The Rudolf Steiner Archive

Dreiundzwanzigster Vortrag

Twenty-third Lecture

[ 1 ] Es führt leichter zum Verständnis der Anschauungen, die man innerhalb der anthroposophischen Geisteswissenschaft entwickeln muß zur Erkenntnis des Menschen und der Welt, wenn man sich vertieft in den geschichtlichen Wandel der menschlichen Anschauung. Derjenige, der heute hört, es müsse, um wirklich etwas über das Wesen des Menschen zu wissen, im Menschen selbst eine ganz andere Anschauungsweise auftreten als die gewöhnliche, der wird zunächst überrascht sein und eigentlich für den ersten Augenblick jede solche andere Erkenntnis aus der Überraschung heraus ablehnen. Der Mensch hat gewissermaßen das Gefühl, eines müsse wenigstens unwandelbar bleiben: das ist die Art und Weise, wie man sich selbst im Geiste in der Auffassung der Dinge verhält. Wir können dies ganz besonders aus der Auffassung gewisser Geschichtslehrer, Historiker der Gegenwart ersehen. Diese Historiker sagen ohne weiteres, der Mensch müsse im wesentlichen in seiner Seelenverfassung während der geschichtlichen Zeit so gewesen sein, wie er heute ist, denn wenn er nicht so gewesen wäre in seiner Seelenverfassung, so könnte es ja eigentlich, meinen diese Leute, keine Geschichte geben. Denn will man Geschichte ausbilden, so muß man von der heutigen Seelenverfassung ausgehen. Müsse man nun als Geschichtsbetrachter auf Menschen zurückblicken, die in ihrer Seele ganz anders sind, so könne man sie nicht verstehen. Man würde nicht verstehen, wie sie gesprochen, was sie getan haben, und man würde also mit dem geschichtlichen Denken nicht zurückreichen können bis in die Zeit solcher Menschen mit anderer Seelenverfassung. Also, meinen die Leute, damit es eine Geschichtsauffassung geben könne, müßten die Menschen im wesentlichen mit ihrer Seelenverfassung immer so gewesen sein, wie sie jetzt sind.

[ 1 ] It is easier to understand the perspectives one must develop within anthroposophical spiritual science in order to gain insight into humanity and the world if one delves deeply into the historical evolution of human perspectives. Anyone who hears today that, in order to truly know something about the nature of the human being, a completely different way of perceiving must arise within the human being itself—one that differs from the ordinary way—will at first be surprised and, in that initial moment, will actually reject any such different insight out of that very surprise. Human beings have, so to speak, the feeling that at least one thing must remain unchanging: namely, the way in which one behaves mentally in one’s perception of things. We can see this particularly clearly in the views of certain history teachers and contemporary historians. These historians state without hesitation that human beings must, in essence, have been the same in their inner disposition throughout history as they are today; for if they had not been so in their inner disposition, these people argue, there could not really be any history. For if one is to study history, one must start from today’s state of mind. If, as a student of history, one were to look back on people whose inner lives were entirely different, one could not understand them. One would not understand how they spoke or what they did, and one would therefore be unable to extend historical thinking back to the time of such people with a different state of mind. Thus, these people argue, for there to be any conception of history, people must essentially have always been, in their state of mind, just as they are now.

[ 2 ] Nun aber wird es leicht begreiflich sein, daß eine solche Auffassung eben eine Auffassung ist zum bequemen menschlichen Gebrauch. Denn wenn die Menschen im Laufe der geschichtlichen Entwickelung ihre Seelenverfassung geändert haben, dann müssen wir auch unsere Begriffe beweglich machen und müssen uns eben bemühen, andere, frühere Epochen der Geschichte anders aufzufassen, als man heute gewöhnt ist, die Dinge der Welt aufzufassen.

[ 2 ] But now it will be easy to understand that such a view is, in fact, a view designed for human convenience. For if people have changed their state of mind in the course of historical development, then we must also make our concepts flexible and strive to understand other, earlier epochs of history differently from the way we are accustomed to understanding the things of the world today.

[ 3 ] Es gibt ein sehr bedeutsames Beispiel eines Menschen, der zu einer solchen Umänderung der ganzen menschlichen Seelenverfassung gezwungen war aus einer gewissen inneren geistigen Unmöglichkeit, sich ohne weiteres in die Seelenverfassung seiner Zeitgenossen hineinzufinden. Und dieses bedeutsame Beispiel — ich führe die Sache heute wirklich nur als Beispiel an — ist Goethe.

[ 3 ] There is a very significant example of a person who was compelled to undergo such a transformation of his entire spiritual constitution due to a certain inner spiritual impossibility of readily identifying with the spiritual constitution of his contemporaries. And this significant example—I am really only citing this today as an example—is Goethe.

[ 4 ] Goethe hat als junger Mensch hineinwachsen müssen in die Art und Weise, wie man zu seiner Zeit die Dinge der Welt und die Angelegenheiten der Menschen um sich herum ansah. Man kann sagen, ganz heimisch hat er sich in dieser Seelenverfassung eigentlich nicht gefühlt. In dem jungen Goethe ist etwas Stürmisches. Aber dieses Stürmische ist von besonderer Art. Man braucht bloß auf seine Jugendgedichte zu sehen und man wird finden, daß bei Goethe auf der einen Seite eine Art innerer Opposition ist gegen das, was eigentlich seine Zeitgenossen über Welt und Leben denken.

[ 4 ] As a young man, Goethe had to come to terms with the way people of his time viewed the world and the affairs of those around him. One could say that he never really felt entirely at home in this state of mind. There is something tempestuous about the young Goethe. But this tempestuousness is of a special kind. One need only look at his early poems to see that, on the one hand, Goethe harbors a kind of inner opposition to what his contemporaries actually thought about the world and life.

[ 5 ] Aber es ist zu gleicher Zeit noch etwas anderes in ihm. Es ist in ihm etwas wie ein Appell an dasjenige, was in der Natur lebt, was mehr sagt, Unvergänglicheres sagt, als ihm die Meinungen der Menschen sagen können, die um ihn herum eben solche Meinungen entwickeln. Goethe appelliert an die Offenbarungen der Natur gegenüber den Offenbarungen der Menschen. Und das gibt eigentlich die Stimmung der Goetheschen Seele ab während der ganzen Zeit, schon während er als Kind heranwächst, während er in Leipzig, in Straßburg studiert, sich dann in Frankfurt herumtut, und auch für die erste Zeit seines weimarischen Aufenthaltes.

[ 5 ] But at the same time, there is something else within him. There is something within him like an appeal to that which lives in nature—which speaks more, which speaks of something more enduring, than the opinions of the people around him, who are forming precisely such opinions, can ever convey to him. Goethe appeals to the revelations of nature as opposed to the revelations of human beings. And this, in fact, conveys the mood of Goethe’s soul throughout his entire life—even as he was growing up as a child, while he was studying in Leipzig and Strasbourg, then making his way in Frankfurt, and also during the early days of his stay in Weimar.

[ 6 ] Man braucht ihn nur als Kind schon zu betrachten, wie er um sich herum die religiösen Überzeugungen seiner menschlichen Genossen hat. Aber er erzählt ja doch selbst, ich habe dieses schöne Bild aus Goethes Leben öfter hervorgehoben, wie er als siebenjähriger Knabe sich einen Altar aufrichtet, indem er ein Notenpult nimmt, sich Mineralien darauflegt aus der Gesteinssammlung seines Vaters, wie er oben ein Räucherkerzchen anbringt, durch ein Brennglas die Strahlen der Sonne auffängt und das Räucherkerzchen durch das Brennglas anzünder, um — wie er später sagt, natürlich hätte er als siebenjähriger Knabe nicht so gesprochen — dem großen Gotte der Natur ein Opfer darzubringen.

[ 6 ] One need only consider him as a child, surrounded by the religious beliefs of his fellow human beings. But he himself recounts, I have often highlighted this beautiful scene from Goethe’s life, in which, as a seven-year-old boy, he sets up an altar by taking a music stand, placing minerals from his father’s rock collection on it, setting a small incense stick on top, focusing the sun’s rays through a magnifying glass, and lighting the incense stick with the magnifying glass in order to — as he later says, though of course he wouldn’t have spoken that way as a seven-year-old boy — to offer a sacrifice to the great God of Nature.

[ 7 ] Wir sehen, er wächst heraus aus demjenigen, was ihm die Umgebung seiner Zeit sagen kann, und er wächst der Natur zu, in der er zunächst seine Zuflucht sucht. Es lebt — sehen Sie sich um in Goethes Jugendwerken — gerade diese Seelenverfassung in ihm. Dann ergreift ihn eine große Sehnsucht, die Sehnsucht nach Italien. Und wir sehen ja merkwürdigerweise, wie die ganze Seelenstimmung Goethes sich umändert. Eigentlich versteht Goethe nur der, welcher diesen gewaltigen Umschwung ins Seelenauge faßt, der sich vollzieht mit Goethe, als er Italien betritt. Man braucht nur einen solchen Ausspruch zu nehmen wie den, der sich in seinen Briefen an die weimarischen Freunde findet bei Betrachtung der Kunstwerke, die er da sieht und die ihm das griechische Kunstschaffen vor die Seele zaubern. Da sagt er: Ich habe die Vermutung, daß die Griechen bei der Schöpfung ihrer Kunstwerke nach denselben Gesetzen verfuhren, nach denen die Natur selbst verfährt, und denen ich auf der Spur bin. — Goethe ist einmal mit seiner Umgebung zufrieden, und er ist deshalb zufrieden, weil in diese — er meint in die Umgebung der Kunst — Anschauungen eingeflossen sind, die der Natur näherstehen als diejenigen Anschauungen, die er in seiner Jugend um sich herum hat wahrnehmen können. Und wir sehen, wie nun im Verlaufe der italienischen Reise aus dieser Seelenstimmung heraus der Metamorphosegedanke entsteht, wie Goethe gerade da anfängt, die Umwandelung des Laubblattes in das Blütenblatt so anzuschauen, daß ihm der Metamorphosegedanke, der Gedanke der Umwandelung in aller Natur aufgeht.

[ 7 ] We see that he is growing beyond what the environment of his time can offer him, and he is turning toward nature, in which he initially seeks refuge. It is precisely this state of mind that is alive within him—just look at Goethe’s early works. Then he is seized by a great longing, the longing for Italy. And, strangely enough, we see how Goethe’s entire state of mind changes. In fact, Goethe can only be truly understood by those who grasp this tremendous shift in his inner vision—a shift that takes place within him as he sets foot in Italy. One need only take a statement such as the one found in his letters to his friends in Weimar, written while contemplating the works of art he sees there—works that conjure Greek art before his soul. There he says: “I suspect that the Greeks, in creating their works of art, followed the same laws that nature itself follows, and which I am now tracing.” — Goethe is at last content with his surroundings, and he is content because these surroundings—he means the world of art—have been infused with perspectives that are closer to nature than those he had observed around him in his youth. And we see how, in the course of his Italian journey, the idea of metamorphosis arises from this state of mind, how Goethe begins precisely there to view the transformation of the leaf into the petal in such a way that the idea of metamorphosis—the idea of transformation—becomes apparent to him throughout all of nature.

[ 8 ] Goethe fühlt sich mit seiner Seele in der Welt eigentlich erst jetzt richtig heimisch. Und wenn man alles das nimmt, was nun Goethe seit jener Zeit als Dichter, als Wissenschafter produziert, wenn man das ansieht, kann man nicht anders, als sich sagen: Goethe lebt jetzt wiederum in Ideen und Begriffen, die nicht so ohne weiteres wiederum für die Zeitgenossen, namentlich nicht so ohne weiteres für den modernen Menschen begreifbar sind. Wer mit dem, was er sich angeeignet hat aus dem ganzen modernen Lernen heraus, von der Volksschule bis herauf zu den höchsten Bildungsanstalten, wer mit dem, was da Denkgewohnheiten, Empfindungsgewohnheiten geworden sind, an Goethe herantritt, der versteht eigentlich Goethe doch nicht. Man muß sich erst in einer gewissen Weise innerlich umschaffen, wenn man nachkommen will mit der eigenen Auffassung dem, was Goethe eigentlich meint, wenn er die «Iphigenie», die er zunächst verfaßt hat aus der Stimmung des germanischen Nordens, in Italien umschreibt in das Metrum des griechischen Volkes. Man begreift Goethe erst nach dieser eigenen Umschaffung der Seele in seiner ganzen Stellung zu seinem «Faust».

[ 8 ] It is only now that Goethe truly feels at home in the world with his soul. And when one considers everything that Goethe has produced since that time as a poet and as a scholar—when one looks at it—one cannot help but say to oneself: Goethe now lives once again in ideas and concepts that are not readily comprehensible to his contemporaries, and certainly not readily comprehensible to modern people. Anyone who approaches Goethe with what they have absorbed from the entire modern educational system—from elementary school all the way up to the highest institutions of learning—and with the habits of thought and feeling that have become ingrained there, does not truly understand Goethe. One must first, in a certain sense, transform oneself inwardly if one wishes to grasp, through one’s own understanding, what Goethe actually means when he rewrites Iphigenia—which he initially composed in the spirit of the Germanic North—in Italy, adapting it to the meter of the Greek people. Only after this inner transformation of the soul can one truly grasp Goethe’s entire relationship to his Faust.

[ 9 ] Goethe hat ja im Grunde genommen das, was er bis zu seiner italienischen Reise an seinem «Faust» gedichtet hat, innerlich gehaßt nach der italienischen Reise. Er hätte niemals wiederum nach der italienischen Reise etwa Verse hinschreiben können wie denjenigen, der da steht, wo Faust sich abwendet von den auf- und niedersteigenden Himmelskräften, die sich die goldnen Eimer reichen, wo Faust sich abwendet vom Makrokosmos und sagt: «Du, Geist der Erde, bist mir näher.» Das ist jugendlicher Goethe. Das hätte Goethe nach 1790 nicht mehr geschrieben. Nach 1790, als Goethe Ende der neunziger Jahre seinen «Faust» wiederum aufnimmt, da ist ihm dieser Geist der Erde nicht mehr näher, da schildert er im Prolog im Himmel den Makrokosmos. Da wendet er sich gerade zu dem, wovon sich Faust für den jugendlichen Goethe abgewendet hat. Da wird allerdings in einer gemäßen Sprache geschildert, wie Himmelskräfte auf- und niedersteigen und sich die goldenen Eimer reichen. Da sagte Goethe gewissermaßen im Inneren nicht: «Du, Geist der Erde, bist mir näher», sondern er sagt: Ich begreife den Menschen erst, wenn ich nicht bloß auf den Geist der Erde sehe, sondern wenn ich mich erhebe über das Irdische in das Himmlische hinein. — Und so könnten wir vieles durchblicken. Wir könnten zum Beispiel auch auf diese wunderbar geschriebene Abhandlung aus 1790 «Versuch, die Metamorphose der Pflanzen zu erklären» sehen und würden zugeben müssen, nimmermehr hätte Goethe diese Sprache, die mit den Dingen selbst, nämlich mit dem Wachsenden und Werdenden der Pflanzen redet, schreiben können vor seiner italienischen Reise. Und das weist uns bedeutsam hinein in einen Zusammenhang der Goethe-Seele mit der ganzen Menschheitsentwickelung. Goethe fühlte sich fremd gegenüber dem, was seine Zeit dachte, in dem Momente, wo er genötigt war, die eigentliche Bildung, die wissenschaftliche Bildung seiner Zeit innerlich zu verdauen. Er strebte nach einer andern Art des Denkens, nach einer andern Art, sich zur Welt zu stellen, und fand diese andere Art, als er vermeinte, die Art der Griechen, das Verhalten der Griechen zur Natur und zur Welt, zum Menschen, in sich selber lebendig gemacht zu haben.

[ 9 ] After his trip to Italy, Goethe essentially came to inwardly despise what he had written for his Faust up until that point. He could never again, after his Italian journey, have written verses like the one that appears where Faust turns away from the ascending and descending celestial forces passing golden buckets to one another—where Faust turns away from the macrocosm and says, “You, Spirit of the Earth, are closer to me.” That is the youthful Goethe. Goethe would not have written that after 1790. After 1790, when Goethe took up his Faust again in the late 1790s, this Spirit of the Earth was no longer closer to him; in the prologue, set in heaven, he describes the macrocosm. There he turns precisely toward that from which Faust had turned away for the youthful Goethe. There, however, he describes in appropriate language how heavenly forces ascend and descend and pass the golden buckets to one another. There, Goethe did not say inwardly, so to speak, “You, Spirit of the Earth, are closer to me,” but rather he says: I only understand humanity when I do not merely look to the Spirit of the Earth, but when I rise above the earthly into the heavenly. — And in this way we could gain insight into many things. We could, for example, also look at this wonderfully written treatise from 1790, “An Attempt to Explain the Metamorphosis of Plants,” and would have to admit that Goethe could never have written this language—which speaks to the things themselves, namely to the growth and development of plants—before his trip to Italy. And this points us significantly toward a connection between Goethe’s soul and the entire development of humanity. Goethe felt alienated from the thinking of his time at the very moment when he was compelled to internally assimilate the true education—the scientific education—of his era. He strove for a different way of thinking, for a different way of relating to the world, and found this other way—which he believed to be the way of the Greeks, the Greeks’ attitude toward nature, the world, and humanity—brought to life within himself.

[ 10 ] Der moderne Physiker lehnt Goethe ab, weil er in demjenigen lebt, was Goethe gerade fremd war in seiner Jugend. Und die Ablehnung ist schließlich ehrlicher als die geleimte Zustimmung. Was seit der Mitte des 15. Jahrhunderts in der Weltbetrachtung die Menschen sich erobert haben, das war etwas, wo hinein sich Goethe nicht ganz finden konnte, nie ganz finden konnte. In seiner Jugend opponierte er dagegen, und nach seiner italienischen Reise ließ er es gelten, weil er für sich aus seiner Griechennähe heraus etwas anderes gewonnen hatte.

[ 10 ] The modern physicist rejects Goethe because he lives in the very world that was foreign to Goethe in his youth. And this rejection is, after all, more honest than a forced agreement. What people have come to embrace in their view of the world since the mid-15th century was something in which Goethe could not quite find himself—could never quite find himself. In his youth, he opposed it, and after his trip to Italy, he accepted it because, drawing on his affinity for Greek culture, he had gained something else for himself.

[ 11 ] Was war es denn, was in der Weltanschauung, in der Lebensauffassung seit der Mitte des 15. Jahrhunderts lebte? Was ist eigentlich der Galileismus? Der Galileismus, wenn man ihn studiert, ist etwas, was sich die Welt begreiflich machen will durch Maß, Zahl und Gewicht, in der Betrachtung, in der Beobachtung der äußeren Dinge. Goethe lag es nie nahe, sich eine Weltauffassung aufzubauen, deren Grundlage in Maß, Zahl und Gewicht liegt.

[ 11 ] What, then, had been present in the worldview and outlook on life since the mid-15th century? What exactly is Galileanism? When one studies it, Galileanism is an attempt to make sense of the world through measurement, number, and weight—through the contemplation and observation of external things. It never occurred to Goethe to construct a worldview based on measurement, number, and weight.

[ 12 ] Aber so ist die Sache nur von einer Seite angesehen. Es gibt ein gewisses Korrelat zu dem, was im Menschen aufsteigt, wenn er die Welt nach Maß, Zahl und Gewicht betrachtet, und das ist der abstrakte Begriff, das ist der bloße Intellektualismus. Wir können es genau sehen: In demselben Maße, in dem für die Betrachtung der äußeren Natur seit dem ersten Drittel oder der Mitte des 15. Jahrhunderts Maß, Zahl und Gewicht angewendet wird, in demselben Maße entwickelt sich im Menschenleben innerlich für die Seelenverfassung der Intellektualismus, das Hinneigen zum abstrakten Denken, zu demjenigen Denken, das vorzugsweise sich des Verstandes bedient. So wie wir heute Begriffe entwickeln mit unserer großen Vorliebe für die Mathematik, für die Geometrie, für die Mechanik, so tun wir das als Menschen im Grunde genommen erst seit dem 15. Jahrhundert. In dieser Welt, auf der einen Seite des Maßes, der Zahl, des Gewichtes, auf der andern Seite des Intellektualismus, fühlte sich Goethe nicht heimisch.

[ 12 ] But this is only one side of the matter. There is a certain correlation to what arises in a person when he views the world in terms of measure, number, and weight, and that is the abstract concept—that is, mere intellectualism. We can see this clearly: to the same extent that measure, number, and weight have been applied to the observation of external nature since the first third or the middle of the 15th century, to that same extent intellectualism has developed internally in human life—a disposition of the soul, a tendency toward abstract thinking, toward the kind of thinking that makes preferential use of the intellect. Just as we develop concepts today with our great fondness for mathematics, geometry, and mechanics, so, as human beings, we have essentially been doing this only since the 15th century. In this world—on one side, measurement, number, and weight; on the other, intellectualism—Goethe did not feel at home.

[ 13 ] Die Welt, zu der er sich wandte, wußte im Grunde genommen noch wenig von Maß, Zahl und Gewicht. Wer den Pythagoräismus studiert, wird ja leicht dazu verführt werden, zu glauben, da sei alles in der Welt so angesehen, wie wir es ansehen, nach Maß, Zahl und Gewicht. Aber gerade der charakteristische Unterschied, wie im Pythagoräismus bildhaft Maß, Zahl und Gewicht verwendet werden, und wie sie universell verwendet werden, wie gewissermaßen ganz menschlich, noch nicht abgesondert vom Menschen gefühlt wird, was in Maß, Zahl und Gewicht lebt, das kann uns schon darauf hinweisen, daß der Pythagoräismus nicht so arbeitete mit Maß, Zahl und Gewicht, wie später, seit der Mitte des 15. Jahrhunderts, damit gearbeitet worden ist, wie der Galileismus mit Maß, Zahl und Gewicht arbeitet. Und wer sich zum Beispiel vertieft in einen Geist des 9. Jahrhunderts — ich habe ihn vor kurzem einmal hier in einigen Vorträgen charakterisiert —, wer sich vertieft in Johannes Scotus Erigena, wer sich hineinliest in Scotus, der wird finden: so wie wir heute gewöhnt sind, aus chemischen, physikalischen Grundlagen heraus uns ein Weltengebäude aufzubauen und Anfang und Ende der Welt uns hypothetisch zu konstruieren aus dem, was wir im Messen, Zählen, Wägen gelernt haben, so ist das bei Scotus Erigena nicht. Es sondert der Mensch die Außenwelt bei Scotus Erigena nicht so weit von sich ab, und sich nicht von der Außenwelt. Er lebt mehr mit der Außenwelt zusammen, strebt noch nicht so nach Objektivität, wie man heute nach Objektivität strebt. Und so kann man sehen, wie das, was in all den Jahrhunderten seit der pythagoräischen Zeit im Griechentum sich entfaltete — und gerade an einem solchen Geist wie Scotus Erigena kann man es sehen —, sich dann in späteren Jahrhunderten ausgelebt hat. In dieser Zeit lebte im Grunde genommen die menschliche Seele in ganz andern Vorstellungen. Nach diesen Vorstellungen strebte Goethe aus den verschiedenen Untergründlichkeiten seines Seelenlebens wieder hin.

[ 13 ] The world to which he turned knew, in essence, very little about measure, number, and weight. Anyone who studies Pythagoreanism will easily be led to believe that everything in the world is viewed there as we view it—in terms of measure, number, and weight. But it is precisely the characteristic difference—in how Pythagoreanism uses measure, number, and weight figuratively, and how they are used universally, as it were, in a wholly human way, with what lives in measure, number, and weight not yet felt as separate from humanity—that can already point to the fact that Pythagoreanism did not work with measure, number, and weight as it has been done later, since the mid-15th century—as Galileanism works with measure, number, and weight. And anyone who, for example, delves into the mind of a 9th-century thinker—I characterized him here recently in a series of lectures—anyone who delves into Johannes Scotus Erigena, anyone who reads deeply into Scotus, will find: just as we are accustomed today to constructing a worldview based on chemical and physical principles and to hypothetically constructing the beginning and end of the world from what we have learned through measuring, counting, and weighing, so it is not with Scotus Erigena. In Scotus Erigena’s thought, human beings do not separate the external world from themselves to such an extent, nor do they separate themselves from the external world. He lives more in harmony with the external world and does not yet strive for objectivity in the way we strive for it today. And so one can see how what unfolded in Greek culture over all the centuries since the Pythagorean era—and one can see this particularly in a mind such as Scotus Erigena’s—then played out its full course in later centuries. In that era, the human soul essentially lived within entirely different concepts. It was toward these concepts that Goethe strove once more from the various depths of his inner life.

[ 14 ] Nun aber bekommen wir eine verständnisvolle Vorstellung von dem, was da eigentlich vorliegt, erst dann, wenn wir eine andere, heute wenig beachtete historische Tatsache uns vor Augen stellen. Von der einen Seite habe ich diese historische Tatsache in meinem Buche «Die Rätsel der Philosophie» schon dargestellt; ich möchte sie heute von einer andern Seite darstellen.

[ 14 ] However, we can only gain a clear understanding of what is actually at stake here if we consider another historical fact that is rarely taken into account today. I have already presented this historical fact from one perspective in my book The Riddles of Philosophy; today I would like to present it from another perspective.

[ 15 ] Wir modernen Menschen müssen genau unterscheiden zwischen dem Begriff und dem Worte. Es würde nur zum Unheil in der menschlichen Besonnenheit führen, wenn wir nicht genau unterscheiden würden zwischen dem, was im abstrakten Verstande innerlich lebt, und dem, was im Worte lebt. Der abstrakte Verstand ist ja auch universell, allgemein menschlich. Das Wort lebt in den einzelnen Volkssprachen. Wir können schon unterscheiden zwischen dem, was da lebt im Begriffe, in der Idee und im Worte.

[ 15 ] We modern people must make a clear distinction between the concept and the word. It would only lead to disaster for human prudence if we did not make a clear distinction between what lives internally in the abstract mind and what lives in the word. The abstract mind is, after all, universal, generally human. The word lives in the individual vernacular languages. We can already distinguish between what lives in the concept, in the idea, and in the word.

[ 16 ] Will man das, was uns von den Griechen rein historisch vorliegt, richtig verstehen, so kommt man nicht zurecht, wenn man den Griechen diesen selben Unterschied zuschreibt, wie wir ihn entwickeln im Unterscheiden zwischen Begriff und Wort. Die Griechen unterschieden nicht mit derselben Stärke Begriff, Idee und Wort. Wenn sie sprachen, lebte für sie das, was in der Idee lebt, auf den Flügeln des Wortes. Sie glaubten in das Wort hineinzulegen den Begriff. Wenn sie dachten, dachten sie nicht in einer abstrakten, intellektualistischen Weise wie wir. Es ging durch ihre Seele etwas wie der allerdings unhörbare, aber doch Laut des Wortes. Es klang unhörbar in ihnen. Das Wort lebte, nicht der abstrakte Begriff. In der Zeit, in der man es als unnatürlich empfunden hätte, einen gewissen Teil der Jugend seelisch so heranzubilden, wie wir unsere Jugend heranbilden, konnte das eben anders sein. Es ist ja außerordentlich charakteristisch für unsere Kultur und Zivilisation, obwohl wir es gewöhnlich nicht beachten, daß ein großer Teil unserer Jugend vom zehnten bis zum achtzehnten Lebensjahr sich damit beschäftigt, sich einzuleben in das Lateinische, in das Griechische, in abgelebte Sprachen. Man stelle sich vor, daß ein Grieche in seiner Jugend so hätte gebildet werden sollen, daß er meinetwillen sich in dieser Weise ins Ägyptische und Chaldäische eingelebt hätte. Undenkbar, nicht wahr, ganz undenkbar! Der Grieche lebte eben in seiner Sprache nicht nur mit seinem Denken, sondern die Sprache war ihm das Denken. In der Sprache selber verkörperte sich das Denken. Das mag man eine Beschränktheit des griechischen Wesens nennen, aber es ist eben eine Tatsache. Und ein richtiges Verständnis dessen, was uns vom Griechentum vorliegt, kann nur das sein, was uns dieses enge Gebundensein des Begriffes, der Idee an das Wort vergegenwärtigt und was uns zeigt, wie das Wort wie ein innerlicher, unhörbarer Klang in der Seele des Griechen lebte.

[ 16 ] If one wishes to correctly understand what the Greeks have handed down to us from a purely historical perspective, one cannot succeed by attributing to the Greeks the very same distinction that we develop when distinguishing between concept and word. The Greeks did not distinguish between concept, idea, and word with the same degree of rigor. When they spoke, what lived in the idea came to life for them on the wings of the word. They believed they were imbuing the word with the concept. When they thought, they did not think in an abstract, intellectualistic way as we do. Something like the sound of the word—though inaudible—passed through their souls. It resounded inaudibly within them. The word lived, not the abstract concept. In an era when it would have been considered unnatural to nurture a certain segment of youth spiritually in the way we nurture our youth today, things could indeed be different. It is, after all, extraordinarily characteristic of our culture and civilization—though we usually do not notice it—that a large portion of our youth, from the age of ten to eighteen, spends their time immersing themselves in Latin, Greek, and dead languages. Imagine if a Greek, in his youth, were to have been educated in such a way that—for my sake—he would have immersed himself in this manner in Egyptian and Chaldean. Unthinkable, isn’t it? Completely unthinkable! The Greek did not merely live in his language through his thinking; rather, language was his thinking. Thinking was embodied in the language itself. One might call this a limitation of the Greek nature, but it is simply a fact. And a true understanding of what Greek culture has bequeathed to us can only be that which brings to mind this close bond between the concept, the idea, and the word—and which shows us how the word lived in the soul of the Greek like an inner, inaudible sound.

[ 17 ] Ja, mit einer solchen Seelenverfassung kann man nicht die Außenwelt galileisch verfolgen, wie wir sie betrachten nach Maß, Zahl und Gewicht. Maß, Zahl und Gewicht fallen einem gewissermaßen heraus. Ich möchte sagen, nur äußerlich symptomatisch bedeutsam ist es, wie das, was wir heute als Physikalisches an jedes Kind heranbringen, in der Griechenwelt eigentlich als ein Wunder empfunden worden ist. Mancherlei Experimente, die wir heute machen, die wir uns nach Maß, Zahl und Gewicht erklären, die hat man empfunden als Zauberei. Sie können ja darüber in jeder Geschichte der Physik nachlesen. Auf das, was wir heute die unorganische Natur nennen, ist der Grieche überhaupt nicht in derselben Weise eingegangen wie wir. Er hatte gar nicht die Möglichkeit, in dieser Weise darauf einzugehen aus seiner Seelenverfassung heraus, und das aus dem Grunde, weil er nicht zu abstrakten Begriffen in der Weise vorschritt, wie wir das tun in der Galilei-Zeit.

[ 17 ] Yes, with such a state of mind, one cannot observe the external world in the Galilean sense, as we view it in terms of measure, number, and weight. Measure, number, and weight, so to speak, fall away. I would like to say that it is significant—albeit only as an external symptom—that what we today present to every child as physics was actually perceived as a miracle in the Greek world. Many of the experiments we conduct today—which we explain in terms of measure, number, and weight—were perceived as magic. You can read about this in any history of physics. The Greeks did not approach what we today call inorganic nature in the same way we do. They did not have the possibility of approaching it in this way from their spiritual disposition, and this is because they did not advance to abstract concepts in the way we do in the age of Galileo.

[ 18 ] Wenn man so im Worte lebt wie der Grieche, dann kann man nicht die Ergebnisse von Experimenten so berechnen, wie wir das heute tun, aber man beobachtet die Verwandlungen in der Natur. Man beobachtet dasjenige, was sich nun nicht in der mineralischen, sondern was sich vorzugsweise in der pflanzlichen Welt vollzieht. Ebenso wie zwischen dem abstrakten Begriff und dem Auffassen der mineralischen Welt eine Art Affinität besteht, so besteht zwischen der griechischen Stellung zum Worte und dem Auffassen des Wachsens, Lebens, des Sich-Verwandelns im Lebendigen eine Affinität. Wenn wir heute aus unserem mineralischen Begriffe heraus über Anfang und Ende der Erde nachdenken und uns Hypothesen bilden, dann sind diese Hypothesen ein Abbild von dem, was wir gemessen, gezählt, gewogen haben. Und wir bilden eine Kant-Laplacesche Theorie aus, oder wir bilden die Vorstellung von dem Wärmetod der Erde, von der Entropie und ihrem Maximum aus. Das sind alles Abstraktionen, die wir herausschälen aus dem, was wir gemessen, gezählt, gewogen haben. Sehen Sie sich dagegen die Kosmogonien der Griechen an. Sie fühlen in diesen Kosmogonien, daß ihre Vorstellungen genährt werden aus der Art und Weise, wie die Vegetation im Frühling hervorkommt, wie sie im Herbste abstirbt, wie sie sich entwickelt, wie sie verschwindet. Geradeso wie wir aus unseren materiellen Begriffen und materiellen Beobachtungen uns ein Weltensystem aufbauen, so bauten sich die Griechen aus der Beobachtung desjenigen, was in der Vegetation sich offenbart, ein Weltensystem auf. Das Lebendige war für sie dasjenige, aus dem ihre Mythen und aus dem ihre Kosmogonien entsprangen.

[ 18 ] If one lives in the world of words as the Greeks did, then one cannot calculate the results of experiments the way we do today, but one observes the transformations in nature. One observes not what takes place in the mineral world, but rather what occurs primarily in the plant world. Just as there is a kind of affinity between the abstract concept and the perception of the mineral world, so too is there an affinity between the Greek approach to the word and the perception of growth, life, and transformation in living beings. When we reflect today, based on our mineral concepts, on the beginning and end of the Earth and form hypotheses, these hypotheses are a reflection of what we have measured, counted, and weighed. And we develop a Kant-Laplacean theory, or we form the concept of the Earth’s heat death, of entropy and its maximum. These are all abstractions that we distill from what we have measured, counted, and weighed. Consider, by contrast, the cosmogonies of the Greeks. In these cosmogonies, they sense that their ideas are nourished by the way vegetation emerges in spring, how it dies off in autumn, how it develops, and how it disappears. Just as we construct a world system from our material concepts and material observations, so too did the Greeks construct a world system from their observations of what is revealed in vegetation. For them, the living was the very source from which their myths and their cosmogonies sprang.

[ 19 ] Der hochmütige, an der Wissenschaft heranerzogene Mensch der Gegenwart wird sagen: Nun ja, das war eben kindlich, das haben wir glücklich überwunden. Wir haben es so herrlich weit gebracht! — Und er wird das, was man durch Messen, Zählen und Wägen gewinnen kann, als ein Absolutes ansehen. Wer nicht in dieser Weise borniert ist, der wird sich sagen: Aus der griechischen Weltanschauung heraus, die aus dem Lebendigen sich ein Weltenbild formte, hat sich unsere Art entwickelt, die uns den Intellektualismus gebracht hat, der ja auch ein Erziehungsmittel der Menschheit ist. Aber aus dieser unserer Anschauung, die da lebt vom Messen, Wägen und Zählen, wird sich wiederum ein anderes entwickeln müssen.

[ 19 ] The arrogant modern person, raised on science, will say: Well, yes, that was just childish; we have happily outgrown it. We have come so wonderfully far! — And he will regard what can be gained through measuring, counting, and weighing as an absolute. Those who are not so narrow-minded will say to themselves: From the Greek worldview—which formed a picture of the world out of the living—our way of thinking has developed, bringing us intellectualism, which is, after all, also a means of educating humanity. But from this worldview of ours, which thrives on measuring, weighing, and counting, another must in turn develop.

[ 20 ] Es ist merkwürdig, als Schiller seine frühere Abneigung zu Goethe überwunden und sich ihm genähert hatte, da schrieb er ihm einen charakteristischen Brief. Ich habe ihn oft zitiert, diesen Brief. Er schrieb ihm: Wären Sie als ein Grieche geboren, ja nur als ein Italiener, so wäre diejenige Welt, nach der Sie eigentlich suchen, von früher Jugend um Sie herum ausgebreitet gewesen. — Ich zitiere nicht wörtlich, aber dem Sinne nach. Schiller empfand, wie Goethes Seele nach dem Griechentum hintendierte. Nun, man kann an Goethe eben studieren, wie ein Geist anders geworden ist, indem er sich ins Griechentum eingelebt hatte. Uns interessiert heute viel mehr diese ganz andere Art, sich zur Welt des Griechentums zu stellen als zu der Zeit seit dem 15. Jahrhundert. So kann man sagen: Unserer Zeit, die im Intellekt lebt und die durch den Intellekt am meisten von der Welt erfährt, insofern diese Welt gemessen, gezählt und gewogen werden kann, ging eine andere voran, welche weniger im Intellekt lebte als vielmehr in jenem lebendigen Seelenleben, das das Wort noch innerlich hatte, das als tonlosen Ton den Ton innerlich hörte, das so, wie wir heute einen Begriff aufnehmen, den Ton innerlich lebte, den Laut innerlich lebte. Und diese Zeit erkannte durch dieses Lebendige des Seeleninhaltes äußerlich vorzugsweise das Lebendige.

[ 20 ] It is curious that once Schiller had overcome his earlier aversion to Goethe and drawn closer to him, he wrote him a letter that was very characteristic of him. I have often quoted this letter. He wrote to him: “Had you been born a Greek—or even just an Italian—the world you are actually seeking would have surrounded you from your earliest youth.”—I am not quoting verbatim, but to the effect. Schiller sensed how Goethe’s soul was drawn toward Greek culture. Well, one can study in Goethe how a mind was transformed by immersing itself in Greek culture. What interests us today far more is this entirely different way of relating to the world of Greek culture than was the case from the 15th century onward. Thus one might say: In our time, which lives in the intellect and experiences the world most through the intellect, insofar as this world can be measured, counted, and weighed, was preceded by another era that lived less in the intellect than in that living soul life which still held the word within, which heard the sound inwardly as a soundless sound, which—just as we today grasp a concept—lived the sound inwardly, lived the sound inwardly. And through this liveliness of the soul’s content, that era recognized the living in the external world above all else.

[ 21 ] Aber man kann weiter zurückgehen; dann allerdings muß man Geisteswissenschaft zur Hilfe nehmen, dann kann man nicht mehr an der Hand der gebräuchlichen Historie zurückgehen. Man kann durchaus innerhalb einer geistig-psychologisch aufgefaßten Geschichte bleiben, wenn man den radikalen Unterschied der griechischen Seelenverfassung von der unsrigen verstehen will; aber wenn man weiter zurückgehen will, etwa hinter das 8. vorchristliche Jahrhundert, und sich vergegenwärtigen will, wie da die Seelenverfassung der Menschen war, dann kann uns die äußerliche Geschichte nichts mehr sagen. Wir haben ja äußerlich dann nur noch spärliche Dokumente, und die Dokumente, die wir haben, werden nicht in der richtigen Weise gewürdigt. Eigentlich haben wir schon auch äußerlich gewisse Dokumente, und richtig gesehen, sind sogar die Ilias und die Odyssee solche Dokumente, aber man sieht sie gewöhnlich nicht von diesem Gesichtspunkte an. Geht man noch weiter zurück, dann kommt man darauf, daß eine Anschauung Bedeutung für einen gewinnt, die verschiedene Leute gehabt haben, die ganz besonders kräftig Herder, wie in einer bedeutsamen Ahnung, geäußert, aber durchaus nicht irgendwie wissenschaftlich durchgeführt hat. Es ist die Anschauung, daß jener Zeit, in der die Kulturmenschheit im Worte lebte, eine andere voranging, in der sie im Bilde lebte. Aber wie lebt man mit der Sprache zum Beispiel und mit dem innerlichen Seelenleben, das sich in der Sprache offenbart, im Bilde? Dann lebt man im Bilde, wenn es einem nicht mehr so stark auf den Inhalt des Lautes ankommt, auf dasjenige, womit gewissermaßen der Laut tingiert ist, sondern wenn es einem ankommt auf den Rhythmus des Lautes, wenn es einem ankommt auf das, was ich nennen möchte die Gestaltung des Lautes, auf das, was wir heute eigentlich wie ein selbständiges Element empfinden gegenüber der Sprache, auf das Poetische der Sprache. Heute muß der Dichter die Sprache erst künstlerisch gestalten, wenn Kunst, wenn Dichtung entstehen soll. Aber wir blicken zurück auf eine Zeit, wo es der Menschennatur elementar selbstverständlich war, die Sprache poetisch zu gestalten, wo gewissermaßen Sprache und Theorieentwickeln noch nicht so getrennt waren wie später, wo die Menschen noch etwas darin sahen, folgen zu lassen eine kurze Silbe einer langen, zwei kurze Silben einer langen, wo sie etwas darin sahen, Reihen von kurzen Silben hintereinander zu sagen. In dieser Gestaltung der Sprache offenbarte sich für sie etwas von den Weltengeheimnissen, was sich nicht offenbart, wenn wir das Tingierte, das Inhaltliche des Lautes nehmen.

[ 21 ] But one can go back even further; in that case, however, one must turn to spiritual science for help, since one can no longer rely on conventional history to trace the past. One can certainly remain within a history understood in spiritual-psychological terms if one wishes to understand the radical difference between the Greek constitution of the soul and our own; but if one wishes to go further back—say, beyond the 8th century B.C.—and to visualize what the constitution of the human soul was like at that time, then external history can tell us nothing more. After all, we have only sparse external documents from that time, and the documents we do have are not properly appreciated. In fact, we do have certain external documents as well, and viewed correctly, even the Iliad and the Odyssey are such documents, but they are not usually regarded from this perspective. If one goes back even further, one comes to realize the significance of a perspective held by various people—one that Herder, in particular, expressed with great force, as if in a profound intuition, though he by no means developed it scientifically. It is the view that the era in which civilized humanity lived through language was preceded by another in which it lived through imagery. But how does one live through imagery, for example, with language and with the inner life of the soul that is revealed in language? One lives in images when one is no longer so concerned with the content of the sound—with that which, so to speak, colors the sound—but rather when one is concerned with the rhythm of the sound, with what I would like to call the form of the sound, with what we today actually perceive as an independent element distinct from language itself: the poetic quality of language. Today, the poet must first shape language artistically if art—if poetry—is to emerge. But we look back to a time when it was fundamentally natural for human nature to shape language poetically, when, so to speak, language and theoretical development were not yet as separate as they later became, when people still saw value in following a short syllable with a long one, two short syllables with a long one, when they saw value in saying a series of short syllables in succession. In this shaping of language, something of the world’s mysteries was revealed to them—something that does not reveal itself when we take only the form and content of the sound.

[ 22 ] Einzelne Menschen fühlen heute, wie die Sprache von einem solchen Zustande ausgegangen ist, und man sollte darauf hinschauen, wie solche Menschen aus der Fülle dessen, was heute verwirrend aus unserer Wissenschaftlichkeit an den Menschen herantritt, so etwas herausempfunden haben, wie ich es jetzt versuche, geisteswissenschaftlich anschaulich zu machen. Benedetto Croce hat in einer außerordentlich liebenswürdigen Weise hingewiesen auf dieses einstmalige poetische, künstlerische Element der Sprache, das sich beim Menschen in einer vorhistorischen Zeit ausbildete oder wenigstens in einer annähernd vorhistorischen Zeit, bevor die Sprache ihren Prosacharakter angenommen hat. So daß wir gewissermaßen drei Epochen vor unserer Seele hätten: die Epoche, die etwa im 15. Jahrhundert beginnt, die ich den Galileismus nennen möchte, die innerlich intellektuell lebt, äußerlich die Welt nach Maß, Zahl und Gewicht anschaut. Und eine frühere Epoche, nach der sich Goethe gesehnt hat, nach der er sein ganzes nachitalienisches Leben innerlich seelisch eingerichtet hat, wo der Mensch lebte im ungetrennten Einessein von Wort und Begriff, wo er nicht einen Intellektualismus, sondern ein beseeltes Innenleben entwickelte, und wo er äußerlich dasjenige beobachtete, was Lebendiges ist, was sich verwandelt, was in der Metamorphose lebt. Und nun blicken wir zurück auf eine dritte Epoche, wo die menschliche Seelenverfassung in etwas Übersprachlichem lebte, in etwas, was bildhaft die Laute gestaltete. Das aber, was so noch hinter dem Laute mit der Seele wie durch einen beseelten Instinkt lebt, das nimmt auch im Äußeren etwas anderes wahr. Wie gesagt, Historisches weist uns durchaus nicht darauf hin; der Historiker kann das nur ahnen. Anthroposophische Geisteswissenschaft kann das durchaus durchschauen. Es ist das, was das imaginative Element der Sprache ist, das instinktiv Imaginative, was dem Worteerleben vorangeht. Und durch dieses imaginative Erleben wird nun tatsächlich ein noch Höheres in der äußeren Natur erlebt, als erlebt werden kann durch das Wort oder durch den Begriff.

[ 22 ] Some people today sense how language originated from such a state, and we should consider how such people, amid the abundance of what our scientific approach now confusingly presents to humanity, have intuitively grasped something like what I am now attempting to illustrate from the perspective of the humanities. Benedetto Croce has pointed out, in an exceptionally charming way, this once-poetic, artistic element of language that developed in human beings in prehistoric times—or at least in a time approximating prehistory—before language took on its prosaic character. So that, in a sense, we have three epochs before our minds: the epoch that begins around the 15th century, which I would like to call “Galileanism,” which lives inwardly and intellectually, while outwardly viewing the world in terms of measure, number, and weight. And an earlier epoch, for which Goethe longed, toward which he inwardly and spiritually oriented his entire post-Italian life—an epoch in which human beings lived in the undivided oneness of word and concept, in which they developed not an intellectualism but an animated inner life, and where, outwardly, they observed that which is alive, that which transforms, that which lives in metamorphosis. And now let us look back at a third epoch, when the human soul lived in something beyond language, in something that shaped sounds pictorially. But that which still lives behind the sound with the soul, as through an animated instinct, perceives something else in the external world as well. As I said, historical evidence does not point to this at all; the historian can only intuit it. Anthroposophical spiritual science can fully penetrate it. It is the imaginative element of language—the instinctively imaginative—that precedes the experience of the word. And through this imaginative experience, something even higher in external nature is actually experienced than can be experienced through the word or the concept.

[ 23 ] Wir wissen ja, daß uns die orientalische Zivilisation auch heute noch, wo sie in einer vollen Dekadenz ist, in ihren dekadenten Erscheinungen hinweist auf frühere Verhältnisse, Verhältnisse, die in einem noch vollen Leben waren, wenn man zum Beispiel die Veden oder die Vedantaphilosophie studiert, was aber wiederum hinweist auf noch ältere vorhistorische Zeiten. Da ist etwas geblieben, was, ich möchte sagen, wie ein Ätherisches durchzieht diese ganze orientalische Seelenverfassung, etwas, was der abendländischen Seelenverfassung ziemlich ferne liegt, was, wenn wir es im Worte aussprechen, nicht mehr dasselbe ist. Es ist etwas geblieben, was mit unserem Worte Mitleid, so tief Schopenhauer das auch empfunden haben mag, nur höchst spärlich ausgedrückt werden kann. Dieses Mitleid, diese Liebe in allen Wesen, so wie sie noch heute vorhanden ist im Oriente, weist auf ältere Zeiten hin, wo sie noch intensiver vorhanden gewesen ist, wo sie in der Seele ausdrückte ein Sich-Hineinleben der Seele in dasjenige, was empfindet. Es ist durchaus begründet, wenn man sich sagt: Das orientalische Mitleid drückt ein verflossenes Urphänomen des Seelenlebens aus, das sich bekundet im innerlichen Miterleben desjenigen, was empfindet, was selber innerlich lebt, was nicht nur wie die Pflanze in der Verwandlung lebt, was nicht nur entsteht und vergeht, was das Entstehen und Vergehen in der innerlichen Empfindung miterlebt.

[ 23 ] We know, of course, that even today—when it is in a state of complete decadence—Eastern civilization, in its decadent manifestations, still points us to earlier conditions, conditions that were still full of life; for example, when one studies the Vedas or Vedanta philosophy, which in turn point to even older, prehistoric times. Something has remained that, I would say, pervades this entire Eastern state of mind like an ethereal force—something quite distant from the Western state of mind, something that, when we put it into words, is no longer the same. Something has remained that can be expressed only very sparsely with our word “compassion,” no matter how deeply Schopenhauer may have felt it. This compassion, this love for all beings, as it still exists today in the East, points to earlier times when it was even more intensely present, when it expressed in the soul a living-into of the soul into that which feels. It is entirely justified to say: Oriental compassion expresses a bygone primordial phenomenon of the life of the soul, which manifests itself in the inner sharing of the experience of that which feels, that which lives inwardly, that which does not merely live through transformation like a plant, that which does not merely come into being and pass away, but which experiences this coming into being and passing away in its inner feeling.

[ 24 ] Dieses Miterleben der objektiv lebendigen Empfindung des andern, das ist eigentlich nur möglich, wenn man jenseits von Begriff und jenseits von Laut oder inhaltlichem Worte sich erhebt zu dem, was in der imaginativen Sprachgestaltung lebt. Man lebt nach das äußere Leben der Pflanze, wenn einem das Wort so lebendig ist, wie es dem Griechen lebendig war. Man lebt nach die andere Empfindung, man lebt nach das, was in dem nicht nur Lebendigen, sondern in dem Empfindenden liegt, wenn man eine innere Empfänglichkeit hat nicht nur für die Sprache, sondern für die künstlerische Sprachgestaltung.

[ 24 ] This sharing in the objectively living sensation of the other is actually only possible when one rises beyond concept and beyond sound or the content of words to that which lives in imaginative language. One lives in tune with the outer life of the plant when the word is as alive to one as it was to the Greeks. One lives in tune with the other’s sensation; one lives in tune with what lies not only in the living but also in the sentient, when one possesses an inner receptivity not only to language but to artistic linguistic expression.

[ 25 ] Daher ist es ein so Großes, wenn einmal mythisch dichtend hingewiesen wird auf dieses Urphänomen des Seelenlebens, wenn uns zum Beispiel von Siegfried erzählt wird, daß es einen Moment für ihn gab, wo er die Stimme der Vögel verstand, die es nicht bis zum menschlichen Worte bringen, die es nur bringen bis zu der Gestaltung von Lautzusammenhängen. Aber was uns wie eine Quelle des inneren Lebens an die Oberfläche plätschert in dem Gesang der Vögel, der Stimme der Vögel, das lebt ja in allem Lebendigen. Das ist es aber gerade in allem Lebendigen, was wir nicht nachleben können, wenn wir bloß dem Worte zuhören, was das Lebendige einsperrt in sein innerliches Seelenkämmerchen. Denn wenn wir dem Worte zuhören, dann hören wir, was der Kopf des andern erlebt. Wenn wir aber das innerlich erfassen, was von Silbe zu Silbe, von Wort zu Wort, von Satz zu Satz in der imaginativen Sprachgestaltung lebt, dann erfassen wir nicht bloß das, was im Kopfe, sondern das, was namentlich im Gemüte des andern Menschen lebt. Wenn wir hören auf das, was uns der Mensch in Worten vorspricht, hören wir, wie fähig er ist; wenn wir aber hören können auf seinen Wortklang, auf seinen Wortrhythmus, auf seine Wortgestaltung, dann hören wir den ganzen Menschen. Und wie wir den ganzen Menschen hören, so gelangen wir — wenn wir uns aufschwingen zu dem Erfassen des begrifflosen, wortlosen Lautgestaltens, das nun auch nicht selber gehört wird, das innerlich erlebt wird — zum Erfassen desjenigen, was die Empfindung objektiv innerlich erlebt. Und indem wir wiederum uns so hineinfinden in eine ganz andere Seelenverfassung, wo das Lautesprechen nebenherging, wo aber die Seele lebte im Rhythmus, im Takt, in dem melodiösen Thema, wo das ein Lebendiges im Seelenerleben war, da kommen wir in eine Zeitepoche zurück, die jenseits des Griechischen nach dem Altertum zu liegt; da kommen wir zurück in jene Epoche, wo die Menschen aufstiegen vom Erfassen der bloßen Metamorphose im Lebendigen zu dem Erfassen von dem, was in der Tierheit, was in der empfindenden Welt lebt, zu dem unmittelbaren Anschauen dessen, was in der empfindenden Welt lebt.

[ 25 ] That is why it is so significant when mythic poetry alludes to this primordial phenomenon of soul life—when, for example, we are told of Siegfried that there was a moment for him when he understood the voice of the birds, which do not reach the level of human speech, but only that of forming combinations of sounds. But what ripples to the surface like a spring of inner life in the song of the birds, in the voice of the birds—that lives in all living things. Yet it is precisely this aspect of all living things that we cannot experience when we merely listen to words, which confine the living being to its inner chamber of the soul. For when we listen to words, we hear what the other person’s mind is experiencing. But when we grasp inwardly what lives—syllable by syllable, word by word, sentence by sentence—in the imaginative shaping of language, then we grasp not merely what is in the mind, but specifically what lives in the other person’s heart. When we listen to what a person speaks to us in words, we hear how capable they are; but when we can listen to the sound of their words, to their rhythm, to their phrasing, then we hear the whole person. And just as we hear the whole person, so do we—when we rise to grasp the conceptless, wordless formation of sound, which itself is not heard but is experienced inwardly—come to grasp that which feeling objectively experiences inwardly. And as we once again find our way into a completely different state of mind—where speech was merely incidental, but where the soul lived in rhythm, in tempo, in the melodious theme, where this was a living presence in the soul’s experience—we return to an epoch that lies beyond the Greek era and before antiquity; we return to that epoch when human beings rose from grasping mere metamorphosis in the living world to grasping what lives in the animal realm and in the world of sensation—to the direct contemplation of what lives in the world of sensation.

[ 26 ] Wenn wir die zivilisierte Menschheit betrachten, das heißt diejenige Menschheit, die für die damalige Zeit so in Betracht kommt, wie die zivilisierten Völker für die Gegenwart in Betracht kommen, wenn wir diese Menschheit vom 8. vorchristlichen Jahrhundert zurück bis etwa in den Anfang des 3. vorchristlichen Jahrtausends anschauen, so haben wir auf dem Grunde der Seelen dieser Völker schon eine solche, im Bildhaften der Seele liegende Seelenverfassung, ein solches Hinneigen, alles als ein Empfindendes aufzufassen.

[ 26 ] When we consider civilized humanity—that is, the segment of humanity that was regarded as such at that time, just as civilized peoples are regarded today—and when we look at this segment of humanity from the 8th century B.C. back to approximately the beginning of the 3rd millennium B.C., we find, at the very core of these peoples’ souls, a disposition—one rooted in the soul’s imagery—a tendency to perceive everything as a sentient being.

[ 27 ] Unsere beschränkte Wissenschaft redet davon, daß man eben in früheren Zeiten personifiziert hat. Ein ungeheuer Intellektuelles in der Seele vindiziert man da dem, was eigentlich vorgelegen hat, und man vergleicht es dann mit so etwas wie: Na ja, das Kind, wenn es sich an einer Ecke stößt, dann schlägt es auch die Ecke, weil es den Tisch personifiziert als ein Lebendes. — Niemals hat derjenige in eine kindliche Seele hineingesehen, der da glaubt, daß das Kind den Tisch personifiziert, ihn etwa als etwas Lebendiges vorstellt, das es schlägt. Das Kind schaut den Tisch nicht anders als wir, nur trennt es noch nicht das, was der Tisch ist, von dem Lebendigen. Und jene alten Völker personifizierten nicht, sondern erlebten tatsächlich, indem sie die Sprachgestaltung erlebten, nicht nur das Lebendige, sondern das Empfindende.

[ 27 ] Our limited science talks about how people used to personify things in earlier times. It attributes an immense intellectual capacity to the soul of what actually existed, and then compares it to something like: Well, a child, when it bumps into a corner, also hits the corner because it personifies the table as a living being.” — No one who believes that the child personifies the table—imagining it, for example, as something living that it is hitting—has ever looked into a child’s soul. The child does not see the table any differently than we do; it simply has not yet separated what the table is from the living. And those ancient peoples did not personify, but actually experienced—through their experience of the structure of language—not only the living, but also the sentient.

[ 28 ] Nur wenn man sich in dieser Weise klarmacht, wie die Seelen der Menschen sich entwickelt haben, sagen wir — wir wollen zunächst nur dieses vor uns hinstellen — vom 3. vorchristlichen Jahrtausend bis in unsere Zeit, aus der Zeit der übersprachlichen Entwickelung durch die sprachliche Entwickelung in die intellektualistische Zeit hinein, aus der Zeit des Erlebens der objektiven Empfindung durch das Erleben des objektiven Wachsens und Werdens zu dem Empfinden dessen, was in Maß, Gewicht und Zahl lebt, nur dann, wenn wir uns dies vergegenwärtigen, werden wir uns leichter sagen können, daß es heute, wo das Bewußtsein alles ergreift, notwendig ist, um in das Wesen der Dinge einzudringen, auch bewußt uns einzuleben in eine neue Art, die Dinge um uns herum anzuschauen. Wer da glaubt, die menschliche Seelenverfassung habe sich nie geändert, sondern wäre in den Zeiten, die vorzugsweise in Betracht kommen, immer gleich geblieben, der denkt, diese menschliche Seelenverfassung sei etwas Absolutes, und der Mensch verliere überhaupt ganz sich selber, wenn er diese Seelenverfassung in eine andere verwandelt. Wer aber sieht, wie es im naturgemäßen Gang der Menschheitsentwickelung liegt, daß die Seelenverfassung Verwandlungen durchmacht, der wird sich leichter aufschwingen können zu dem Begreifen der Notwendigkeit, daß wir uns erst in unserer Seelenverfassung verwandeln müssen, um in einer unserer heutigen Zeit gemäßen Art hineinzudringen in das Wesen der Dinge, in das Wesen des Menschen, in das Wesen des Verhältnisses von Mensch und Welt.

[ 28 ] Only when we understand in this way how human souls have developed, — let us simply set this before us for now — from the third pre-Christian millennium to our own time, from the era of pre-linguistic development through linguistic development into the intellectualistic era, from the time of experiencing objective sensation through the experience of objective growth and becoming to the perception of what exists in measure, weight, and number—only then, when we bring this to mind, will we be able to more easily say that today, when consciousness encompasses everything, it is necessary, in order to penetrate the essence of things, to consciously immerse ourselves in a new way of viewing the things around us. Anyone who believes that the human state of mind has never changed—but has always remained the same throughout the periods under consideration—thinks that this state of mind is something absolute, and that a person loses themselves entirely when they transform this state of mind into another. But anyone who sees how it is inherent in the natural course of human development that the state of the soul undergoes transformations will find it easier to rise to an understanding of the necessity that we must first transform our own state of mind, in order to penetrate, in a manner appropriate to our present age, into the essence of things, into the essence of the human being, and into the essence of the relationship between the human being and the world.