The Rudolf Steiner Archive

Achter Vortrag

Eighth Lecture

[ 1 ] Gestern versuchte ich zu zeigen, auf welche Weise innerhalb des orientalischen Geisteslebens man sich zu nähern versuchte dem Gebiete der übersinnlichen Welt, und ich wies darauf hin, wie derjenige, der diesen Weg in das Übersinnliche antreten wollte, die Verbindungsbrücke gewissermaßen zwischen sich und den andern Menschen wegließ, nicht beging, dafür aber einen andern Weg wählte als denjenigen, der im sozialen Leben zunächst hinüberführt von dem einen Menschen zu seinem Mitmenschen durch die Sprache, durch den Gedanken, durch die Ich-Wahrnehmung. Und ich zeigte, wie zunächst versucht wurde, statt durch das Wort dasjenige zu hören, was der Mitmensch uns sagen will, was wir an ihm verstehen wollen, statt durch das Wort also zu verstehen, in dem Worte zu leben. Dieses In-demWorte-Leben wurde dann noch dadurch verstärkt, daß man die Worte gestaltete zu gewissen Sprüchen, in denen man lebte, die man wiederholte, so daß die Kraft der Seele, die gewonnen wurde durch dieses Leben in den Worten, sich durch die Wiederholung noch verstärkte. Und ich zeigte, wie auf diese Art etwas erreicht wurde im Seelenzustand, den man den der Inspiration in dem von mir charakterisierten Sinne nennen könnte, nur daß die Weisen der alten orientalischen Welt eben ihrer Rasse angehörten, das Ich-Bewußtsein bei ihnen weit weniger entwickelt war als in der späteren Zeit der Menschheitsentwickelung und sie daher in einer mehr instinktiven Art sich so hineinlebten in die geistige Welt. Und weil das Ganze instinktiv war, also gewissermaßen einem gesunden Trieb der menschlichen Natur entsprang, so konnte es auch in den ältesten Zeiten nicht zu den pathologischen Schädigungen führen, von denen wir auch zu sprechen hatten. In den späteren Zeiten wurden dann von den sogenannten Mysterien Maßnahmen ergriffen gegen das Hereinbrechen solcher Schädigungen, wie ich sie Ihnen zu charakterisieren versucht habe. Ich habe nun gesagt, daß diejenigen, die innerhalb der abendländischen Zivilisation zu einem Ergreifen der geistigen Welt kommen wollen, dies anders machen müssen. Die Menschheit ist mittlerweile fortgeschritten. Andere Kräfte der Seele haben sich entwickelt, und man kann nicht einfach etwa den alten orientalischen Geistesweg heute wieder erneuern. Man kann nicht in vorhistorische Zeiten oder in frühere historische Zeiten der Menschheitsentwickelung im Gebiete des Geisteslebens reaktionär zurückkehren wollen. Für die abendländische Zivilisation ist der Weg in die übersinnlichen Welten der der Imagination. Nur muß diese Imagination ganz in das übrige Seelenleben organisch hineingestellt werden. Und dies kann in der mannigfaltigsten Weise geschehen, wie ja auch schließlich der orientalische Geistesweg nicht in ganz eindeutiger Weise vorausbestimmt war, sondern wie er in der mannigfaltigsten Weise gegangen werden konnte. Ich will heute den Weg in die geistige Welt, wie er der abendländischen Zivilisation angemessen ist, so schildern, wie ihn etwa am besten gehen könnte derjenige, welcher durch das wissenschaftliche Leben des Abendlandes hindurchgeht.

[ 1 ] Yesterday I attempted to show how, within Eastern spiritual life, people sought to approach the realm of the supersensible world, and I pointed out how those who wished to embark on this path into the supersensible, so to speak, omitted the connecting bridge between themselves and other human beings—they did not cross it— but instead chose a different path than the one that, in social life, initially leads from one person to another through language, through thought, and through the perception of the “I.” And I showed how, at first, people attempted—instead of relying on words—to hear what their fellow human beings were trying to tell them, what they wanted to understand about them; in other words, instead of understanding through words, they sought to live within the words themselves. This “living in the word” was then further strengthened by the fact that words were shaped into certain sayings in which one lived and which one repeated, so that the power of the soul, gained through this living in the words, was further intensified through repetition. And I showed how, in this way, something was achieved in the state of the soul that one might call inspiration in the sense I have characterized—except that the sages of the ancient Eastern world belonged to their own race, their sense of self was far less developed than in later periods of human evolution, and they therefore immersed themselves in the spiritual world in a more instinctive manner. And because the whole process was instinctive—that is, sprang, so to speak, from a healthy impulse of human nature—it could not, even in the most ancient times, lead to the pathological damage we have also discussed. In later times, measures were then taken by the so-called Mysteries to prevent the onset of such harmful effects as I have attempted to describe to you. I have now said that those within Western civilization who wish to gain access to the spiritual world must do so differently. Humanity has progressed in the meantime. Other forces of the soul have developed, and one cannot simply revive the old Eastern spiritual path today. One cannot seek to make a reactionary return to prehistoric times or to earlier historical periods of human development in the realm of spiritual life. For Western civilization, the path to the supersensible worlds is that of the imagination. However, this imagination must be organically integrated into the rest of the soul life. And this can take place in the most diverse ways, just as, after all, the Eastern spiritual path was not predetermined in a completely unambiguous manner, but could be followed in the most diverse ways. Today I would like to describe the path into the spiritual world—as it is appropriate for Western civilization—in the way that could best be taken by someone who is engaged in the scientific life of the West.

[ 2 ] In meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» ist zwar durchaus ein sicherer Weg in die übersinnlichen Gebiete hinein charakterisiert, aber er ist so charakterisiert, daß er gewissermaßen für jedermann taugt, daß er vor allen Dingen für diejenigen taugt, welche nicht durch ein eigentliches wissenschaftliches Leben hindurchgegangen sind. Ich will ihn heute im Speziellen so charakterisieren, wie er eben mehr für den Wissenschafter taugt. Für diesen Wissenschafter muß ich auch nach allen meinen Erfahrungen als eine Art Voraussetzung ansehen — wir werden gleich nachher hören, in welchem Sinne das gemeint ist —, ich muß ansehen als eine richtige Voraussetzung dieses Erkenntnisweges das Verfolgen dessen, was in meiner «Philosophie der Freiheit» dargestellt ist. Diese «Philosophie der Freiheit» ist ja nicht in der Absicht geschrieben, in der heute zumeist Bücher geschrieben werden. Heute werden Bücher geschrieben zu dem Ziele, daß der Betreffende sich über den Inhalt des Mitgeteilten einfach informiert, daß er nach seinen besonderen Vorkenntnissen, nach seiner Bildung oder seiner wissenschaftlichen Kultur eben Kenntnis nimmt von dem, was inhaltlich in einem Buche enthalten ist. So ist eigentlich im Grunde genommen meine «Philosophie der Freiheit» nicht gemeint. Daher wird sie auch von denjenigen nicht gerade geliebt, die von einem Buche nur Kenntnis nehmen wollen. Meine «Philosophie der Freiheit» ist so gemeint, daß man zur unmittelbaren eigenen Denktätigkeit Seite für Seite greifen muß, daß gewissermaßen das Buch selbst nur eine Art Partitur ist und man in innerer Denktätigkeit diese Partitur lesen muß, um fortwährend aus dem Eigenen heraus von Gedanke zu Gedanke fortzuschreiten. So daß bei diesem Buch durchaus immer mit der gedanklichen Mitarbeit des Lesers gerechnet ist. Und es ist ferner gerechnet mit demjenigen, was aus der Seele wird, wenn sie eine solche Gedankenarbeit mitmacht. Derjenige, der sich nicht gesteht, daß, wenn er dieses Buch nun wirklich in eigener seelischer Gedankenarbeit absolviert hat, er dann gewissermaßen sich in einem Elemente des Seelenlebens erfaßt hat, in dem er sich früher nicht erfaßt hat; derjenige, der nicht spürt, daß er gewissermaßen herausgehoben ist aus seinem gewöhnlichen Vorstellen in ein sinnlichkeitsfreies Denken, in dem man sich ganz bewegt, so daß man erfühlt, wie man in diesem Denken frei geworden ist von den Bedingungen der Leiblichkeit, der liest eigentlich diese «Philosophie der Freiheit» nicht im richtigen Sinne. Und der versteht sie im Grunde genommen nicht richtig, der sich dies nicht gestehen kann. Man muß gewissermaßen sich sagen können: Jetzt weiß ich durch diese seelische Gedankenarbeit, die ich verrichtet habe, was eigentlich reines Denken ist.

[ 2 ] In my book How Does One Attain Knowledge of the Higher Worlds?, a sure path into the supersensory realms is indeed described, but it is described in such a way that it is, so to speak, suitable for everyone—and above all for those who have not followed a strictly scientific career. Today I would like to describe it specifically in a way that is more suited to the scientist. For this scientist, based on all my experience, I must regard as a kind of prerequisite—we will hear shortly in what sense this is meant—I must regard as a genuine prerequisite for this path of knowledge the study of what is presented in my Philosophy of Freedom. This Philosophy of Freedom was not, after all, written with the intention with which most books are written today. Today, books are written with the aim that the reader simply inform themselves about the content being communicated, that—based on their particular prior knowledge, their education, or their scholarly background—they simply take note of what a book contains in terms of content. That is not, in fact, the intended purpose of my Philosophy of Freedom. For this reason, it is not particularly popular among those who merely wish to take note of a book’s contents. My Philosophy of Freedom is intended such that one must engage in one’s own direct thought process page by page; in a sense, the book itself is merely a kind of score, and one must read this score through inner thought in order to proceed continuously from thought to thought, drawing from within oneself. Thus, this book always counts on the reader’s active intellectual participation. And it also takes into account what becomes of the soul when it engages in such mental work. The person who does not admit to himself that, once he has truly worked through this book in his own inner mental process, he has, in a sense, grasped an aspect of soul life that he had not grasped before; anyone who does not feel that they have, so to speak, been lifted out of their ordinary mental image into a thinking free from sensuality—in which one moves entirely, so that one senses how, in this thinking, one has become free from the conditions of physicality—is not actually reading this Philosophy of Freedom in the proper sense. And anyone who cannot admit this to themselves does not, in essence, understand it correctly. One must, so to speak, be able to say to oneself: Now, through this inner mental work that I have carried out, I know what pure thinking actually is.

[ 3 ] Es ist ja das Eigentümliche, daß dasjenige, was gerade in der Seele real werden soll beim Verfolgen meiner «Philosophie der Freiheit», von den meisten Philosophen des Abendlandes überhaupt in seiner Realität geleugnet wird. Sie finden bei zahlreichen Philosophen Ausführungen darüber, daß es ja ein reines Denken gar nicht gäbe, daß alles Denken immer erfüllt sein müsse mit Resten wenigstens, wenn auch noch so sehr verdünnten Resten der sinnlichen Anschauung. Man müßte allerdings glauben, daß solche Philosophen niemals wirklich Mathematik studiert haben, sich niemals eingelassen haben auf den Unterschied zwischen der analytischen Mechanik und der empirischen Mechanik, die so etwas behaupten. Allein es ist ja schon durch unseren Spezialismus einmal so weit gekommen, daß man heute oftmals philosophiert, ohne überhaupt die Spur von einer Erkenntnis des mathematischen Denkens zu haben. Im Grunde genommen kann man nicht philosophieren, ohne wenigstens den Geist des mathematischen Denkens erfaßt zu haben. Wir haben gesehen, wie Goethe gegenüber diesem Geiste des mathematischen Denkens sich verhielt, wenn er auch selber sagte, daß er sich keine besondere, speziell-mathematische Kultur zuschreiben könne. Also es wird eigentlich von vielen geleugnet, daß es das gibt, von dem ich gerade möchte, daß man es sich aneignet durch das Studium der «Philosophie der Freiheit».

[ 3 ] It is, in fact, peculiar that precisely what is supposed to become real in the soul as one follows my Philosophy of Freedom is denied as real by most Western philosophers. One finds numerous philosophers arguing that pure thought does not exist at all, that all thought must always be imbued with remnants—however diluted they may be—of sensory perception. One would have to conclude that such philosophers have never truly studied mathematics, nor have they ever engaged with the distinction between analytical mechanics and empirical mechanics, to make such a claim. Yet our specialization has already led to a point where people today often philosophize without having even the slightest grasp of mathematical thinking. Fundamentally, one cannot philosophize without having at least grasped the spirit of mathematical thinking. We have seen how Goethe related to this spirit of mathematical thinking, even though he himself said that he could not claim to have any particular, specialized mathematical education. So, in fact, many deny the very existence of what I would like people to acquire through the study of The Philosophy of Freedom.

[ 4 ] Und nun setzen wir voraus, jemand käme einfach innerhalb des gewöhnlichen Bewußtseins dazu, diese «Philosophie der Freiheit» in der Art durchzuarbeiten, wie ich das eben beschrieben habe, dann kann er natürlich nicht sagen: er sei irgendwie in der übersinnlichen Welt darinnen. Denn diese «Philosophie der Freiheit», ich habe sie ganz absichtlich so geschrieben, wie sie geschrieben ist, weil sie zunächst als ein rein philosophisches Werk vor die Welt hintreten sollte. Man sollte nur denken, was geleistet worden wäre für anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft, wenn ich gleich begonnen hätte mit geisteswissenschaftlichen Werken. Diese geisteswissenschaftlichen Werke wären selbstverständlich als der purste Dilettantismus, als Laienliteratur von allen Fachphilosophen unberücksichtigt gelassen worden. Ich mußte zunächst rein philosophisch schreiben. Ich mußte zunächst vor die Welt hinstellen etwas, was im reinen Sinne philosophisch gedacht war, trotzdem es eben hinausging über das gewöhnliche Philosophische. Aber allerdings, einmal mußte der Übergang gemacht werden von dem bloßen philosophischen und naturwissenschaftlichen Schreiben zu dem geisteswissenschaftlichen Schreiben. Es war in einer Zeit, in welcher ich gerade eingeladen war, über Goethes «Naturwissenschaftliche Schriften» zu schreiben als ein besonderes Kapitel einer deutschen Goethe-Biographie. Es war am Ende der neunziger Jahre des vorigen Jahrhunderts. Und so sollte ich das Kapitel über Goethes «Naturwissenschaftliche Schriften» schreiben. Ich hatte es auch schon geschrieben, es war bereits dem Verleger abgeliefert, und unmittelbar hinterher erschien meine Schrift: «Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhältnis zur modernen Weltanschauung», durch die ich herüberleitete den Weg von dem rein Philosophischen zu dem Anthroposophisch-Orientierten. Und ich bekam, nachdem diese Schrift erschienen war, mein Manuskript vom Verleger zurück, bloß vom Honorar begleitet, damit ich nicht irgendwie aufmucke, denn damit war dem Rechte sein Tribut gezollt. Aber man wollte von dem, der diese Mystik geschrieben hat, bei den wissenschaftlichen Zöpfen selbstverständlich nun auch nicht mehr ein Kapitel über die naturwissenschaftliche Entwickelung Goethes haben.

[ 4 ] And now let us suppose that someone, while remaining within ordinary consciousness, were to work through this Philosophy of Freedom in the manner I have just described; then, of course, he could not say that he were somehow immersed in the supersensible world. For this Philosophy of Freedom—I wrote it quite deliberately the way it is written—because it was intended, at first, to appear before the world as a purely philosophical work. Just imagine what would have been accomplished for anthroposophically oriented Spiritual Science if I had begun right away with works on Spiritual Science. Such works in the Spiritual Sciences would, of course, have been dismissed by all professional philosophers as the purest dilettantism, as lay literature. I had to write purely philosophically at first. I had to present to the world something that was conceived in the pure sense of philosophy, even though it went beyond ordinary philosophy. But of course, at some point the transition had to be made from writing purely about philosophy and the natural sciences to writing about the Spiritual Sciences. It was at a time when I had just been invited to write about Goethe’s Natural Scientific Writings as a special chapter in a German biography of Goethe. It was at the end of the 1890s. And so I was to write the chapter on Goethe’s Scientific Writings. I had already written it; it had already been submitted to the publisher; and immediately afterward my work Mysticism at the Dawn of Modern Spiritual Life and Its Relationship to the Modern Worldview was published, through which I paved the way from the purely philosophical to the anthroposophically oriented. And after this work was published, I received my manuscript back from the publisher, accompanied only by the honorarium—so that I wouldn’t make a fuss—since the rights had thus been paid in full. But of course, the scientific establishment no longer wanted a chapter on Goethe’s scientific development from the very person who had written about this mysticism.

[ 5 ] Nun, ich setze also voraus, daß man zunächst aus dem gewöhnlichen Bewußtsein heraus in dieser Weise, wie ich es angeführt habe, die «Philosophie der Freiheit» durchgearbeitet habe. Dann wird man in der rechten Verfassung sein, um nun gewissermaßen das in gutem Sinne vorzunehmen für seine Seele, was ich schon gestern bezeichnet habe, mit ein paar Worten allerdings nur, zunächst als den Weg in die Imagination hinein. Dieser Weg in die Imagination hinein, er kann so vollzogen werden, angemessen unserer abendländischen Zivilisation, daß man versucht, sich ganz nur der äußeren phänomenologischen Welt hinzugeben, diese unmittelbar auf sich wirken zu lassen mit Ausschluß des Denkens, aber so, daß man sie doch aufnimmt. Nicht wahr, unser gewöhnliches Geistesleben im wachen Zustande verläuft ja so, daß wir wahrnehmen und eigentlich immer im Wahrnehmen schon das Wahrgenommene mit Vorstellungen durchtränken, im wissenschaftlichen Denken ganz systematisch das Wahrgenommene mit Vorstellungen verweben, durch Vorstellungen systematisieren und so weiter. Dadurch, daß man sich ein solches Denken angeeignet hat, wie es allmählich hervortritt im Verlaufe der «Philosophie der Freiheit», kommt man nun wirklich in die Lage, so scharf innerlich seelisch arbeiten zu können, daß man, indem man wahrnimmt, ausschließt das Vorstellen, daß man das Vorstellen unterdrückt, daß man sich bloß dem äußeren Wahrnehmen hingibt. Aber damit man die Seelenkräfte verstärke und die Wahrnehmungen im richtigen Sinne gewissermaßen einsaugt, ohne daß man sie beim Einsaugen mit Vorstellungen verarbeitet, kann man auch noch das machen, daß man nicht im gewöhnlichen Sinne mit Vorstellungen diese Wahrnehmungen beurteilt, sondern daß man sich symbolische oder andere Bilder schafft zu dem mit dem Auge zu Sehenden, mit dem Ohre zu Hörenden, auch Wärmebilder, Tastbilder und so weiter. Dadurch, daß man gewissermaßen das Wahrnehmen in Fluß bringt, dadurch, daß man Bewegung und Leben in das Wahrnehmen hineinbringt, aber in einer solchen Weise, wie es nicht im gewöhnlichen Vorstellen geschieht, sondern im symbolisierenden oder auch künstlerisch verarbeitenden Wahrnehmen, dadurch kommt man viel eher zu der Kraft, sich von der Wahrnehmung als solcher durchdringen zu lassen. Man kann sich ja schon gut vorbereiten für eine solche Erkenntnis bloß dadurch, daß man wirklich im strengsten Sinne sich heranerzieht zu dem, was ich charakterisiert habe als den Phänomenalismus, als das Durcharbeiten der Phänomene. Wenn man wirklich an der materiellen Grenze des Erkennens getrachtet hat, nicht in Trägheit durchzustoßen durch den Sinnesteppich und dann allerlei Metaphysisches da zu suchen in Atomen und Molekülen, sondern wenn man die Begriffe verwendet hat, um die Phänomene anzuordnen, um die Phänomene hin zu verfolgen bis zu den Urphänomenen, dann bekommt man dadurch schon eine Erziehung, die dann auch alles Begriffliche hinweghalten kann von den Phänomenen. Und symbolisiert man dann noch, verbildlicht man die Phänomene, dann bekommt man eine starke seelische Macht, um gewissermaßen die Außenwelt begriffsfrei in sich einzusaugen.

[ 5 ] Well, I assume, then, that one has first worked through The Philosophy of Freedom from the perspective of ordinary consciousness in the manner I have described. Then one will be in the right frame of mind to undertake, so to speak, for one’s soul—in the best sense of the word—what I already described yesterday, albeit only in a few words, as the path into the realm of the imagination. This path into imagination can be undertaken—in a manner appropriate to our Western civilization—by attempting to devote oneself entirely to the external phenomenological world, allowing it to act directly upon oneself while excluding thought, yet in such a way that one still takes it in. Isn’t it true that our ordinary mental life in the waking state proceeds in such a way that we perceive, and in fact always, even as we perceive, already imbue what is perceived with mental images; in scientific thinking, we quite systematically interweave what is perceived with mental images, systematize it through mental images, and so on. By having acquired a mode of thinking such as gradually emerges in the course of The Philosophy of Freedom, one now truly finds oneself in a position to engage in such acute inner mental work that, while perceiving, one excludes mental images—one suppresses mental images—and simply surrenders oneself to external perception. But in order to strengthen the powers of the soul and, in a sense, to absorb perceptions in the proper sense—without processing them with mental images as one absorbs them—one can also do the following: instead of judging these perceptions with mental images in the ordinary sense, one creates symbolic or other images corresponding to what is seen with the eye, heard with the ear, as well as thermal images, tactile images, and so on. By, so to speak, setting perception in motion—by bringing movement and life into perception, but in a way that does not occur in ordinary mental images, rather through symbolic or artistically processed perception—one is much more likely to attain the power to allow oneself to be permeated by perception as such. One can, after all, prepare oneself well for such insight simply by truly training oneself, in the strictest sense, in what I have characterized as “phenomenalism”—that is, the thorough working through of phenomena. If one has truly sought at the material limits of cognition—not out of inertia breaking through the tapestry of the senses to search there for all manner of metaphysical entities in atoms and molecules—but if one has used concepts to organize the phenomena, to trace the phenomena back to the primordial phenomena, then one thereby receives an education that can subsequently keep all conceptual elements at bay from the phenomena. And if one then goes on to symbolize and visualize the phenomena, one gains a powerful spiritual force to, so to speak, absorb the external world into oneself without recourse to concepts.

[ 6 ] Man muß selbstverständlich nicht glauben, dies sei zu erreichen in kurzer Zeit. Geistesforschung erfordert weit mehr Arbeit als Laboratoriums- oder Sternwartenforschung. Sie erfordert vor allen Dingen eine intensive Anstrengung des eigenen Willens. Und hat man eine Zeitlang ein solches symbolisches Vorstellen getrieben, hat man sich dazu noch bemüht, auf den Bildern, die man in dieser Weise ganz in Anlehnung an die Phänomene in der Seele präsent sein läßt und die sonst nur vorübergehen, indem man ja im Leben von Sensation zu Sensation, von Erlebnis zu Erlebnis eilt, hat man sich gewöhnt, kontemplativ lange und immer länger auf einem Bilde, das man ganz durchschaut, das man sich selber gemacht hat oder sich auch von jemandem anraten läßt, so daß es keine Reminiszenz sein kann, hat man sich gewöhnt, kontemplativ auf einem solchen Bilde zu ruhen, und wiederholt man diesen Vorgang immer wieder und wiederum, so verstärkt sich die innere Seelenkraft, und man wird zuletzt gewahr, daß man in sich selber etwas erlebt, von dem man vorher eigentlich keine Ahnung gehabt hat. Höchstens kann man - aber man sollte das eigentlich nicht mißverstehen — sich ein Bild machen von dem, was man jetzt, aber nur in seinem Inneren, erlebt, indem man sich erinnert an besonders lebendige Traumvorstellungen, nur daß die Traumvorstellungen doch immer Reminiszenzen sind und nicht unmittelbar bezogen werden dürfen auf etwas Äußeres, daß aber das einem gewissermaßen als Reaktion entgegenkommt aus dem eigenen Inneren. Wenn man also diese Bilder durchlebt, so ist das etwas durchaus Reales, und man kommt darauf, daß man jetzt in seinem eigenen Inneren antrifft dasjenige Geistige, welches den Wachstumsprozeß gibt, welches die Wachstumskraft ist. Man merkt, man kommt hinein in einen Teil seiner Menschheitskonstitution, der in einem ist, der sich mit einem verbindet, der in einem tätig ist, den man aber früher nur unbewußt erlebt hat. Wie unbewußt erlebt?

[ 6 ] Of course, one need not believe that this can be achieved in a short time. Spiritual research requires far more work than laboratory or observatory research. Above all, it requires an intense effort of one’s own will. And once one has engaged in such symbolic mental images for a while, and has also made an effort to dwell—in a contemplative manner, for a long time and ever longer—on the images that one allows to be fully present in the soul in this way, based entirely on the phenomena within the soul—images that would otherwise merely pass by, since in life one rushes from sensation to sensation, from experience to experience—once one has become accustomed to to rest contemplatively—for a long time and ever longer—on an image that one fully comprehends, one that one has created oneself or that has been suggested by someone else, so that it cannot be a mere reminiscence; once one has become accustomed to resting contemplatively on such an image, and if one repeats this process over and over again, the inner strength of the soul is strengthened, and one eventually becomes aware that one is experiencing something within oneself of which one previously had no idea. At most—but one should not misunderstand this—one can form an image of what one is now experiencing, though only within oneself, by recalling particularly vivid dream images; except that dream images are always reminiscences and must not be directly related to anything external, whereas what comes to meet one, as it were, as a reaction from one’s own inner being. So when one lives through these images, it is something entirely real, and one comes to realize that one now encounters within oneself that spiritual element which provides the process of growth—which is the power of growth. One realizes that one is entering a part of one’s human constitution that is within one, that connects with one, that is active within one—but which one previously experienced only unconsciously. How was it experienced unconsciously?

[ 7 ] Nun, ich habe Ihnen ja gesagt, daß von der Geburt bis zum Zahnwechsel ein Geistig-Seelisches den Menschen durchorganisiert, daß es dann mehr oder weniger sich emanzipiert. Dann aber zwischen dem Zahnwechsel und der Geschlechtsreife wird durch ein solches GeistigSeelisches, das gewissermaßen untertaucht in den physischen Leib, zunächst der Liebestrieb angeregt, aber auch vieles andere. Das alles aber geschieht auf unbewußte Art. Kommt man aber mit vollem Bewußtsein durch solche seelischen Vornahmen, wie ich sie charakterisiert habe, dazu, dieses Hineindringen des Geistig-Seelischen in die leibliche Organisation zu verfolgen, dann sieht man, wie solche Prozesse im Menschen vor sich gehen, wie eigentlich der Mensch immer, von der Geburt an, der Außenwelt hingegeben ist. Man hält dieses Sich-Hingeben an die Außenwelt heute für ein bloßes abstraktes Wahrnehmen oder abstraktes Erkennen. Das ist es nicht. Indem wir umgeben sind von einer farbigen Welt, indem wir umgeben sind von einer tönenden Welt, indem wir umgeben sind von einer wärmenden Welt, kurz, indem wir umgeben sind von alldem, was Eindrücke auf unsere Sinne macht, was durch Verarbeitung der Eindrücke mit unseren Vorstellungen wiederum neuerdings Eindrücke auf unsere Organisation macht, indem wir alles dasjenige bewußt erleben, sehen wir, daß wir, wenn wir es unbewußt erleben seit der Kindheit, mit den Farbeneindrücken, mit den Toneindrücken etwas aufnehmen, was als Geistiges unsere Organisation durchdringt. Und wenn wir zum Beispiel zwischen dem Zahnwechsel und der Geschlechtsreife die Liebesempfindung aufnehmen, so ist das nicht etwas, was herauswächst aus unserem Leibe, sondern ist etwas, was der Kosmos uns gibt, was der Kosmos uns durch Farben, durch Töne, durch Wärmeströmungen, die an uns herankommen, gibt. Wärme ist noch etwas anderes als Wärme, Licht ist etwas anderes als Licht im physischen Sinne, Ton ist etwas anderes als Ton im physischen Sinne. Indem wir Sinneseindrücke haben, ist zwar nur dasjenige bewußt, was zunächst, ich möchte sagen, der äußere Ton, die äußere Farbe ist. Aber durch diese Hingebung wirkt nicht dasjenige, wovon eine moderne Physik oder Physiologie träumt, Ätherbewegungen, Atombewegungen und dergleichen, sondern es wirkt Geist, es wirken die Kräfte, die uns erst hier in der physischen Welt zwischen Geburt und Tod zu dem machen, was wir als Menschen sind. Und indem wir solche Erkenntniswege antreten, wie ich sie charakterisiert habe, werden wir gewahr, wie wir aus der äußeren Welt heraus organisiert werden. Wir verfolgen bewußt, was in uns leibt und lebt, indem wir vor allen Dingen nun einen deutlichen Sinn dafür bekommen, daß in der Außenwelt Geist vorhanden ist. Gerade durch die Phänomenologie gelangen wir dazu, deutlich zu sehen, wie in der Außenwelt Geist ist. Nicht wenn wir eine abstrakte Metaphysik treiben, sondern gerade durch die Phänomenologie gelangen wir zu der Erkenntnis des Geistes, indem wir wahrnehmen, wenn wir das zur Bewußtheit erheben, was wir sonst unbewußt tun, indem wir wahrnehmen, wie durch die Sinneswelt das Geistige in uns eindringt und uns selber organisiert.

[ 7 ] Well, I have already told you that from birth until the change of teeth, a spiritual-soul element permeates the entire human being, and that it then more or less emancipates itself. But then, between the change of teeth and sexual maturity, this spiritual-soul element—which, so to speak, submerges itself into the physical body—first stimulates the love instinct, but also many other things. All of this, however, happens unconsciously. But if one approaches such soul processes—as I have characterized them—with full consciousness and seeks to trace this penetration of the spiritual-soul element into the physical organism, then one sees how such processes take place within the human being, how the human being is, in fact, always, from birth onward, devoted to the external world. Today, this surrender to the external world is regarded as mere abstract perception or abstract cognition. That is not the case. In that we are surrounded by a world of color, in that we are surrounded by a world of sound, in that we are surrounded by a world of warmth—in short, in that we are surrounded by everything that makes an impression on our senses, which, through the processing of these impressions by our mental images, in turn makes fresh impressions on our organism—in that we consciously experience all of this, we see that, when we experience these color impressions and sound impressions unconsciously from childhood onward, we take in something that, as a spiritual force, permeates our organism. And when, for example, we take in the feeling of love between the time of losing our baby teeth and reaching sexual maturity, this is not something that grows out of our body, but rather something that the cosmos gives us—something the cosmos gives us through colors, through sounds, through streams of warmth that reach us. Heat is something other than mere heat; light is something other than light in the physical sense; sound is something other than sound in the physical sense. When we have sensory impressions, what is conscious is, at first, I would say, only the external sound, the external color. But through this surrender, it is not what modern physics or physiology dreams of—etheric movements, atomic movements, and the like—that is at work, but rather the spirit; it is the forces that, here in the physical world between birth and death, make us what we are as human beings. And as we embark on such paths of knowledge, as I have characterized them, we become aware of how we are organized out of the external world. We consciously trace what lives and breathes within us, as we now, above all, gain a clear sense that spirit is present in the external world. It is precisely through phenomenology that we come to see clearly how spirit is present in the external world. It is not by engaging in abstract metaphysics, but precisely through phenomenology that we arrive at the knowledge of the spirit—by perceiving, when we raise to consciousness what we otherwise do unconsciously, how the spiritual penetrates us through the sensory world and organizes us.

[ 8 ] Ich habe Ihnen gestern gesagt, daß der orientalische Weise gewissermaßen außer acht läßt die Bedeutung des Gesprochenen, die Bedeutung des Gedachten, die Bedeutung der Ich-Wahrnehmung und anders diese Dinge empfindet, andere Seelenverhältnisse zu diesen Dingen, zu der Sprache eingeht, weil Sprache, Gedankenwahrnehmung, IchWahrnehmung zunächst ablenken von der geistigen Welt und uns hinüberlenken sozial zu dem andern Menschen. Gewissermaßen erkaufen wir uns im gewöhnlichen physischen Leben das Dasein in der sozialen Welt dadurch, daß wir die Sprache durchhörig machen, die Gedanken durchsichtig machen, die Ich-Wahrnehmung durchfühlbar machen. Der orientalische Weise nahm wiederum die Undurchhörbarkeit des Wortes hin und lebte in dem Worte. Er nahm die Undurchsichtigkeit des Gedankens hin und lebte in dem Gedanken und so weiter. Wir im Abendlande sind mehr darauf angewiesen, bei dem Wege in die übersinnlichen Welten auf den Menschen zurückzusehen.

[ 8 ] I told you yesterday that the Eastern sage, so to speak, disregards the significance of the spoken word, the significance of thought, and the significance of self-perception, and perceives these things differently, entering into a different spiritual relationship with them—with language—because language, thought, and self-perception initially distract us from the spiritual world and direct us socially toward other human beings. In a sense, in ordinary physical life, we “purchase” our existence in the social world by making language audible, thoughts transparent, and self-perception perceptible through feeling. The Eastern sage, on the other hand, accepted the inaudibility of the word and lived within the word. He accepted the opacity of thought and lived within the thought, and so on. We in the West are more dependent on looking back to the human being as we journey into the supersensible worlds.

[ 9 ] Da wollen wir uns erinnern, wie ja der Mensch eine gewisse Art von Sinnesorganisation auch in seinem Inneren trägt. Ich habe schon ausgeführt, wie der Mensch drei Sinne in seinem Inneren hat, durch die er sein Inneres geradeso wahrnimmt, wie wir sonst das Äußere wahrnehmen. Wir haben einen Gleichgewichtssinn, durch den wir uns in der uns als Menschen angemessenen Raumeslage erfühlen und dadurch mit dem Willen darinnen arbeiten können. Wir haben einen Bewegungssinn, durch den wir wissen, auch wenn wir im Dunkeln uns bewegen, durch inneres Erfühlen, daß wir uns bewegen, nicht bloß, daß wir etwa unsere eigenen Bewegungen an den andern Gegenständen wahrnehmen, an denen wir vorbeigehen. Wir haben einen Bewegungssinn. Und wir haben einen Lebenssinn, durch den wir unser Gesamtbefinden, unsere gewissermaßen innere Lebenssituation fortwährend im wechselnden Zustande wahrnehmen. Diese drei inneren Sinne, die arbeiten zusammen mit dem Willen gerade in den ersten sieben Lebensjahren des Menschen. Er richtet sich nach dem Gleichgewichtssinn, wird von einem Wesen, das nicht gehen kann, das später nur kriechen kann, ein Wesen, das aufrecht stehen und gehen kann. Das ist ein von dem Gleichgewichtssinne vermitteltes Bewirken des aufrechten Ganges, das ist ein Hineinstellen in die Welt durch den Gleichgewichtssinn. Ebenso bilden wir uns zum vollen Menschentum aus durch den Bewegungssinn, durch den Lebenssinn. Wer nun beobachten kann mit derselben Objektivität, wie man im Laboratorium, im physikalischen Kabinett beobachtet, wie der Mensch sein Geistig-Seelisches und Physisches entwickelt, der wird schon sehen, daß dasjenige, was da den Menschen durchorganisiert hat, und was vorzugsweise lebte in den ersten sieben Lebensjahren durchorganisierend in ihm, daß sich das emanzipiert und daß es später schon von der Zeit des Zahnwechsels an eine etwas andere Gestalt annimmt. Da ist der Mensch nicht mehr, ich möchte sagen, so intensiv mit seinem Inneren verbunden wie das Kind. Das Kind ist intensiv mit seinem Inneren, mit dem menschlichen Gleichgewicht, mit der menschlichen Bewegung, mit dem menschlichen Leben verbunden. Aber es entwickelt sich gleichzeitig mit diesem Emanzipieren von Gleichgewicht, Bewegung, Leben noch etwas anderes. Es entwickelt sich eine gewisse Einstellung von drei andern Sinnen, von dem Sinn des Geruchs, von dem Sinn des Geschmacks und von dem Sinn des Tastens. Es ist außerordentlich interessant, in allen Einzelheiten zu beobachten, wie sich das Kind — das geschieht allerdings in einem früheren Lebensalter deutlich, aber es ist später auch noch für den, der sich dazu schult, deutlich genug wahrzunehmen -, wie sich das Kind allmählich hineinfindet in das Leben, orientiert durch den Geruchssinn, den Geschmackssinn, den Tastsinn, und wie in einer gewissen Weise, während der Mensch aus sich herausschiebt Gleichgewicht, Bewegung, Leben, er aber mehr in sich hineinzieht all das, was die Qualitäten des Geruchssinnes, des Geschmackssinnes, des Tastsinnes sind. Das eine wird gewissermaßen ausgeatmet, das andere wird eingeatmet in einer längeren Lebensepoche, so daß sich begegnen in unserem Organismus die von innen nach außen drängenden Kräfte des Gleichgewichts, der Bewegung, des Lebens; die von außen nach innen drängenden Qualitätsorientierungen des Riechens, des Schmekkens, des Tastens. Und das wird dadurch bewirkt, daß ineinanderdrängen die eine Dreiheit der Sinne, die andere Dreiheit der Sinne. Dadurch, daß sie ineinanderdrängen, entsteht ein festes Selbstbewußtsein im Menschen, dadurch erfühlt sich der Mensch gewissermaßen erst als ein rechtes Selbst. Und geradeso wie wir abgeschlossen sind von der äußeren Geistigkeit — zu Recht selbstverständlich, denn wir würden sonst im physischen Leben keine sozialen Wesen werden -, wie wir abgeschlossen sind von dieser Geistigkeit durch Sprache, durch Gedankenwahrnehmung, durch Ich-Wahrnehmung gegenüber den andern Menschen, so werden wir, indem gerade Geruchs-, Geschmacks- und Tastqualitäten entgegenwachsen dem Gleichgewicht, der Bewegung, dem Leben, so werden wir nach innen abgeschnitten von dieser Dreiheit Leben, Bewegung und Gleichgewicht, die sich uns sonst unmittelbar enthüllen würden. Es lagern sich gewissermaßen die Erfahrungen des Geruchssinnes, des Geschmackssinnes, des Tastsinnes vor dasjenige, was wir erfahren würden an Gleichgewichtssinn, an Bewegungssinn, an Lebenssinn. Und darin besteht das Ergebnis jener Entwickelung zur Imagination, von der ich gesprochen habe, daß wir ebenso, wie der Orientale haltmacht bei der Sprache, um in ihr zu leben, haltmacht bei dem Gedanken, um in ihm zu leben, haltmacht bei der Ich-Wahrnehmung, um in ihr zu leben, um so in die geistige Welt nach außen hin hineinzudringen, gerade so, wie er haltmacht, wir durch die Imagination, indem wir gerade die äußere Wahrnehmung gewissermaßen vorstellunglos einsaugen, dazu gelangen, gewissermaßen jetzt die entgegengesetzte Tätigkeit auszuüben von der, die der Orientale gegenüber Sprache, Gedankenwahrnehmung und IchWahrnehmung ausübt. Er bleibt bei ihnen stehen. Er lebt sich in sie hinein. Der zur Imagination Strebende windet sich durch Geruch, Geschmack und Tastwahrnehmung hindurch, er dringt in das Innere hinein, so daß ihm dann, indem er unbehelligt bleibt von Geruchswahrnehmung, Tastwahrnehmung, Geschmackswahrnehmung, entgegentritt dasjenige, was zu erleben ist mit Gleichgewicht, Bewegung und Leben.

[ 9 ] Let us recall, then, that human beings also possess a certain kind of sensory organization within themselves. I have already explained how human beings have three inner senses through which they perceive their inner world just as we otherwise perceive the external world. We have a sense of balance, through which we sense our proper spatial orientation as human beings and can thereby work within it with our will. We have a sense of movement, through which we know—even when moving in the dark—by inner sensation that we are moving, not merely by perceiving our own movements in relation to the other objects we pass by. We have a sense of movement. And we have a sense of life, through which we perceive our overall well-being—our inner life situation, so to speak—as it is constantly in a state of flux. These three inner senses work together with the will, particularly during the first seven years of a person’s life. It is guided by the sense of balance, transforming a being that cannot walk—and later can only crawl—into a being that can stand upright and walk. This is the process of developing upright gait mediated by the sense of balance; it is a positioning within the world through the sense of balance. In the same way, we develop into fully human beings through the sense of movement and the sense of life. Anyone who can observe—with the same objectivity as one observes in a laboratory or a physics lab—how the human being develops their spiritual, soul, and physical aspects will see that whatever has organized the human being throughout this process, and which was primarily active within them during the first seven years of life, organizing them from within—that this emancipates itself and takes on a somewhat different form later on, beginning with the time of tooth replacement. At that point, the human being is no longer, I might say, as intensely connected to their inner self as the child is. The child is intensely connected to its inner self, to human balance, to human movement, and to human life. But at the same time as this emancipation from balance, movement, and life takes place, something else develops. A certain sensitivity develops in the three other senses: the sense of smell, the sense of taste, and the sense of touch. It is extraordinarily interesting to observe in every detail how the child—this is indeed most evident at an early age, but it remains clearly perceptible later on as well for those who train themselves to observe it—how the child gradually finds its way into life, guided by the sense of smell, the sense of taste, and the sense of touch, and how, in a certain sense, while the human being pushes balance, movement, and life outward from within, he draws inward all that constitutes the qualities of the senses of smell, taste, and touch. In a sense, one is exhaled, the other is inhaled over a longer period of life, so that within our organism the forces of balance, movement, and life—which push outward from within—meet the quality-oriented aspects of smelling, tasting, and touching—which push inward from without. And this is brought about by the interpenetration of one triad of the senses with the other triad of the senses. Through this interpenetration, a firm sense of self arises in the human being; through it, the human being, so to speak, first experiences itself as a true self. And just as we are separated from the outer spiritual realm—rightly so, of course, for otherwise we would not become social beings in physical life—just as we are separated from this spirituality through language, through the perception of thoughts, through the perception of the “I” in relation to other human beings, so too, precisely because the qualities of smell, taste, and touch run counter to balance, movement, and life, we become cut off inwardly from this triad of life, movement, and balance, which would otherwise reveal themselves to us directly. In a sense, the experiences of the senses of smell, taste, and touch lie in front of what we would otherwise experience through the sense of balance, the sense of movement, and the sense of life. And therein lies the result of that development toward imagination of which I have spoken: just as the Eastern person pauses at language in order to live within it, pauses at thought in order to live within it, and pauses at the perception of the “I” in order to live within it—so as to penetrate outward into the spiritual world—exactly as he pauses, we, through imagination—by, as it were, absorbing external perception without forming images—come to exercise, so to speak, the opposite activity from that which the Eastern person exercises in relation to language, thought perception, and self-perception. He remains with them. He lives himself into them. The one striving toward imagination winds his way through smell, taste, and touch; he penetrates into the inner realm, so that—remaining undisturbed by the perceptions of smell, touch, and taste—he encounters that which is to be experienced through balance, movement, and life.

[ 10 ] Das ist ein großer Moment, wenn man durch all das durchdringt, was ich charakterisiert habe als die Sinnesdreiheit des Geschmacks-, des Geruchs-, des Tastsinns, und gewissermaßen nackt vor sich hat, was in Bewegung, in Gleichgewicht und in Leben da ist.

[ 10 ] It is a great moment when one penetrates through all that I have characterized as the triad of the senses—taste, smell, and touch—and, in a sense, finds oneself face to face with what is there in motion, in balance, and in life.

[ 11 ] Es ist interessant, zu verfolgen gerade nach solch einer Vorbereitung dasjenige, was so oftmals von abendländischer Mystik dargeboten wird. Gewiß, ich bin weit, ganz weit davon entfernt, das Poetische, das Schöne, das Phantasievolle mancher Mystiken zu verkennen. Gewiß, ich bewundere dasjenige, was zum Beispiel die heilige Therese dargeboten hat, Mechthild von Magdeburg und andere, selbst der Meister Eckhart und Johannes Tauler. Aber für denjenigen, der ein wahrer Geistesforscher ist, für den enthüllt sich das alles, es enthüllt sich all das, was entsteht, wenn man den Weg nach dem Inneren macht und nicht durchdringt durch die Region des Riechens, des Schmeckens, des Tastens. Lesen Sie einmal bei einzelnen Leuten, die besonders deutlich beschrieben haben das, was sie auf diese Weise erlebt haben. Sie reden von einem Schmecken des Inneren, von einem Schmecken in bezug auf dasjenige, was sich als Geistig-Seelisches im Inneren des Menschen auslebt; sie reden auch von einem Riechen, und von einem Tasten reden sie in einem gewissen Sinne, Und derjenige, der richtig zu lesen versteht, er wird gerade bei einer Mechthild von Magdeburg zum Beispiel oder bei einer heiligen Therese ganz deutlich sehen: Die gehen diesen Weg nach innen, aber sie kommen durch Riechen, Schmekken und Tasten nicht hindurch. Sie beschreiben zwar in schönen poetischen Bildern, aber doch nur dasjenige, was da heißt, man beriecht sich innerlich, man erschmeckt sich innerlich, man betastet sich innerlich.

[ 11 ] It is interesting, especially after such preparation, to examine what is so often presented by Western mysticism. Certainly, I am far—very far—from failing to recognize the poetic, the beautiful, and the imaginative elements in some forms of mysticism. Certainly, I admire what, for example, Saint Teresa, Mechthild of Magdeburg, and others—even Meister Eckhart and Johannes Tauler—have presented. But for the true spiritual seeker, all of this is revealed—everything that arises when one takes the path inward and does not pass through the realm of smell, taste, and touch. Read the writings of certain individuals who have described particularly clearly what they have experienced in this way. They speak of a “tasting” of the inner world, of a tasting in relation to that which unfolds as the spiritual-soul life within the human being; they also speak of a “smelling,” and in a certain sense they speak of a “touching.” And anyone who knows how to read correctly will see very clearly, for example, in Mechthild of Magdeburg or in Saint Teresa: They follow this path inward, but they do not proceed through smelling, tasting, and touching. They do describe these experiences in beautiful poetic images, but they are merely describing what is meant by “one smells oneself inwardly,” “one tastes oneself inwardly,” and “one touches oneself inwardly.”

[ 12 ] Ja, die wahre Gestalt der Wirklichkeit zu sehen mit geistig wirklich entwickeltem Sinn, das ist nicht so angenehm, als sich erzählen zu lassen von einer wollüstigen Mystik — denn wollüstig ist sie doch -, die im Grunde genommen nur befriedigt einen raffinierten, nach innen gehenden Seelenegoismus. Wie gesagt, so bewundern, wie sie nur irgend sonst bewundert wird, kann ich schon diese Mystik auch, aber wissen muß man als wirklicher Geistesforscher, daß diese Mystik auf halbem Wege stehenbleibt, daß dasjenige, was in den schönen poetischen Bildern der Mechthild von Magdeburg und so weiter zum Vorschein kommt, der heiligen Therese, in Wirklichkeit doch nichts anderes ist als dasjenige, was man erriecht, erschmeckt, ertastet, bevor man zum wirklichen Inneren vordringt. Die Wahrheit ist unter Umständen unangenehm, vielleicht zuweilen grausam. Aber der heutigen Menschheit ziemtes sich nicht, seelisch rachitisch zu werden durch eine nebulose, unvollkommene Mystik. Der heutigen Zeit ziemt es sich allein, mit starker Geisteskraft in das wirkliche, menschliche Innere hineinzukommen, mit jener Stärke, die wir nicht umsonst für die äußere Welt viel mehr diszipliniert erlangt haben in der Naturwissenschaft. Diese Naturwissenschaft wird nicht verkannt. Diese Naturwissenschaft wird aufgenommen gerade nach ihrer disziplinierenden und methodischen Seite hin. Und gerade wenn man diese Naturwissenschaft sich angeeignet hat, dann weiß man auch auf der einen Seite zwar in der richtigen Art zu würdigen dasjenige, was von einer nebulosen Mystik kommt, aber man weiß auch, daß diese nebulose Mystik nicht dasjenige ist, was heute von einer geisteswissenschaftlichen Strömung getrieben werden darf, sondern daß von dieser geisteswissenschaftlichen Strömung klares Erfassen der eigenen menschlichen Wesenheit gesucht werden muß, damit dadurch klares geistiges Erfassen der Außenwelt zustande kommt.

[ 12 ] Yes, seeing the true nature of reality with a spiritually developed sense is not as pleasant as having a voluptuous mysticism—for voluptuous it certainly is—narrated to you, a mysticism that, when all is said and done, merely satisfies a refined, inward-turning egoism of the soul. As I said, I, too, can admire this mysticism just as it is admired by others, but as a true spiritual researcher, one must know that this mysticism stops halfway, that what emerges in the beautiful poetic images of Mechthild of Magdeburg and so on, of Saint Teresa, is in reality nothing other than what one smells, tastes, and feels before penetrating to the true inner core. The truth may be unpleasant under certain circumstances, perhaps even cruel at times. But it is not fitting for humanity today to become spiritually stunted by a nebulous, imperfect mysticism. It is fitting for our time alone to penetrate the true, human inner being with strong intellectual power—with that very strength that we have, not without reason, acquired in a far more disciplined manner through the natural sciences when dealing with the external world. This natural science is not misunderstood. It is embraced precisely for its disciplining and methodical aspects. And precisely when one has mastered this natural science, then one knows, on the one hand, how to properly appreciate that which comes from a nebulous mysticism, but one also knows that this nebulous mysticism is not what should drive a movement of Spiritual Science today; rather, this movement of Spiritual Science must seek a clear understanding of one’s own human nature, so that a clear spiritual understanding of the external world may thereby come about.

[ 13 ] Ich weiß, wenn ich nicht so spräche, wie ich der Wahrheit gemäß sprechen muß, ich könnte hinter mir haben alle die schwafelnden, nebulosen Mystiker, die die Mystik erstreben aus dem Grunde, um innerliche seelische Wollust zu befriedigen. Aber nicht darum kann es sich handeln in demjenigen, was von hier aus getrieben wird, sondern lediglich darum kann es sich handeln, Kräfte für das Leben zu finden, Kräfte, die als Geisteskräfte in unser wissenschaftliches und in unser soziales Leben hineinkommen können.

[ 13 ] I know that if I did not speak as I must speak in accordance with the truth, I could have behind me all those rambling, nebulous mystics who pursue mysticism solely to satisfy an inner, spiritual lust. But that cannot be the point of what is being pursued here; rather, the sole aim must be to find forces for life—forces that can enter our scientific and social lives as spiritual forces.

[ 14 ] Wenn man so vorgedrungen ist bis zu dem, was im Gleichgewichtssinn, im Lebenssinn, im Bewegungssinn lebt, dann ist man zu dem gekommen, was man zunächst wegen seiner Durchsichtigkeit als die wahre innere Wesenheit des Menschen erlebt. Man weiß aus der Beschaffenheit der Sache selbst: Jetzt kann man nicht mehr tiefer hineinkommen. Aber man hat auch dann zunächst reichlich genug. Denn dasjenige, was die nebulosen Mystiker träumen, das findet man nicht. Aber man findet eine wirkliche Organologie, und man findet vor allen Dingen in seinem Inneren das wahre Wesen desjenigen, was im Gleichgewichte ist, was in Bewegung ist, was von Leben durchströmt ist. Das findet man in seinem Inneren.

[ 14 ] Once one has penetrated to that which lives in the sense of balance, in the sense of life, and in the sense of movement, one has arrived at what one initially experiences—because of its transparency—as the true inner essence of the human being. One knows from the nature of the matter itself: Now one can go no deeper. But even then, one has more than enough to begin with. For what the nebulous mystics dream of—that is not to be found. Instead, one finds a genuine organology, and above all, one finds within oneself the true essence of that which is in balance, that which is in motion, that which is permeated by life. That is what one finds within oneself.

[ 15 ] Und dann, wenn man dies durchgemacht hat, dann ist etwas ganz Eigentümliches eingetreten. Dann bemerkt man zur rechten Zeit etwas. Ich habe ja vorausgesetzt, daß man vorher die «Philosophie der Freiheit» gedanklich durchgearbeitet hat. Man hat sie dann sozusagen stehen gelassen, und man hat den Weg der Kontemplation, der Meditation nach dem Inneren genommen. Man ist vorgedrungen bis zum Gleichgewicht, bis zur Bewegung, bis zum Leben. Man lebt in diesem Leben, in diesem Gleichgewicht, in dieser Bewegung. Und ganz parallel laufend, ohne daß wir etwas anderes getan haben, als daß wir diesen kontemplativen, diesen meditativen Weg gegangen sind, ganz parallel laufend ist jetzt aus unserer Gedankenarbeit gegenüber der «Philosophie der Freiheit» etwas ganz anderes geworden, das heißt dasjenige, was durch eine solche Philosophie der Freiheit im reinen Denken erlebt werden kann, das ist nun dadurch, daß wir auf einem ganz andern Gebiete innerlich seelisch gearbeitet haben, etwas ganz anderes geworden. Das ist voller geworden, inhaltschwerer geworden. Und während wir auf der einen Seite in unser Inneres gedrungen sind, die Imagination vertieft haben, haben wir dasjenige, was wir eigentlich erreicht haben durch die Gedankenarbeit in der «Philosophie der Freiheit», aus dem gewöhnlichen Bewußtsein herausgeholt. Wir haben aus Gedanken, die vorher mehr oder weniger abstrakt im reinen Denken geschwebt haben, inhaltsvolle Kräfte gemacht, die jetzt in unserem Bewußtsein leben, und es ist Inspiration geworden, was früher reiner Gedanke war. Wir haben die Imagination ausgebildet, und das reine Denken ist zur Inspiration geworden. Und indem wir auf diesem Wege fortschreiten, gelangen wir dazu, jetzt auseinanderhalten zu können — denn wir haben es auf zwei voneinander streng zu unterscheidenden Wegen gewonnen — dasjenige, was wir aus dem reinen Denken heraus bekommen als Inspiration, das Leben, das auf niederer Stufe ein Denken ist, dann ein zur Inspiration erhobenes Denken, und auf der andern Seite dasjenige, was wir erleben als Gleichgewichtszustand, als Bewegungszustand, Lebenszustand. Und wir können jetzt die beiden Erlebnisse, die beiden Erlebnisarten miteinander verbinden. Wir können das Äußere mit dem Inneren verbinden. Wir kommen wiederum durch die Verbindung von Inspiration und Imagination zur Intuition. Was haben wir da eigentlich vollzogen? Nun, das will ich Ihnen noch von einer andern Seite her charakterisieren. Da muß ich aber zunächst darauf aufmerksam machen, wie der Orientale weiter aufsteigt, nachdem er sich mantrisch gebildet hat, nachdem er in der Sprache, in dem Worte gelebt hat, dann dazu übergeht, nicht nur in dem Rhythmus des Sprachlichen zu leben, sondern dazu übergeht, in einer gewissen Weise bewußt den Atmungsprozeß zu erleben, ja den Atmungsprozeß in einer gewissen Weise künstlich zu erleben, indem er ihn variiert in der verschiedensten Weise. Das ist für ihn eine nächsthöhere Stufe wiederum nicht anwendbar unmittelbar auf unser Abendland. Was erlangt denn der orientalische Jogaschüler, indem er sich dem bewußten und regulierten, vermannigfaltigten Atmen hingibt? Oh, er erlebt dann im Einatmen etwas sehr Merkwürdiges. Er erlebt im Einatmen dasjenige, was in der Luft ist, wenn wir sie nicht bloß physisch auffassen,sondern wenn wir sie mit uns verbinden und dadurch sie geistig auffassen können. Im Einatmen erlebt der Mensch, der zu einem wirklichen Jogaschüler wird, dasjenige, was ihn durchorganisiert, geistig durchorganisiert, was seine Aufgabe nicht erschöpft hat in diesem Leben bis zum Tode, sondern was, durch die Geistigkeit der äußeren Luft in uns hereinkommend, in uns etwas erzeugt, das durch die Pforte des Todes durchgeht. Bewußt den Einatmungsprozeß erleben, heißt, dasjenige in sich erleben, was ein Dauerndes ist, wenn der Leib abgelegt wird. Denn bewußt den Atmungsprozeß erleben, das heißt, die Reaktion des Inneren auf die Einatmung erleben, das heißt, dasjenige erleben, was in unserem geistig-seelischen Dasein vorangegangen ist unserer Geburt, oder sagen wir unserer Empfängnis, was mitgearbeitet hat schon an unserer embryonalen Gestaltung, was dann weiter gearbeitet hat in unserer Kindheit innerhalb unserer Organisation. Bewußt den Atmungsprozeß erfassen, das heißt, sich erfassen jenseits von Geburt und Tod. Das Vorrücken von dem Erleben des Spruches, des Wortes zum Erleben des Atmungsprozesses hieß, weiter sich hineinleben in das inspirierte Erfassen des Ewigen im Menschen. Wir Abendländer müssen gewissermaßen dasselbe in einer andern Sphäre erleben.

[ 15 ] And then, once you have gone through this, something quite peculiar has occurred. Then, at just the right moment, you notice something. I have, of course, assumed that one has previously worked through The Philosophy of Freedom intellectually. One has then, so to speak, set it aside and taken the path of contemplation and meditation toward the inner self. One has advanced to the point of balance, to movement, to life. One lives in this life, in this equilibrium, in this movement. And running entirely parallel to this—without our having done anything other than follow this contemplative, this meditative path—running entirely parallel to this, our intellectual engagement with The Philosophy of Freedom has now become something entirely different, that is, what can be experienced through such a Philosophy of Freedom in pure thought has now, because we have worked inwardly and spiritually in an entirely different realm, become something entirely different. It has become richer, more substantial. And while, on the one hand, we have delved into our inner selves and deepened our imagination, we have brought what we actually achieved through our intellectual work on The Philosophy of Freedom out of ordinary consciousness. We have transformed thoughts that previously hovered more or less abstractly in pure thinking into forces rich in content that now live in our consciousness, and what was once pure thought has become inspiration. We have developed imagination, and pure thinking has become inspiration. And as we proceed along this path, we come to distinguish—since we have attained it through two paths that must be strictly distinguished from one another—between what we receive from pure thinking as inspiration—life, which at a lower level is thinking, then thinking elevated to inspiration—and, on the other hand, what we experience as a state of equilibrium, a state of movement, a state of life. And we can now connect these two experiences, these two kinds of experience, with one another. We can connect the outer with the inner. Through the connection of inspiration and imagination, we arrive once again at intuition. What have we actually accomplished here? Well, I would like to characterize this for you from another perspective. But first I must draw your attention to how the Eastern person ascends further, after having trained himself in mantras, after having lived in language, in the word, and then proceeds not only to live in the rhythm of language but also, in a certain way, to consciously experience the breathing process—indeed, to experience the breathing process artificially, so to speak, by varying it in the most diverse ways. This is, for him, the next higher stage—one that, again, is not directly applicable to our Western world. What, then, does the Eastern yoga student attain by devoting himself to conscious, regulated, and varied breathing? Oh, he then experiences something very remarkable during inhalation. During inhalation, he experiences what is in the air—not merely when we perceive it physically, but when we connect with it and thereby perceive it spiritually. As he inhales, the person who becomes a true yoga student experiences that which organizes him throughout—spiritually organizes him—that which has not exhausted its purpose in this life until death, but which, entering us through the spirituality of the external air, creates something within us that passes through the gate of death. To consciously experience the process of inhalation means to experience within oneself that which is enduring even after the body is shed. For to consciously experience the process of breathing means to experience the inner reaction to inhalation; it means to experience that which preceded our birth—or, let us say, our conception—in our spiritual-soul life, that which was already at work in our embryonic formation and which then continued to work within our organism during our childhood. To consciously grasp the breathing process means to grasp oneself beyond birth and death. The progression from experiencing the saying, the word, to experiencing the breathing process meant delving further into the inspired grasping of the eternal within the human being. We Westerners must, in a sense, experience the same thing in a different sphere.

[ 16 ] Was ist denn eigentlich der Wahrnehmungsprozeß? Der Wahrnehmungsprozeß ist nämlich nichts anderes als ein modifizierter Einatmungsprozeß. Indem wir die Luft einatmen, drückt diese Luft auf unser Zwerchfell, auf unsere ganze Organisation. Es wird das Gehirnwasser durch den Rückenmarkskanal nach aufwärts nach dem Gehirn gedrängt. Dadurch wird eine Verbindung hergestellt zwischen der Gehirntätigkeit und dem Einatmen. Und dasjenige, was sich vom Einatmungsprozeß auf diese Weise im Gehirn spezialisiert, das wirkt in der Sinnestätigkeit als Wahrnehmen. So daß, ich möchte sagen, ein Ast des Einatmens das Wahrnehmen ist. Dann wiederum beim Ausatmen: Das Gehirnwasser geht hinunter, es drückt auf den Blutkreislauf. Es ist das Hinuntersteigen des Gehirnwassers verbunden mit der Willenstätigkeit, und das wiederum verbunden mit dem Ausatmen. Aber derjenige, der die «Philosophie der Freiheit» wirklich studiert, wird finden, daß in jenem Denken, das wir als das reine Denken erreichen, Wille und Denken zusammenfallen. Das reine Denken ist im Grunde eine Willensäußerung. Daher wird dasjenige, was Denken ist, was reines Denken ist, nun verwandt mit dem, was der Orientale erlebte im Ausatmungsprozeß. Es ist verwandt das reine Denken mit dem Ausatmungsprozeß, so wie das Wahrnehmen verwandt ist mit dem Einatmungsprozeß. Wir müssen gewissermaßen mehr zurückgeschoben nach dem Inneren des Menschen denselben Prozeß durchmachen, den der Orientale durchmacht mit seiner Jogaphilosophie. Diese Jogaphilosophie geht auf ein reguliertes Einatmen, Ausatmen, und ergreift so das Ewige im Menschen. Der Abendländer, was kann er tun? Er kann klar für sich seelisch zum Erlebnis machen auf der einen Seite die Wahrnehmung, auf der andern Seite das Denken. Und er kann dasjenige, was sonst abstrakt und formhaft nur in Ruhe verbunden wird, Wahrnehmen und Denken, in innerem Erleben verbinden, so daß er innerlich geistig-seelisch erlebt, was man physisch erlebt bei Einatmen, Ausatmen. Physisch erlebt man Einatmung, Ausatmung; in ihrem Zusammenklang erlebt man bewußt das Ewige. Im gewöhnlichen Erleben erlebt man die Wahrnehmung, das Denken. Indem man beweglich macht sein seelisches Leben, erlebt man den Pendelschlag, den Rhythmus, das fortwährende Ineinandervibrieren von Wahrnehmen und Denken. Und wie sich eine höhere Wirklichkeit in Einatmung und Ausatmung für den Orientalen entwickelt, so entwickelt sich, indem der Okzidentale in sich den lebendigen Prozeß der modifizierten Einatmung im Wahrnehmen, der modifizierten Ausatmung im reinen Denken entwickelt, indem er Begriff, Denken und Wahrnehmung ineinanderwebt, gewissermaßen ein geistig-seelisches Atmen anstelle des physischen Atmens der Jogaphilosophie. Und er zwingt sich auch allmählich hinauf durch diesen rhythmischen Schlag, durch dieses rhythmische Eratmen in Wahrnehmung und Denken zu der wahren geistigen Wirklichkeit in Imagination und Inspiration und Intuition. Und als ich in meiner «Philosophie der Freiheit» eben zunächst nur philosophisch darauf hindeutete, daß sich die wahre Wirklichkeit ergibt aus dem Ineinanderschlagen von Wahrnehmung und Denken, sollte, weil eben gerade diese «Philosophie der Freiheit» als innere Seelenkultur gedacht war, hingewiesen werden auf dasjenige, was der Mensch als Abendländer üben muß, um in die Geisteswelt selber hineinzukommen. Der Orientale sagt: Systole, Diastole; Einatmung, Ausatmung. Der Abendländer muß an die Stelle setzen: Wahrnehmung, Denken. Der Morgenländer sagt: Ausbilden des physischen Atmens -; der Abendländer sagt: Ausbilden des geistig-seelischen Atmens in dem Erkenntnisprozeß durch Wahrnehmen und Denken.

[ 16 ] What, exactly, is the process of perception? The process of perception is, in fact, nothing other than a modified process of inhalation. As we inhale air, that air presses against our diaphragm and our entire body. The cerebrospinal fluid is pushed upward through the spinal canal toward the brain. This establishes a connection between brain activity and inhalation. And that which, through the inhalation process, becomes specialized in the brain in this way manifests as perception in sensory activity. So, I would say, perception is a branch of inhalation. Then again, during exhalation: the cerebrospinal fluid flows downward, exerting pressure on the blood circulation. The downward flow of the cerebrospinal fluid is connected to volitional activity, which in turn is connected to exhalation. But anyone who truly studies The Philosophy of Freedom will find that in that thinking which we attain as pure thinking, will and thinking coincide. Pure thinking is, in essence, an expression of the will. Therefore, what thinking is—what pure thinking is—is now related to what the Easterners experienced in the process of exhalation. Pure thinking is related to the process of exhalation, just as perception is related to the process of inhalation. We must, so to speak, go deeper into the inner self of the human being and undergo the same process that the Easterners undergo through their yoga philosophy. This yoga philosophy is based on regulated inhalation and exhalation, and in this way grasps the eternal within the human being. What can the Westerner do? He can clearly make perception, on the one hand, and thinking, on the other, into a soul experience for himself. And he can unite perception and thinking—which are otherwise connected only abstractly and formally in a state of rest—in inner experience, so that he experiences inwardly, spiritually and soulfully, what one experiences physically during inhalation and exhalation. Physically, one experiences inhalation and exhalation; in their harmony, one consciously experiences the eternal. In ordinary experience, one experiences perception and thinking. By making one’s soul life flexible, one experiences the pendulum swing, the rhythm, the ceaseless interplay of perception and thinking. And just as a higher reality develops in inhalation and exhalation for the Eastern person, so too does it develop for the Westerner as he cultivates within himself the living process of modified inhalation in perception and modified exhalation in pure thinking—by weaving concept, thought, and perception, a spiritual-psychic breathing, so to speak, replaces the physical breathing of yoga philosophy. And through this rhythmic beat, through this rhythmic exhalation in perception and thought, he gradually forces his way upward toward the true spiritual reality in imagination, inspiration, and intuition. And when, in my Philosophy of Freedom, I initially merely pointed out philosophically that true reality arises from the interplay of perception and thinking, it was necessary—precisely because this Philosophy of Freedom was conceived as an inner cultivation of the soul—to draw attention to what a person in the West must practice in order to enter the spiritual world itself. The Eastern person says: systole, diastole; inhalation, exhalation. The Westerner must substitute: perception, thinking. The Eastern person says: training the physical breath—; the Westerner says: training the spiritual-soul breath in the process of cognition through perception and thinking.

[ 17 ] Das mußte gewissermaßen entgegengehalten werden demjenigen, was ja, ich möchte sagen, als die Sackgasse der abendländischen Geistesentwickelung erlebt werden konnte. Ich will Ihnen das auf folgende Weise charakterisieren. Es war im Jahre 1841, da veröffentlichte Michelet, der Berliner Philosoph, die nachgelassenen naturphilosophischen Werke Hegels. Hegel hatte zusammen mit Schelling am Ende des 18. Jahrhunderts an der Entstehung einer Naturphilosophie gearbeitet. Schelling als jugendlicher Feuergeist, er hatte in einer merkwürdigen Weise zunächst aus dem, was er intellektuelle Anschauung nannte, seine Naturphilosophie herauskonstruiert. Aber er kam an einen Punkt, da kam er nicht weiter. Er kam an den Punkt, wo er sich dann in die Mystiker vertiefte. Von seiner Vertiefung in die Mystik zeugen in so wunderbarer Weise seine Schrift «Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge» und seine schöne Schrift über die menschliche Freiheit oder den Ursprung des Bösen. Aber all das brachte es noch nicht weiter, und Schelling fing an zu schweigen, versprach nur immer, daß noch nachkommen sollte eine Philosophie, die erst die eigentlichen geheimen Kräfte, die sich in seiner früheren Naturphilosophie nur andeutend zeigten, enthüllen sollte. Und als die Hegelsche Naturphilosophie 1841 durch Michelet erschien, da war es so, daß Schelling dasjenige, was man von ihm erwartete, was er oftmals versprochen hatte, seine eigentliche Offenbarungsphilosophie, noch immer nicht der Welt mitgeteilt hatte. Er wurde nach Berlin berufen. Aber auch dasjenige, was er da darbieten konnte, es war nicht wirklicher Geist, der durchdringen sollte dasjenige, was er als Naturphilosophie begründet hatte. Er hatte gestrebt nach einer intellektuellen Anschauung. Das war aber auch so etwas, bei dem er stehenblieb, weil er nicht durch Imagination hineinkommen konnte in dasjenige Gebiet, von dem ich Ihnen heute gesprochen habe. Und so blieb er stecken. Und Hegel, der ein mehr rationalistischer Geist war, der nahm den Gedanken Schellings an, und, indem er reine Gedanken einführte über die Naturbeobachtung, führte er ihn weiter. Da entstand Hegels Naturphilosophie. Und so hatte man Schellings Versprechen einer Erzeugung der Natur aus dem Geiste heraus, das niemals erfüllt worden ist, und so hatte man Hegels Naturphilosophie, die verlassen wurde von der Naturforschung in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts — allerdings unverstanden, aber sie mußte unverstanden bleiben, weil man gegenüber der wirklichen Naturbeobachtung, gegenüber der Phänomenologie der Natur kein Verhältnis gewinnen konnte zu dem, was an Gedankeninhalt die Hegelsche Naturphilosophie bot. Es ist, ich möchte sagen, ein wunderbares Zusammentreffen, wie Schelling von München nach Berlin geht, wie man dort Großes erwartet von ihm, wie er aber doch nichts zu berichten weiß. Es ist eine Enttäuschung gewesen für alle diejenigen, die geglaubt haben, aus dem reinen Gedanken heraus Offenbarungen über die Natur durch die Hegelsche Naturphilosophie zu erhalten. So hatte sich, ich möchte sagen, historisch erwiesen dadurch, daß Schelling bis zu intellektuellen Anschauungen vorgeschritten war, aber nun nicht zur wirklichen Imagination kommen konnte, dadurch, daß Hegel auch gezeigt hat, daß man mit dem reinen Denken, wenn man nicht zur Imagination kommt, auch nicht bis zur Inspiration, also bis zu den Naturgeheimnissen kommt, es hatte sich erwiesen, daß man dadurch in der Entwickelung des Abendlandes in eine Sackgasse hineingekommen war. Man wußte noch nichts gegenüberzustellen demjenigen, was vom Orienteherüberkam und den Skeptizismus aufgerufen hatte, man wußte nichts entgegenzustellen, was geistig durchtränkt war. Und gerade derjenige, der sich so recht liebend vertieft hat in dasjenige, was Schelling und Hegel sind, der dasjenige dadurch hat sehen können, mit Liebe hat sehen können, was nicht hat werden können durch die Philosophie des Abendlandes, der mußte streben nach Anthroposophie, nach anthroposophisch orientierter Geisteswissenschaft für das Abendland, damit wir etwas haben, was so aus dem Geiste herausschöpft, wie der Morgenländer aus dem Geiste herausgeschöpft hat durch Systole und Diastole und ihr Zusammenwirken. Wir im Abendlande haben das geistig-seelische Ineinanderklingenlassen von Wahrnehmung und Denken, indem wir aufsteigen zu einer Wissenschaft, die nicht bloß eine abstrakte, sondern eine lebendige Wissenschaft ist, die aber auch dafür diejenige Wissenschaft ist, die uns im Elemente der Wahrheit leben läßt. Und nach allem Fehlschlagen des Kantianismus, des Schellingianismus, des Hegelianismus brauchten wir eine solche Philosophie, die durch die Entdeckung des Geistesweges zeigen konnte, wie Wahrheit und Wissenschaft in ihrem wirklichen Verhältnisse zueinander sind; eine solche vergeistigte Wissenschaft, in der wirklich Wahrheit zum Heile der menschlichen Fortentwickelung leben kann.

[ 17 ] This had to be held up, so to speak, in contrast to what could indeed be experienced—I would say—as the dead end of Western intellectual development. Let me describe this to you in the following way. It was in 1841 that Michelet, the Berlin philosopher, published Hegel’s posthumous works on the philosophy of nature. Hegel, together with Schelling, had worked on the development of a philosophy of nature at the end of the 18th century. Schelling, a fiery young spirit, had initially constructed his philosophy of nature in a remarkable way from what he called “intellectual intuition.” But he reached a point where he could go no further. He reached the point where he then immersed himself in mysticism. His work Bruno, or On the Divine and Natural Principle of Things and his beautiful treatise on human freedom or the origin of evil bear witness to his immersion in mysticism in such a wonderful way. But all of this still did not advance the matter, and Schelling began to remain silent, merely promising time and again that a philosophy would yet follow which would finally reveal the true secret forces that had been only hinted at in his earlier philosophy of nature. And when Hegel’s Philosophy of Nature was published by Michelet in 1841, Schelling had still not shared with the world what was expected of him—what he had often promised: his true philosophy of revelation. He was called to Berlin. But even what he was able to present there was not the true Spirit that was meant to permeate what he had established as philosophy of nature. He had strived for an intellectual conception. But that, too, was something at which he came to a standstill, because he could not, through imagination, enter the realm of which I have spoken to you today. And so he remained stuck. And Hegel, who was a more rationalist thinker, took up Schelling’s idea and, by introducing pure concepts into the observation of nature, developed it further. This gave rise to Hegel’s philosophy of nature. And so we had Schelling’s promise of a creation of nature out of the spirit, which was never fulfilled, and so we had Hegel’s philosophy of nature, which was abandoned by natural science in the second half of the 19th century—though misunderstood, but it had to remain misunderstood, because in the face of actual observation of nature—in the face of the phenomenology of nature—one could not establish a connection to the intellectual content offered by Hegel’s philosophy of nature. It is, I would say, a remarkable coincidence: how Schelling went from Munich to Berlin, how great things were expected of him there, yet how he had nothing to report. It was a disappointment for all those who had believed that Hegel’s philosophy of nature would provide revelations about nature derived from pure thought. Thus, I would say, it had been historically demonstrated by the fact that Schelling had advanced as far as intellectual insights but was now unable to reach true imagination, and by the fact that Hegel had also shown that, with pure thought alone—if one does not reach imagination—one cannot reach inspiration either, and thus cannot reach the mysteries of nature; it had become evident that this had led the West into a dead end in its development. One did not yet know how to counter what had come from the East and had given rise to skepticism; one did not know how to counter it with anything that was spiritually imbued. And precisely the one who has so lovingly immersed himself in the thought of Schelling and Hegel—the one who, through this, has been able to see with love, what could not be achieved through Western philosophy—it was precisely that person who had to strive for anthroposophy, for an anthroposophically oriented Spiritual Science for the West, so that we might have something that draws from the spirit just as the Easterners drew from the spirit through systole and diastole and their interplay. We in the West have the spiritual-soulful interplay of perception and thought, as we ascend to a science that is not merely an abstract science but a living one—and yet is also the very science that allows us to live within the element of truth. And after all the failures of Kantianism, Schellingianism, and Hegelianism, we needed a philosophy that, through the discovery of the path of the spirit, could show how truth and science relate to one another in their true relationship; such a spiritualized science in which truth can truly live for the benefit of human progress.