The Rudolf Steiner Archive

Fünfter Vortrag

Fifth Lecture

[ 1 ] Ich habe versucht zu zeigen, wie man aufsteigt zu übersinnlichen Erkenntnisarten und wie man sich durch diese übersinnlichen Erkenntnisarten in einer gewissen Beziehung dasjenige erschließt, was sich diesen übersinnlichen Erkenntnisarten allein erst vollständig eben ergibt. Ich habe gezeigt, wie man imaginative Erkenntnis ausbilden kann und mit Hilfe dieser imaginativen Erkenntnis auf der einen Seite zunächst dasjenige verstehen kann, was im Sinnesprozeß des Menschen vor sich geht, wie man aber auch durch diese imaginative Erkenntnisart erst sich so einleben lernt in das Wesen des Vegetabilischen, der Pflanzenwelt der Erde als eines Ganzen, wie man sich sonst durch das Mathematische in die physikalisch-mineralischen Erscheinungen der Welt einleben lernt. Und ich habe dann darauf aufmerksam gemacht, daß man durch eine gewisse Art der Fortsetzung dieser Übungen zu höherer Erkenntnis, von dem imaginativen Vorstellen zum inspirierten Vorstellen kommen kann, und daß sich dadurch ein besonderes inneres Erleben erschließt, welches nun sich verstehend verhalten kann zu dem, was ich das rhythmische System im Menschen nenne.

[ 1 ] I have attempted to show how one ascends to supersensible forms of knowledge and how, through these supersensible forms of knowledge, one gains access—in a certain sense—to that which can only be fully revealed through these very forms of knowledge. I have shown how one can develop imaginative cognition and, with the help of this imaginative cognition, on the one hand first understand what takes place in the human sensory process, but also how, through this form of imaginative cognition, one learns to attune oneself to the essence of the vegetative realm—the plant world of the Earth as a whole—just as one otherwise learns to attune oneself through mathematics to the physical -mineral phenomena of the world. And I then pointed out that by continuing these exercises in a certain way toward higher knowledge—moving from imaginative mental images to inspired mental images—one can open up a special inner experience that can now be understood in relation to what I call the rhythmic system in the human being.

[ 2 ] Ich möchte das ganze Problem noch einmal von der folgenden Seite aus etwas charakterisieren. Wer versucht, in dasjenige, was das rhythmische Verhalten des Menschen umschließt, sich einzuleben, der wird gerade dann, wenn er ehrlich und gegenüber sich selbst aufrichtig zu Werke geht, sehen, daß sich einfach die Prozesse, die sich da abspielen, nicht begreifen lassen etwa in derselben Art wie die physikalischen Prozesse durch das mathematische Verstehen, daß sie sich aber auch nicht begreifen lassen durch dasjenige, was ich genannt habe das imaginative Vorstellen. Denn alles das, was im Sinnessystem liegt, was dann entwickelt wird, so wie ich es das letzte Mal dargestellt habe, im Nervensystem im Verlauf des Lebens, wodurch auch bei entwickeltem, imaginativem Erkennen das Lebenspanorama zustande kommt, alles das macht doch im Grunde genommen nur eben die Sinnesorganisation und die Nervenorganisation klar.

[ 2 ] I would like to characterize the entire problem once more from the following perspective. Anyone who attempts to immerse themselves in what encompasses human rhythmic behavior will—precisely when they approach the task honestly and with sincerity toward themselves— will see that the processes taking place there simply cannot be grasped in the same way that physical processes are grasped through mathematical understanding, nor can they be grasped through what I have called “imaginative mental image.” For everything that lies within the sensory system—which, as I described last time, develops in the nervous system over the course of life, and through which the panorama of life comes into being even with developed, imaginative cognition—all of this, when it comes down to it, merely clarifies the organization of the senses and the nervous system.

[ 3 ] Die Sinnesorganisation, man kann sie in der Tat verstehen, wenn man das imaginative Vorstellen innehat. Es ist ja von der äußeren Naturwissenschaft schon bemerkt worden, daß irgendein Sinn eigentlich nicht zu begreifen ist, wenn man ihn so erklären will, daß man ihn aus der menschlichen oder überhaupt aus der Organisation heraus begreifen will. Sie werden finden, wenn Sie dasjenige studieren, was mit Bezug auf dieses Problem von einzelnen Forschern gesagt ist, daß man durchaus durch die Tatsachen darauf hingewiesen worden ist, sowohl durch die Tatsachen der äußeren Phylogenie wie auch durch die Tatsachen der Embryologie, der Ontogenie, daß man eigentlich begreifen müsse zum Beispiel so etwas wie das Auge als eine Bildung von außen, so daß die Morphologie, die Gestaltung des Auges nicht etwa in demselben Sinn aus dem menschlichen Organismus begriffen werden kann wie, sagen wir, die Morphologie, die Form der Leber oder des Magens, sondern begriffen werden muß als entstanden durch Einwirkung, durch Einflüsse von außen. Aber dasjenige, was dann dieses von außen her kommende Einbilden in den menschlichen Organismus oder in den Organismus überhaupt so begreiflich macht wie das Mathematische die physikalischen Tatsachen, das ist das imaginative Erkennen.

[ 3 ] The organization of the senses can indeed be understood if one possesses the capacity for imaginative mental images. It has already been noted by the external natural sciences that no sense can actually be understood if one attempts to explain it by reducing it to human organization or to any form of organization whatsoever. If you study what individual researchers have said regarding this problem, you will find that the facts—both those of external phylogeny and those of embryology—have clearly pointed to this, ontogeny, that one must actually understand, for example, something like the eye as a formation originating from outside, so that the morphology—the structure—of the eye cannot be understood in the same sense from within the human organism as, say, the morphology—the form—of the liver or the stomach, but must be understood as having arisen through external influences. But what makes this external imprinting on the human organism—or on the organism in general—as comprehensible as mathematics makes physical facts comprehensible is imaginative cognition.

[ 4 ] Aus diesen Erwägungen heraus werden Sie es jetzt auch begreiflich finden, daß wir im Grunde genommen in der äußeren Wissenschaft nur eine mangelhafte Physiologie der Sinne haben. Mir widerstrebte es immer, bevor ich ausbilden konnte diese durch das imaginative Erkennen zu erlangende Sinnesphysiologie, irgendwie die Welt der menschlichen Sinne so durchmessen zu wollen, wie es in unseren gewöhnlichen Physiologien und auch in den Psychologien geschieht. Ich habe immer gefunden, daß eigentlich dasjenige, was unsere Physiologien und Psychologien aufbringen, um die Sinne zu erklären, im Grunde eigentlich nur ganz unvollkommenerweise angewendet wird zum Beispiel auf den Gehörsinn oder den Gesichtssinn. Namentlich die psychologischen Erwägungen sind in dieser Richtung mangelhaft. Man redet eigentlich immer davon: Wie ist der Sinn des Menschen überhaupt im allgemeinen konstruiert? — Man spezialisiert dann etwas, nachdem man im allgemeinen die Charakteristik des Sinnes gegeben hat, für die einzelnen Sinne. Aber man kommt nicht darauf, daß eigentlich dasjenige, was da gewöhnlich gesagt wird, namentlich in unseren Psychologien, so ganz prägnant nur anwendbar auf den Tastsinn ist, nicht auf irgendeinen anderen Sinn. Immer stimmt etwas nicht von den Theorien, wenn man, vom Tastsinn abgesehen, diese Theorien auf einen anderen Sinn ohne weiteres anwenden will. Das ist dann sofort begreiflich, wenn man weiß, daß ja diese Sinnesphysiologien und Sinnespsychologien nur den gewöhnlichen logischen Verstand gebrauchen, um die Tatsachen, die sich der äußeren empirischen Forschung ergeben, zusammenzufassen. Aber für den, der dann wirklich genau zu Werke geht, zeigt sich, daß es eben nicht möglich ist, daß man mit diesem logischen Zusammenfassen der Tatsachen des Sinnenlebens zurechtkommt. Erst wenn man versucht, in imaginativer Erkenntnis aufzufassen jeden einzelnen Sinn — und ich war dadurch genötigt, die Zahl der Sinne, weil ich so auffassen mußte, auf zwölf zu erweitern -, wenn man jeden einzelnen Sinn auffaßt so, daß man nicht bloß verstandesmäßig, sondern imaginativ auffassen will, dann kommt man zu der individuellen Ausgestaltung jedes einzelnen Sinnes. Man begreift dann, wie jeder einzelne Sinn in sich aus gewissen Entitäten, aus gewissen Qualitäten der Außenwelt hereinkonstruiert ist in den Menschen. Man ist da an einer Stelle, an welcher sich zeigt, wie — allerdings für den, der die Dinge sehen will — der Übergang stattfindet, die Brücke geschlagen wird von dem, was ich hier hellseherische Forschung genannt habe, zu dem, was in der äußeren empirischen Beobachtung gegeben ist.

[ 4 ] Based on these considerations, you will now also find it understandable that, in essence, we have only an incomplete physiology of the senses in conventional science. I have always been reluctant, before I could develop this physiology of the senses—which is to be attained through imaginative cognition—to attempt to survey the world of the human senses in the way it is done in our conventional physiologies and also in psychologies. I have always found that what our physiology and psychology offer to explain the senses is, in essence, applied only very imperfectly—for example, to the sense of hearing or the sense of sight. Psychological considerations, in particular, are deficient in this regard. People are always talking about this: How is the human sense generally constructed? — After providing a general description of the characteristics of the senses, they then specify details for the individual senses. But it doesn’t occur to them that what is usually said—particularly in our psychological theories—is really only applicable in such a concise way to the sense of touch, and not to any other sense. There is always something amiss with these theories when, apart from the sense of touch, one attempts to apply them to another sense without further ado. This becomes immediately apparent when one realizes that these physiological and psychological theories of the senses rely solely on ordinary logical reasoning to summarize the facts revealed by external empirical research. But for those who then proceed with true precision, it becomes clear that it is simply not possible to make do with this logical synthesis of the facts of sensory life. Only when one attempts to grasp each individual sense through imaginative cognition—and I was thereby compelled to expand the number of senses to twelve because I had to conceive of them in this way—only when one grasps each individual sense not merely intellectually but imaginatively, does one arrive at the individual configuration of each individual sense. One then understands how each individual sense is, in itself, constructed within the human being from certain entities, from certain qualities of the external world. One has reached a point where it becomes evident—though only to those who wish to see it—how the transition takes place, how the bridge is built from what I have called here “clairvoyant research” to what is given in external empirical observation.

[ 5 ] Man kann ja durchaus sagen, es sei für den gesunden Menschenverstand zunächst, wenn er eben nicht weiter als bis zu einem gewissen Gesichtspunkt kommen will, keine Veranlassung dafür vorhanden, sich auf die hellseherische Forschung einzulassen. Aber dagegen muß man sich doch eigentlich wenden: daß bei einer sorgfältigen, gewissenhaften Analyse und Durchprüfung der gegebenen Tatsachen man eben zu Rande komme, wenn man nur die gewöhnliche Sinnesbeobachtung und dann den gewöhnlichen, kombinierenden Verstand allein anwendet. - Man wird nicht fertig mit den Problemen. Sie lassen einen ungelösten Rest. Man muß daher diesen kombinierenden Verstand dann weiterbilden zum imaginativen Auffassen. Und ein Teil desjenigen, was da erst sich erschließt mit diesem imaginierenden Auffassen, das ist die individuelle Gestaltung der einzelnen menschlichen Sinne, und es ist ferner dasjenige, was sich da erschließt, die allmähliche Bildung des menschlichen Nervensystems.

[ 5 ] One could certainly say that, for common sense—if it does not wish to go beyond a certain point—there is initially no reason to engage in clairvoyant research. But one must actually take issue with this: that a careful, conscientious analysis and examination of the given facts will ultimately reach its limits if one relies solely on ordinary sensory observation and then on ordinary, combinatory reasoning alone. — One cannot resolve the problems. They leave an unresolved residue. One must therefore develop this reasoning mind further into imaginative perception. And part of what first becomes accessible through this imaginative perception is the individual structure of the individual human senses; furthermore, what becomes accessible is the gradual formation of the human nervous system.

[ 6 ] Aber noch etwas anderes liegt eben vor. Ich möchte mich durch eine kleine Erzählung auf diesem Gebiet begreiflich machen. Ich war einmal anwesend in einer Vereinigung, die sich dazumal Giordano Bruno-Vereinigung nannte, in welcher zunächst ein handfester materialistischer Denker die Physiologie des Gehirns auseinandersetzte und nun glaubte, indem er die Physiologie des Gehirns auseinandergeserzt habe, hätte er auch schon die Assoziation der Vorstellungen, überhaupt dasjenige, was im Vorstellungsleben verläuft, in genügender Weise erklärt. Er zeichnete seine Vorstellungen, die er gewonnen hatte über die verschiedenen Gehirnpartien, wie sie zugeteilt sind die eine dem Sehen, die andere dem Hören und so weiter, auf und versuchte dann zu zeigen, wie man vielleicht im Sinne des alten Gehirnforschers Meynert darauf kommen kann, durch die verbindenden Bahnen äußere Gestaltungen für das Verbinden der einzelnen Sinneseindrücke und der einzelnen Vorstellungen zu gewinnen und so weiter. - Wer sich über diese Auffassung unterrichten will, der kann ja die auch heute noch außerordentlich bedeutsamen, ich möchte sagen, selbst für den heutigen Tag noch wichtigen Forschungen des Psychiaters Meynert nachlesen. - Nun, nachdem in dieser Weise, ich möchte sagen, mit einer materialistischen Erklärungsnuance, aber in durchaus geistvoller Art das Gehirn gewissermaßen nicht als Vermittler, sondern als Erzeuger des Vorstellungslebens aufgezeigt war, trat ein Mann auf, der ebenso handfester Herbartianer war, wie der vorhergehende Materialist und Physiologe war. Und dieser sagte ungefähr das Folgende: Ja, Sie haben uns jetzt da aufgezeichnet die einzelnen Gehirnpartien, ihre Verbindungen und so weiter. Wir Herbartianer, die philosophischen Herbartianer, könnten eigentlich dieselben Zeichnungen machen. Ich könnte dasselbe aufzeichnen. Nur würde ich niemals meinen, daß das Gehirnpartien wären und Nervenleitungsbahnen, sondern ich würde die Vorstellungen direkt so zeichnen und würde dann die rein vorstellenden seelischen Kräfte, die von Vorstellungsmassen zu Vorstellungsmassen gehen, so zeichnen. Die Zeichnung kommt eigentlich geradeso heraus, sagte er, wenn ich als Herbartianer die seelischen Vorgänge zeichne, wie wenn Sie als Physiologe die Gehirnpartien und ihre Verbindungen zeichnen. — Und es war in der Tat interessant, wie der eine dieselben Dinge hinzeichnete — nun, ich zeichne jetzt schematisch -, und der andere dann seine Sachen hinzeichnete. Die Zeichnungen unterschieden sich gar nicht. Nur meint der eine direkt seelisches Leben, das er auf diese Weise symbolisiert, und der andere meint Gehirnvorgänge, die er auch so symbolisiert. Auf diese Weise setzten sich die beiden dann auseinander, überzeugten sich selbstverständlich nicht, aber sie zeichneten eigentlich zwei ganz verschiedene Dinge auf ganz dieselbe Weise.

[ 6 ] But there is something else at play here as well. I would like to explain myself through a brief story on this subject. I was once present at a meeting of an association that was then called the Giordano Bruno Society, where a staunch materialist thinker first analyzed the physiology of the brain and then believed that, by having analyzed the physiology of the brain, he had already sufficiently explained the association of mental images—indeed, everything that takes place in the life of the imagination— sufficiently explained. He outlined the mental images he had gained about the various parts of the brain—how one is assigned to sight, another to hearing, and so on—and then attempted to show how, perhaps in the spirit of the early brain researcher Meynert, one might arrive at the conclusion that through the connecting pathways, external forms could be derived for linking individual sensory impressions and individual mental images, and so on. - Anyone who wishes to learn more about this view can, of course, read up on the research of the psychiatrist Meynert, which remains extraordinarily significant even today—I would say it is still important even for our own time. - Now, after the brain had been presented in this way—I would say with a materialistic undertone, but in a thoroughly insightful manner—not so much as a mediator but rather as the generator of mental life, a man appeared who was just as staunch a Herbartian as the previous materialist and physiologist had been. And he said something along these lines: “Yes, you have now outlined for us the individual parts of the brain, their connections, and so on. We Herbartians—the philosophical Herbartians—could actually make the same diagrams. I could draw the same thing. Only I would never think of them as brain regions or nerve pathways; rather, I would draw the mental images directly like this, and I would then draw the purely imaginative mental forces that move from one mass of mental images to another. “The drawing actually turns out exactly the same,” he said, “whether I, as a Herbartian, draw the mental processes, or you, as a physiologist, draw the parts of the brain and their connections.” — And it was indeed interesting to see how one person sketched the same things—well, I’m drawing schematically now—and the other then sketched his own. The drawings did not differ at all. It’s just that one refers directly to mental life, which he symbolizes in this way, and the other refers to brain processes, which he also symbolizes in this way. In this way, the two then debated the issue; of course, they did not convince one another, but they were actually drawing two completely different things in exactly the same way.

[ 7 ] Es war das ein im Grunde genommen außerordentlich charakteristisches Erkenntniserlebnis darum, weil man in der Tat dahin kommt, wenn man etwa in Herbartscher Weise - man kann es auch in anderer Weise übrigens machen - versucht, das Vorstellungsleben symbolisch durch Zeichnungen zu veranschaulichen, man bekommt tatsächlich etwas ähnliches heraus, wie man herausbekommt, wenn man die Gehirnvorgänge und die Gehirnpartien aufzeichnet. Woher rührt das? Sehen Sie, das wird erst im imaginativen Vorstellen klar, wenn man im rückschauenden Lebenspanorama sieht, wie die Selbständigkeit des Seelenlebens wird; wie tatsächlich dasjenige, was ja erfaßt wird im sogenannten Ätherleib, eigentlich erst durchorganisiert - und bis zu einem gewissen Grade bei der Geburt durchorganisiert hatte — dasjenige, was das Gehirn ist. Dann wundert es einen nicht mehr, daß das Gehirn ähnlich wird in seiner Bildung demjenigen, was sich da hineinorganisiert. Aber zu einer wirklichen Einsicht in diese Dinge kommt man eben nur, wenn man anschauen kann, wie das Seelische am Gehirn organisiert. Und geradeso wie schließlich mancher auch finden wird, daß, wenn einer einigermaßen malen kann, dasjenige, was er malt, ähnlich ist dem, was er abbildet, weil sein Vorstellen in seiner Malerei weiter wirkt und die Ähnlichkeit macht, so wird auch dasjenige, was sich im Gehirn beziehungsweise eigentlich im ganzen Nervensystem ergibt als Folge des seelischen Bildens, ähnlich dem seelischen Bilden beziehungsweise dem seelischen Inhalte selber. Aber das, was da als Tätigkeit sich abspielt, was sich da hineinbildet in das Nervensystem, das versteht man nur dann, wenn man sich sagt: Eigentlich ist das ganze Nervensystem etwas, was in seinem realen Entstehen, in seinem Werden ein Ausdruck für eine Realität ist, die so real abläuft, wie man es im Imaginieren schaut.

[ 7 ] It was, in essence, an extraordinarily characteristic epiphany precisely because one actually arrives at this point when, for example, following Herbart’s method—though one can, incidentally, do it in other ways as well—one attempts to symbolically illustrate the life of the imagination through drawings; one actually ends up with something similar to what one obtains when mapping out brain processes and brain regions. Where does this come from? You see, this only becomes clear through a mental image, when one looks back at the panorama of one’s life and sees how the soul life becomes independent; how, in fact, that which is grasped in the so-called etheric body is actually organized—and, to a certain extent, had already been organized at birth—into what the brain is. Then it is no longer surprising that the brain, in its formation, becomes similar to that which organizes itself within it. But one can only gain a true insight into these things when one can observe how the soul organizes itself in the brain. And just as some will ultimately find that, if a person can paint to some extent, what they paint resembles what they depict—because their mental image continues to work through their painting and creates the resemblance—so, too, what arises in the brain, or rather in the entire nervous system, as a result of the soul’s creative activity, resembles that creative activity itself or the soul’s content. But what takes place there as an activity—what is formed within the nervous system—can only be understood if one tells oneself: In reality, the entire nervous system is something that, in its actual emergence and development, is an expression of a reality that unfolds just as realistically as one perceives it in the act of imagining.

[ 8 ] Also es geschieht einem einfach dieses, daß man sich sagen muß: Das Gehirn oder das Nervensystem überhaupt sind zwar äußerliche physische Bildungen. Aber so wie sie da sind, begreift man sie eigentlich nur, wenn man sie als physisch gewordene Imaginationen begreift. Also dasjenige, was zunächst im allgemeinen der Geistesforscher Imagination nennt, das ist nicht etwa nicht vorhanden in der empirisch gegebenen Welt, sondern das ist durchaus in der empirisch gegebenen Welt im Abbild vorhanden, und es zeigt sich eben das manchmal, ich möchte sagen, in so grotesker, merkwürdiger Weise, wie an diesen zwei Menschen, von denen der eine Physiologe, der andere Philosoph war, und die diese Dinge auf gleiche Weise zeichneten.

[ 8 ] So what happens is that one simply has to say to oneself: The brain, or the nervous system in general, are indeed external physical formations. But as they are, one can really only understand them if one conceives of them as imaginations that have become physical. So what the researcher of the spirit generally calls “imagination” is not something that does not exist in the empirically given world; rather, it is certainly present in the empirically given world in the form of an image, and this sometimes manifests itself—I would say—in such a grotesque, strange way, as in the case of these two people, one of whom was a physiologist and the other a philosopher, and who depicted these things in the same way.

[ 9 ] Aber es liegt noch etwas anderes vor. Ich habe schon hingewiesen auf die Forschungen des Psychiaters, Physiologen und Psychologen Theodor Ziehen. Theodor Ziehen hat das Bestreben, das Vorstellungsleben so zu erklären, daß er es eigentlich durchaus überall ersetzt durch Gehirnleben. Seine Erklärung besteht im Grunde genommen eigentlich in nichts anderem, als daß er das Vorstellungsleben betrachtet, dann anatomisch und physiologisch das Gehirn, das Nervensystem sich vorlegt, und, soweit das beim Stand der empirischen Forschung heute möglich ist, aufzeigt, welche Vorgänge er glaubt, daß vorhanden seien im Gehirn für irgendeinen Vorstellungsverlauf oder auch für das Gedächtnis und so weiter. Aber ich habe darauf aufmerksam gemacht, daß Theodor Ziehen genötigt ist, mit dieser Erklärung, die ja in der Tat etwas sehr Bedeutsames ist für das Vorstellungs- und Gehirnleben, halt zu machen vor dem Gefühlsleben und auch vor dem Willensleben. Das können Sie verfolgen in der «Physiologischen Psychologie» von Theodor Ziehen. Ein Mangel liegt allerdings in dieser Psychologie vor. Würde Theodor Ziehen bedenken, wie trotz alledem, was ja so bestechend wirkt in der Erklärung des Vorstellungslebens durch die Vorgänge des Gehirnlebens, man eigentlich nun doch nicht restlos umfaßt die Formungen des Gehirns und so weiter, sondern daß man da nötig hat, ich möchte sagen, ein künstlerisches Prinzip hineinzubringen, das aber nichts anderes ist als der äußere Ausdruck des Imaginativen, so würde seine Erklärung des Vorstellungslebens durch das Gehirn ihn doch auch nicht voll befriedigen können. Und da, wo er übergehen will zur Gefühlswelt, läßt ihn sozusagen alles im Stich. Da redet er überhaupt nicht mehr davon, daß er noch irgendwie etwas erklären könne. Deshalb hängt er den Vorstellungen die sogenannte Gefühlsbetonung an. Das ist ja nur ein Wort, wenn man nicht weiterkommt als eben bis zu diesem Worte. Er sagt: Ja, in gewissen Fällen haben wir eben nicht bloß Vorstellungen, sondern gefühlsbetonte Vorstellungen. — Er kommt deshalb dazu, weil er dasjenige, was Gefühl ist, dennoch nicht im Gehirn unterbringt in das Vorstellungsleben und auf der anderen Seite nichts hat, was ihm möglich macht, nun ebenso etwas organisch-körperlich zuzuordnen dem Gefühlsleben, wie er zuordnet das GehirnNervenleben dem Vorstellungsleben.

[ 9 ] But there is something else at play here. I have already referred to the research of the psychiatrist, physiologist, and psychologist Theodor Ziehen. Theodor Ziehen seeks to explain the life of the imagination in such a way that he essentially replaces it entirely with brain activity. His explanation essentially consists of nothing more than this: he examines the life of the imagination, then considers the brain and the nervous system from an anatomical and physiological perspective, and—to the extent possible given the current state of empirical research—identifies the processes he believes are at work in the brain for any given imaginative process, or for memory, and so on. But I have pointed out that Theodor Ziehen is compelled, with this explanation—which is indeed very significant for the life of the mental image and brain activity—to stop short of the life of emotion and also the life of the will. You can follow this in Theodor Ziehen’s Physiological Psychology. There is, however, a shortcoming in this psychology. If Theodor Ziehen were to consider how, despite everything—which does indeed seem so compelling in the explanation of the life of the imagination through the processes of brain activity— one does not, in fact, fully encompass the formations of the brain and so on, but rather that one needs—I would say—to introduce an artistic principle, which is nothing other than the outward expression of the imaginative—then his explanation of the life of the imagination through the brain would not be able to fully satisfy him either. And when he wants to move on to the world of feeling, everything, so to speak, fails him. At that point, he no longer even speaks of being able to explain anything at all. That is why he attaches what is called “emotional emphasis” to mental images. That is, of course, just a word if one gets no further than that very word. He says: Yes, in certain cases we do not merely have mental images, but emotionally emphasized mental images. — He arrives at this conclusion because he cannot, after all, locate what emotion is within the brain as part of the life of the imagination, and on the other hand, he has nothing that enables him to assign something organic-physical to the life of emotion in the same way that he assigns the brain-nervous system to the life of the imagination.

[ 10 ] Beim Gehirn-Nervenleben geht es eben aus dem Grunde einfacher, weil ja schließlich diese Forscher von der Art des Theodor Ziehen meistens mit Bezug auf die Verstandesauffassung, auch mit Bezug auf die mathematische Auffassung des Naturganzen, außerordentlich gescheit sind. Ich sage das selbstverständlich ohne Ironie, sondern ich meine das, was ich damit sage. Wir haben heute in der Wissenschaft nach dieser Richtung einen außerordentlich großen Scharfsinn angewendet, und es würde Ihnen klarwerden, wenn Sie, ich möchte sagen, beschließen würden, näher bekanntzuwerden mit dem ganzen Verlauf der anthroposophischen Bewegung, daß ich selber durchaus nicht begünstige das dilettantische Herumreden in allerlei abstrusen, nebulosen anthroposopischen Vorstellungen bei einem hochmütigen Abweisen desjenigen, was in der heutigen Wissenschaft gegeben ist, wenn man dieses in der heutigen Wissenschaft Gegebene nicht soweit kennt, daß man es in seiner ganzen Bedeutung auch anerkennen kann. Ich stehe durchaus auf dem Standpunkt: Erst dann kann man anthroposophisch über die heutige Wissenschaft ein Urteil fällen, wenn man sie kennt. Ich weiß allerdings, wieviel ich im Laufe der Zeit habe im Grunde genomnommen leiden müssen unter denjenigen Anthroposophen, welche, ohne irgendwelche Ahnung zu haben von der Bedeutung und Aufgabe der heutigen Wissenschaft, immer wieder und wieder über diese Wissenschaft losgezogen haben und geglaubt haben, sie könnten über dasjenige, was in sorgfältigen, gewissenhaften Methoden erarbeitet worden ist, ein Urteil fällen, wenn sie sich ein paar anthroposophische Floskeln angeeignet haben. Über dieses Stadium müssen wir natürlich durchaus hinauskommen.

[ 10 ] When it comes to the life of the brain and nerves, it is simply easier for this very reason, because, after all, researchers of Theodor Ziehen’s ilk are, for the most part, extraordinarily intelligent—both in terms of their intellectual understanding and their mathematical conception of the natural world as a whole. I say this, of course, without irony; I mean exactly what I say. Today, in science, we have applied an extraordinary degree of acumen in this direction, and it would become clear to you—if you were, so to speak, to decide to familiarize yourself more closely with the entire course of the anthroposophical movement—that I myself am by no means in favor of dilettantish rambling about all sorts of abstruse, nebulous anthroposophical mental images while arrogantly rejecting what is established in modern science—especially if one does not know what is established in modern science well enough to be able to acknowledge its full significance. I firmly hold the view that one can only make an anthroposophical judgment about modern science once one knows it. I do, however, know how much I have, in essence, had to suffer over time at the hands of those anthroposophists who, without having the slightest idea of the significance and purpose of modern science, have repeatedly lashed out at this science and believed that they could pass judgment on what has been developed through careful, conscientious methods simply by having picked up a few anthroposophical clichés. We must, of course, move well beyond this stage.

[ 11 ] Nun, was da eigentlich vorliegt, das ist dieses: Man kommt dazu, zunächst wenigstens die Beziehungen zu konstruieren, die zwischen dem Vorstellungsieben und dem Nerven-Sinnesleben bestehen. Aber es bleibt eben ein Rest. Dieser Rest entzieht sich in einem gewissen Sinne der Aufmerksamkeit. Denn man schwimmt da so langsam hinein von dem verstandesmäßigen, logischen und mathematischen Konstruieren in dasjenige, wo die Dinge unbestimmt werden, das heißt, man macht sich klar: so sind die Sinne, so setzen sich die Sinne fort im Nervensystem — und dann müßte man eigentlich weiter in das imaginative Vorstellen hinein. Jeder Mensch hat aber bis zu einem gewissen Grade ein dunkles Gefühl von der Umgestaltung scharf umrissener, mathematisch konstruierbarer Figuren zu dem, was sich zum Beispiel im Mathematischen nicht erfassen läßt, was aber deutlich im Gehirn und Nervenbau zutage tritt, und weil er dieses Gefühl hat, so sagt er sich: Man wird schon auch einmal hineinkommen in diejenigen Partien des Sinneslebens und des Nervenlebens, welche sich der unmittelbaren rein mathematischen Konstruktion entziehen. Man setzt sozusagen ein fernes Ideal an die Stelle desjenigen, was aber durchaus erreicht werden kann jetzt schon, wenn man sich eben gesteht: Mit dem bloß verstandesmäßigen Erkennen läßt sich prinzipiell nicht hineintauchen in diese Welt der Sinne und des Nervenlebens, sondern da muß eintreten einfach das Überführen desjenigen, was solches verstandesmäßiges Konstruieren ist, in das Erfassen eines Bildhaften, das ebenso vollbewußt und willentlich zu erreichen ist wie die mathematische Figur, das aber nicht innerhalb des Mathematischen aufgeht. Ich meine eben das Imaginative.

[ 11 ] Well, what we actually have here is this: One begins, at least initially, by constructing the relationships that exist between the life of the imagination and the life of the nerves and senses. But a residue remains. In a certain sense, this residue eludes our attention. For one gradually drifts from intellectual, logical, and mathematical construction into a realm where things become indeterminate—that is, one realizes: this is how the senses are, this is how the senses extend into the nervous system—and then one would actually have to proceed further into mental images. Yet every person has, to a certain degree, a vague sense of the transformation of sharply defined, mathematically constructible figures into that which, for example, cannot be grasped mathematically, but which becomes clearly evident in the structure of the brain and nervous system; and because one has this sense, one says to oneself: We will eventually gain access to those aspects of sensory and nervous life that elude direct, purely mathematical construction. One substitutes, so to speak, a distant ideal for what can, in fact, already be attained if one simply admits: In principle, purely intellectual cognition cannot plunge into this world of the senses and nervous life; rather, what is required is simply the transformation of such intellectual construction into the apprehension of an image—one that can be attained just as fully and consciously as a mathematical figure, but which does not dissolve into the realm of mathematics. I am referring precisely to the imaginative.

[ 12 ] Sehen Sie, eine gewisse Hilfe kann vielleicht wenigstens ein Teil von Ihnen haben, wenn er versucht, sich eine genaue Vorstellung von dem zu machen, wie sich verhält die gewöhnliche analytische Geometrie zu der sogenannten synthetischen Geometrie. Nur ein paar Worte möchte ich über dieses sagen. Wir tun innerhalb der analytischen Geometrie eigentlich das Folgende. Wir diskutieren irgendeine Gleichung y =f (x) oder eine andere Gleichung, und wenn wir innerhalb des gewöhnlichen Koordinatensystems bleiben, so sagen wir uns, jedem x entspricht dann ein y, und wir suchen die Endpunkte der Ordinaten als diejenigen Punkte auf, die sich aus unserer Gleichung ergeben. Was tritt da eigentlich ein? Da müssen wir uns sagen: Wenn wir die Gleichung behandeln, so behandeln wir sie eigentlich so, daß wir innerhalb desjenigen, was wir in der Gleichung handhaben, immer im Auge etwas haben, was außerhalb desselben liegt, was wir zuletzt suchen. Wir suchen zuletzt die Kurve. Aber in der Gleichung liegt ja nicht die Kurve. In der Gleichung liegen die Ordinaten und die Abszissen. Wir bewegen uns eigentlich so, daß wir außerhalb der Kurve konstruieren, und daß wir dasjenige, was wir an den Enden der Ordinaten haben, dann als die Punkte betrachten, die der Kurve angehören. Wir kommen mit unserer Gleichung in der analytischen Geometrie gar nicht hinein in die Kurve selber, in das geometrische Gebilde. Das ist etwas ungeheuer Bedeutsames, wenn es im erkenntnismäßigen Sinne begriffen wird, daß, wenn wir analytische Geometrie treiben, wir Operationen ausführen, die wir dann im Raume wieder aufsuchen, daß wir aber mit alldem, was wir da rechnen, eigentlich außerhalb der Betrachtung geometrischer Gebilde bleiben. Es ist das etwas, was man auffassen muß aus dem Grunde, weil man dann zu einer ganz anderen Vorstellung kommt, wenn man übergeht von der analytischen Geometrie zur projektiven oder synthetischen Geometrie. Da arbeitet man, wie die meisten von Ihnen wissen werden, nicht mehr mit der Rechnung, sondern da arbeitet man im Grunde genommen nur mit dem Schneiden von Linien und mit dem Projizieren von Gebilden und kommt dadurch wenigstens zunächst annäherungsweise dazu, aus dem bloßen Herumrechnen um die geometrischen Gebilde etwas hineinzutreten in diese geometrischen Gebilde selber. Das zeigt sich, wenn Sie sich anschauen, wie man in der synthetischen Geometrie zum Beispiel nachweist, daß eine gerade Linie nicht zwei unendlich ferne Punkte hat, sondern nur einen unendlich fernen Punkt, so daß man, wenn man nach dieser Richtung fortgeht, ich möchte sagen, «von hinten herum» — das kann man geometrisch ganz gut begreifen — wiederum zurückkommt, so daß man nur einen unendlich fernen Punkt bei einer Geraden hat. Man hat dann bei einer Ebene nur eine unendlich ferne Grenzlinie. Man hat beim ganzen Raum nur eine unendlich ferne Grenzebene.

[ 12 ] You see, some of you may find it helpful—at least to some extent—when trying to form a clear mental image of how ordinary analytical geometry relates to so-called synthetic geometry. I would like to say just a few words about this. In analytic geometry, we actually do the following. We consider some equation y = f(x) or another equation, and if we remain within the usual coordinate system, we tell ourselves that every x corresponds to a y, and we locate the endpoints of the ordinates as those points that result from our equation. What is actually happening here? We must realize that when we deal with the equation, we do so in such a way that, within what we are handling in the equation, we always have in mind something that lies outside of it—namely, what we are ultimately seeking. Ultimately, we are seeking the curve. But the curve itself is not contained within the equation. The equation contains the ordinates and the abscissas. We are actually proceeding in such a way that we construct outside the curve, and that we then regard what we have at the ends of the ordinates as the points that belong to the curve. In analytical geometry, our equation does not actually take us into the curve itself, into the geometric figure. This is something immensely significant, when understood in the epistemological sense: that when we engage in analytic geometry, we perform operations that we then seek out again in space, but that with everything we calculate there, we actually remain outside the consideration of geometric figures. This is something one must grasp for the simple reason that one then arrives at an entirely different mental image when one moves from analytic geometry to projective or synthetic geometry. As most of you will know, in that context one no longer works with calculations, but essentially works only with the intersection of lines and the projection of figures, and thereby—at least initially, in an approximate sense—moves from merely calculating around the geometric figures to entering into these geometric figures themselves. This becomes clear when you look at how, in synthetic geometry, for example, one proves that a straight line does not have two infinitely distant points, but only one infinitely distant point, so that if one continues in this direction—I would say, “from the back”— — which can be understood quite well geometrically — one comes back again, so that a straight line has only one point at infinite distance. In the case of a plane, one has only one boundary line at infinite distance. In the case of the entire space, one has only one boundary plane.

[ 13 ] Zu diesen Vorstellungen, ich will das nur erwähnen, kommt man nicht auf analytische Weise. Das läßt sich gar nicht machen. Man bildet sich, wenn man schon synthetisch-geometrische Vorstellungen hat, vielleicht ein, man könne dazu kommen. Man kann aber nicht dazu kommen, nur die synthetische Geometrie liefert einem das. Die synthetische Geometrie zeigt einem, daß man in der Tat hinein kann in die geometrischen Gebilde, was die analytische Geometrie nicht kann. Und da erwirbt man sich, wenn man sich allmählich so herausringt aus der bloßen analytischen Geometrie in die projektive oder synthetische Geometrie hinein, eine Empfindung dafür, wie die Kurve selber in sich die Elemente des Sich-Biegens, des Sich-Rundens und so weiter hat, was ja nur äußerlich gegeben ist in der analytischen Geometrie. Man dringt also aus der Umgebung der Linie, aus der Umgebung auch des Raumgebildes in das innere Gefüge des Raumgebildes hinein, und man hat dadurch eine Möglichkeit, sich eine erste Stufe zu bilden für den Übergang des rein mathematischen Vorstellens, das ja im eminentesten Sinne in der analytischen Geometrie gegeben ist, zum imaginativen Vorstellen. Man hat das imaginative Vorstellen natürlich noch nicht in der synthetischen, projektiven Geometrie, aber man nähert sich ihm, und das ist, wenn man es innerlich durchmacht, ein außerordentlich bedeutsames Erlebnis, ein Erlebnis, welches geradezu entscheidend werden kann für die Anerkennung des imaginativen Elementes und auch dafür, daß man sich dann den Weg der Geistesforschung bestätigt in der Richtung, daß man wirklich eine Vorstellung von diesem imaginativen Element bekommt. Ich habe, ich möchte sagen, ein tiefes Mitgefühl gehabt, als ich bei einem eigentlich recht guten Naturforscher und Arzt der Gegenwart, bei Moriz Benedikt, in seinen ja so unsympathischen, weil blasierten und hochmütigen Lebenserinnerungen, die Stelle fand, die mir ganz Richtiges wiederzugeben scheint, wo er sagt, er vermisse so sehr bei den Medizinern die Vorbereitung durch das mathematische Studium. Nun wäre es selbstverständlich außerordentlich gut, wenn die Mediziner mehr mathematische Vorbereitung hätten, aber mit Bezug auf diese Dinge haben wir ja in unserem gegenwärtigen Bildungsgang manchen Mangel zu verzeichnen. Aber auf der anderen Seite konnte ich von meinem Gesichtspunkt aus, als ich Moriz Benedikts Lebenserinnerungen las, nicht anders als sagen: Auch wenn die Mediziner noch so gute mathematische Vorstellungen hätten, sie würden mit diesen mathematischen Vorstellungen allein durchaus nicht in der Lage sein, dasjenige zu decken, was zum Beispiel im Sinnessystem und im Nervensystem an Gestaltung gegeben ist. Da muß man eben zu dieser Umbildung des Mathematisierens, zu diesem imaginativen Erkennen vorrücken. Dann erst ergibt sich das betreffende Nerven- oder Sinnesgebilde geradeso dem Vorstellen, wie sonst das physisch-mineralische Gebilde sich eben dem mathematischen Vorstellen ergibt.

[ 13 ] I just want to mention that these mental images cannot be arrived at analytically. It’s simply not possible. If one already has synthetic-geometric mental images, one might imagine that one could arrive at them. But one cannot arrive at them; only synthetic geometry provides them. Synthetic geometry shows one that one can indeed enter into geometric structures, which analytical geometry cannot. And as one gradually makes one’s way out of mere analytical geometry and into projective or synthetic geometry, one acquires a sense of how the curve itself contains within it the elements of bending, curving, and so on—elements that are, after all, only given externally in analytical geometry. One thus moves from the surroundings of the line—and also from the surroundings of the spatial figure—into the inner structure of the spatial figure, and through this one gains the opportunity to establish a first step toward the transition from purely mathematical mental image—which is, after all, present in the most eminent sense in analytic geometry—to imaginative mental image. Of course, imaginative thinking is not yet present in synthetic, projective geometry, but one approaches it, and this—when experienced inwardly—is an extraordinarily significant experience, one that can become downright decisive for the recognition of the imaginative element and also for confirming the path of spiritual research in the direction of truly gaining a mental image of this imaginative element. I must say I felt a deep sense of sympathy when, in the memoirs of Moriz Benedikt—a contemporary natural scientist and physician who is actually quite competent, though his memoirs are so unsympathetic because they are smug and haughty—I found a passage that seems to me to express a very true point, where he says he sorely misses, among medical professionals, the grounding provided by the study of mathematics. Now, it would of course be exceptionally good if physicians had more mathematical training, but with regard to these matters, we do indeed have to acknowledge certain shortcomings in our current educational system. On the other hand, however, from my own perspective, when I read Moriz Benedikt’s memoirs, I could not help but say: Even if medical students had the best mathematical mental images, they would by no means be able, with these mathematical mental images alone, to account for the structure found, for example, in the sensory system and the nervous system. One must therefore move toward this transformation of mathematical thinking, toward this imaginative cognition. Only then does the relevant nervous or sensory structure present itself to the mental image just as the physical-mineral structure otherwise presents itself to mathematical imagination.

[ 14 ] Das alles sind Dinge, die Ihnen zeigen können, wie in der Tat allüberall, ich möchte sagen, die Türen offen stehen in der gegenwärtigen Wissenschaft, um einzutreten in dasjenige, was die Geistesforschung geben will, und wenn wir erst ein bißchen eingehen können in das eigentlich Medizinisch-Therapeutische in den nächsten Tagen, dann werden Sie sehen, wie da ganz gewaltig diese Türen offen stehen, um einzutreten mit Geistesforschung in dasjenige, was sich ja der gewöhnlichen Forschung nicht ergibt. Aber wenn man nun auch auf diesem Wege weiterschreitet und nicht will über das imaginative Vorstellen hinausgehen in der Art, wie ich es morgen beschreiben will, nämlich nicht vorrücken will zum inspirierten Vorstellen, dann kommt man eben nicht zu irgendeiner Möglichkeit, etwas anderes im menschlichen Organismus als das Nerven-Sinnessystem auch nur annähernd so stark als einen Abdruck, als gewissermaßen die Realisierung von etwas Geistig-Seelischem zu erkennen, daß zwei ganz entgegengesetzt denkende Menschen diese Gebilde ähnlich zeichnen konnten. Man wird erst durch das inspirierte Vorstellen auf das rhythmische System des Menschen, das in der Hauptsache umfaßt den Atmungsprozeß und den Blutzirkulationsprozeß, gewiesen. Da erst erträgt man, wenn ich mich so ausdrücken darf, jenes äußerlich fast gar nicht mehr Ähnlichsehen des physischen Gebildes und des Geistig-Seelischen. Es gehört in der Tat unmittelbar das Gefühlsleben geradeso zum rhythmischen System wie das Vorstellungsleben zum Nerven-Sinnessystem gehört. Aber im Nerven-Sinnessystem haben wir in gewisser Weise ein äußeres physisches Abbild des Vorstellens. Im rhythmischen System zeigt das, was sich der äußerlichen sinnlich-empirischen Forschung darbietet, kaum mehr etwas Ähnliches mit dem Seelischen des Fühlens. Deshalb, weil das so ist, kommt die äußerliche Forschung auch gar nicht darauf, daß diese Ähnlichkeit dennoch besteht, daß sie sich aber erst enthüllt, wenn man zu einer noch anderen Vorstellungsart kommt, als diejenige des Imaginierens ist. Und da kommt man, wie ich schon gestern angedeutet habe, in die Nähe eines Erkenntnisstrebens, welches auf primitivere Art, instinktiver getrieben worden ist im Jogasystem der alten Inder.

[ 14 ] These are all things that can show you how, indeed everywhere, I would say, the doors are wide open in contemporary science to enter into what spiritual research has to offer; and once we are able to delve a little into the actual medical-therapeutic aspects over the next few days, you will see how incredibly wide these doors are open for spiritual research to enter into that which, after all, does not reveal itself to ordinary research. But if one continues along this path and does not wish to go beyond imaginative mental images in the way I intend to describe tomorrow—that is, if one does not wish to advance to inspired mental images— then one simply does not arrive at any possibility of recognizing anything in the human organism other than the nervous-sensory system—even approximately as strongly—as an imprint, as, so to speak, the realization of something spiritual-psychic, such that two people with completely opposing ways of thinking could draw these structures in a similar way. It is only through an inspired mental image that one is directed toward the human rhythmic system, which primarily encompasses the respiratory process and the blood circulation process. Only then can one tolerate—if I may put it this way—that outwardly almost complete lack of resemblance between the physical form and the spiritual-psychic. In fact, the life of feeling belongs just as directly to the rhythmic system as the life of mental images belongs to the nervous-sensory system. But in the nervous-sensory system, we have, in a certain sense, an external physical reflection of the mental image. In the rhythmic system, what presents itself to external sensory-empirical research bears hardly any resemblance to the soul aspect of feeling. Precisely because this is the case, external research does not even occur to the fact that this resemblance nevertheless exists, but that it is revealed only when one arrives at a mode of imagination different from that of mere figurative thought. And there, as I already indicated yesterday, one approaches a quest for knowledge that was pursued in a more primitive, more instinctive manner in the yoga system of the ancient Indians.

[ 15 ] Bei all denjenigen, welche dieses Jogasystem pflegen — das durchaus, wie ich schon angedeutet habe, nicht mehr erneuert werden darf, weil es für den modernen Menschen seiner veränderten Organisation gegenüber durchaus nicht mehr angemessen ist, sehen Sie das Bestreben, für kurze Übungszeiten an die Stelle des gewöhnlichen, normalen, aber zum großen Teil unbewußt verlaufenden Atmungsprozesses einen geregelten, mehr in das Bewußtsein heraufgehobenen Atmungsprozeß zu setzen. Man atmet in einer anderen Weise ein, als man gewöhnlich normal und unbewußt atmet. Man hält den Atem zurück, so daß man weiß, wie lange man ihn zurückhält. Man atmet in einer bestimmten Weise aus. Höchstens unterstützt werden kann unser heutiges Geistesleben durch einen solchen Atmungsprozeß. Aber so, wie mit besonderer Betonung dieser Prozeß im alten Indien von denjenigen gemacht wurde, welche zu etwas kommen wollten wie die herrliche, gewaltige Vedantaphilosophie oder wie die philosophischen Grundlagen der Veden, in solcher Weise können wir es heute nicht machen. Das würde widersprechen dem, was die heutige menschliche Organisation eigentlich ist. Aber man kann sich doch an diesem durch die Veränderung des normalen Atmens aus dem Willen heraus bewußt werdenden rhythmischen Prozeß unterrichten. Es wird in einer gewissen Weise dasjenige, was sonst im selbstverständlichen Ablaufe des Lebens sich vollzieht, in das bewußte Willensleben hereingehoben. Man atmet also, daß heißt, man vollzieht alles dasjenige, was während des Atmens im Lebensprozeß des Menschen sich vollzieht, in einer gewissen Weise bewußt. Dadurch, daß man es bewußt vollzieht, verändert sich aber im Grunde der ganze Bewußtseinsinhalt. Wie man mit dem Atmen selbst dasjenige, was in der Außenwelt vorhanden ist, in seine eigene Organisation einbezieht, so bezieht man auch, wenn der Atmungsprozeß in dieser Weise, wie ich es geschildert habe, bewußt gestaltet wird, etwas Geistig-Seelisches in die eigene Organisation hinein.

[ 15 ] Among all those who practice this system of yoga—which, as I have already indicated, must by no means be revived, because it is no longer at all suited to modern human beings and their changed constitution—you see the effort to replace the ordinary, normal, yet largely unconscious breathing process with a regulated one that is brought more fully into consciousness. One inhales in a different way than one usually breathes—normally and unconsciously. One holds one’s breath so that one is aware of how long one is holding it. One exhales in a specific manner. At best, our spiritual life today can be supported by such a breathing process. But we cannot practice it today in the same way that this process was carried out with special emphasis in ancient India by those who sought to attain something like the magnificent, powerful philosophy of Vedanta or the philosophical foundations of the Vedas. That would contradict the very nature of the modern human constitution. But one can still learn from this rhythmic process, which becomes conscious through the deliberate alteration of normal breathing by the will. In a certain sense, what otherwise takes place in the natural course of life is elevated into the conscious life of the will. So one breathes—that is, one carries out, in a certain sense, consciously everything that takes place during breathing in the human life process. But by carrying it out consciously, the entire content of consciousness is fundamentally transformed. Just as one incorporates what exists in the external world into one’s own organism through breathing itself, so too, when the breathing process is consciously shaped in the way I have described, one incorporates something spiritual and psychological into one’s own organism.

[ 16 ] Bedenken Sie nur das Folgende. Wir können eigentlich, wenn wir die gesamte menschliche Organisation betrachten, wenn wir nicht bei Abstraktionen stehenbleiben, sondern zur totalen Wirklichkeit übergehen wollen, nicht sagen: dasjenige, was da innerhalb unserer Haut ist, sind wir bloß ganz allein. Wir haben in uns dasjenige, was der anfängliche oder schon in seinem Verlaufe befindliche Atmungsprozeß ist: Umgestaltung des Sauerstoffs und so weiter. Aber dasjenige, was jetzt in uns ist, war vorher draußen, gehörte der Welt an, und dasjenige, was wir jetzt in uns haben, wird, wenn wir ausgeatmet haben werden, wiederum der Welt angehören. Wir sind in einer gewissen Weise, sobald wir zu diesem rhythmischen System übergehen, nicht mehr in derselben Weise organisch individualisiert, wie wir uns das vorstellen, wenn wir eben nur das Nichtluftmäßige in unserer organischen Bildung innerhalb unserer Haut in Betracht ziehen. Wenn der Mensch sich voll bewußt wird, daß er eigentlich seine Luftorganisation recht rasch wechselt - bald ist die Luft draußen, bald ist sie drinnen und so weiter -, so kann er sich eigentlich nur vorkommen, wie sich der Finger vorkommen würde als Glied unseres Organismus, wenn er ein Bewußtsein erlangen könnte. Er kann nicht sagen: Ich bin etwas Selbständiges -, er kann sich nur fühlen als ein Glied unseres Menschenorganismus. So müssen wir uns fühlen als Atmungsorganismus. Wir sind eingegliedert unserer kosmischen Umgebung gerade durch diesen Atmungsorganismus, und wir betrachten diese Eingliederung nur aus dem Grunde nicht, weil wir dieses rhythmische Organisieren wie eine selbstverständliche, fast unbewußte Tätigkeit ausüben. Wenn sie nun durch den Jogaprozeß heraufgehoben wird zur Bewußtheit, dann geschieht das, daß man merkt, man atmet ja nicht bloß die materielle Luft ein und verbindet sie mit sich, sondern mit der Luft atmet man auch Geistig-Seelisches ein, verbindet es mit sich. Im Ausatmen übergibt man wiederum der Außenwelt Geistig-Seelisches. Man lernt nicht nur seinen materiellen Zusammenhang mit der kosmischen Umgebung kennen, man lernt seinen geistig-seelischen Zusammenhang mit der kosmischen Umgebung kennen. Man verwandelt den ganzen rhythmischen Prozeß in etwas, dem sich eingliedert ein Geistig-Seelisches. Genau so, wie sich in den Vorstellungsprozeß eingliedert die kosmische Umgebung, so gliedert man dem Atmungsprozeß, der sonst ein innerer physischer organischer Prozeß ist, ein GeistigSeelisches ein. Dadurch wird allerdings dieser umgewandelte JogaAtmungsprozeß zu einer, ich möchte sagen, mehr pantheistisch gefärbten, die einzelnen Gebilde weniger individualisierenden Erkenntnis und es bildet sich im Inder ein anderes Bewußtsein, als das gewöhnliche Bewußtsein ist. Er fühlt sich in einem anderen Bewußtsein, in dem er gewissermaßen hingegeben ist an die Welt. Dadurch aber bekommt er ein objektives Verhältnis zu dem, was sonst sein gewöhnliches Vorstellungsleben ist, indem er gewissermaßen hinunterrückt mit seinem Bewußtsein in das atmungsrhythmische System überhaupt. Vorher lebt er in dem Nerven-Sinnessystem, gegeben als eine Summe von Anschauungen. Jetzt erlebt er sich — was man erlebt, weiß man nicht, aber sobald es objektiv wird, tritt es als Anschauung auf, und so lernt er erkennen dasjenige, in dem er sonst lebt als Anschauung -, jetzt erlebt er sich, ich möchte sagen, eine Stufe tiefer im rhythmischen System. Wenn man diesen inneren Erlebensprozeß kennenlernt, dann versteht man in einer neuen Weise dasjenige, was durch die Veden atmet, was durch die Vedantaphilosophie nicht nur anders gestaltet ist, als es die abendländische Bildung gibt, sondern was unmittelbar erfahren ist, aus der Erfahrung, die eben gegeben ist jenem Bewußtsein, das eigentlich sich verlegt hat in den Atmungsprozeß.

[ 16 ] Just consider the following. When we look at the entire human organism—if we do not stop at abstractions but seek to move toward total reality—we cannot say: what is inside our skin is merely us alone. We have within us what constitutes the process of breathing—whether it is just beginning or already underway: the transformation of oxygen and so on. But what is now within us was previously outside, belonged to the world, and what we now have within us will, once we have exhaled, belong to the world once again. In a certain sense, as soon as we transition to this rhythmic system, we are no longer organically individualized in the same way we have in our mental image when we consider only the non-air-related aspects of our organic constitution within our skin. When a person becomes fully aware that they actually change their air composition quite rapidly—sometimes the air is outside, sometimes it is inside, and so on—they can really only feel as a finger would feel as a limb of our organism, if it could attain consciousness. It cannot say, “I am something independent”—it can only feel itself as a limb of our human organism. This is how we must feel as a breathing organism. We are integrated into our cosmic environment precisely through this breathing organism, and the only reason we do not consider this integration is because we carry out this rhythmic organization as a self-evident, almost unconscious activity. When this is brought to consciousness through the yoga process, one realizes that one does not merely inhale material air and incorporate it into oneself, but that with the air one also inhales spiritual and soul elements and incorporates them into oneself. In exhaling, one in turn releases spiritual and soul elements back into the external world. One comes to know not only one’s physical connection to the cosmic environment, but also one’s spiritual and psychological connection to it. One transforms the entire rhythmic process into something into which a spiritual-psychic element is integrated. Just as the cosmic environment is integrated into the process of imagination, so too does one integrate a spiritual-psychic element into the breathing process, which is otherwise an inner, physical, organic process. As a result, however, this transformed yogic breathing process becomes—I would say—a form of knowledge with a more pantheistic character, one that less strongly individualizes the individual entities, and a different consciousness takes shape in the Indian than the ordinary consciousness. He finds himself in a different state of consciousness, in which he is, so to speak, surrendered to the world. Through this, however, he develops an objective relationship to what is otherwise his ordinary life of imagination, by, so to speak, shifting his consciousness down into the respiratory-rhythmic system as a whole. Previously, he lived within the nervous-sensory system, which is given as a sum of perceptions. Now he experiences himself—one does not know what one experiences, but as soon as it becomes objective, it appears as a perception, and thus he learns to recognize that in which he otherwise lives as perception—now he experiences himself, I might say, one level deeper within the rhythmic system. When one becomes acquainted with this inner process of experience, one understands in a new way that which breathes through the Vedas—which, in Vedanta philosophy, is not only shaped differently from how it is presented in Western education, but is also experienced directly, arising from the very experience given to that consciousness which has, in fact, shifted into the process of breathing.

[ 17 ] Nun kommt man noch zu etwas anderem, wenn man in diesen Atmungsprozeß hinuntersteigt. Das möchte ich aber erst erwähnen, wenn ich noch einmal präziser dasjenige vorausgeschickt habe, was ich schon vorgestern angedeutet habe. Ich sagte, dieser Jogaprozeß ist für uns nichts mehr, und die menschliche Organisation ist mittlerweile fortgeschritten. Wir können in unserem Zeitalter nicht mehr in den Jogaprozeß untertauchen, einfach aus dem Grunde, weil wir heute verstandesmäßig so stark organisiert sind, weil unsere Vorstellungen innerlich, ich möchte sagen, soviel Härte haben — das ist bildlich gesprochen -, daß wir viel mehr Kraft hineingießen würden in das Atmungssystem, als der Inder mit seinem weicheren Vorstellungsleben hineingegossen hat. Heute würde es bedeuten, daß der Mensch in einer gewissen Weise sich betäuben würde oder sonst sein rhythmisches System stören würde, wenn er in derselben Weise mit dem Jogaprozeß vorgehen würde wie der Inder. Wir können vorschreiten, wie ich schon angedeutet habe und wie ich später genauer beschreiben werde, von der Nachbildung des Erinnerungsvermögens zum Ausbilden des Vergessensprozesses. Dadurch, daß wir da in diesen Abgrund hineinkommen, in den Vergessensprozeß hineinkommen, ergreifen wir von oben herunter das Atmen, das wir dann so lassen können, wie es ist. Wir brauchen es nicht umzugestalten. Wir können es so lassen, und das ist für den modernen Menschen das Richtige. Aber wir strahlen gewissermaßen im künstlichen Vergessen herunter in das Atmungssystem. Wir verlegen da das Bewußtsein in dieselbe Region, nur eben vollbewußter, noch mehr von Willen durchzogen, als es der alte Inder tun konnte.

[ 17 ] Now, when one delves deeper into this breathing process, one arrives at something else. But I would like to mention that only after I have more precisely elaborated on what I already hinted at the day before yesterday. I said that this yoga process is no longer relevant to us, and that the human organism has advanced since then. In our age, we can no longer immerse ourselves in the yoga process, simply because we are so strongly organized intellectually today, because our mental images—I would say—possess so much rigidity—figuratively speaking—that we would pour far more energy into the respiratory system than the Indian, with his softer mental images, ever did. Today, it would mean that a person would, in a certain sense, numb themselves or otherwise disrupt their rhythmic system if they were to approach the yoga process in the same way as the Indian. We can proceed, as I have already indicated and as I will describe in more detail later, from the imitation of the power of memory to the cultivation of the process of forgetting. By entering into this abyss—into the process of forgetting—we take hold of the breath from above and can then leave it as it is. We do not need to reshape it. We can leave it as it is, and that is the right thing for modern people. But we radiate, so to speak, into the respiratory system through artificial forgetting. We shift our consciousness into that same region, only with greater awareness, even more permeated by will than the ancient Indian was able to do.

[ 18 ] Man erlebt dadurch die Möglichkeit, jetzt dieses rhythmische System zu erkennen als zugeordnet dem menschlichen Gefühlsleben. Dann, wenn man sich in dieser Region die Möglichkeit erwirbt, noch vorzustellen, also wenn man sich die Möglichkeit erwirbt, inspirierte Vorstellungen zu haben, dann ist nicht mehr die Notwendigkeit vorhanden, daß das äußere sinnliche Gebilde ähnlich ist dem seelischen Gebilde, so wie das Gehirn in seinem Bau ähnlich ist dem Zusammenhang der Vorstellungen, sondern es kann das äußere sinnliche Gebilde im Grunde so verschieden sein von dem Seelischen, daß der gewöhnliche Physiologe den Zusammenhang gar nicht merkt, wie es bei Theodor Ziehen der Fall ist. - Indem man aber die Welt viel geistiger anschaut, indem man die Welt anschaut auf rein geistige Art, merkt man doch, wie man gerade mit dem Gefühlsleben bewußt untertauchen kann in das rhythmische System, und man merkt dann die unmittelbare Zusammengehörigkeit des Gefühlslebens mit diesem rhythmischen System. Aber daraus wird Ihnen eben - und damit komme ich auf das, was ich vorhin schon angeschlagen habe — begreiflich erscheinen, daß einfach in älteren Zeiten dann - schließlich sind die Inder ja nur das besonders repräsentative Volk für dasjenige, was die älteren Stadien der Menschheitsentwickelung ergeben hatten — das Erkennen, das man anstrebte, um über das unmittelbare Erfassen der Welt im alltäglichen Leben hinauszukommen, sich einsenkte in das Gefühlsleben. Es war durchaus Vorstellungsleben, aber es senkte sich ein in das Gefühlsleben, es war gefühlsdurchdrungen. Der moderne Forscher spricht nur von Gefühlsbetonung. Dasjenige, was der alte Jogi erlebte und überhaupt derjenige erlebte, der sein Dasein innerhalb älterer Kulturen hatte, war ein Untertauchen in das Gefühlsleben, aber nicht so, daß die Verschwommenheiten des Gefühlslebens eintraten, sondern daß wirklich die volle Klarheit des Vorstellungslebens da war und dennoch das Fühlen nicht nur nicht ausgelöscht war, sondern sogar intensiver auftrat als im gewöhnlichen Alltagsleben, und es wurde durchtränkt dadurch alles dasjenige, was im Alltagsleben, ich möchte sagen, nüchtern, prosaisch aufgefaßt wurde. Indem sie sich zu gleicher Zeit metamorphosierten, indem sie sich vertieften, nahmen die Vorstellungen andere Gestaltungen an, und so durchtränkten sich diese umgewandelten Vorstellungen mit solchem gefühlsmäßigem Inhalt, daß aus diesem gefühlsmäßigen Inhalt der Wille unmittelbar angeregt wurde und von diesem alten Menschen etwas vollzogen wurde, was wir heute in einer abstrakteren Form vollziehen, wenn wir irgend etwas, was wir in der Seele tragen, verwenden zum Aufzeichnen oder Aufmalen. Solches im Jogasystem Ergriffenes wurde so intensiv innerlich erlebt, daß es eine Selbstverständlichkeit war, nicht stehenzubleiben bei etwa dem bloßen Zeichnen oder Malen, sondern es umzugestalten in äußere, durch äußere Gegenstände hergestellte Symbolik.

[ 18 ] Through this, one experiences the possibility of now recognizing this rhythmic system as belonging to human emotional life. Then, when one acquires the ability in this realm to still imagine—that is, when one acquires the ability to have inspired mental images— then there is no longer any necessity for the external sensory form to resemble the psychological form—just as the brain’s structure resembles the interconnection of mental images—but the external sensory form can, in essence, be so different from the psychological form that the ordinary physiologist does not even notice the connection, as is the case with Theodor Ziehen. - But by viewing the world in a much more spiritual way, by viewing the world in a purely spiritual manner, one does notice how one can consciously immerse oneself in the rhythmic system precisely through one’s emotional life, and one then perceives the direct connection between the emotional life and this rhythmic system. But from this it will become clear to you—and with this I come back to what I touched on earlier—that simply in earlier times —after all, the Indians are merely the most representative people of what the earlier stages of human development had produced—the kind of knowledge people sought in order to go beyond the immediate perception of the world in everyday life was rooted in emotional life. It was certainly a life of imagination, but it was immersed in the life of feeling; it was permeated by feeling. The modern researcher speaks only of an emphasis on feeling. What the ancient yogi experienced—and indeed what anyone who lived within ancient cultures experienced—was an immersion in the life of feeling, but not in such a way that the vagueness of emotional life set in; rather, the full clarity of the life of the imagination was truly present, and yet feeling was not only not extinguished but even arose more intensely than in ordinary everyday life, and everything that in everyday life was, I might say, perceived as sober and prosaic was permeated by it. As they underwent a metamorphosis and deepened at the same time, the mental images took on different forms, and so these transformed mental images became imbued with such emotional content that the will was directly stirred by this emotional content, and the “old man” accomplished something that we accomplish today in a more abstract form when we use something we carry within our soul to sketch or paint. Such experiences within the yoga system were lived so intensely inwardly that it was only natural not to stop at mere drawing or painting, but to transform them into external symbolism created through external objects.

[ 19 ] Hier haben Sie den psychologischen Ursprung alles desjenigen, was in den alten Kulturen als Kultushandlungen auftrat. Innerlich zu begreifen hat man dasjenige, was menschlicher Antrieb für Kultushandlungen war, und man begreift, wie der alte Mensch nicht etwa aus Kinderei heraus, sondern aus seiner Art des Erkennens heraus dazu gekommen ist, Kultushandlungen zu vollziehen und in ihnen etwas Reales zu sehen, weil er wußte, dasjenige, was er der Handhabung seines Kultus einbildet, das ist von innen heraus gestaltet dasjenige, was im Grunde genommen entspringt einer Erkenntnis, wo der Mensch nicht mehr abgesondert dasteht, sondern mit der Wirklichkeit verbunden ist. Er prägte dem Kultus ein dasjenige, was die Welt erst ihm eingeprägt hatte. Indem er zu seinem Erkennen vorgeschritten war, sagte er sich: Jetzt lebt in mir, wie der physische Atem aus dem umliegenden Kosmos in mir lebt, die geistige Wesenhaftigkeit der Welt in meinem umgestalteten Bewußtseinsprozeß, und indem ich wiederum in äußerer Konfiguration, in der Kultushandlung dasjenige den Dingen und den Vorgängen einbilde, was sich aus dem geistigen Kosmos zuerst in mich eingebildet hat, vollziehe ich eine Handlung, stelle ich ein Objekt vor mich hin, das seine unmittelbare Beziehung zum geistigen Inhalt des Kosmos hat. So stand vor diesem Menschen der alten Kultur das äußere Kultusgerät in seiner symbolischen Art, so daß er in ihm empfand den Zusammenhang mit den geistigen Wesenhaftigkeiten des Kosmos, den er zuerst in seinem Erkennen erlebt hat. Und er wußte nun, wie konzentriert, in überschaubarer Weise konzentriert ist im Kultusgerät oder in der Kultushandlung etwas, was so geschieht, daß es sich nicht erschöpft in dem Äußerlichen, was ich da vor mir habe, sondern daß geistig-seelische Mächte, die sonst im Kosmos leben, in der sich vollziehenden Kultushandlung leben.

[ 19 ] Here lies the psychological origin of everything that appeared as ritual acts in ancient cultures. One must grasp inwardly what drove human beings to perform ritual acts, and one comes to understand how ancient people came to perform these acts—not out of childishness, but out of their own way of perceiving the world— to perform ritual acts and to see something real in them, because he knew that what he imagined in the practice of his cult was, shaped from within, that which essentially springs from a state of awareness in which the human being no longer stands apart but is connected to reality. He imprinted upon the cult that which the world had first imprinted upon him. As he had progressed in his understanding, he said to himself: Now, just as the physical breath from the surrounding cosmos lives within me, the spiritual essence of the world lives within me in my transformed process of consciousness, and as I, in turn, represent in an external form—in the ritual act—that which first took shape within me from the spiritual cosmos, I perform an act; I place before me an object that has a direct relationship to the spiritual content of the cosmos. Thus, the outer ritual object stood before this person of ancient culture in its symbolic form, so that he sensed in it the connection with the spiritual essences of the cosmos that he had first experienced in his cognition. And he now knew how something is concentrated—in a comprehensible way—within the ritual object or the ritual act, such that it does not exhaust itself in the external form that I have before me, but rather that spiritual-soul forces, which otherwise dwell in the cosmos, dwell within the ritual act as it unfolds.

[ 20 ] Das, was ich Ihnen erzähle, ging in der Seele derjenigen Menschen vor sich, die auf eine selbstverständliche Art aus ihrem Erkennen heraus die alten Kulte bildeten. Man bekommt erst ein psychologisches Verständnis für diese Kulte, wenn man sich einläßt auf inspirierte Erkenntnis. Diese Dinge dürfen eben nicht in der äußerlichen Weise erklärt werden, wie das im allgemeinen geschieht. Man muß tief hineinschürfen in des Menschen Wesenheit, und man muß sich fragen, wie sich aufeinanderfolgend die verschiedenen Betätigungen der menschlichen Gesamtorganisation ausbildeten, damit in jenen Zeitaltern solche Dinge entstehen konnten, wie zum Beispiel in einem Zeitalter insbesondere entstanden sind die Kulthandlungen. Denn, was heute Kulthandlungen sind, sind eigentlich stehengebliebene Reste desjenigen, was in alten Zeiten sich gebildet hat, und deshalb wird das Verständnis für die Berechtigung des Kultus dem gegenwärtigen Menschen so schwer, weil er ja mit Recht nicht mehr sich sagen kann, diese Art von Sich-Stellen zur Außenwelt ist heute noch eine berechtigte.

[ 20 ] What I am telling you took place in the souls of those people who, in a natural way, formed the ancient cults out of their own insight. One can only gain a psychological understanding of these cults by opening oneself to inspired insight. These things simply cannot be explained in the superficial way that is generally done. One must delve deeply into the human being’s essence and ask how the various activities of the human organism developed in succession, so that such things could arise in those ages—just as, for example, ritual practices arose in a particular age. For what are today considered ritual acts are actually frozen remnants of what took shape in ancient times; and this is why it is so difficult for people today to understand the justification for ritual, since they can rightly no longer say to themselves that this kind of relationship to the external world is still justified today.

[ 21 ] Aber auch in anderer Beziehung können wir sehen, wie das Seelische im Verlauf der Menschheitsentwickelung wirkt. In dem, was dem Herstellen eines Kultusgeräts, dem Vollziehen einer Kulthandlung zugrunde liegt, lebt innerlich durchdrungene Erkenntnis, so errungen, wie ich es dargestellt habe. Dadurch aber nun, daß die Menschheit sich weiter entwickelt hat, ist wieder etwas anderes eingetreten. Es liegt heute noch durchaus mehr oder weniger im Unbewußten. Aber dasjenige, was ich schon dargestellt habe, das sich besonders zeigt, wenn man zur imaginativen Erkenntnis vorschreitet, daß sich aus dem Seelisch-Geistigen das Nervenmäßige, die Nervenorganisation herausbildet, das entwickelt sich auch im Verlauf der Menschheitsgeschichte. Und wir müssen sagen, insbesondere seit der Mitte des 15. Jahrhunderts ist einfach die Menschheit in ihren repräsentativen Gliedern so geworden, daß dieses durchaus instinktive Einbilden des Seelisch-Geistigen in das Nervensystem stärker geworden ist, als es früher war. Wir haben heute einfach einen stärkeren Verstand. Das ist mit Händen zu greifen, wenn man Plato und Aristoteles studiert. Wir haben heute einen anders organisierten Verstand. Ich habe das in meinen «Rätseln der Philosophie» dargestellt aus der Geschichte der Philosophie selber. Wir haben eine andere Verstandesbetätigung. Wir überarbeiten einfach das, was seelisch sich im Laufe der Entwickelung verstärkt hat, intensiver gestaltet hat. Dadurch aber, daß es sich intensiver gestaltet hat, dadurch hat es sich auch selbständiger gemacht. Auf dieses Selbständigerwerden gegenüber der menschlichen Nervenorganisation von seiten des Verstandes ist das Bewußtsein der Menschheit, auch das philosophierende Bewußtsein, noch nicht ganz aufmerksam geworden. Und weil, ich möchte sagen, der Mensch heute nach innen stärker geworden ist, weil er vom Seelisch-Geistigen aus sein Nerven-Sinnessystem stärker durchorganisiert, so hat er das Bedürfnis, diese intensivere Verstandestätigkeit wiederum in der äußeren Welt anzuwenden. Geradeso wie man innerlich in alten Zeiten die Erkenntnis, die innerlich errungene Erkenntnis anwendete auf das Herstellen des Kultgeräts und auf das Vollziehen der Kulthandlung, wie man so bestrebt war, das, was man erkannt hatte, hinauszutragen in das, was man tat, so hat man in der neueren Zeit die Sehnsucht bekommen, dasjenige, was der selbständige, der stärker gewordene Verstand ist, nun auch in der Außenwelt zu befriedigen, von der Außenwelt etwas hereinzubekommen, worauf der Verstand, ohne daß er erst durch das innere Leben getragen ist, sich anwenden kann. Der Verstand will etwas haben, worin er so lebt wie früher das heraufgehobene Kosmische im Kultgerät und in der Kulthandlung. Er will etwas vor sich haben, was er hinstellt in der Art, daß es in der entgegengesetzten Art errungen ist wie die Kulthandlung.

[ 21 ] But we can also see in other respects how the spiritual realm has been at work throughout the course of human development. What underlies the creation of a ritual object or the performance of a ritual act is an inner, deeply imbued insight, attained in the way I have described. However, as humanity has continued to develop, something else has come into play. Today, it still lies more or less in the unconscious. But what I have already described—which becomes particularly evident when one advances to imaginative insight, namely that the nervous system, the nervous organization, emerges from the soul-spiritual—this, too, develops in the course of human history. And we must say that, especially since the middle of the 15th century, humanity—in its representative members—has simply become such that this thoroughly instinctive incorporation of the soul-spiritual into the nervous system has become stronger than it was in the past. We simply have a stronger intellect today. This is plain to see when one studies Plato and Aristotle. Today we have a differently organized intellect. I have described this in my Riddles of Philosophy based on the history of philosophy itself. We engage our intellect in a different way. We are simply reworking what has been strengthened and shaped more intensely on the soul level in the course of evolution. But precisely because it has been shaped more intensely, it has also become more independent. Humanity’s consciousness—including its philosophical consciousness—has not yet fully taken notice of this growing independence of the intellect vis-à-vis the human nervous system. And because—I would say—human beings today have become stronger inwardly, because they organize their nervous-sensory system more thoroughly from the soul-spiritual realm, they feel the need to apply this more intense intellectual activity to the external world. Just as in ancient times people applied the knowledge—the knowledge gained inwardly—to the creation of ritual objects and the performance of ritual acts, just as they strove to carry what they had recognized out into what they did, so in more recent times people have developed a longing to satisfy this independent, now stronger intellect in the external world as well—to draw something from the external world to which the intellect can apply itself without first being sustained by inner life. The intellect wants something in which it can live as the elevated cosmic element once did in the ritual object and the ritual act. It wants to have something before it that it can set forth in a way that is the opposite of how the ritual act was achieved.

[ 22 ] Das - bitte ertragen Sie die Paradoxie, aber psychologisch ist das so —, was da angestrebt wird, wo gewissermaßen herausgeschlagen wird dasjenige, was innerlich erlebt wird, wo nur der Verstand zusammenstellen will die Bewegungen, damit er in dem Objekt lebt, wie früher das Kosmische leben sollte in dem Kultusobjekt, das ist das wissenschaftliche Gerät, das zum Experimentieren dient, und das Experiment ist dasjenige, worin der moderne Mensch nach dem anderen Pole hin den Verstand, der stärker geworden ist, ebenso befriedigt, wie er sein kosmisches Gefühl einstmals im Kultusgerät und in der Kultushandlung befriedigt hat. Das sind die entgegengesetzten Pole. In bezug auf eine alte instinktive Hellseherkultur war es der Trieb, äußerlich das innerlich kosmisch Erlebte zu vergegenwärtigen im Kultusgerät und in der Kultushandlung. Dasjenige, was der intensiver gewordene moderne Verstand ist, das will sich äußerlich hinstellen in zusammengestellten Bewegungen, die abgesondert sind von aller Innerlichkeit, in denen nichts Subjektives lebt, die aber doch gerade aus dem errungenen Subjektiven des Verstandes zusammengestellt werden im Experiment. So sonderbar es Ihnen erscheinen mag, daß aus denselben Untergründen heraus auf der einen Seite der Kult, auf der anderen Seite das Experiment hervorgeht, wenn man den totalen Menschen begreift, so wird man auch zu einem Verständnis dieser Polaritäten kommen können. Auf dieser Grundlage wollen wir dann morgen weitersprechen.

[ 22 ] That—please bear with the paradox, but psychologically this is how it is—what is being strived for here, where, in a sense, what is experienced inwardly is brought to the fore, where only the intellect seeks to organize the movements so that it may live within the object, just as the cosmic once was meant to live within the cult object—that is the scientific apparatus used for experimentation, and the experiment is that in which modern man, moving toward the opposite pole, satisfies the intellect—which has grown stronger—just as he once satisfied his cosmic feeling in the ritual apparatus and in the ritual act. These are the opposite poles. In relation to an ancient, instinctive culture of clairvoyance, it was the impulse to externalize the inner cosmic experience in the ritual object and the ritual act. What the modern intellect—which has become more intense—is, seeks to manifest itself externally in composed movements that are separate from all inner life, in which nothing subjective lives, but which are nevertheless composed precisely from the subjective insights the intellect has attained through experimentation. As strange as it may seem to you that, from the same underlying foundations, cult emerges on the one hand and experimentation on the other, once one comprehends the total human being, one will also be able to arrive at an understanding of these polarities. On this basis, let us continue our discussion tomorrow.