The Rudolf Steiner Archive

Fünfter Vortrag

Lecture V

[ 1 ] Ich habe versucht zu zeigen, wie man aufsteigt zu übersinnlichen Erkenntnisarten und wie man sich durch diese übersinnlichen Erkenntnisarten in einer gewissen Beziehung dasjenige erschließt, was sich diesen übersinnlichen Erkenntnisarten allein erst vollständig eben ergibt. Ich habe gezeigt, wie man imaginative Erkenntnis ausbilden kann und mit Hilfe dieser imaginativen Erkenntnis auf der einen Seite zunächst dasjenige verstehen kann, was im Sinnesprozeß des Menschen vor sich geht, wie man aber auch durch diese imaginative Erkenntnisart erst sich so einleben lernt in das Wesen des Vegetabilischen, der Pflanzenwelt der Erde als eines Ganzen, wie man sich sonst durch das Mathematische in die physikalisch-mineralischen Erscheinungen der Welt einleben lernt. Und ich habe dann darauf aufmerksam gemacht, daß man durch eine gewisse Art der Fortsetzung dieser Übungen zu höherer Erkenntnis, von dem imaginativen Vorstellen zum inspirierten Vorstellen kommen kann, und daß sich dadurch ein besonderes inneres Erleben erschließt, welches nun sich verstehend verhalten kann zu dem, was ich das rhythmische System im Menschen nenne.

[ 1 ] I have tried to show how it is possible to rise to supersensory modes of cognition, how through them we gain access to new realms of experience—realms that are completely accessible only to a super-sensory approach. I spoke of the development of imaginative cognition—how by means of it we can understand what takes place in the activity of the human senses, and also understand the nature of the plant world. We learn these things through imaginative cognition as we understand the physical-mineral phenomena of the world through a mathematical approach. Further, I pointed out that through a continuation of these exercises we can attain to a higher form of knowledge—namely, inspired cognition. This opens the way to certain realms of experience through which we can begin to understand what I have called the human rhythmic system.

[ 2 ] Ich möchte das ganze Problem noch einmal von der folgenden Seite aus etwas charakterisieren. Wer versucht, in dasjenige, was das rhythmische Verhalten des Menschen umschließt, sich einzuleben, der wird gerade dann, wenn er ehrlich und gegenüber sich selbst aufrichtig zu Werke geht, sehen, daß sich einfach die Prozesse, die sich da abspielen, nicht begreifen lassen etwa in derselben Art wie die physikalischen Prozesse durch das mathematische Verstehen, daß sie sich aber auch nicht begreifen lassen durch dasjenige, was ich genannt habe das imaginative Vorstellen. Denn alles das, was im Sinnessystem liegt, was dann entwickelt wird, so wie ich es das letzte Mal dargestellt habe, im Nervensystem im Verlauf des Lebens, wodurch auch bei entwickeltem, imaginativem Erkennen das Lebenspanorama zustande kommt, alles das macht doch im Grunde genommen nur eben die Sinnesorganisation und die Nervenorganisation klar.

[ 2 ] I would like to look at the whole problem once again from a certain angle. When one tries to gain a real understanding of what is included in the sphere of human rhythmic activity, one sees—if one is honest—that the processes taking place here elude the kind of comprehension by which physical processes are understood through mathematics. Nor will one find that they can be comprehended through what I have called imaginative cognition. Everything that has to do with the senses and which is developed in the nervous system in the course of life as I have described—thus also providing a basis for the experience of the life panorama when imaginative cognition has been developed: all of this only clarifies the term, nerve-sense organization.

[ 3 ] Die Sinnesorganisation, man kann sie in der Tat verstehen, wenn man das imaginative Vorstellen innehat. Es ist ja von der äußeren Naturwissenschaft schon bemerkt worden, daß irgendein Sinn eigentlich nicht zu begreifen ist, wenn man ihn so erklären will, daß man ihn aus der menschlichen oder überhaupt aus der Organisation heraus begreifen will. Sie werden finden, wenn Sie dasjenige studieren, was mit Bezug auf dieses Problem von einzelnen Forschern gesagt ist, daß man durchaus durch die Tatsachen darauf hingewiesen worden ist, sowohl durch die Tatsachen der äußeren Phylogenie wie auch durch die Tatsachen der Embryologie, der Ontogenie, daß man eigentlich begreifen müsse zum Beispiel so etwas wie das Auge als eine Bildung von außen, so daß die Morphologie, die Gestaltung des Auges nicht etwa in demselben Sinn aus dem menschlichen Organismus begriffen werden kann wie, sagen wir, die Morphologie, die Form der Leber oder des Magens, sondern begriffen werden muß als entstanden durch Einwirkung, durch Einflüsse von außen. Aber dasjenige, was dann dieses von außen her kommende Einbilden in den menschlichen Organismus oder in den Organismus überhaupt so begreiflich macht wie das Mathematische die physikalischen Tatsachen, das ist das imaginative Erkennen.

[ 3 ] In fact, our sensory organization can only be fully understood when this capacity of imaginative cognition has been acquired by us. Even external natural science has noticed that it is not really possible to understand a particular human sense when it is explained in terms of the general human organization. You will find, if you study what individual scientists have to say in this regard, that the facts themselves—in external phylogeny, or embryology, or ontology—simply point to the necessity of accepting the eye, for instance, as being formed from without. The structure of the eye cannot be understood in terms of the rest of the human organism—as, for example, the structure of the liver or the stomach. It can only be understood as brought about through outer influences, through action from without. But how do we grasp this process of "in-forming from without" in the human organism? Only imaginative cognition makes it comprehensible to us, as a mathematical approach makes physical phenomena comprehensible.

[ 4 ] Aus diesen Erwägungen heraus werden Sie es jetzt auch begreiflich finden, daß wir im Grunde genommen in der äußeren Wissenschaft nur eine mangelhafte Physiologie der Sinne haben. Mir widerstrebte es immer, bevor ich ausbilden konnte diese durch das imaginative Erkennen zu erlangende Sinnesphysiologie, irgendwie die Welt der menschlichen Sinne so durchmessen zu wollen, wie es in unseren gewöhnlichen Physiologien und auch in den Psychologien geschieht. Ich habe immer gefunden, daß eigentlich dasjenige, was unsere Physiologien und Psychologien aufbringen, um die Sinne zu erklären, im Grunde eigentlich nur ganz unvollkommenerweise angewendet wird zum Beispiel auf den Gehörsinn oder den Gesichtssinn. Namentlich die psychologischen Erwägungen sind in dieser Richtung mangelhaft. Man redet eigentlich immer davon: Wie ist der Sinn des Menschen überhaupt im allgemeinen konstruiert? — Man spezialisiert dann etwas, nachdem man im allgemeinen die Charakteristik des Sinnes gegeben hat, für die einzelnen Sinne. Aber man kommt nicht darauf, daß eigentlich dasjenige, was da gewöhnlich gesagt wird, namentlich in unseren Psychologien, so ganz prägnant nur anwendbar auf den Tastsinn ist, nicht auf irgendeinen anderen Sinn. Immer stimmt etwas nicht von den Theorien, wenn man, vom Tastsinn abgesehen, diese Theorien auf einen anderen Sinn ohne weiteres anwenden will. Das ist dann sofort begreiflich, wenn man weiß, daß ja diese Sinnesphysiologien und Sinnespsychologien nur den gewöhnlichen logischen Verstand gebrauchen, um die Tatsachen, die sich der äußeren empirischen Forschung ergeben, zusammenzufassen. Aber für den, der dann wirklich genau zu Werke geht, zeigt sich, daß es eben nicht möglich ist, daß man mit diesem logischen Zusammenfassen der Tatsachen des Sinnenlebens zurechtkommt. Erst wenn man versucht, in imaginativer Erkenntnis aufzufassen jeden einzelnen Sinn — und ich war dadurch genötigt, die Zahl der Sinne, weil ich so auffassen mußte, auf zwölf zu erweitern -, wenn man jeden einzelnen Sinn auffaßt so, daß man nicht bloß verstandesmäßig, sondern imaginativ auffassen will, dann kommt man zu der individuellen Ausgestaltung jedes einzelnen Sinnes. Man begreift dann, wie jeder einzelne Sinn in sich aus gewissen Entitäten, aus gewissen Qualitäten der Außenwelt hereinkonstruiert ist in den Menschen. Man ist da an einer Stelle, an welcher sich zeigt, wie — allerdings für den, der die Dinge sehen will — der Übergang stattfindet, die Brücke geschlagen wird von dem, was ich hier hellseherische Forschung genannt habe, zu dem, was in der äußeren empirischen Beobachtung gegeben ist.

[ 4 ] From all this you may now begin to see why external science gives us essentially a deficient physiology of the senses. Before I myself was able through imaginative cognition to develop a physiology of the senses, something in me always resisted any wish to subject the realm of the human senses to the sort of measures applied by conventional physiology and psychology. I always found that what they offered to explain the senses was incomplete for the sense of hearing or sight, for example. Particularly the psychological explanations are deficient in this respect. Basically they always start by asking: how are the human senses constructed in general? Then, having given a general characterization, they proceed to specialize for the various senses. But it never occurs to them that their customary descriptions, particularly in the psychology text books, are really only applicable to the sense of touch. There is always something in their theories that does not fit when one tries to apply them unchanged to any other sense. We can understand this when we remember that the physiologies and psychologies use exclusively the ordinary logic of the intellect to put together the facts which external research presents. However, for someone who is examining the question carefully, it is simply impossible to do justice to the sensory phenomena by only the putting together of physical facts. When we apprehend each separate sense with imaginative cognition (when doing this, I was forced to extend the number of senses to twelve) and not just intellectually, we arrive at their true individual forms. We see that each separate sense is built into the human being from certain entities, certain qualities of the outer world. This reveals again—to one who will see it—the bridge that is thrown across from what I have called clairvoyant research to what is given by empirical observation.

[ 5 ] Man kann ja durchaus sagen, es sei für den gesunden Menschenverstand zunächst, wenn er eben nicht weiter als bis zu einem gewissen Gesichtspunkt kommen will, keine Veranlassung dafür vorhanden, sich auf die hellseherische Forschung einzulassen. Aber dagegen muß man sich doch eigentlich wenden: daß bei einer sorgfältigen, gewissenhaften Analyse und Durchprüfung der gegebenen Tatsachen man eben zu Rande komme, wenn man nur die gewöhnliche Sinnesbeobachtung und dann den gewöhnlichen, kombinierenden Verstand allein anwendet. - Man wird nicht fertig mit den Problemen. Sie lassen einen ungelösten Rest. Man muß daher diesen kombinierenden Verstand dann weiterbilden zum imaginativen Auffassen. Und ein Teil desjenigen, was da erst sich erschließt mit diesem imaginierenden Auffassen, das ist die individuelle Gestaltung der einzelnen menschlichen Sinne, und es ist ferner dasjenige, was sich da erschließt, die allmähliche Bildung des menschlichen Nervensystems.

[ 5 ] Certainly it can be said that a person endowed with healthy human understanding may still have no inclination to give up a certain point of view, and therefore may find no reason to be interested in clairvoyant research. But there really is an objection to this. When we subject the facts to a thorough analysis, there is a point at which we reach an impasse when we apply only sense observation and the ordinary logic of the intellect. We simply cannot clear up the problems. They leave an unsolved remainder. For this reason we must develop our logical thinking further to imaginative perception. Part of what imaginative perception discloses to us is the individual forms of the various human senses, as well as the gradual formation of the human nervous system.

[ 6 ] Aber noch etwas anderes liegt eben vor. Ich möchte mich durch eine kleine Erzählung auf diesem Gebiet begreiflich machen. Ich war einmal anwesend in einer Vereinigung, die sich dazumal Giordano Bruno-Vereinigung nannte, in welcher zunächst ein handfester materialistischer Denker die Physiologie des Gehirns auseinandersetzte und nun glaubte, indem er die Physiologie des Gehirns auseinandergeserzt habe, hätte er auch schon die Assoziation der Vorstellungen, überhaupt dasjenige, was im Vorstellungsleben verläuft, in genügender Weise erklärt. Er zeichnete seine Vorstellungen, die er gewonnen hatte über die verschiedenen Gehirnpartien, wie sie zugeteilt sind die eine dem Sehen, die andere dem Hören und so weiter, auf und versuchte dann zu zeigen, wie man vielleicht im Sinne des alten Gehirnforschers Meynert darauf kommen kann, durch die verbindenden Bahnen äußere Gestaltungen für das Verbinden der einzelnen Sinneseindrücke und der einzelnen Vorstellungen zu gewinnen und so weiter. - Wer sich über diese Auffassung unterrichten will, der kann ja die auch heute noch außerordentlich bedeutsamen, ich möchte sagen, selbst für den heutigen Tag noch wichtigen Forschungen des Psychiaters Meynert nachlesen. - Nun, nachdem in dieser Weise, ich möchte sagen, mit einer materialistischen Erklärungsnuance, aber in durchaus geistvoller Art das Gehirn gewissermaßen nicht als Vermittler, sondern als Erzeuger des Vorstellungslebens aufgezeigt war, trat ein Mann auf, der ebenso handfester Herbartianer war, wie der vorhergehende Materialist und Physiologe war. Und dieser sagte ungefähr das Folgende: Ja, Sie haben uns jetzt da aufgezeichnet die einzelnen Gehirnpartien, ihre Verbindungen und so weiter. Wir Herbartianer, die philosophischen Herbartianer, könnten eigentlich dieselben Zeichnungen machen. Ich könnte dasselbe aufzeichnen. Nur würde ich niemals meinen, daß das Gehirnpartien wären und Nervenleitungsbahnen, sondern ich würde die Vorstellungen direkt so zeichnen und würde dann die rein vorstellenden seelischen Kräfte, die von Vorstellungsmassen zu Vorstellungsmassen gehen, so zeichnen. Die Zeichnung kommt eigentlich geradeso heraus, sagte er, wenn ich als Herbartianer die seelischen Vorgänge zeichne, wie wenn Sie als Physiologe die Gehirnpartien und ihre Verbindungen zeichnen. — Und es war in der Tat interessant, wie der eine dieselben Dinge hinzeichnete — nun, ich zeichne jetzt schematisch -, und der andere dann seine Sachen hinzeichnete. Die Zeichnungen unterschieden sich gar nicht. Nur meint der eine direkt seelisches Leben, das er auf diese Weise symbolisiert, und der andere meint Gehirnvorgänge, die er auch so symbolisiert. Auf diese Weise setzten sich die beiden dann auseinander, überzeugten sich selbstverständlich nicht, aber sie zeichneten eigentlich zwei ganz verschiedene Dinge auf ganz dieselbe Weise.

[ 6 ] There is something to add to this—I will explain with a short story. Once I was at a meeting of the society that at that time called itself the Giordano Bruno Association. The first to speak at the meeting was a stalwart materialist who elaborated on the physiology of the brain; by this he believed he had given sufficient explanation for the association of mental images and in fact for everything that takes place in mental life. He made drawings for the different parts of the brain and showed how they are assigned different functions—one to seeing, another to hearing, and so on. Then he tried to show how it might be possible, following the neurologist Meynert, to see the connecting paths as physical formations responsible for connecting the individual sensory impressions, the individual mental pictures, and so on. Whoever wishes to learn about this can read about these extremely interesting investigations by the important neurologist Meynert, for they are still significant even for the present day. Well, after this materialistically tinged but still quite ingenious explanation, in which the brain was presented not as the mediator but as the producer of mental life, another man stepped forward, just as stalwart an Herbartian as the man before him was a materialist. This man said the following: Yes, I see what you have sketched, the various parts of the brain, their connections, and so forth. We Herbartians, the philosophers, could actually make the same diagrams. I could draw exactly the same thing. Only I would never intend it to represent parts of the brain and neuronal tracts. Rather, I would draw the mental images directly—thus, and the soul forces that are active in this picturing activity as they go from image to image. The drawing actually comes out the same, he said, whether I, an Herbartian, draw the psychic processes, or you, a physiologist, draw the parts of the brain and their connections. And it was truly interesting how one drew his diagram—I will draw it here schematically—and then the other drew his. The drawings were identical. The one drew to symbolize the life of the soul, while the other drew brain processes, which he also symbolized. In this way the two of them then disputed the matter—of course, without one convincing the other—but they actually drew two altogether different things in exactly the same way.

[ 7 ] Es war das ein im Grunde genommen außerordentlich charakteristisches Erkenntniserlebnis darum, weil man in der Tat dahin kommt, wenn man etwa in Herbartscher Weise - man kann es auch in anderer Weise übrigens machen - versucht, das Vorstellungsleben symbolisch durch Zeichnungen zu veranschaulichen, man bekommt tatsächlich etwas ähnliches heraus, wie man herausbekommt, wenn man die Gehirnvorgänge und die Gehirnpartien aufzeichnet. Woher rührt das? Sehen Sie, das wird erst im imaginativen Vorstellen klar, wenn man im rückschauenden Lebenspanorama sieht, wie die Selbständigkeit des Seelenlebens wird; wie tatsächlich dasjenige, was ja erfaßt wird im sogenannten Ätherleib, eigentlich erst durchorganisiert - und bis zu einem gewissen Grade bei der Geburt durchorganisiert hatte — dasjenige, was das Gehirn ist. Dann wundert es einen nicht mehr, daß das Gehirn ähnlich wird in seiner Bildung demjenigen, was sich da hineinorganisiert. Aber zu einer wirklichen Einsicht in diese Dinge kommt man eben nur, wenn man anschauen kann, wie das Seelische am Gehirn organisiert. Und geradeso wie schließlich mancher auch finden wird, daß, wenn einer einigermaßen malen kann, dasjenige, was er malt, ähnlich ist dem, was er abbildet, weil sein Vorstellen in seiner Malerei weiter wirkt und die Ähnlichkeit macht, so wird auch dasjenige, was sich im Gehirn beziehungsweise eigentlich im ganzen Nervensystem ergibt als Folge des seelischen Bildens, ähnlich dem seelischen Bilden beziehungsweise dem seelischen Inhalte selber. Aber das, was da als Tätigkeit sich abspielt, was sich da hineinbildet in das Nervensystem, das versteht man nur dann, wenn man sich sagt: Eigentlich ist das ganze Nervensystem etwas, was in seinem realen Entstehen, in seinem Werden ein Ausdruck für eine Realität ist, die so real abläuft, wie man es im Imaginieren schaut.

[ 7 ] This is in fact a characteristic experience in the field of knowledge, because when one tries to illustrate mental pictures symbolically through diagrams, as Herbart did (it can also be done in other ways), one actually arrives at something very similar to what one gets when one sketches processes and parts of the brain. How does this happen? This is something that becomes clear only to imaginative cognition, when we see in the retrospective life panorama how the independence of the soul life develops. We see how the etheric body actually organizes—and, in fact, has already at birth to some extent organized—the brain. It permeates the brain in its organization. Then we are not surprised to find out that the brain grows similar in formation to the entity which permeates it. But we do not come to real insight in the matter until we are able to perceive that there is an activity of soul working on the organization of the brain. This is similar to when someone paints a picture and what he paints resembles what he is copying. It is similar because the image he has in his mind works on in his painting and brings about the similarity. In the same way, what is found in the brain—actually in the entire nervous system—as the consequence of a forming activity on the part of the soul, will be similar to the soul's forming activity, or to the soul content itself. But if we wish to understand the activity that works itself into the nervous system, we must simply say: in its origin and development, the whole nervous system is an expression of a reality that may only be viewed imaginatively.

[ 8 ] Also es geschieht einem einfach dieses, daß man sich sagen muß: Das Gehirn oder das Nervensystem überhaupt sind zwar äußerliche physische Bildungen. Aber so wie sie da sind, begreift man sie eigentlich nur, wenn man sie als physisch gewordene Imaginationen begreift. Also dasjenige, was zunächst im allgemeinen der Geistesforscher Imagination nennt, das ist nicht etwa nicht vorhanden in der empirisch gegebenen Welt, sondern das ist durchaus in der empirisch gegebenen Welt im Abbild vorhanden, und es zeigt sich eben das manchmal, ich möchte sagen, in so grotesker, merkwürdiger Weise, wie an diesen zwei Menschen, von denen der eine Physiologe, der andere Philosoph war, und die diese Dinge auf gleiche Weise zeichneten.

[ 8 ] The brain and the entire nervous system are, of course, external physical formations. But we do not really grasp them unless we comprehend them as imaginations that have become physical. Thus what the spiritual investigator generally calls imagination is not, as one might suppose, absent from the phenomenal world—it is indeed present, but in its physical image. This fact occasionally makes itself manifest in a striking way, as in the case of those two men, the one a physiologist, the other a philosopher, who portrayed two different things in the same way.

[ 9 ] Aber es liegt noch etwas anderes vor. Ich habe schon hingewiesen auf die Forschungen des Psychiaters, Physiologen und Psychologen Theodor Ziehen. Theodor Ziehen hat das Bestreben, das Vorstellungsleben so zu erklären, daß er es eigentlich durchaus überall ersetzt durch Gehirnleben. Seine Erklärung besteht im Grunde genommen eigentlich in nichts anderem, als daß er das Vorstellungsleben betrachtet, dann anatomisch und physiologisch das Gehirn, das Nervensystem sich vorlegt, und, soweit das beim Stand der empirischen Forschung heute möglich ist, aufzeigt, welche Vorgänge er glaubt, daß vorhanden seien im Gehirn für irgendeinen Vorstellungsverlauf oder auch für das Gedächtnis und so weiter. Aber ich habe darauf aufmerksam gemacht, daß Theodor Ziehen genötigt ist, mit dieser Erklärung, die ja in der Tat etwas sehr Bedeutsames ist für das Vorstellungs- und Gehirnleben, halt zu machen vor dem Gefühlsleben und auch vor dem Willensleben. Das können Sie verfolgen in der «Physiologischen Psychologie» von Theodor Ziehen. Ein Mangel liegt allerdings in dieser Psychologie vor. Würde Theodor Ziehen bedenken, wie trotz alledem, was ja so bestechend wirkt in der Erklärung des Vorstellungslebens durch die Vorgänge des Gehirnlebens, man eigentlich nun doch nicht restlos umfaßt die Formungen des Gehirns und so weiter, sondern daß man da nötig hat, ich möchte sagen, ein künstlerisches Prinzip hineinzubringen, das aber nichts anderes ist als der äußere Ausdruck des Imaginativen, so würde seine Erklärung des Vorstellungslebens durch das Gehirn ihn doch auch nicht voll befriedigen können. Und da, wo er übergehen will zur Gefühlswelt, läßt ihn sozusagen alles im Stich. Da redet er überhaupt nicht mehr davon, daß er noch irgendwie etwas erklären könne. Deshalb hängt er den Vorstellungen die sogenannte Gefühlsbetonung an. Das ist ja nur ein Wort, wenn man nicht weiterkommt als eben bis zu diesem Worte. Er sagt: Ja, in gewissen Fällen haben wir eben nicht bloß Vorstellungen, sondern gefühlsbetonte Vorstellungen. — Er kommt deshalb dazu, weil er dasjenige, was Gefühl ist, dennoch nicht im Gehirn unterbringt in das Vorstellungsleben und auf der anderen Seite nichts hat, was ihm möglich macht, nun ebenso etwas organisch-körperlich zuzuordnen dem Gefühlsleben, wie er zuordnet das GehirnNervenleben dem Vorstellungsleben.

[ 9 ] But this has still another aspect. I have already referred to the research of the psychiatrist, physiologist, and psychologist Theodor Ziehen. Theodor Ziehen undertook to explain mental life in such a way that he replaced it by brain activity in every particular. His explanation is essentially the following: he contemplates mental life; he then considers the brain and nervous system anatomically and physiologically (to the extent that present empirical research permits) and shows which processes, in his opinion, are present in the brain for a particular mental activity (including memory). I have pointed out, however, that his explanation—which is truly valuable for the study of mental life and brain activity—is forced to come to a standstill before our life of feeling and our life of will. You will find this in Ziehen's Physiologische Psychologie (Physiological Psychology). There is, however, a shortcoming in this psychology. Although he makes everything so enticing by explaining mental life in terms of processes in the brain, in the end he does not completely account for such things as the forms that are present in the brain. To do this it is necessary to bring in an artistic principle; and this again is nothing else than the outward expression of imaginative cognition. Were Ziehen to consider this, his explanation of mental life through brain processes would not be fully satisfying to him either. When he wants to move on to the realm of feeling, he finds himself completely at sea. He is not able to account for feelings at all. So he tacks a “feeling coloration” onto the mental images. This is nothing but a word; when one cannot go any further, one makes do with a word. He says: Yes, in certain cases we are dealing not just with mental images, but with feeling-tinged mental images. He comes to this because he is unable to fit feeling into the brain, where it might enter into mental life. Also he does not find an organic basis for feeling that would permit him to make a link to mental life similar to that of the brain and nerves.

[ 10 ] Beim Gehirn-Nervenleben geht es eben aus dem Grunde einfacher, weil ja schließlich diese Forscher von der Art des Theodor Ziehen meistens mit Bezug auf die Verstandesauffassung, auch mit Bezug auf die mathematische Auffassung des Naturganzen, außerordentlich gescheit sind. Ich sage das selbstverständlich ohne Ironie, sondern ich meine das, was ich damit sage. Wir haben heute in der Wissenschaft nach dieser Richtung einen außerordentlich großen Scharfsinn angewendet, und es würde Ihnen klarwerden, wenn Sie, ich möchte sagen, beschließen würden, näher bekanntzuwerden mit dem ganzen Verlauf der anthroposophischen Bewegung, daß ich selber durchaus nicht begünstige das dilettantische Herumreden in allerlei abstrusen, nebulosen anthroposopischen Vorstellungen bei einem hochmütigen Abweisen desjenigen, was in der heutigen Wissenschaft gegeben ist, wenn man dieses in der heutigen Wissenschaft Gegebene nicht soweit kennt, daß man es in seiner ganzen Bedeutung auch anerkennen kann. Ich stehe durchaus auf dem Standpunkt: Erst dann kann man anthroposophisch über die heutige Wissenschaft ein Urteil fällen, wenn man sie kennt. Ich weiß allerdings, wieviel ich im Laufe der Zeit habe im Grunde genomnommen leiden müssen unter denjenigen Anthroposophen, welche, ohne irgendwelche Ahnung zu haben von der Bedeutung und Aufgabe der heutigen Wissenschaft, immer wieder und wieder über diese Wissenschaft losgezogen haben und geglaubt haben, sie könnten über dasjenige, was in sorgfältigen, gewissenhaften Methoden erarbeitet worden ist, ein Urteil fällen, wenn sie sich ein paar anthroposophische Floskeln angeeignet haben. Über dieses Stadium müssen wir natürlich durchaus hinauskommen.

[ 10 ] In the case of brain and nerve activity it is easier because researchers like Theodor Ziehen are—most of them—extremely clever when it comes to an intellectual or mathematical understanding of the entire natural realm. I mean that exactly—without irony. In science these days an extraordinary amount of intellectual acumen has been applied in this direction. If you should decide to become better acquainted with the whole anthroposophical movement, it would become clear to you that in no way do I favor dilettante talk about abstruse nebulous anthroposophical conceptions while arrogantly disputing what present-day science presents, or that I approve when a speaker does not know present-day science well enough to acknowledge it in all its proper significance. I hold firmly to the standpoint that one can pass judgment on present-day science from an anthroposophical point of view only if one is really familiar with this science. I have had to suffer continually from the actions of anthroposophists who, without having an idea of the importance and task of contemporary science, talk loosely about it. They think a few fine anthroposophical phrases they have learned entitle them to pass judgment on what has been achieved through years of painstaking, conscientious, and methodical work. This stage we must of course leave behind us.

[ 11 ] Nun, was da eigentlich vorliegt, das ist dieses: Man kommt dazu, zunächst wenigstens die Beziehungen zu konstruieren, die zwischen dem Vorstellungsieben und dem Nerven-Sinnesleben bestehen. Aber es bleibt eben ein Rest. Dieser Rest entzieht sich in einem gewissen Sinne der Aufmerksamkeit. Denn man schwimmt da so langsam hinein von dem verstandesmäßigen, logischen und mathematischen Konstruieren in dasjenige, wo die Dinge unbestimmt werden, das heißt, man macht sich klar: so sind die Sinne, so setzen sich die Sinne fort im Nervensystem — und dann müßte man eigentlich weiter in das imaginative Vorstellen hinein. Jeder Mensch hat aber bis zu einem gewissen Grade ein dunkles Gefühl von der Umgestaltung scharf umrissener, mathematisch konstruierbarer Figuren zu dem, was sich zum Beispiel im Mathematischen nicht erfassen läßt, was aber deutlich im Gehirn und Nervenbau zutage tritt, und weil er dieses Gefühl hat, so sagt er sich: Man wird schon auch einmal hineinkommen in diejenigen Partien des Sinneslebens und des Nervenlebens, welche sich der unmittelbaren rein mathematischen Konstruktion entziehen. Man setzt sozusagen ein fernes Ideal an die Stelle desjenigen, was aber durchaus erreicht werden kann jetzt schon, wenn man sich eben gesteht: Mit dem bloß verstandesmäßigen Erkennen läßt sich prinzipiell nicht hineintauchen in diese Welt der Sinne und des Nervenlebens, sondern da muß eintreten einfach das Überführen desjenigen, was solches verstandesmäßiges Konstruieren ist, in das Erfassen eines Bildhaften, das ebenso vollbewußt und willentlich zu erreichen ist wie die mathematische Figur, das aber nicht innerhalb des Mathematischen aufgeht. Ich meine eben das Imaginative.

[ 11 ] Now, to continue, what actually happens is this: one arrives at the point of finding the relation between mental life and nerve-sense activity. But something is always left unexplained. Something always eludes one's attention. One swims slowly from the point of view of rational, logical, mathematical construction into a realm where things become unclear. One examines the senses and sees their continuation in the nervous system—and that is where one should take the next step into imaginative thought. But to some degree every human being has a dim feeling of the transformation of well-defined mathematically constructible figures into something that cannot be grasped mathematically and yet manifests itself clearly in the brain and nervous system. As a result of this feeling it is said that someday we shall also succeed in penetrating those parts of sensory life and nerve life that evade direct, purely mathematical construction. In other words, something is put off as a future ideal that is in fact attainable now if one will simply admit that it is not possible to penetrate the realm of the senses and nerves merely by rational cognition. This must be led over to something pictorial, something evoked just as consciously as a mathematical figure, but going beyond the mathematical. I mean, of course, imagination.

[ 12 ] Sehen Sie, eine gewisse Hilfe kann vielleicht wenigstens ein Teil von Ihnen haben, wenn er versucht, sich eine genaue Vorstellung von dem zu machen, wie sich verhält die gewöhnliche analytische Geometrie zu der sogenannten synthetischen Geometrie. Nur ein paar Worte möchte ich über dieses sagen. Wir tun innerhalb der analytischen Geometrie eigentlich das Folgende. Wir diskutieren irgendeine Gleichung y =f (x) oder eine andere Gleichung, und wenn wir innerhalb des gewöhnlichen Koordinatensystems bleiben, so sagen wir uns, jedem x entspricht dann ein y, und wir suchen die Endpunkte der Ordinaten als diejenigen Punkte auf, die sich aus unserer Gleichung ergeben. Was tritt da eigentlich ein? Da müssen wir uns sagen: Wenn wir die Gleichung behandeln, so behandeln wir sie eigentlich so, daß wir innerhalb desjenigen, was wir in der Gleichung handhaben, immer im Auge etwas haben, was außerhalb desselben liegt, was wir zuletzt suchen. Wir suchen zuletzt die Kurve. Aber in der Gleichung liegt ja nicht die Kurve. In der Gleichung liegen die Ordinaten und die Abszissen. Wir bewegen uns eigentlich so, daß wir außerhalb der Kurve konstruieren, und daß wir dasjenige, was wir an den Enden der Ordinaten haben, dann als die Punkte betrachten, die der Kurve angehören. Wir kommen mit unserer Gleichung in der analytischen Geometrie gar nicht hinein in die Kurve selber, in das geometrische Gebilde. Das ist etwas ungeheuer Bedeutsames, wenn es im erkenntnismäßigen Sinne begriffen wird, daß, wenn wir analytische Geometrie treiben, wir Operationen ausführen, die wir dann im Raume wieder aufsuchen, daß wir aber mit alldem, was wir da rechnen, eigentlich außerhalb der Betrachtung geometrischer Gebilde bleiben. Es ist das etwas, was man auffassen muß aus dem Grunde, weil man dann zu einer ganz anderen Vorstellung kommt, wenn man übergeht von der analytischen Geometrie zur projektiven oder synthetischen Geometrie. Da arbeitet man, wie die meisten von Ihnen wissen werden, nicht mehr mit der Rechnung, sondern da arbeitet man im Grunde genommen nur mit dem Schneiden von Linien und mit dem Projizieren von Gebilden und kommt dadurch wenigstens zunächst annäherungsweise dazu, aus dem bloßen Herumrechnen um die geometrischen Gebilde etwas hineinzutreten in diese geometrischen Gebilde selber. Das zeigt sich, wenn Sie sich anschauen, wie man in der synthetischen Geometrie zum Beispiel nachweist, daß eine gerade Linie nicht zwei unendlich ferne Punkte hat, sondern nur einen unendlich fernen Punkt, so daß man, wenn man nach dieser Richtung fortgeht, ich möchte sagen, «von hinten herum» — das kann man geometrisch ganz gut begreifen — wiederum zurückkommt, so daß man nur einen unendlich fernen Punkt bei einer Geraden hat. Man hat dann bei einer Ebene nur eine unendlich ferne Grenzlinie. Man hat beim ganzen Raum nur eine unendlich ferne Grenzebene.

[ 12 ] Perhaps for some of you it would be helpful to make an exact picture of how ordinary analytic geometry relates to so-called synthetic or projective geometry. I would like to say a few words on this subject. In analytic geometry we discuss some equation of the kind y=ƒ(x). If we stay, for instance, in the x-y coordinate system, then we say that for every x there is a y, and we look for the points of the y-coordinate, which are the results of the equation. What is actually occurring here? Here we have to say that in the way we manipulate the equation, we always have our eye on something that lies outside of what we ultimately seek, because what we are really looking for is the curve. But the curve is not contained in the equation—only the possible x and y values are contained in the equation. When we proceed in this manner, we are actually working outside the curve; and what we get as values of the y-coordinate in relation to the x-coordinate we consider as points belonging to the curve. With our analytic equation, we never really enter the curve itself, its real geometric form. This fact has significant implication as regards human knowledge. When we do analytic geometry, we perform operations which we subsequently look for spatially; but in all our figuring we actually remain outside of a direct contemplation of geometrical forms. It is important to grasp this because when we consider projective geometry, we arrive at a very different picture of what we are doing. Here, as most of you know, we don't calculate, we really only deal with the intersection of lines and the projection of forms. In this manner we get away from merely calculating around the geometrical forms, and we enter—at least to some degree—the geometrical forms themselves. This becomes evident, for example, when you see how projective geometry goes about proving that a straight line does not have two, but only one point at infinity. If we set off in a straight line in front of us, we will come back from behind us (this is easily understood from a geometrical point of view), and we can show that we travel through exactly one point at infinity on this line. Similarly, a plane has only one line at infinity, and the whole of three-dimensional space has only one plane at infinity.

[ 13 ] Zu diesen Vorstellungen, ich will das nur erwähnen, kommt man nicht auf analytische Weise. Das läßt sich gar nicht machen. Man bildet sich, wenn man schon synthetisch-geometrische Vorstellungen hat, vielleicht ein, man könne dazu kommen. Man kann aber nicht dazu kommen, nur die synthetische Geometrie liefert einem das. Die synthetische Geometrie zeigt einem, daß man in der Tat hinein kann in die geometrischen Gebilde, was die analytische Geometrie nicht kann. Und da erwirbt man sich, wenn man sich allmählich so herausringt aus der bloßen analytischen Geometrie in die projektive oder synthetische Geometrie hinein, eine Empfindung dafür, wie die Kurve selber in sich die Elemente des Sich-Biegens, des Sich-Rundens und so weiter hat, was ja nur äußerlich gegeben ist in der analytischen Geometrie. Man dringt also aus der Umgebung der Linie, aus der Umgebung auch des Raumgebildes in das innere Gefüge des Raumgebildes hinein, und man hat dadurch eine Möglichkeit, sich eine erste Stufe zu bilden für den Übergang des rein mathematischen Vorstellens, das ja im eminentesten Sinne in der analytischen Geometrie gegeben ist, zum imaginativen Vorstellen. Man hat das imaginative Vorstellen natürlich noch nicht in der synthetischen, projektiven Geometrie, aber man nähert sich ihm, und das ist, wenn man es innerlich durchmacht, ein außerordentlich bedeutsames Erlebnis, ein Erlebnis, welches geradezu entscheidend werden kann für die Anerkennung des imaginativen Elementes und auch dafür, daß man sich dann den Weg der Geistesforschung bestätigt in der Richtung, daß man wirklich eine Vorstellung von diesem imaginativen Element bekommt. Ich habe, ich möchte sagen, ein tiefes Mitgefühl gehabt, als ich bei einem eigentlich recht guten Naturforscher und Arzt der Gegenwart, bei Moriz Benedikt, in seinen ja so unsympathischen, weil blasierten und hochmütigen Lebenserinnerungen, die Stelle fand, die mir ganz Richtiges wiederzugeben scheint, wo er sagt, er vermisse so sehr bei den Medizinern die Vorbereitung durch das mathematische Studium. Nun wäre es selbstverständlich außerordentlich gut, wenn die Mediziner mehr mathematische Vorbereitung hätten, aber mit Bezug auf diese Dinge haben wir ja in unserem gegenwärtigen Bildungsgang manchen Mangel zu verzeichnen. Aber auf der anderen Seite konnte ich von meinem Gesichtspunkt aus, als ich Moriz Benedikts Lebenserinnerungen las, nicht anders als sagen: Auch wenn die Mediziner noch so gute mathematische Vorstellungen hätten, sie würden mit diesen mathematischen Vorstellungen allein durchaus nicht in der Lage sein, dasjenige zu decken, was zum Beispiel im Sinnessystem und im Nervensystem an Gestaltung gegeben ist. Da muß man eben zu dieser Umbildung des Mathematisierens, zu diesem imaginativen Erkennen vorrücken. Dann erst ergibt sich das betreffende Nerven- oder Sinnesgebilde geradeso dem Vorstellen, wie sonst das physisch-mineralische Gebilde sich eben dem mathematischen Vorstellen ergibt.

[ 13 ] These ideas—which I am only mentioning here—cannot be arrived at by analytical means. It is not possible. If we already have projective-geometric ideas, we may imagine we can do it; but we cannot really. However, projective geometry does show us that we can enter into the geometrical forms, which is not possible for analytic geometry. With projective geometry it is really possible. When we move out of mere analytic geometry into projective geometry, we get a sense of how the curve contains in itself the elements of bending, or rounding, which analytic geometry describes only externally. Thus we penetrate from the environment of the line, the surroundings of the spatial form, into its inner configuration. This gives us the possibility of taking a first step along the way from purely mathematical thinking—of which analytic geometry is the prime representative—to imagination. To be sure, with projective geometry, we do not actually have imagination yet, but we approach it. When we go through the processes inwardly, it is a tremendously important experience—an experience which can actually be decisive in leading us to an acknowledgment of the imaginative element. Also, this experience leads us to affirm the path of spiritual research, inasmuch as we can form a real mental picture of what the imaginative element is. When I was reading the memoirs of Moriz Benedict—a good natural scientist and physician of our day—I found them in general to be unpleasant, blase and arrogant, but at one point I felt real sympathy. There he says something which seems to me quite correct; he finds that medical doctors lack the preparation that the study of mathematics can give. Of course, it would be a very good thing indeed if physicians had more mathematical preparation, but in this regard we must just register the shortcomings in contemporary training. From my point of view, however, while reading his memoirs, I could not help feeling: No matter how good their mathematical conceptions, doctors would still not be in a position with them to properly account for the kinds of forms that exist, for example, in the sense and nervous systems. There one can only succeed by transforming mathematical knowledge and advancing to imaginative knowledge. Only then does the specific nerve or sense structure reveal itself to us in a similar manner as a physical-mineral structure reveals itself to the mathematical representation.

[ 14 ] Das alles sind Dinge, die Ihnen zeigen können, wie in der Tat allüberall, ich möchte sagen, die Türen offen stehen in der gegenwärtigen Wissenschaft, um einzutreten in dasjenige, was die Geistesforschung geben will, und wenn wir erst ein bißchen eingehen können in das eigentlich Medizinisch-Therapeutische in den nächsten Tagen, dann werden Sie sehen, wie da ganz gewaltig diese Türen offen stehen, um einzutreten mit Geistesforschung in dasjenige, was sich ja der gewöhnlichen Forschung nicht ergibt. Aber wenn man nun auch auf diesem Wege weiterschreitet und nicht will über das imaginative Vorstellen hinausgehen in der Art, wie ich es morgen beschreiben will, nämlich nicht vorrücken will zum inspirierten Vorstellen, dann kommt man eben nicht zu irgendeiner Möglichkeit, etwas anderes im menschlichen Organismus als das Nerven-Sinnessystem auch nur annähernd so stark als einen Abdruck, als gewissermaßen die Realisierung von etwas Geistig-Seelischem zu erkennen, daß zwei ganz entgegengesetzt denkende Menschen diese Gebilde ähnlich zeichnen konnten. Man wird erst durch das inspirierte Vorstellen auf das rhythmische System des Menschen, das in der Hauptsache umfaßt den Atmungsprozeß und den Blutzirkulationsprozeß, gewiesen. Da erst erträgt man, wenn ich mich so ausdrücken darf, jenes äußerlich fast gar nicht mehr Ähnlichsehen des physischen Gebildes und des Geistig-Seelischen. Es gehört in der Tat unmittelbar das Gefühlsleben geradeso zum rhythmischen System wie das Vorstellungsleben zum Nerven-Sinnessystem gehört. Aber im Nerven-Sinnessystem haben wir in gewisser Weise ein äußeres physisches Abbild des Vorstellens. Im rhythmischen System zeigt das, was sich der äußerlichen sinnlich-empirischen Forschung darbietet, kaum mehr etwas Ähnliches mit dem Seelischen des Fühlens. Deshalb, weil das so ist, kommt die äußerliche Forschung auch gar nicht darauf, daß diese Ähnlichkeit dennoch besteht, daß sie sich aber erst enthüllt, wenn man zu einer noch anderen Vorstellungsart kommt, als diejenige des Imaginierens ist. Und da kommt man, wie ich schon gestern angedeutet habe, in die Nähe eines Erkenntnisstrebens, welches auf primitivere Art, instinktiver getrieben worden ist im Jogasystem der alten Inder.

[ 14 ] Matters such as these allow you to see how, in every area, the doors stand open for contemporary science to enter into what spiritual research wishes to give. In the coming days, if we manage to enter, even a little bit, into medical-therapeutic aspects, you will see how wide open the doors really are for spiritual research to enter and throw light on all that cannot be revealed through the usual methods of investigation. Let us now suppose we proceed on this path, but we do not wish to proceed any further than imagination, which I will describe further tomorrow. Let us suppose we do not wish to move forward to inspiration. We will then not have the slightest possibility of even recognizing something in the human organism as the approximate image or bodily realization of a soul-spiritual nature—so that two men with completely opposite ways of thinking will draw these structures similarly. Only through inspired cognition will we have our first opportunity to become aware in the human being of the rhythmic system, encompassing primarily the processes of respiration and blood circulation. Only at this point are we able to tolerate—if I may express it thus—the outer lack of similarity between the physical structures and the soul-spiritual. The life of feeling does in fact belong directly to the rhythmic system in the same way as the life of mental representation belongs to the nervous system. The nerve-sense system, however, is a kind of external physical image of mental life, while the rhythmic system—what is accessible to external sense-empirical investigation—shows hardly any resemblance to what takes place in the soul as feeling. Just because this is so, external research never discovers that this similarity exists; it only reveals itself when we come to another kind of cognition than that of imagination. With this step, as I indicated yesterday, we approach a path of knowledge which was followed in a more primitive, or instinctive way in the practice of yoga in ancient India.

[ 15 ] Bei all denjenigen, welche dieses Jogasystem pflegen — das durchaus, wie ich schon angedeutet habe, nicht mehr erneuert werden darf, weil es für den modernen Menschen seiner veränderten Organisation gegenüber durchaus nicht mehr angemessen ist, sehen Sie das Bestreben, für kurze Übungszeiten an die Stelle des gewöhnlichen, normalen, aber zum großen Teil unbewußt verlaufenden Atmungsprozesses einen geregelten, mehr in das Bewußtsein heraufgehobenen Atmungsprozeß zu setzen. Man atmet in einer anderen Weise ein, als man gewöhnlich normal und unbewußt atmet. Man hält den Atem zurück, so daß man weiß, wie lange man ihn zurückhält. Man atmet in einer bestimmten Weise aus. Höchstens unterstützt werden kann unser heutiges Geistesleben durch einen solchen Atmungsprozeß. Aber so, wie mit besonderer Betonung dieser Prozeß im alten Indien von denjenigen gemacht wurde, welche zu etwas kommen wollten wie die herrliche, gewaltige Vedantaphilosophie oder wie die philosophischen Grundlagen der Veden, in solcher Weise können wir es heute nicht machen. Das würde widersprechen dem, was die heutige menschliche Organisation eigentlich ist. Aber man kann sich doch an diesem durch die Veränderung des normalen Atmens aus dem Willen heraus bewußt werdenden rhythmischen Prozeß unterrichten. Es wird in einer gewissen Weise dasjenige, was sonst im selbstverständlichen Ablaufe des Lebens sich vollzieht, in das bewußte Willensleben hereingehoben. Man atmet also, daß heißt, man vollzieht alles dasjenige, was während des Atmens im Lebensprozeß des Menschen sich vollzieht, in einer gewissen Weise bewußt. Dadurch, daß man es bewußt vollzieht, verändert sich aber im Grunde der ganze Bewußtseinsinhalt. Wie man mit dem Atmen selbst dasjenige, was in der Außenwelt vorhanden ist, in seine eigene Organisation einbezieht, so bezieht man auch, wenn der Atmungsprozeß in dieser Weise, wie ich es geschildert habe, bewußt gestaltet wird, etwas Geistig-Seelisches in die eigene Organisation hinein.

[ 15 ] Those who practiced the yoga system, (as already pointed out, to try to renew this yoga would be wrong, because it is not suited to the changed constitution of modern man) tried for short periods of time to replace the ordinary, normal, but largely unconscious respiratory process with a more consciously regulated respiration. They inhaled differently from the way we ordinarily do in our normal, unconscious breathing. The breath was then held, to bring to awareness of how long it was held and then it was exhaled in a particular manner. At best, such a method of breathing could give additional support to present spiritual life. In India, however, this process was done by those who wanted to reach the awe-inspiring Vedanta philosophy or the philosophical foundation of the Vedas. This is no longer possible todäy. In fact, it would contradict what the human constitution actually is today. Nevertheless, much can be learned from this way in which a rhythmic process is willfully made conscious by an alteration of normal breathing. What otherwise takes place quite naturally in the course of living is lifted into the domain of conscious will. Thus respiration—all that takes place in the human life-process during breathing—is carried out consciously. Because it is carried out consciously, the entire content of human consciousness changes. In breathing we draw what is in the environment into our own organization. In the kind of consciously structured breathing process I have described, something of a soul-spiritual nature is also drawn into the human organization.

[ 16 ] Bedenken Sie nur das Folgende. Wir können eigentlich, wenn wir die gesamte menschliche Organisation betrachten, wenn wir nicht bei Abstraktionen stehenbleiben, sondern zur totalen Wirklichkeit übergehen wollen, nicht sagen: dasjenige, was da innerhalb unserer Haut ist, sind wir bloß ganz allein. Wir haben in uns dasjenige, was der anfängliche oder schon in seinem Verlaufe befindliche Atmungsprozeß ist: Umgestaltung des Sauerstoffs und so weiter. Aber dasjenige, was jetzt in uns ist, war vorher draußen, gehörte der Welt an, und dasjenige, was wir jetzt in uns haben, wird, wenn wir ausgeatmet haben werden, wiederum der Welt angehören. Wir sind in einer gewissen Weise, sobald wir zu diesem rhythmischen System übergehen, nicht mehr in derselben Weise organisch individualisiert, wie wir uns das vorstellen, wenn wir eben nur das Nichtluftmäßige in unserer organischen Bildung innerhalb unserer Haut in Betracht ziehen. Wenn der Mensch sich voll bewußt wird, daß er eigentlich seine Luftorganisation recht rasch wechselt - bald ist die Luft draußen, bald ist sie drinnen und so weiter -, so kann er sich eigentlich nur vorkommen, wie sich der Finger vorkommen würde als Glied unseres Organismus, wenn er ein Bewußtsein erlangen könnte. Er kann nicht sagen: Ich bin etwas Selbständiges -, er kann sich nur fühlen als ein Glied unseres Menschenorganismus. So müssen wir uns fühlen als Atmungsorganismus. Wir sind eingegliedert unserer kosmischen Umgebung gerade durch diesen Atmungsorganismus, und wir betrachten diese Eingliederung nur aus dem Grunde nicht, weil wir dieses rhythmische Organisieren wie eine selbstverständliche, fast unbewußte Tätigkeit ausüben. Wenn sie nun durch den Jogaprozeß heraufgehoben wird zur Bewußtheit, dann geschieht das, daß man merkt, man atmet ja nicht bloß die materielle Luft ein und verbindet sie mit sich, sondern mit der Luft atmet man auch Geistig-Seelisches ein, verbindet es mit sich. Im Ausatmen übergibt man wiederum der Außenwelt Geistig-Seelisches. Man lernt nicht nur seinen materiellen Zusammenhang mit der kosmischen Umgebung kennen, man lernt seinen geistig-seelischen Zusammenhang mit der kosmischen Umgebung kennen. Man verwandelt den ganzen rhythmischen Prozeß in etwas, dem sich eingliedert ein Geistig-Seelisches. Genau so, wie sich in den Vorstellungsprozeß eingliedert die kosmische Umgebung, so gliedert man dem Atmungsprozeß, der sonst ein innerer physischer organischer Prozeß ist, ein GeistigSeelisches ein. Dadurch wird allerdings dieser umgewandelte JogaAtmungsprozeß zu einer, ich möchte sagen, mehr pantheistisch gefärbten, die einzelnen Gebilde weniger individualisierenden Erkenntnis und es bildet sich im Inder ein anderes Bewußtsein, als das gewöhnliche Bewußtsein ist. Er fühlt sich in einem anderen Bewußtsein, in dem er gewissermaßen hingegeben ist an die Welt. Dadurch aber bekommt er ein objektives Verhältnis zu dem, was sonst sein gewöhnliches Vorstellungsleben ist, indem er gewissermaßen hinunterrückt mit seinem Bewußtsein in das atmungsrhythmische System überhaupt. Vorher lebt er in dem Nerven-Sinnessystem, gegeben als eine Summe von Anschauungen. Jetzt erlebt er sich — was man erlebt, weiß man nicht, aber sobald es objektiv wird, tritt es als Anschauung auf, und so lernt er erkennen dasjenige, in dem er sonst lebt als Anschauung -, jetzt erlebt er sich, ich möchte sagen, eine Stufe tiefer im rhythmischen System. Wenn man diesen inneren Erlebensprozeß kennenlernt, dann versteht man in einer neuen Weise dasjenige, was durch die Veden atmet, was durch die Vedantaphilosophie nicht nur anders gestaltet ist, als es die abendländische Bildung gibt, sondern was unmittelbar erfahren ist, aus der Erfahrung, die eben gegeben ist jenem Bewußtsein, das eigentlich sich verlegt hat in den Atmungsprozeß.

[ 16 ] Now consider the following. When we contemplate the human organization as a whole, if we are not satisfied with abstraction but want to move on to reality, then we cannot really say: We are only what is within our skin. We have within us the respiratory process, it may be about to begin, or it may be proceeding with the transformation of oxygen and so on. But what is in us now was outside us before and it belonged to the world. And, what is in us now, when exhaled, will again belong to the world. As soon as we approach the rhythmic system, we do not find ourselves individualized organically in the same way as we picture ourself when we consider only what is not of an aeriform nature within our skin. When the human being becomes fully aware that he exchanges his aeriform organization quite rapidly—now the air is without, now it is within—he cannot help but appear to himself as a self-conscious finger would appear to itself, as a part of our organism. The finger could not say: I am independent—it could only feel part of the whole human organism. As a breathing organism, we must feel the same way. We are members of our cosmic surroundings precisely by virtue of the respiratory organism and the only reason we do not pay attention to the fact that we are a part of it is because we perform this rhythmical organizing activity naturally, almost unconsciously. When, on the other hand, this fact is raised to consciousness through the yoga process, one notices that, in fact, it is not just material air that is inhaled and combined with one's self, but along with the air something of a soul-spiritual nature is inhaled and assimilated. When exhaling, something of a soul-spiritual nature is returned to the outer world. One comes to know not only one's material connection with the cosmic surroundings; one also comes to know one's soul-spiritual connection with the cosmic surroundings. The entire rhythmic process is metamorphosed so that a soul-spiritual element can incorporate itself. Just as the cosmic environment integrates itself into the process of mental representation, so into the breathing process (which otherwise is an inner physical-organic process), something of a soul-spiritual nature is incorporated. In this way the transformed yoga breathing becomes a more pantheistically-tinged way of knowing, in which the separate entities are less individualized. Thus in the Indian, a different consciousness takes shape from the ordinary one. He experiences himself in another state of consciousness in which he is, as it were, surrendered to the world. At the same time, this has the effect of leading him into an objective relationship with his accustomed mental world as he moves down, as it were, with his consciousness into the respiratory-rhythmic system. Before this, his conscious life was in the nerve-sense system, in the form of the sum total of his mentally-viewed images. Now he experiences himself, precisely what he experiences he doesn't know, but as soon as it becomes objective it comes into inner view, and through this he learns to recognize the true nature of his accustomed image world. He now experiences himself one level lower, so to speak, in the rhythmic system. When we become acquainted with this inner process of experience, then we can understand in a new way what is breathing through the Vedas. The Vedanta philosophy is not only something that has taken a different form than it takes in the west; it grows out of something immediately experienced—from the experience that is simply given in a consciousness displaced into the breathing process.

[ 17 ] Nun kommt man noch zu etwas anderem, wenn man in diesen Atmungsprozeß hinuntersteigt. Das möchte ich aber erst erwähnen, wenn ich noch einmal präziser dasjenige vorausgeschickt habe, was ich schon vorgestern angedeutet habe. Ich sagte, dieser Jogaprozeß ist für uns nichts mehr, und die menschliche Organisation ist mittlerweile fortgeschritten. Wir können in unserem Zeitalter nicht mehr in den Jogaprozeß untertauchen, einfach aus dem Grunde, weil wir heute verstandesmäßig so stark organisiert sind, weil unsere Vorstellungen innerlich, ich möchte sagen, soviel Härte haben — das ist bildlich gesprochen -, daß wir viel mehr Kraft hineingießen würden in das Atmungssystem, als der Inder mit seinem weicheren Vorstellungsleben hineingegossen hat. Heute würde es bedeuten, daß der Mensch in einer gewissen Weise sich betäuben würde oder sonst sein rhythmisches System stören würde, wenn er in derselben Weise mit dem Jogaprozeß vorgehen würde wie der Inder. Wir können vorschreiten, wie ich schon angedeutet habe und wie ich später genauer beschreiben werde, von der Nachbildung des Erinnerungsvermögens zum Ausbilden des Vergessensprozesses. Dadurch, daß wir da in diesen Abgrund hineinkommen, in den Vergessensprozeß hineinkommen, ergreifen wir von oben herunter das Atmen, das wir dann so lassen können, wie es ist. Wir brauchen es nicht umzugestalten. Wir können es so lassen, und das ist für den modernen Menschen das Richtige. Aber wir strahlen gewissermaßen im künstlichen Vergessen herunter in das Atmungssystem. Wir verlegen da das Bewußtsein in dieselbe Region, nur eben vollbewußter, noch mehr von Willen durchzogen, als es der alte Inder tun konnte.

[ 17 ] There is still a further experience when we descend into this respiratory process. Before I mention it, however, I would like to review more precisely what I indicated the day before yesterday. I said that the yoga-process is not for us any more, and the human constitution has advanced since then. In our age we are no longer capable of entering into the yoga process, simply because our intellectual organization is so strong today; because our mental images are so inwardly “hardened”—this is just meant figuratively—that we would send much more power into the respiratory system than did the Indian with his “softer” mental life. Today the human being would be inwardly numbed or he would disturb his rhythmic system in some other way if he proceeded as the Indian did in the yoga process. As I have pointed out—and as I will describe later in greater detail, we are in a position to advance from a further development of the memory faculty to a development of the process of forgetting. By entering into the depth of the forgetting process, we take hold of respiration from above, and can leave it as it is. We do not need to change it. The right way for modern man is to let it be. With an artificially enhanced forgetting, we shine down, as it were, into the respiratory system. We transfer our consciousness into this region. But now it is possible to do this in a more fully conscious way, with greater penetration of the will than the ancient Indian could use.

[ 18 ] Man erlebt dadurch die Möglichkeit, jetzt dieses rhythmische System zu erkennen als zugeordnet dem menschlichen Gefühlsleben. Dann, wenn man sich in dieser Region die Möglichkeit erwirbt, noch vorzustellen, also wenn man sich die Möglichkeit erwirbt, inspirierte Vorstellungen zu haben, dann ist nicht mehr die Notwendigkeit vorhanden, daß das äußere sinnliche Gebilde ähnlich ist dem seelischen Gebilde, so wie das Gehirn in seinem Bau ähnlich ist dem Zusammenhang der Vorstellungen, sondern es kann das äußere sinnliche Gebilde im Grunde so verschieden sein von dem Seelischen, daß der gewöhnliche Physiologe den Zusammenhang gar nicht merkt, wie es bei Theodor Ziehen der Fall ist. - Indem man aber die Welt viel geistiger anschaut, indem man die Welt anschaut auf rein geistige Art, merkt man doch, wie man gerade mit dem Gefühlsleben bewußt untertauchen kann in das rhythmische System, und man merkt dann die unmittelbare Zusammengehörigkeit des Gefühlslebens mit diesem rhythmischen System. Aber daraus wird Ihnen eben - und damit komme ich auf das, was ich vorhin schon angeschlagen habe — begreiflich erscheinen, daß einfach in älteren Zeiten dann - schließlich sind die Inder ja nur das besonders repräsentative Volk für dasjenige, was die älteren Stadien der Menschheitsentwickelung ergeben hatten — das Erkennen, das man anstrebte, um über das unmittelbare Erfassen der Welt im alltäglichen Leben hinauszukommen, sich einsenkte in das Gefühlsleben. Es war durchaus Vorstellungsleben, aber es senkte sich ein in das Gefühlsleben, es war gefühlsdurchdrungen. Der moderne Forscher spricht nur von Gefühlsbetonung. Dasjenige, was der alte Jogi erlebte und überhaupt derjenige erlebte, der sein Dasein innerhalb älterer Kulturen hatte, war ein Untertauchen in das Gefühlsleben, aber nicht so, daß die Verschwommenheiten des Gefühlslebens eintraten, sondern daß wirklich die volle Klarheit des Vorstellungslebens da war und dennoch das Fühlen nicht nur nicht ausgelöscht war, sondern sogar intensiver auftrat als im gewöhnlichen Alltagsleben, und es wurde durchtränkt dadurch alles dasjenige, was im Alltagsleben, ich möchte sagen, nüchtern, prosaisch aufgefaßt wurde. Indem sie sich zu gleicher Zeit metamorphosierten, indem sie sich vertieften, nahmen die Vorstellungen andere Gestaltungen an, und so durchtränkten sich diese umgewandelten Vorstellungen mit solchem gefühlsmäßigem Inhalt, daß aus diesem gefühlsmäßigen Inhalt der Wille unmittelbar angeregt wurde und von diesem alten Menschen etwas vollzogen wurde, was wir heute in einer abstrakteren Form vollziehen, wenn wir irgend etwas, was wir in der Seele tragen, verwenden zum Aufzeichnen oder Aufmalen. Solches im Jogasystem Ergriffenes wurde so intensiv innerlich erlebt, daß es eine Selbstverständlichkeit war, nicht stehenzubleiben bei etwa dem bloßen Zeichnen oder Malen, sondern es umzugestalten in äußere, durch äußere Gegenstände hergestellte Symbolik.

[ 18 ] In this way, we now have the possibility to recognize the rhythmic system in its association with human feeling life. When we gain the ability to retain a mental imaging capacity in this region, when it becomes possible for us to have inspired mental images, we no longer feel the need for the sense-perceptible structure to be similar to the soul structure—as is the case where the brain structure is similar to the connections between mental images. In fact, the external, sensory structure can be so different from the related soul element that it completely escapes the notice of conventional physiology, as in Theodor Ziehen's case. Looking at the world in a more spiritual way, looking at it purely spiritually, we find that in fact it is the feeling life that enables us to penetrate consciously into the rhythmic system. Thus we begin to see why in earlier times (the Indians, after all, are simply representative of what came from the earlier stages of human development), when human beings strove to go beyond an ordinary everyday understanding of the world, their path to knowledge led them down into the life of feeling. Cognition remained an activity of mental picturing, but it penetrated into the feeling life, it was suffused with feeling. Modern research only speaks of a coloration of feeling. What the yogi of old, and human beings in general in older cultures experienced, was a sinking down into the realm of feeling. Yet this was without the vagueness typical of this realm. The full clarity of conscious mental life remained, and yet not only was feeling not extinguished, but it appeared more intense than in ordinary everyday life, thereby suffusing everything that normally had a sober, prosaic character. At the same time the mental images, in going through a metamorphosis, a deepening, took on other forms. These transformed mental images were so suffused with feeling that the will was directly stimulated. What this human being of earlier times then did was something that we do today in a more abstract way, when we take something we are carrying in our soul and use it as a subject for drawing or painting. What was experienced in yoga in this way was so intense that the mere drawing or painting of it would not have been enough. It was an entirely natural step to transform it into an external symbolism embodied in external objects.

[ 19 ] Hier haben Sie den psychologischen Ursprung alles desjenigen, was in den alten Kulturen als Kultushandlungen auftrat. Innerlich zu begreifen hat man dasjenige, was menschlicher Antrieb für Kultushandlungen war, und man begreift, wie der alte Mensch nicht etwa aus Kinderei heraus, sondern aus seiner Art des Erkennens heraus dazu gekommen ist, Kultushandlungen zu vollziehen und in ihnen etwas Reales zu sehen, weil er wußte, dasjenige, was er der Handhabung seines Kultus einbildet, das ist von innen heraus gestaltet dasjenige, was im Grunde genommen entspringt einer Erkenntnis, wo der Mensch nicht mehr abgesondert dasteht, sondern mit der Wirklichkeit verbunden ist. Er prägte dem Kultus ein dasjenige, was die Welt erst ihm eingeprägt hatte. Indem er zu seinem Erkennen vorgeschritten war, sagte er sich: Jetzt lebt in mir, wie der physische Atem aus dem umliegenden Kosmos in mir lebt, die geistige Wesenhaftigkeit der Welt in meinem umgestalteten Bewußtseinsprozeß, und indem ich wiederum in äußerer Konfiguration, in der Kultushandlung dasjenige den Dingen und den Vorgängen einbilde, was sich aus dem geistigen Kosmos zuerst in mich eingebildet hat, vollziehe ich eine Handlung, stelle ich ein Objekt vor mich hin, das seine unmittelbare Beziehung zum geistigen Inhalt des Kosmos hat. So stand vor diesem Menschen der alten Kultur das äußere Kultusgerät in seiner symbolischen Art, so daß er in ihm empfand den Zusammenhang mit den geistigen Wesenhaftigkeiten des Kosmos, den er zuerst in seinem Erkennen erlebt hat. Und er wußte nun, wie konzentriert, in überschaubarer Weise konzentriert ist im Kultusgerät oder in der Kultushandlung etwas, was so geschieht, daß es sich nicht erschöpft in dem Äußerlichen, was ich da vor mir habe, sondern daß geistig-seelische Mächte, die sonst im Kosmos leben, in der sich vollziehenden Kultushandlung leben.

[ 19 ] Here you have the psychological origin of all that appeared in the form of rituals in ancient culture. To find the motive for these rituals, one must look at their inner nature. It was not out of some form of childishness, but out of his way of experiencing knowledge that the human being of old came to perform ritualistic ceremonies and to regard them as something real. For he knew that what he molded into his ritual was something inward put into outer form, something rooted in a cognition from which he was not estranged, but which connected him with reality. What he impressed into his ritual was what the world had first impressed into him. When he had reached this state of knowledge, he said to himself: Just as the physical breath from the surrounding cosmos lives within me, now the spiritual essence of the world lives in my transformed consciousness. And when I in turn make an outer structure, when I build into the objects and rituals what first formed itself in me out of the spiritual cosmos, I am performing an act that has a direct connection with the spiritual content of the cosmos. Thus for the human being of an ancient culture, the outward cultic objects stood before him symbolically in such a way that through them he felt again the original connection with the spiritual entities he had first experienced through ordinary knowledge. He knew that in the elements of the ritual something is concentrated in an outer visible form. This something does not exhaust itself in the outward expression I see before me, for the soul-spiritual powers that live in the cosmos are alive in the ritual while it takes place.

[ 20 ] Das, was ich Ihnen erzähle, ging in der Seele derjenigen Menschen vor sich, die auf eine selbstverständliche Art aus ihrem Erkennen heraus die alten Kulte bildeten. Man bekommt erst ein psychologisches Verständnis für diese Kulte, wenn man sich einläßt auf inspirierte Erkenntnis. Diese Dinge dürfen eben nicht in der äußerlichen Weise erklärt werden, wie das im allgemeinen geschieht. Man muß tief hineinschürfen in des Menschen Wesenheit, und man muß sich fragen, wie sich aufeinanderfolgend die verschiedenen Betätigungen der menschlichen Gesamtorganisation ausbildeten, damit in jenen Zeitaltern solche Dinge entstehen konnten, wie zum Beispiel in einem Zeitalter insbesondere entstanden sind die Kulthandlungen. Denn, was heute Kulthandlungen sind, sind eigentlich stehengebliebene Reste desjenigen, was in alten Zeiten sich gebildet hat, und deshalb wird das Verständnis für die Berechtigung des Kultus dem gegenwärtigen Menschen so schwer, weil er ja mit Recht nicht mehr sich sagen kann, diese Art von Sich-Stellen zur Außenwelt ist heute noch eine berechtigte.

[ 20 ] What I am relating to you is what went on in the souls of those human beings who as a result of their inner experiences gave form to the rituals. One reaches a psychological understanding of such rituals when one is willing to accept the idea of inspired cognition. These things simply cannot be explained in the usual external way. One must enter deeply into man's being and must consider how the various functions of the entire human race developed in sequence—how, for instance, in a certain epoch particular rituals developed. The religious ceremonies of today are actually rernnants of something that took form in ancient times and then stood still afterward. This is why it is becoming so difficult for a person today to understand the reason for the religious ritual, for he feels it is no longer a justifiable way of relating to the outer world.

[ 21 ] Aber auch in anderer Beziehung können wir sehen, wie das Seelische im Verlauf der Menschheitsentwickelung wirkt. In dem, was dem Herstellen eines Kultusgeräts, dem Vollziehen einer Kulthandlung zugrunde liegt, lebt innerlich durchdrungene Erkenntnis, so errungen, wie ich es dargestellt habe. Dadurch aber nun, daß die Menschheit sich weiter entwickelt hat, ist wieder etwas anderes eingetreten. Es liegt heute noch durchaus mehr oder weniger im Unbewußten. Aber dasjenige, was ich schon dargestellt habe, das sich besonders zeigt, wenn man zur imaginativen Erkenntnis vorschreitet, daß sich aus dem Seelisch-Geistigen das Nervenmäßige, die Nervenorganisation herausbildet, das entwickelt sich auch im Verlauf der Menschheitsgeschichte. Und wir müssen sagen, insbesondere seit der Mitte des 15. Jahrhunderts ist einfach die Menschheit in ihren repräsentativen Gliedern so geworden, daß dieses durchaus instinktive Einbilden des Seelisch-Geistigen in das Nervensystem stärker geworden ist, als es früher war. Wir haben heute einfach einen stärkeren Verstand. Das ist mit Händen zu greifen, wenn man Plato und Aristoteles studiert. Wir haben heute einen anders organisierten Verstand. Ich habe das in meinen «Rätseln der Philosophie» dargestellt aus der Geschichte der Philosophie selber. Wir haben eine andere Verstandesbetätigung. Wir überarbeiten einfach das, was seelisch sich im Laufe der Entwickelung verstärkt hat, intensiver gestaltet hat. Dadurch aber, daß es sich intensiver gestaltet hat, dadurch hat es sich auch selbständiger gemacht. Auf dieses Selbständigerwerden gegenüber der menschlichen Nervenorganisation von seiten des Verstandes ist das Bewußtsein der Menschheit, auch das philosophierende Bewußtsein, noch nicht ganz aufmerksam geworden. Und weil, ich möchte sagen, der Mensch heute nach innen stärker geworden ist, weil er vom Seelisch-Geistigen aus sein Nerven-Sinnessystem stärker durchorganisiert, so hat er das Bedürfnis, diese intensivere Verstandestätigkeit wiederum in der äußeren Welt anzuwenden. Geradeso wie man innerlich in alten Zeiten die Erkenntnis, die innerlich errungene Erkenntnis anwendete auf das Herstellen des Kultgeräts und auf das Vollziehen der Kulthandlung, wie man so bestrebt war, das, was man erkannt hatte, hinauszutragen in das, was man tat, so hat man in der neueren Zeit die Sehnsucht bekommen, dasjenige, was der selbständige, der stärker gewordene Verstand ist, nun auch in der Außenwelt zu befriedigen, von der Außenwelt etwas hereinzubekommen, worauf der Verstand, ohne daß er erst durch das innere Leben getragen ist, sich anwenden kann. Der Verstand will etwas haben, worin er so lebt wie früher das heraufgehobene Kosmische im Kultgerät und in der Kulthandlung. Er will etwas vor sich haben, was er hinstellt in der Art, daß es in der entgegengesetzten Art errungen ist wie die Kulthandlung.

[ 21 ] Furthermore, we can see another aspect of how the soul works in the course of mankind's development. Deep knowledge, as I have described, underlies the creation of a ritual or the carrying out of a ritual. But humanity has developed further and another factor has entered in, which still lives more or less in the unconscious. What shows itself most clearly when we reach imaginative cognition is that the nervous system is formed out of our soul-spiritual powers. This too has developed in the course of human history. Particularly since the middle of the fifteenth century, humanity in all its various groups has developed in such a way that this instinctive incorporation of the soul-spiritual powers into the nervous system has become stronger than it was formerly. We simply have a stronger intellect today. This is obvious when one studies Plato and Aristotle. Our intellect is organized differently. In my Riddles of Philosophy I have demonstrated this from the history of philosophy itself. Our intellectual functioning is different. We simply overwork that element of the soul which has grown stronger in the course of human development. And this element which has grown stronger has also become more independent. The increasing independence of our intellect from the nervous system simply has not reached the attention of the philosophers—or of mankind in general. Because the human being has grown stronger on the inside, so to say—because he has penetrated his nervous system with a stronger organizing power from the soul-spiritual realm, he feels the need to make use of this intensified intellectual activity in the outer world. In ancient times, knowledge attained inwardly was used in the creation and the exercise of rituals; there was a striving to carry over what had been originally experienced inwardly as knowledge into what was performed outwardly. In the same way today, the longing arises to satisfy our stronger, more independent intellect in the outer world. The intellect wants a counterpart that corresponds to the ritual.

[ 22 ] Das - bitte ertragen Sie die Paradoxie, aber psychologisch ist das so —, was da angestrebt wird, wo gewissermaßen herausgeschlagen wird dasjenige, was innerlich erlebt wird, wo nur der Verstand zusammenstellen will die Bewegungen, damit er in dem Objekt lebt, wie früher das Kosmische leben sollte in dem Kultusobjekt, das ist das wissenschaftliche Gerät, das zum Experimentieren dient, und das Experiment ist dasjenige, worin der moderne Mensch nach dem anderen Pole hin den Verstand, der stärker geworden ist, ebenso befriedigt, wie er sein kosmisches Gefühl einstmals im Kultusgerät und in der Kultushandlung befriedigt hat. Das sind die entgegengesetzten Pole. In bezug auf eine alte instinktive Hellseherkultur war es der Trieb, äußerlich das innerlich kosmisch Erlebte zu vergegenwärtigen im Kultusgerät und in der Kultushandlung. Dasjenige, was der intensiver gewordene moderne Verstand ist, das will sich äußerlich hinstellen in zusammengestellten Bewegungen, die abgesondert sind von aller Innerlichkeit, in denen nichts Subjektives lebt, die aber doch gerade aus dem errungenen Subjektiven des Verstandes zusammengestellt werden im Experiment. So sonderbar es Ihnen erscheinen mag, daß aus denselben Untergründen heraus auf der einen Seite der Kult, auf der anderen Seite das Experiment hervorgeht, wenn man den totalen Menschen begreift, so wird man auch zu einem Verständnis dieser Polaritäten kommen können. Auf dieser Grundlage wollen wir dann morgen weitersprechen.

[ 22 ] What is the result of such a wish? Please accept the paradox, for psychologically it is so: Where inner experience is expelled, as it were; where the intellect alone wishes to arrange a procedure so that it can live in the object just as cosmic life was once intended to live in the “object” of the ritual: what results from this is the scientific device, serving the experiment. Experiment is the way the modern human being satisfies his now stronger intellect. Thereby he lives of the opposite pole from the time when man satisfied his relation to the cosmos through the cultic object and ritual ceremony. These are the two opposite poles. In an ancient culture of instinctive clairvoyance, the impulse was to give outer presence to inner cosmic experience in what could be called ritualistic exercise. Our intensified modern intellect, on the other hand, is such that it wishes to externalize itself in controlled movements that are devoid of all inwardness, in which nothing subjective lives—and yet the experiment is controlled just precisely through the subjective attainments of our intellect. It may seem strange to you that the same underlying impulse gives rise on the one hand to the ritual, and on the other to the experiment, but one can understand these polarities if one considers the human being as a whole.