens, das Ausbilden der Gnosis das vollständige Hinunterdrängen dieses Seelenlebens. Nun bleibt der andere Mensch:

[ 20 ] Aber das ist gewissermaßen in dem Untergrund der Entwickelung der Zivilisation herangezogen. Das Seelenleben wurde zunächst — und das begann eben, wie gesagt, im 4. vorchristlichen Jahrhundert — entspiritualisiert, intellektualisiert. Die Abfassung der abstrakten Logik des Aristoteles war der erste Merkstein dieser Entspiritualisierung des menschlichen Seelenlebens, das Ausbilden der Gnosis das vollständige Hinunterdrängen dieses Seelenlebens. Nun bleibt der andere Mensch:

[ 21 ] Und es begann nun eine Zivilisation, die sich im wesentlichen auf diese Sinne stützte. Wenn sie das auch zunächst nicht zugibt, sie stützt sich auf diese Sinne. Denn nehmen Sie jenen Wissenschaftsgeist, der heraufkam, der überall Mathematik anwenden will. Mathematik kommt, wie ich gestern charakterisierte, aber aus Bewegungs- und Gleichgewichtssinn. Also selbst dasjenige, das am geistigsten vorbringt unsere moderne Wissenschaftlichkeit, das kommt vom unteren Menschen. Insbesondere aber wird mit dem Tastsinn gearbeitet, denn es werden ja sogar die andern Sinne dadurch charakterisiert, daß man ihnen überall eigentlich die Eigenschaften des Tastsinnes zugrunde legt. Sie können da heute interessante Studien machen, wenn Sie in das physiologische Gebiet eindringen.

[ 21 ] Und es begann nun eine Zivilisation, die sich im wesentlichen auf diese Sinne stützte. Wenn sie das auch zunächst nicht zugibt, sie stützt sich auf diese Sinne. Denn nehmen Sie jenen Wissenschaftsgeist, der heraufkam, der überall Mathematik anwenden will. Mathematik kommt, wie ich gestern charakterisierte, aber aus Bewegungs- und Gleichgewichtssinn. Also selbst dasjenige, das am geistigsten vorbringt unsere moderne Wissenschaftlichkeit, das kommt vom unteren Menschen. Insbesondere aber wird mit dem Tastsinn gearbeitet, denn es werden ja sogar die andern Sinne dadurch charakterisiert, daß man ihnen überall eigentlich die Eigenschaften des Tastsinnes zugrunde legt. Sie können da heute interessante Studien machen, wenn Sie in das physiologische Gebiet eindringen.

[ 22 ] Gewiß, die Leute reden zum Beispiel vom Sehen oder vom Auge oder vom Sehsinn; aber für denjenigen, der die Dinge durchschaut, sind alle die Begriffe, die angewendet werden, eigentlich aus dem Tastsinn in den Sehsinn hereingeschwindelt. Es wird mit Dingen, die dem Tastsinn entlehnt sind, gearbeitet. Die werden hineingeschwindelt. Die Leute bemerken das nicht; aber sie charakterisieren den Sehsinn, indem sie die Kategorien, die Vorstellungen, mit denen man den Tastsinn begreifen kann, auf das Sehen anwenden. Was man heute in der Wissenschaft Sehen nennt, ist eigentlich nur ein etwas komplizierteres Tasten. Zuweilen werden dann Kategorien, Begriffe wie Schmecken, Riechen, zu Hilfe genommen und so weiter. Auf dasjenige, was unseren heutigen Vorstellungen besonders zugrunde liegt, die Art und Weise, wie wir äußere Erscheinungen zusammenfassen, auf das können wir durchaus auch in demselben Sinne hindeuten; denn das ist heute schon ein Ergebnis der äußeren Anatomie und Physiologie, wenigstens eine gut begründete Hypothese, daß eigentlich unser heutiges Denken in einer Metamorphose des Geruchssinnes wurzelt, insofern das Denken gebunden ist an das Gehirn, also gar nicht an die höheren Sinne, sondern an eine Metamorphose des Geruchssinnes. Diese eigentümliche Art, wie wir uns im Begreifen zu der Außenwelt verhalten, die ganz verschieden ist von dem, wie sich etwa Plato zu der Außenwelt verhalten hat, das ist nicht etwa ein Ergebnis der höheren Sinne, das ist ein Ergebnis des Geruchssinnes, wenn ich mich etwas trivial ausdrücken darf. Ich möchte sagen, wir haben unsere Vollendung als Menschen heute nicht dadurch, daß wir die höheren Sinne ausgebildet haben, sondern eben dadurch, daß wir uns eine etwas umgestaltete, eine metamorphosierte, verfeinerte Hundeschnauze angeschafft haben. Die besondere Art, zur Außenwelt sich zu verhalten, ist eben eine ganz andere als diejenige, die einem spirituellen Zeitalter entspricht.

[ 22 ] Gewiß, die Leute reden zum Beispiel vom Sehen oder vom Auge oder vom Sehsinn; aber für denjenigen, der die Dinge durchschaut, sind alle die Begriffe, die angewendet werden, eigentlich aus dem Tastsinn in den Sehsinn hereingeschwindelt. Es wird mit Dingen, die dem Tastsinn entlehnt sind, gearbeitet. Die werden hineingeschwindelt. Die Leute bemerken das nicht; aber sie charakterisieren den Sehsinn, indem sie die Kategorien, die Vorstellungen, mit denen man den Tastsinn begreifen kann, auf das Sehen anwenden. Was man heute in der Wissenschaft Sehen nennt, ist eigentlich nur ein etwas komplizierteres Tasten. Zuweilen werden dann Kategorien, Begriffe wie Schmecken, Riechen, zu Hilfe genommen und so weiter. Auf dasjenige, was unseren heutigen Vorstellungen besonders zugrunde liegt, die Art und Weise, wie wir äußere Erscheinungen zusammenfassen, auf das können wir durchaus auch in demselben Sinne hindeuten; denn das ist heute schon ein Ergebnis der äußeren Anatomie und Physiologie, wenigstens eine gut begründete Hypothese, daß eigentlich unser heutiges Denken in einer Metamorphose des Geruchssinnes wurzelt, insofern das Denken gebunden ist an das Gehirn, also gar nicht an die höheren Sinne, sondern an eine Metamorphose des Geruchssinnes. Diese eigentümliche Art, wie wir uns im Begreifen zu der Außenwelt verhalten, die ganz verschieden ist von dem, wie sich etwa Plato zu der Außenwelt verhalten hat, das ist nicht etwa ein Ergebnis der höheren Sinne, das ist ein Ergebnis des Geruchssinnes, wenn ich mich etwas trivial ausdrücken darf. Ich möchte sagen, wir haben unsere Vollendung als Menschen heute nicht dadurch, daß wir die höheren Sinne ausgebildet haben, sondern eben dadurch, daß wir uns eine etwas umgestaltete, eine metamorphosierte, verfeinerte Hundeschnauze angeschafft haben. Die besondere Art, zur Außenwelt sich zu verhalten, ist eben eine ganz andere als diejenige, die einem spirituellen Zeitalter entspricht.

[ 23 ] Nun, wenn das, was sich zunächst in alten Zeiten durch die höheren Sinne der Menschheit geoffenbart hat, als orientalische Kultur bezeichnet werden muß, so muß dasjenige, in dem wir drinnen leben und das ich eben charakterisiert habe, als das Wesentliche der okzidentalischen Kultur angesehen werden. Diese okzidentalische Kultur ist im wesentlichen aus dem unteren Menschen herausgeholt.

[ 23 ] Nun, wenn das, was sich zunächst in alten Zeiten durch die höheren Sinne der Menschheit geoffenbart hat, als orientalische Kultur bezeichnet werden muß, so muß dasjenige, in dem wir drinnen leben und das ich eben charakterisiert habe, als das Wesentliche der okzidentalischen Kultur angesehen werden. Diese okzidentalische Kultur ist im wesentlichen aus dem unteren Menschen herausgeholt.

[ 24 ] Bei solchen Dingen, wie ich sie jetzt ausspreche, muß ich immer wieder und wiederum betonen: Es handelt sich dabei wirklich nicht um Wertungen, sondern um historische Verläufe. Ich will durchaus nicht andeuten mit dem oberen und unteren, daß das eine wertvoll, das andere weniger wertvoll wäre. Das eine ist eben ein Versenken in die Welt, das andere ist ein Nichtversenken in die Welt. Und es hilft nichts, wenn man da irgendwelche Sympathien und Antipathien einmischt. Man kommt eben dann nicht zu einer objektiven Erkenntnis. Wer festhalten will, was in der Vedenkultur, in der Vedantakultur, in der Jogakultur enthalten ist, der muß von einem Verständnis dieser Dinge auf diesem Wege ausgehen (siehe Aufstellung Seite 33, oberer Mensch). Und wer verstehen will, was sich eigentlich erst im Anfange befindet, was immer mehr und mehr ausgebildet werden muß für gewisse Arten des menschlichen Verhaltens, was allerdings im 19. Jahrhundert schon einen gewissen Höhepunkt erlangt hat, der muß wissen, daß da der untere Mensch besonders heraus will, und daß dieses Herauskommen des unteren Menschen ganz besonders der anglo-amerikanischen Natur eigen ist, der okzidentalischen, der westländischen Kultur.

[ 24 ] Bei solchen Dingen, wie ich sie jetzt ausspreche, muß ich immer wieder und wiederum betonen: Es handelt sich dabei wirklich nicht um Wertungen, sondern um historische Verläufe. Ich will durchaus nicht andeuten mit dem oberen und unteren, daß das eine wertvoll, das andere weniger wertvoll wäre. Das eine ist eben ein Versenken in die Welt, das andere ist ein Nichtversenken in die Welt. Und es hilft nichts, wenn man da irgendwelche Sympathien und Antipathien einmischt. Man kommt eben dann nicht zu einer objektiven Erkenntnis. Wer festhalten will, was in der Vedenkultur, in der Vedantakultur, in der Jogakultur enthalten ist, der muß von einem Verständnis dieser Dinge auf diesem Wege ausgehen (siehe Aufstellung Seite 33, oberer Mensch). Und wer verstehen will, was sich eigentlich erst im Anfange befindet, was immer mehr und mehr ausgebildet werden muß für gewisse Arten des menschlichen Verhaltens, was allerdings im 19. Jahrhundert schon einen gewissen Höhepunkt erlangt hat, der muß wissen, daß da der untere Mensch besonders heraus will, und daß dieses Herauskommen des unteren Menschen ganz besonders der anglo-amerikanischen Natur eigen ist, der okzidentalischen, der westländischen Kultur.

[ 25 ] Ein besonders charakteristischer Geist für das Heraufkommen dieser Kultur ist ja Bacon, Baco von Verulam, der deshalb ganz besonders charakteristisch ist, weil er in dem, sagen wir, was er in seinem «Novum organon» behauptet, eigentlich sehr leichtgeschürzte Behauptungen aufstellt, Dinge sagt, die im Grunde genommen nur für Oberflächlinge irgend etwas Wesentliches bedeuten können. Und dennoch sind sie außerordentlich charakteristisch. Bacon ist ja sowohl unwissend wie töricht in gewisser Beziehung und oberflächlich, außerordentlich oberflächlich. Unwissend ist er, denn sobald er über ältere Kulturen spricht, redet er Unsinn, weiß nichts davon. Oberflächlich ist er, weil man ihm das aus seinen Schriften nachweisen kann. Da, wo er zum Beispiel über die Wärme spricht — er ist ein Empiriker —, da stellt er alles das zusammen, was man über Wärme sagen kann; aber man sieht, er hat alle diese Notizen aus den Experimentenbüchern. Was er sich über die Wärme zusammengestellt hat, hat er nicht selber zusammengestellt, sondern von einem Schreiber zusammenklauben lassen, denn es ist eine ungeheuer gehudelte Arbeit. Trotzdem, er ist ein Markstein in der neueren Entwickelung. Man möchte sagen, es kann einem seine Persönlichkeit ganz gleichgültig sein, aber durch all das Gehudle und durch all den Nonsens, den er vielfach sagt, drückt sich immer etwas durch, was besonders charakteristisch ist für das Heraufkommen eben einer solchen Kultur, die dem entspricht, was ich hier charakterisiert habe (Seite 34). Und es ist unmöglich, daß die Menschheit aus der Misere, in der sie gegenwärtig lebt, herauskommen kann, wenn sie nicht begreift, daß zwar, aus Gründen, die ja aus den bisherigen Vorträgen genugsam ersichtlich sein können, sich leben ließ mit der Kultur des oberen Menschen, daß sich aber nicht wird leben lassen mit der Kultur des unteren Menschen. Denn schließlich bringt der Mensch sich dennoch bei jeder neuen Inkarnation seine Seele mit, die unbewußte Reminiszenzen hat aus früheren Erdenleben. Der Mensch wird immer wiederum zu dem Abgelebten hingedrängt. Heute weiß er es vielfach nicht, wozu er da hingedrängt wird. Es besteht dieses Hindrängen in einer ganz unbestimmten Sehnsucht, in etwas Undefinierbarem vielfach, aber es ist da. Und es ist vor allen Dingen dadurch da, daß man langsam dasjenige, was diesem Gebiete angehört (Seite 34, unterer Mensch), indem es in Gesetzmäßigkeiten gefaßt wird, als etwas Objektives gelten läßt. Alles das, was eigentlich mehr traditionell vorhanden ist und diesem Gebiete angehört (Seite 33, oberer Mensch), das hat sich verflüchtigt in bezug auf seinen Seinscharakter in den Glauben, und man versucht es noch festzuhalten, indem man sich geniert, diesem, was da der Seele angehört mit dem moralischen Inhalt, Seinscharakter beizulegen und ihm eigentlich in bezug auf seine Erkenntnis nur eine Glaubensgewißheit zugesteht.

[ 25 ] Ein besonders charakteristischer Geist für das Heraufkommen dieser Kultur ist ja Bacon, Baco von Verulam, der deshalb ganz besonders charakteristisch ist, weil er in dem, sagen wir, was er in seinem «Novum organon» behauptet, eigentlich sehr leichtgeschürzte Behauptungen aufstellt, Dinge sagt, die im Grunde genommen nur für Oberflächlinge irgend etwas Wesentliches bedeuten können. Und dennoch sind sie außerordentlich charakteristisch. Bacon ist ja sowohl unwissend wie töricht in gewisser Beziehung und oberflächlich, außerordentlich oberflächlich. Unwissend ist er, denn sobald er über ältere Kulturen spricht, redet er Unsinn, weiß nichts davon. Oberflächlich ist er, weil man ihm das aus seinen Schriften nachweisen kann. Da, wo er zum Beispiel über die Wärme spricht — er ist ein Empiriker —, da stellt er alles das zusammen, was man über Wärme sagen kann; aber man sieht, er hat alle diese Notizen aus den Experimentenbüchern. Was er sich über die Wärme zusammengestellt hat, hat er nicht selber zusammengestellt, sondern von einem Schreiber zusammenklauben lassen, denn es ist eine ungeheuer gehudelte Arbeit. Trotzdem, er ist ein Markstein in der neueren Entwickelung. Man möchte sagen, es kann einem seine Persönlichkeit ganz gleichgültig sein, aber durch all das Gehudle und durch all den Nonsens, den er vielfach sagt, drückt sich immer etwas durch, was besonders charakteristisch ist für das Heraufkommen eben einer solchen Kultur, die dem entspricht, was ich hier charakterisiert habe (Seite 34). Und es ist unmöglich, daß die Menschheit aus der Misere, in der sie gegenwärtig lebt, herauskommen kann, wenn sie nicht begreift, daß zwar, aus Gründen, die ja aus den bisherigen Vorträgen genugsam ersichtlich sein können, sich leben ließ mit der Kultur des oberen Menschen, daß sich aber nicht wird leben lassen mit der Kultur des unteren Menschen. Denn schließlich bringt der Mensch sich dennoch bei jeder neuen Inkarnation seine Seele mit, die unbewußte Reminiszenzen hat aus früheren Erdenleben. Der Mensch wird immer wiederum zu dem Abgelebten hingedrängt. Heute weiß er es vielfach nicht, wozu er da hingedrängt wird. Es besteht dieses Hindrängen in einer ganz unbestimmten Sehnsucht, in etwas Undefinierbarem vielfach, aber es ist da. Und es ist vor allen Dingen dadurch da, daß man langsam dasjenige, was diesem Gebiete angehört (Seite 34, unterer Mensch), indem es in Gesetzmäßigkeiten gefaßt wird, als etwas Objektives gelten läßt. Alles das, was eigentlich mehr traditionell vorhanden ist und diesem Gebiete angehört (Seite 33, oberer Mensch), das hat sich verflüchtigt in bezug auf seinen Seinscharakter in den Glauben, und man versucht es noch festzuhalten, indem man sich geniert, diesem, was da der Seele angehört mit dem moralischen Inhalt, Seinscharakter beizulegen und ihm eigentlich in bezug auf seine Erkenntnis nur eine Glaubensgewißheit zugesteht.

[ 26 ] Aber es ist nicht möglich für die Menschheit, mit diesem Zwiespalt in der Seele weiterzuleben in der Gegenwart. Man kann sich noch einreden, es müsse der evangelische Gegensatz von Glauben und Wissen, der insbesondere in den evangelischen Konfessionen konstruiert ist, theoretisch vertreten werden. Theoretisch vertreten kann man es, aber man kann es nicht für das Leben anwenden, man kann nicht leben damit. Das menschliche Leben selber widerspricht dem Aufrichten eines solchen Gegensatzes. Es muß der Weg gefunden werden, das Moralische anzugleichen demjenigen, dem man ein Sein zugesteht, sonst wird man immer dahin kommen, sich zu sagen: Aus den bloßen Naturnotwendigkeiten macht man sich Vorstellungen über den Erdenanfang und über das Erdenende; aber was dann werden soll, wenn dieses naturwissenschaftlich beurteilte Erdenende da ist, mit dem, weswegen wir uns eigentlich einen menschlichen Wert beilegen, mit dem, was der Mensch innerlich moralisch sich als Wert aneignet, was da werden soll, wie das gerettet werden soll aus der untergehenden Erde hinaus in andere Welten, darüber will man sich nur einer Glaubensgewißheit hingeben.

[ 26 ] Aber es ist nicht möglich für die Menschheit, mit diesem Zwiespalt in der Seele weiterzuleben in der Gegenwart. Man kann sich noch einreden, es müsse der evangelische Gegensatz von Glauben und Wissen, der insbesondere in den evangelischen Konfessionen konstruiert ist, theoretisch vertreten werden. Theoretisch vertreten kann man es, aber man kann es nicht für das Leben anwenden, man kann nicht leben damit. Das menschliche Leben selber widerspricht dem Aufrichten eines solchen Gegensatzes. Es muß der Weg gefunden werden, das Moralische anzugleichen demjenigen, dem man ein Sein zugesteht, sonst wird man immer dahin kommen, sich zu sagen: Aus den bloßen Naturnotwendigkeiten macht man sich Vorstellungen über den Erdenanfang und über das Erdenende; aber was dann werden soll, wenn dieses naturwissenschaftlich beurteilte Erdenende da ist, mit dem, weswegen wir uns eigentlich einen menschlichen Wert beilegen, mit dem, was der Mensch innerlich moralisch sich als Wert aneignet, was da werden soll, wie das gerettet werden soll aus der untergehenden Erde hinaus in andere Welten, darüber will man sich nur einer Glaubensgewißheit hingeben.

[ 27 ] Und interessant ist es, wie gerade von diesem Gesichtspunkte aus zum Beispiel Anthroposophie bekämpft wird. Dieses Bekämpfen darf ich schon aus dem Grunde erwähnen, weil es typisch ist, weil es nicht von einem ausgeht, sondern von einer ganzen Anzahl von Leuten. Sie finden, daß Anthroposophie Anspruch darauf macht, Inhalt zu haben, der Erkenntnisinhalt ist, also behandelt werden kann so, wie zum Beispiel der naturwissenschaftliche Erkenntnisinhalt. Tröpfe sagen natürlich, er entspricht nicht dem naturwissenschaftlichen Erkenntnisinhalt, er ist etwas anderes — nun, das ist eine Selbstverständlichkeit, die man nicht besonders zu erwähnen braucht —, aber er kann so behandelt werden, wie der naturwissenschaftliche Erkenntnisinhalt. Manche sagen auch, man kann ihn nicht beweisen. Die haben sich eben niemals mit der logischen Natur des Beweisens bekanntgemacht. Aber um was es sich handelt, ist, daß gesagt wird: Diejenigen Dinge, von denen Anthroposophie handelt, die dürfen überhaupt nicht Gegenstand einer Erkenntnis werden, denn es würde ihnen ihr wesentlicher Charakter genommen, wenn sie Gegenstand einer Erkenntnis werden würden; sie müssen Gegenstand einer Glaubensgewißheit sein. Denn nur dadurch, daß man nichts weiß von Gott, von einem unsterblichen Leben, sondern nur glaubt an diese Dinge, darauf beruht der Wert dieser Dinge. Und es wird geradezu zum Vorwurf gemacht, daß in der Anthroposophie ein Wissen von diesen Dingen angestrebt wird, ja, es wird dieses Wissen sogar von dem Gesichtspunkte aus angefochten, daß man sagt: Es wird ja da der religiöse Charakter dieser Wahrheiten untergraben, denn der religiöse Charakter beruht darauf, daß man eben irgend etwas glaubt, worüber man nichts weiß. Das Vertrauen drücke sich gerade dadurch aus, daß man nichts davon wisse. — Ich möchte zwar wissen, wie die Menschen im gewöhnlichen Leben mit einem solchen Vertrauensbegriff auskommen würden! Man müßte also das gleiche Vertrauen haben zu denjenigen, von denen man gar nichts weiß, wie zu denen, von denen man etwas weiß. Man dürfte also zu den göttlichgeistigen Wesen kein Vertrauen haben, wenn man sie kennenlernt. Also es müßte gerade der religiöse Charakter darin bestehen, daß man sie nicht kennt, denn es ist die Heiligkeit der religiösen Dinge angetastet, wenn man sie zur Erkenntnis macht.

[ 27 ] Und interessant ist es, wie gerade von diesem Gesichtspunkte aus zum Beispiel Anthroposophie bekämpft wird. Dieses Bekämpfen darf ich schon aus dem Grunde erwähnen, weil es typisch ist, weil es nicht von einem ausgeht, sondern von einer ganzen Anzahl von Leuten. Sie finden, daß Anthroposophie Anspruch darauf macht, Inhalt zu haben, der Erkenntnisinhalt ist, also behandelt werden kann so, wie zum Beispiel der naturwissenschaftliche Erkenntnisinhalt. Tröpfe sagen natürlich, er entspricht nicht dem naturwissenschaftlichen Erkenntnisinhalt, er ist etwas anderes — nun, das ist eine Selbstverständlichkeit, die man nicht besonders zu erwähnen braucht —, aber er kann so behandelt werden, wie der naturwissenschaftliche Erkenntnisinhalt. Manche sagen auch, man kann ihn nicht beweisen. Die haben sich eben niemals mit der logischen Natur des Beweisens bekanntgemacht. Aber um was es sich handelt, ist, daß gesagt wird: Diejenigen Dinge, von denen Anthroposophie handelt, die dürfen überhaupt nicht Gegenstand einer Erkenntnis werden, denn es würde ihnen ihr wesentlicher Charakter genommen, wenn sie Gegenstand einer Erkenntnis werden würden; sie müssen Gegenstand einer Glaubensgewißheit sein. Denn nur dadurch, daß man nichts weiß von Gott, von einem unsterblichen Leben, sondern nur glaubt an diese Dinge, darauf beruht der Wert dieser Dinge. Und es wird geradezu zum Vorwurf gemacht, daß in der Anthroposophie ein Wissen von diesen Dingen angestrebt wird, ja, es wird dieses Wissen sogar von dem Gesichtspunkte aus angefochten, daß man sagt: Es wird ja da der religiöse Charakter dieser Wahrheiten untergraben, denn der religiöse Charakter beruht darauf, daß man eben irgend etwas glaubt, worüber man nichts weiß. Das Vertrauen drücke sich gerade dadurch aus, daß man nichts davon wisse. — Ich möchte zwar wissen, wie die Menschen im gewöhnlichen Leben mit einem solchen Vertrauensbegriff auskommen würden! Man müßte also das gleiche Vertrauen haben zu denjenigen, von denen man gar nichts weiß, wie zu denen, von denen man etwas weiß. Man dürfte also zu den göttlichgeistigen Wesen kein Vertrauen haben, wenn man sie kennenlernt. Also es müßte gerade der religiöse Charakter darin bestehen, daß man sie nicht kennt, denn es ist die Heiligkeit der religiösen Dinge angetastet, wenn man sie zur Erkenntnis macht.

[ 28 ] Ja, die Sache ist schon so: Läßt man sich ein wenig ein auf die Begriffsschwätzereien, die da vorkommen, dann wird man sehen, daß in dem, was von Woche zu Woche gedruckt wird, im Grunde genommen solche Dinge sich darinnen finden, die einfach in Unsinn ausarten, wenn man sie auf ihre ursprünglichen, elementaren Bestandteile bringt. Man darf heute über solche Dinge nicht hinwegschauen — es muß das immer wieder erwähnt werden, und wenn ich mich auch mit solchen Dingen wiederhole, ich scheue solche Wiederholungen nicht —, man muß auf solche Dinge sehen. Man muß zum Beispiel sich sagen können: Wenn sich heute eine angesehene Zeitung in Württemberg von einem Universitätsprofessor einen Aufsatz über Anthroposophie schreiben läßt, und der schreibt dann: Ja, diese Anthroposophie, die behauptet, daß es eine geistige Welt gäbe, in der sich die geistigen Wesenheiten bewegen wie Tische und Stühle im physischen Raum — ja, wenn ein Universitätsdozent heute in der Lage ist, einen solchen Satz hinzuschreiben, so ist er unmöglich, so müßte eigentlich alles angewendet werden, um ihn unschädlich zu machen, denn Unsinn darf nicht an verantwortlicher Stelle geschrieben werden. Nur wenn jemand betrunken ist, bewegen sich für ihn — aber auch nur subjektiv — Tische und Stühle. Und da der Professor Traub weder die Hypothese zulassen wird, daß er seinen maßgeblich autoritativen Artikel in betrunkenem Zustand geschrieben hat, noch auch, daß er Spiritist ist — denn für Spiritisten bewegen sich ja auch Tische und Stühle, wenn auch nicht ganz von selber —, so hat man das volle Recht zu sagen: Hier wird in gedankenlosester Weise Unsinn hingeschrieben. Und wer imstande ist, einmal solchen Unsinn hinzuschreiben, dessen ganze Wissenschaft verdient keinen Glauben.

[ 28 ] Ja, die Sache ist schon so: Läßt man sich ein wenig ein auf die Begriffsschwätzereien, die da vorkommen, dann wird man sehen, daß in dem, was von Woche zu Woche gedruckt wird, im Grunde genommen solche Dinge sich darinnen finden, die einfach in Unsinn ausarten, wenn man sie auf ihre ursprünglichen, elementaren Bestandteile bringt. Man darf heute über solche Dinge nicht hinwegschauen — es muß das immer wieder erwähnt werden, und wenn ich mich auch mit solchen Dingen wiederhole, ich scheue solche Wiederholungen nicht —, man muß auf solche Dinge sehen. Man muß zum Beispiel sich sagen können: Wenn sich heute eine angesehene Zeitung in Württemberg von einem Universitätsprofessor einen Aufsatz über Anthroposophie schreiben läßt, und der schreibt dann: Ja, diese Anthroposophie, die behauptet, daß es eine geistige Welt gäbe, in der sich die geistigen Wesenheiten bewegen wie Tische und Stühle im physischen Raum — ja, wenn ein Universitätsdozent heute in der Lage ist, einen solchen Satz hinzuschreiben, so ist er unmöglich, so müßte eigentlich alles angewendet werden, um ihn unschädlich zu machen, denn Unsinn darf nicht an verantwortlicher Stelle geschrieben werden. Nur wenn jemand betrunken ist, bewegen sich für ihn — aber auch nur subjektiv — Tische und Stühle. Und da der Professor Traub weder die Hypothese zulassen wird, daß er seinen maßgeblich autoritativen Artikel in betrunkenem Zustand geschrieben hat, noch auch, daß er Spiritist ist — denn für Spiritisten bewegen sich ja auch Tische und Stühle, wenn auch nicht ganz von selber —, so hat man das volle Recht zu sagen: Hier wird in gedankenlosester Weise Unsinn hingeschrieben. Und wer imstande ist, einmal solchen Unsinn hinzuschreiben, dessen ganze Wissenschaft verdient keinen Glauben.

[ 29 ] Heute ist es notwendig, in diesen Dingen sich absoluteste Strenge zur Pflicht zu machen. Und wir kommen immer tiefer hinein in die Niedergangskräfte, wenn diese absoluteste Strenge nicht zur Pflicht gemacht wird. In dieser Beziehung wird eben heute das Unglaublichste erlebt, und das Unglaublichste geht durch, indem man immer wieder Entschuldigungsgründe über Entschuldigungsgründe hat für das, was von angeblich autoritativer Seite an Abgefeimtheiten in solchen Dingen verbrochen wird. Es ist eben durchaus heute notwendig, daß darauf gehalten werde, zu klaren, inhaltsvollen Begriffen zu kommen auf allen Gebieten. Und kommt man zu klaren, inhaltsvollen Begriffen, dann ist die Theorie von der Trennung von Wissen und Glauben eben nicht zu halten. Denn dann müßte sie zurückgeführt werden auf dasjenige, worauf ich sie eben jetzt zurückgeführt habe.

[ 29 ] Heute ist es notwendig, in diesen Dingen sich absoluteste Strenge zur Pflicht zu machen. Und wir kommen immer tiefer hinein in die Niedergangskräfte, wenn diese absoluteste Strenge nicht zur Pflicht gemacht wird. In dieser Beziehung wird eben heute das Unglaublichste erlebt, und das Unglaublichste geht durch, indem man immer wieder Entschuldigungsgründe über Entschuldigungsgründe hat für das, was von angeblich autoritativer Seite an Abgefeimtheiten in solchen Dingen verbrochen wird. Es ist eben durchaus heute notwendig, daß darauf gehalten werde, zu klaren, inhaltsvollen Begriffen zu kommen auf allen Gebieten. Und kommt man zu klaren, inhaltsvollen Begriffen, dann ist die Theorie von der Trennung von Wissen und Glauben eben nicht zu halten. Denn dann müßte sie zurückgeführt werden auf dasjenige, worauf ich sie eben jetzt zurückgeführt habe.

[ 30 ] Aber auch diese Trennung zwischen Wissen und Glauben ist nur historisch bedingt. Sie ist zum Teil historisch bedingt aus dem, was ich schon angeführt habe, oder aber historisch bedingt noch aus anderem. Vor allen Dingen kommt für diese Sache folgendes in Betracht. Wir haben zum Beispiel innerhalb des abendländischen Christentums zunächst dasjenige, was in den ersten Jahrhunderten des Christentums durch die Verschmelzung der Gnosis mit der monotheistischen Evangelienlehre zustande gekommen ist, und wir haben Verschmelzung des Christentums mit dem, was auf diese Weise zustande gekommen ist in der Zeit der Scholastik — allerdings auf eine sehr geistvolle Weise, aber doch eben als eine bloße historische Reminiszenz — mit dem Aristotelismus. Und es ist eine durchaus aristotelische Lehre die Lehre von der gleichmäßigen Entstehung des menschlichen Leibes und der menschlichen Seele durch die Geburt oder sagen wir Konzeption eines Menschen. Mit dem Abstreifen der alten Spiritualität, mit dem Heraufdringen der bloßen Intellektualität wurde schon von Aristoteles abgestreift die Präexistenzanschauung, die Anschauung von dem Leben der Menschenseele vor der Geburt, vor der Konzeption. Dieses Leugnen der Präexistenzlehre ist nicht christlich, sondern es ist aristotelisch. Zur dogmatischen Fessel wurde im Grunde genommen diese Bekämpfung der Präexistenzlehre erst durch die Aufnahme des Aristotelismus in die christliche Theologie.

[ 30 ] Aber auch diese Trennung zwischen Wissen und Glauben ist nur historisch bedingt. Sie ist zum Teil historisch bedingt aus dem, was ich schon angeführt habe, oder aber historisch bedingt noch aus anderem. Vor allen Dingen kommt für diese Sache folgendes in Betracht. Wir haben zum Beispiel innerhalb des abendländischen Christentums zunächst dasjenige, was in den ersten Jahrhunderten des Christentums durch die Verschmelzung der Gnosis mit der monotheistischen Evangelienlehre zustande gekommen ist, und wir haben Verschmelzung des Christentums mit dem, was auf diese Weise zustande gekommen ist in der Zeit der Scholastik — allerdings auf eine sehr geistvolle Weise, aber doch eben als eine bloße historische Reminiszenz — mit dem Aristotelismus. Und es ist eine durchaus aristotelische Lehre die Lehre von der gleichmäßigen Entstehung des menschlichen Leibes und der menschlichen Seele durch die Geburt oder sagen wir Konzeption eines Menschen. Mit dem Abstreifen der alten Spiritualität, mit dem Heraufdringen der bloßen Intellektualität wurde schon von Aristoteles abgestreift die Präexistenzanschauung, die Anschauung von dem Leben der Menschenseele vor der Geburt, vor der Konzeption. Dieses Leugnen der Präexistenzlehre ist nicht christlich, sondern es ist aristotelisch. Zur dogmatischen Fessel wurde im Grunde genommen diese Bekämpfung der Präexistenzlehre erst durch die Aufnahme des Aristotelismus in die christliche Theologie.

[ 31 ] Nun aber entsteht hier eine bedeutungsvolle Frage, eine Frage, für deren Beantwortung ein wenig schon die Elemente in den Vorträgen, die ich hier in den letzten Wochen gehalten habe, vorhanden sind. Wenn Sie sich an manches erinnern, was ich da in den letzten Wochen gesagt habe, so werden Sie sich sagen: In einem gewissen Sinne — so habe ich es immer betont — ist ja der Materialismus des 19. Jahrhunderts nicht ganz unbegründet gewesen. Warum? Weil dasjenige, was uns im Menschen zum Beispiel entgegentritt, insofern der Mensch ein physisch-materiell organisiertes Wesen ist, Abbild ist der geistigen Entwickelung seit dem letzten Tode. Das ist in der Tat nicht das rein Geistig-Seelische, es ist das Physisch-Seelische, es ist Abbild, was sich da entwickelt zwischen Geburt und Tod. Aus dem, was da der Mensch durchlebt zwischen Geburt und Tod, ist in der Tat niemals eine Möglichkeit zu gewinnen für eine wissenschaftliche Anschauung eines Postmortem-Lebens. Es gibt nichts, was einen möglichen Unsterblichkeitsbeweis liefert, wenn man bloß das Leben des Menschen zwischen der Geburt und dem Tode ins Auge faßt.

[ 31 ] Nun aber entsteht hier eine bedeutungsvolle Frage, eine Frage, für deren Beantwortung ein wenig schon die Elemente in den Vorträgen, die ich hier in den letzten Wochen gehalten habe, vorhanden sind. Wenn Sie sich an manches erinnern, was ich da in den letzten Wochen gesagt habe, so werden Sie sich sagen: In einem gewissen Sinne — so habe ich es immer betont — ist ja der Materialismus des 19. Jahrhunderts nicht ganz unbegründet gewesen. Warum? Weil dasjenige, was uns im Menschen zum Beispiel entgegentritt, insofern der Mensch ein physisch-materiell organisiertes Wesen ist, Abbild ist der geistigen Entwickelung seit dem letzten Tode. Das ist in der Tat nicht das rein Geistig-Seelische, es ist das Physisch-Seelische, es ist Abbild, was sich da entwickelt zwischen Geburt und Tod. Aus dem, was da der Mensch durchlebt zwischen Geburt und Tod, ist in der Tat niemals eine Möglichkeit zu gewinnen für eine wissenschaftliche Anschauung eines Postmortem-Lebens. Es gibt nichts, was einen möglichen Unsterblichkeitsbeweis liefert, wenn man bloß das Leben des Menschen zwischen der Geburt und dem Tode ins Auge faßt.

[ 32 ] Nun faßt aber zunächst das traditionelle Christentum vom Menschen nur dieses Leben zwischen der Geburt und dem Tod ins Auge, denn es läßt ja auch die Seele geschaffen werden mit der Geburt oder Konzeption. Daraus ist kein Wissen zu gewinnen über das Postmortem-Leben. Will man nicht gelten lassen das präexistente Leben, über das, wie Sie wissen, ein Wissen zu gewinnen ist, dann kann man niemals ein Wissen gewinnen über das Leben nach dem Tode. Daher also die Spaltung zwischen Wissen und Glauben mit Bezug auf die Unsterblichkeitsfrage, zum Beispiel aus dem Dogma von der Bekämpfung des vorgeburtlichen Lebens. Weil man fallenlassen wollte die Erkenntnis von dem vorgeburtlichen Leben, ergab sich die Notwendigkeit, eine besondere Glaubensgewißheit zu statuieren. Denn will man dann, wenn man das vorgeburtliche Leben bekämpft, noch von einem Leben nach dem Tode sprechen, dann kann man nicht von einer wissenschaftlichen Erkenntnis darüber sprechen.

[ 32 ] Nun faßt aber zunächst das traditionelle Christentum vom Menschen nur dieses Leben zwischen der Geburt und dem Tod ins Auge, denn es läßt ja auch die Seele geschaffen werden mit der Geburt oder Konzeption. Daraus ist kein Wissen zu gewinnen über das Postmortem-Leben. Will man nicht gelten lassen das präexistente Leben, über das, wie Sie wissen, ein Wissen zu gewinnen ist, dann kann man niemals ein Wissen gewinnen über das Leben nach dem Tode. Daher also die Spaltung zwischen Wissen und Glauben mit Bezug auf die Unsterblichkeitsfrage, zum Beispiel aus dem Dogma von der Bekämpfung des vorgeburtlichen Lebens. Weil man fallenlassen wollte die Erkenntnis von dem vorgeburtlichen Leben, ergab sich die Notwendigkeit, eine besondere Glaubensgewißheit zu statuieren. Denn will man dann, wenn man das vorgeburtliche Leben bekämpft, noch von einem Leben nach dem Tode sprechen, dann kann man nicht von einer wissenschaftlichen Erkenntnis darüber sprechen.

[ 33 ] Sie sehen, wie systematisch geordnet, möchte ich sagen, dieses Dogmengefüge ist. Es handelt sich darum, innerhalb der Menschheit Finsternis zu verbreiten über die geistige Wissenschaft. Wie kann man das? Man bekämpft auf der einen Seite die Präexistenzlehre; dann gibt es kein Wissen über das nachtodliche Leben, dann muß das nachtodliche Leben von dem Menschen auf Grundlage der Dogmatik geglaubt werden. Man erkämpft sich den Glauben an die Dogmatik, indem man bekämpft die Erkenntnis des vorgeburtlichen Lebens.

[ 33 ] Sie sehen, wie systematisch geordnet, möchte ich sagen, dieses Dogmengefüge ist. Es handelt sich darum, innerhalb der Menschheit Finsternis zu verbreiten über die geistige Wissenschaft. Wie kann man das? Man bekämpft auf der einen Seite die Präexistenzlehre; dann gibt es kein Wissen über das nachtodliche Leben, dann muß das nachtodliche Leben von dem Menschen auf Grundlage der Dogmatik geglaubt werden. Man erkämpft sich den Glauben an die Dogmatik, indem man bekämpft die Erkenntnis des vorgeburtlichen Lebens.

[ 34 ] Oh, es ist außerordentlich viel Systematik darinnen, wie die Dogmatik seit dem 4. nachchristlichen Jahrhundert sich entwickelt hat, wie sich aus dieser Dogmatik restlos die modernen wissenschaftlichen Anschauungen herausentwickelt haben. Denn sie sind alle ihrem Ursprunge nach darinnen nachzuweisen, nur angewendet auf die äußere Naturbeobachtung, und es ist nachzuweisen, wie dadurch vorbereitet worden ist des Menschen Sich-Anhängen an ein bloßes Glauben. Weil der Mensch natürlich etwas über die Unsterblichkeit will, nimmt man ihm das Wissen, und das hat man ihm genommen: dann ist er für den dogmatischen Glauben zugänglich, dann kann der dogmatische Glaube sich seine Herrschaftsbereiche aussuchen.

[ 34 ] Oh, es ist außerordentlich viel Systematik darinnen, wie die Dogmatik seit dem 4. nachchristlichen Jahrhundert sich entwickelt hat, wie sich aus dieser Dogmatik restlos die modernen wissenschaftlichen Anschauungen herausentwickelt haben. Denn sie sind alle ihrem Ursprunge nach darinnen nachzuweisen, nur angewendet auf die äußere Naturbeobachtung, und es ist nachzuweisen, wie dadurch vorbereitet worden ist des Menschen Sich-Anhängen an ein bloßes Glauben. Weil der Mensch natürlich etwas über die Unsterblichkeit will, nimmt man ihm das Wissen, und das hat man ihm genommen: dann ist er für den dogmatischen Glauben zugänglich, dann kann der dogmatische Glaube sich seine Herrschaftsbereiche aussuchen.

[ 35 ] Das ist zugleich eine soziale Frage, das ist eine Frage der menschheitlichen Entwickelung, das ist eine Frage, der heute mit voller Klarheit ins Auge geschaut werden muß. Und diese Frage entscheidet erstens über den Wert der gegenwärtigen Kultur, namentlich aber auch über den Wert des gegenwärtigen Wissenschaftsgeistes, und dann über die Aussichten der Menschheit, wiederum zu Aufgangskräften, zu Aufsteigekräften zu kommen.

[ 35 ] Das ist zugleich eine soziale Frage, das ist eine Frage der menschheitlichen Entwickelung, das ist eine Frage, der heute mit voller Klarheit ins Auge geschaut werden muß. Und diese Frage entscheidet erstens über den Wert der gegenwärtigen Kultur, namentlich aber auch über den Wert des gegenwärtigen Wissenschaftsgeistes, und dann über die Aussichten der Menschheit, wiederum zu Aufgangskräften, zu Aufsteigekräften zu kommen.

[ 36 ] Davon wollen wir dann morgen weitersprechen.

[ 36 ] Davon wollen wir dann morgen weitersprechen.