The Rudolf Steiner Archive

1. Das europäische Geistesleben im neunzehnten Jahrhundert mit Beziehung auf seinen Ausgangspunkt im vierten Jahrhundert I

1. European Intellectual Life in the Nineteenth Century, with Reference to Its Origins in the Fourth Century I

[ 1 ] Während der letzten Vortragskurse am Goetheanum wurde es immer wieder betont, daß Geisteswissenschaft, wie sie hier gepflegt wird, befruchtend wirken soll auf den ganzen wissenschaftlichen Geist der Gegenwart und auf die einzelnen Fachwissenschaften. Vielleicht am anschaulichsten zunächst kann das erfaßt werden, wenn Geisteswissenschaft ihre Versuche macht, die geschichtlichen Rätsel, soweit es dem Menschen möglich ist, zu lösen; und insofern es zwei kurze Vorträge erlauben, soll diesmal für ein geschichtliches Thema ein dahingehender Versuch gemacht werden.

[ 1 ] During the most recent lecture series at the Goetheanum, it was repeatedly emphasized that spiritual science, as it is practiced here, should have a stimulating effect on the entire scientific spirit of the present day and on the individual academic disciplines. Perhaps this can be most clearly grasped, to begin with, when spiritual science attempts to solve historical mysteries to the extent that is humanly possible; and insofar as two short lectures permit, an attempt to that end will be made this time with regard to a historical topic.

[ 2 ] Man kann heute schon von verschiedenen Seiten hören, daß die Geschichtswissenschaft in einer Art von Krise begriffen sei. Es ist noch nicht lange her, da hatten gewisse Kreise etwas wie ein Ideal von Geschichtswissenschaft im Sinne. Es war die Zeit, in der zum Beispiel der Geschichtsschreiber Ranke gewirkt hat. Man hatte das Ideal im Sinne, Geschichte zu einer Art exakter Wissenschaft zu machen, exakt in dem Sinne, wie dieser Ausdruck allmählich gebraucht worden ist aus der Gewohnheit naturwissenschaftlicher Forschung heraus. Heute wird vielfach behauptet, indem man diesem Begriff exakter Forschung auch nichts anderes zugrunde legt als nur das, was an der äußeren gebräuchlichen Naturwissenschaft gewonnen ist, daß Geschichte als eine solche exakte Wissenschaft gar nicht möglich sei, daß alles, was als Geschichte auftritt, gefärbt sein muß durch das Temperament, die Nationalität, die sonstigen subjektiven Gesichtspunkte der Geschichtsschreiber, daß es gefärbt sein müsse sogar durch das Element der die Tatsachen zusammenfassenden Phantasie, gefärbt sein müsse durch die vorhandenen intuitiven Fähigkeiten und so weiter. Und wenn man in der Tat auf dasjenige, was die Geschichtsschreibung gerade in der neuesten Zeit geleistet hat, hinsieht, so wird man zur Genüge bemerken, daf3 tatsächlich das, was für die Darstellung der objektiven historischen Tatsachen gefordert wird, sich ganz anders ausnimmt, je nachdem der Geschichtsschreiber der einen oder der anderen Nationalität angehört, ob er in einem geringeren oder in einem höheren Sinne eine synthetische Phantasie hat und was dergleichen an subjektiven Momenten mehr ist, die dem Geschichtsschreiber eigen sind.

[ 2 ] Today, one already hears from various quarters that the discipline of history is in a sort of crisis. It was not long ago that certain circles held to something like an ideal of historical scholarship. It was the time, for example, when the historian Ranke was active. The ideal was to make history a kind of exact science—exact in the sense in which this term had gradually come to be used out of the practice of scientific research. Today it is often claimed—since this concept of exact research is based on nothing other than what has been gained from conventional natural science—that history as such an exact science is not possible at all, that everything that appears as history must be colored by the temperament, nationality, and other subjective perspectives of the historians; that it must even be colored by the element of imagination that synthesizes the facts, colored by existing intuitive abilities, and so on. And if one indeed looks at what historiography has accomplished, particularly in recent times, one will observe sufficiently that what is actually required for the presentation of objective historical facts takes on a completely different character depending on whether the historian belongs to one nationality or another, whether he possesses a synthetic imagination to a lesser or greater degree, and what other such subjective factors are inherent in the historian.

[ 3 ] Geisteswissenschaft, sie wird, wie vielleicht durch ein Beispiel innerhalb dieser beiden Vorträge wird gezeigt werden können, in einem gewissen Sinne doch zu einer Art Objektivität in der Geschichtsbetrachtung führen können. Gewiß, den Grad der Fähigkeit, den der einzelne Geschichtsschreiber, der einzelne Geschichtsbetrachter hat, den wird man ja immer in Betracht ziehen müssen. Aber gerade dieser geschichtlichen Betrachtung gegenüber dürfte eines sehr stark Geltung haben, was Geisteswissenschaft für sich in Anspruch nehmen muß, was ihr ja allerdings von ihren Gegnern heute im weitesten Umfange abgestritten wird. Geisteswissenschaft muß allerdings ausgehen von einer Entwickelung des subjektiven menschlichen Inneren. Kräfte, die in der Seele sonst nur latent sind, sie müssen erweckt werden, sie müssen zu eigentlichen Forschungskräften umgestaltet werden. Es muß also aus dem Subjektiven heraus gearbeitet werden. Aber dabei kommt eben diese Geistesforschung dazu, das Subjektive allmählich ganz zu überwinden und solche Tiefen in der menschlichen Seele aufzusuchen, in denen sich innerlich nicht mehr ein Subjektives ausspricht, trotzdem es subjektiv zum Vorschein kommt, sondern ein Objektives, ebenso wie Ja in der Mathematik ein Objektives zum Vorschein kommt, trotzdem die Wahrheiten und die Erkenntnisse der Mathematik auf subjektive Art gefunden werden. Von diesem Gesichtspunkte aus möchte ich vor Ihnen betrachten ein Kapitel geschichtlichen Werdens, das uns allerdings als Menschen der Gegenwart im allernächsten Sinne interessieren muß. Ich möchte aus dem universellen Gebiet geschichtlicher Tatsachen die mehr geistigen Erlebnisse des 19. Jahrhunderts und ihren Ursprung herausheben und sie in dem Sinne, wie das durch Geisteswissenschaft geschehen kann, eben geschichtlich betrachten. Ich möchte die Sache so einrichten, daß ich — wenn ich mich dieser älteren Ausdrücke bedienen darf — heute gewissermaßen das Exoterische, das mehr Äußerliche der Tatsachen, die für unsere Betrachtungen ins Auge gefaßt werden müssen, vor Sie hinstelle, daß ich morgen mehr ins Esoterische eintreten werde, also den inneren Zusammenhang und die tieferen Ursachen ins Auge fassen werde, welche den Tatsachen des geistigen Lebens, die uns hier interessieren sollen, zugrunde liegen.

[ 3 ] The humanities—as an example within these two lectures may perhaps demonstrate—can, in a certain sense, lead to a kind of objectivity in the study of history. Certainly, one will always have to take into account the degree of ability possessed by the individual historian or the individual student of history. But it is precisely in relation to this historical perspective that one aspect of the humanities—which the humanities must claim for themselves, though it is, of course, denied to the greatest extent by their opponents today—should carry great weight. The humanities must, after all, proceed from the development of the subjective human inner life. Forces that are otherwise only latent in the soul must be awakened; they must be transformed into genuine forces of research. Work must therefore proceed from the subjective. But in doing so, spiritual research comes into play precisely to gradually overcome the subjective entirely and to explore such depths within the human soul where, internally, the subjective no longer expresses itself—even though it appears subjectively—but rather the objective emerges, just as in mathematics the objective emerges, even though the truths and insights of mathematics are discovered in a subjective manner. From this perspective, I would like to examine before you a chapter of historical development that must, of course, be of the utmost interest to us as people of the present. I would like to highlight, from the universal realm of historical facts, the more spiritual experiences of the 19th century and their origins, and to view them historically in the sense that spiritual science makes this possible. I would like to structure this in such a way that—if I may make use of these older terms—today I will, so to speak, present to you the exoteric, the more external aspects of the facts that must be taken into account for our considerations, and that tomorrow I will delve more into the esoteric, that is, I will focus on the inner connections and the deeper causes underlying the facts of spiritual life that are of interest to us here.

[ 4 ] Wenn wir heute auf das 19. Jahrhundert zurückblicken, mit dem wir ja noch eng verbunden sind — es sind seither erst zwei Jahrzehnte, die dem allgemeinen Charakter des 19. Jahrhunderts noch sehr ähnlich sind, verlaufen —, wenn wir auf die Tatsachen des 19. Jahrhunderts, des ersten Anfangs zurückblicken, so haben wir gewöhnlich ein Gefühl derart, als ob dieses Geistesleben des 19. Jahrhunderts sich wie als gleichmäßiger kontinuierlicher Fortschritt abgespielt habe. Das ist aber durchaus nicht der Fall, wie sich herausstellt für den, der etwas tiefer auf das eigentliche Gefüge der Tatsachen sich einläßt. Man kann sagen: Gerade die Entwickelung des geistigen Lebens im 19. Jahrhundert zeigt, wie ungefähr in der Mitte dieses 19. Jahrhunderts ein radikaler Wendepunkt der Entwickelung liegt. Die Denkweise, die Seelenverfassung der Menschen werden in der Mitte des 19. Jahrhunderts einer Metamorphose unterworfen. Was früher die Impulse für das menschliche Zusammenleben abgegeben hat, wird vielfach in Frage gestellt. Andere Arten des Fühlens treten auf in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, als sie in der ersten da waren, andere Denkgewohnheiten treten auf. Wir können ja heute allerdings nur, ich möchte sagen, mit einigen charakteristischen Strichen auf diese Dinge hinweisen. Das aber wollen wir tun.

[ 4 ] When we look back today on the 19th century, to which we are still closely connected—only two decades have passed since then that bear a strong resemblance to the general character of the 19th century—when we look back on the facts of the 19th century, on its very beginnings, we usually have the feeling that the spiritual life of the nineteenth century unfolded as a kind of steady, continuous progress. But this is by no means the case, as becomes clear to anyone who delves a little deeper into the actual fabric of the facts. One might say: It is precisely the development of intellectual life in the nineteenth century that reveals how a radical turning point in that development occurred roughly in the middle of the century. People’s ways of thinking and their state of mind underwent a metamorphosis in the middle of the nineteenth century. What had previously provided the impetus for human coexistence was called into question in many ways. Different ways of feeling emerged in the second half of the 19th century—different from those that existed in the first half—and different habits of thought also emerged. Today, however, we can only, I would say, point to these things with a few characteristic strokes. But that is what we want to do.

[ 5 ] Wenn man auf die führenden geistigen Persönlichkeiten in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts sieht, so haben sie alle in ihrem Wesen noch einen Zug von, man möchte sagen, Hinstreben zum Geistigen, zum Idealistischen, auch wenn sie durchaus schon heraufwachsen in die naturwissenschaftlichen Denkgewohnheiten der neueren Zeit. Sie fühlen sich dennoch gewissermaßen abhängig von demjenigen, was ihnen ihre Seele als Richtung eingibt. Das wird durchaus anders in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Wir brauchen ja nur auf konkrete Beispiele zu sehen, dann wird sich uns das sogleich klarstellen. Allerdings, Wissenschafter im engeren Sinne oder auch vielleicht Künstler werden wir nicht mit ins Auge fassen können, wenn wir gerade diese Entwickelungslinie betrachten, sondern wir werden diejenigen repräsentativen Geister der Menschheit mehr ins Auge fassen müssen, welche, fußend auf dem wissenschaftlichen Denken, auf dem künstlerischen Empfinden der neueren Zeit, sich größere Weltaufgaben stellen, vor allen Dingen solche Weltaufgaben stellen, welche auch das Soziale einschließen sollen. Denn das soziale Problem, die sozialen Rätsel kommen immer intensiver und intensiver im Verlaufe des Lebens des 19. Jahrhunderts herauf, und die führenden Geister sind genötigt, dasjenige, was die Wissenschaften hervorgebracht haben, was sich dem allgemeinen Menschheitsbewußtsein als eine Art seelischer Niederschlag ergeben hat, geltend zu machen, um damit die großen sozialen Probleme und Rätsel zu erfassen.

[ 5 ] If we look at the leading intellectual figures of the first half of the 19th century, we see that they all still possessed, in their very nature, a certain trait—one might say, a striving toward the spiritual and the idealistic—even though they were already growing up amidst the scientific ways of thinking characteristic of the modern era. Nevertheless, they still feel, in a sense, dependent on what their souls inspire them to pursue. This changes entirely in the second half of the 19th century. We need only look at specific examples, and this will immediately become clear to us. However, we will not be able to focus on scientists in the narrower sense, or perhaps even artists, when we consider this particular line of development; rather, we will have to focus more on those representative minds of humanity who, grounded in the scientific thinking and artistic sensibility of modern times, set themselves greater global tasks—above all, tasks that are intended to encompass the social realm as well. For the social problem—the social enigmas—are emerging with ever-greater intensity as the 19th century unfolds, and the leading minds are compelled to draw upon what the sciences have produced—what has emerged in the general consciousness of humanity as a kind of spiritual sediment—in order to grasp the great social problems and enigmas.

[ 6 ] Wir finden eine solche repräsentative Persönlichkeit, wenn wir in die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts zurückblicken, zunächst in einem Sohne, möchte ich sagen, der Französischen Revolution, in SaintSimon, einem Geiste, der allerdings die wissenschaftliche Denkweise seiner Zeit aufgenommen hat, der durchaus in seiner Seele am Beginne des 19., am Ende des 18. Jahrhunderts noch diejenige Seelenverfassung trägt, welche als Ergebnis des wissenschaftlichen Geistes eben von der Wende des 18. zum 19. Jahrhundert da sein kann. Aber auch im allgemeinen Weltbewußtsein, in den sozialen Lebensformen und Lebensforderungen steht Saint-Simon um diese Zeit darinnen. Er hat miterlebt die Wirkungen der Französischen Revolution, jenen aus den Tiefen der menschlichen Seele hervorgegangenen Ruf nach Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit. Er hat alles dasjenige aber auch erleben müssen, was dann an Enttäuschungen im europäischen Leben auf die Revolution gefolgt ist. Er sieht aber schon heraufkommen, was dann später immer mehr und mehr zu der brennenden sozialen Frage geworden ist. Und indem man sein ganzes Seelengefüge ins Auge faßt, merkt man: Saint-Simon steht durchaus auf dem Standpunkte eines Menschen, welcher den festen Glauben hat, man kann durch menschliches Wissensstreben zu Ideen sich aufschwingen, die dann das soziale Leben befruchten können. Man müsse nur, was heraufgekommen ist durch den wissenschaftlichen Geist der neueren Zeit, in der richtigen Weise verstehen, man müsse es in der richtigen Art mit den ganzen Forderungen der Zeit in Zusammenhang bringen, dann würde man, etwa durch Nachdenken, durch Wissen, durch Erkenntnis und durch ein liebewarmes Herz für die sozialen Aufgaben etwas finden können, das man den Menschen mitzuteilen hat, und Menschen werden dann da sein, die ein Verständnis haben werden für das, was man ihnen so aus einem zeitgemäßen Wissen und aus einem liebewarmen, sozial fühlenden Herzen zu sagen hat. Und aus dem Zusammenwirken solcher Menschen, welche Verständnis dafür haben und einen diesem Verständnis angemessenen Willen entwickeln, wird sich eine Besserung, eine Fortentwickelung der sozialen Lage Europas und was dazu gehört, finden lassen. In Saint-Simon lebt die Kraft des Gedankens, lebt die Kraft des Glaubens, daß überzeugend gewirkt werden könne unter den Menschen, wenn man in seiner eigenen Seele das Richtige erfaßt und dieses Richtige in der rechten Weise wissenschaftlich schriftstellerisch lehrend vor sie hinträgt.

[ 6 ] When we look back at the first half of the 19th century, we find such a representative figure—first and foremost, I would say, in a son of the French Revolution, in Saint-Simon, a thinker who, while certainly embracing the scientific mindset of his time, still retained in his soul at the beginning of the 19th century, yet at the end of the 18th century still carried within his soul the very state of mind that, as a result of the scientific spirit, could only have emerged at the turn of the 18th to the 19th century. But Saint-Simon was also immersed in the general world consciousness, in the social forms of life, and in the demands of life at that time. He witnessed the effects of the French Revolution—that cry for liberty, equality, and fraternity that sprang from the depths of the human soul. But he also had to endure all the disappointments in European life that followed in the wake of the Revolution. Yet he already saw looming on the horizon what would later become, more and more, the burning social issue. And when one takes in the whole structure of his soul, one realizes: Saint-Simon stands firmly on the standpoint of a person who has the firm belief that, through the human pursuit of knowledge, one can rise to ideas that can then enrich social life. One need only understand, in the right way, what has emerged through the scientific spirit of modern times; one must relate it in the right way to all the demands of the times; then, through reflection, knowledge, insight, and a heart warm with love for social causes, one would be able to find something to share with people—and there will be people who understand what one has to say to them, based on contemporary knowledge and a heart warm with love and social compassion. And through the collaboration of such people—who have an understanding of this and develop a will commensurate with that understanding—an improvement and further development of Europe’s social situation, and all that it entails, will be achieved. In Saint-Simon lives the power of thought, the power of the belief that one can have a persuasive effect on people if one grasps what is right within one’s own soul and presents this truth to them in the proper way—scientifically, literarily, and instructively.

[ 7 ] Und mit einer solchen Gesinnung versucht Saint-Simon aus dem ganzen geistigen Duktus der Zeit heraus zu wirken. Er sieht von dieser Gesinnung heraus zurück auf jene Zeiten, die für ihn nun schon ihre Aufgabe erfüllt haben, in der tonangebend waren die Kräfte, die aus der Welt des Adels und aus der Welt des Militärs gekommen sind. Saint-Simon sagt sich: In älteren Zeiten haben Militär und Adel einen Sinn gehabt. Der Adel hat die militärischen Kräfte geliefert, welche die Verteidigung geführt haben auch für solche Menschen, die sich den sogenannten Künsten des Friedens hingeben wollten. Aber auch noch ein anderer Stand hat in früheren Zeiten seine Bedeutung gehabt: der Priesterstand. Durch lange Zeiten — so sagt sich Saint-Simon — war der Priesterstand der eigentlich lehrende Stand, der Träger des geistigen Lebens, der Träger der Bildung. Das ist er längst nicht mehr. Ebensowenig wie der Adels- und Militärstand ihre Bedeutung in der neueren Zeit haben, ebensowenig hat der Priesterstand seine frühere Bedeutung. Dagegen ist ein völlig neues Element in die Entwickelung eingetreten. — Saint-Simon hatte einen feinen Blick dafür, was die heraufkommende Industrie und die mit ihr zusammenhängende Naturwissenschaft für die Entwickelung der modernen Menschheit bedeuten. Er sagte sich: Wenn man diese Entwickelung der Industrie betrachtet, so erzieht sie auf der einen Seite ein Geistesleben, das sich schon entwickelt hat in der Naturwissenschaft, das eine gewisse Denkweise gepflanzt hat, die sich in Physik, in Chemie, sogar in Biologie schon auslebt, eine Denkweise, die ergreifen muß die anderen, die höheren Wissenschaftsglieder des gesamten menschlichen Geisteslebens. Zwar bisher — so sagte sich Saint-Simon von seiner eigenen Zeit — haben nur Astronomie, Chemie, Physik und die Physiologie den Charakter der neueren Zeit angenommen. Aber wir müssen auch begründen eine menschliche Wissenschaft, eine menschliche Seelenkunde, wir müssen eine Soziologie begründen, und wir müssen uns erheben bis zu einer Art politischer Physik; dann können wir uns wirkend und handelnd hineinstellen in das soziale Leben. Wir brauchen — so sagt SaintSimon — eine politische Physik, und er wollte eine Art von Wissenschaft aufbauen über das menschliche soziale Handeln nach dem Muster derjenigen Wissenschaftlichkeit, die sich ausgebildet hatte in Chemie, Physik und Physiologie. Daß der ganze Geist der Zeit getragen werde von einer Gesinnung, die auf solches hin will, das eben entnahm Saint-Simon dem Umstande, daß die industrielle Betätigung ein solches Übergewicht in der neueren Zeit erhalten hatte. In der Zeit, in der so intensiv gewirkt wird von alledem, was im weitesten Sinne industriell genannt werden kann, kann das Vergangene unmöglich seine Fortsetzung finden in der alten militärisch-priesterlichen Lebensform.

[ 7 ] And with this mindset, Saint-Simon seeks to draw upon the entire intellectual spirit of the age. From this perspective, he looks back on those times—which, for him, have now fulfilled their purpose—when the dominant forces came from the world of the nobility and the world of the military. Saint-Simon tells himself: In earlier times, the military and the nobility had a purpose. The nobility provided the military forces that carried out the defense—even for those who wished to devote themselves to the so-called arts of peace. But another class, too, had its significance in earlier times: the clergy. For a long time—so Saint-Simon tells himself—the clergy was the true teaching class, the bearer of intellectual life, the bearer of education. It has long since ceased to be so. Just as the nobility and the military no longer hold their former significance in modern times, neither does the priesthood retain its former importance. In contrast, a completely new element has entered the course of development. — Saint-Simon had a keen insight into what the rising industrial sector and the natural sciences associated with it mean for the development of modern humanity. He told himself: When one considers this development of industry, it fosters, on the one hand, an intellectual life that has already taken shape in the natural sciences—one that has planted a certain way of thinking, which is already manifesting itself in physics, chemistry, and even biology—a way of thinking that must take hold of the other, higher branches of science within the entirety of human intellectual life. True, up to now—as Saint-Simon observed of his own time—only astronomy, chemistry, physics, and physiology have taken on the character of the modern era. But we must also establish a human science, a science of the human soul; we must establish a sociology; and we must rise to a kind of political physics; then we can actively engage in social life. We need—as Saint-Simon says—a political physics, and he wanted to build a kind of science of human social action modeled on the scientific approach that had developed in chemistry, physics, and physiology. Saint-Simon deduced that the entire spirit of the age was driven by a mindset striving toward such a goal precisely from the fact that industrial activity had gained such prominence in modern times. In an age so intensely shaped by everything that can be called “industrial” in the broadest sense, the past cannot possibly find its continuation in the old military-priestly way of life.

[ 8 ] Und gleichzeitig wies Saint-Simon darauf hin, daß alle diese Dinge eigentlich im Zeitenverlaufe nur relativ sein könnten. Für die alten Zeiten haben ihre Bedeutung gehabt die Priester und die adeligen Militärs, für die gegenwärtige Zeit, seine Zeit, haben die gegenwärtigen Gelehrten und die Industriellen die gleiche Bedeutung. Und während, so sagt sich Saint-Simon, für die Priester und die Militärs, die Art der Militärs der alten Zeiten, eine gewisse Weltanschauung, eine gewisse geistige Verfassung das Richtige war, ist eine andere geistige Verfassung das Richtige für die neuere Zeit. Aber es bleibt immer von der älteren Zeit etwas zurück. Die alte übersinnliche Priesterkultur, die ja auch zugrundeliegend war den genannten militärischen Einrichtungen, diese Priesterkultur lehnte Saint-Simon im Sinne dessen, was die industrielle Gesinnung seines Zeitalters heraufgebracht hatte, ab. Er nannte das eine wesenlose, unmögliche Metaphysik, während die neuere Zeit zustreben müsse, bis zur Politik hin, einer positiven Philosophie, welche sich an Tatsachen ebenso hält, wie sich die industrielle Betätigung an die äußeren Tatsachen hält. Nur zurückgeblieben ist, so sagte Saint-Simon, aus jenen alten Zeiten, was wie eine traditionelle Metaphysik erscheint, die sich ausnimmt wie eine Metaphysik, die nicht mehr wirkliches Leben hat, die sich nur noch fortpflanzt. Und diese Metaphysik ist diejenige, die man namentlich findet, so meint Saint-Simon, in der neueren Jurisprudenz und in alledem, was sich auf dem Umwege durch die Jurisprudenz in das staatliche Leben hineingeschlichen hat. Im Grunde genommen ist für Saint-Simon Jurisprudenz und die ihr zugrundeliegende Begrifflichkeit etwas, was nur wie ein Rest, wie ein Schatten zurückgeblieben ist aus jenen Zeiten, in denen Priesterherrschaft und Militärherrschaft ihre Bedeutung gehabt haben.

[ 8 ] At the same time, Saint-Simon pointed out that, over the course of time, all these things could really only be relative. In earlier times, priests and noble military leaders held significance; in the present age—his own time—contemporary scholars and industrialists hold the same significance. And while, as Saint-Simon observes, a certain worldview and a certain mental disposition were appropriate for the priests and the military—the kind of military of ancient times—a different mental disposition is appropriate for the modern era. But something of the older era always remains. Saint-Simon rejected the old, supernatural culture of the priesthood—which, after all, also underlay the aforementioned military institutions—in light of what the industrial spirit of his age had brought about. He called this an insubstantial, impossible metaphysics, whereas the modern era must strive—even in politics—toward a positive philosophy that adheres to facts just as industrial activity adheres to external facts. All that remains, Saint-Simon said, from those old times is what appears to be a traditional metaphysics—one that seems to have lost all real life and merely perpetuates itself. And this metaphysics, Saint-Simon argues, is the one found specifically in modern jurisprudence and in everything that has crept into political life indirectly through jurisprudence. Essentially, for Saint-Simon, jurisprudence and the conceptual framework underlying it are merely a remnant, a shadow left over from those times when the rule of the clergy and the military held sway.

[ 9 ] Man sieht, was eigentlich da vorliegt, wenn ein Geist mit einer solchen Seelenverfassung auftreten kann. Es ist auf der einen Seite das, was schon aus dem 18. Jahrhundert und schon früher her gewirkt hat, die naturwissenschaftliche Denkungsweise, die alle menschliche Seelenbetrachtung hinweisen will auf das äußerlich sinnlich Tatsächliche und davon die Denkgewohnheiten angenommen hat. Allein, noch etwas anderes ist es, was da wirkt auf einen solchen Geist wie Saint-Simon. Es ist zu gleicher Zeit die aus der Tiefe des Menschenwesens heraufkommende Forderung nach der Freiheit der menschlichen Individualität. Naturwissenschaftliche Gesetzmäßigkeit überall finden, nichts als wissenschaftlich gelten lassen, was nicht naturwissenschaftliche Gesetzmäßigkeit sein kann, das steht auf der einen Seite, auf der anderen Seite steht die Forderung: Der Mensch muß als Einzelindividualität sein eigener Herr werden können, er muß in Freiheit seine Menschenwürde suchen können. — Im Grunde genommen stehen die beiden Forderungen einander diametral gegenüber. Und wenn man eben tiefer eingeht auf das Gefüge des Geisteslebens des 19. Jahrhunderts, so sieht man, daß ein solcher Geist wie SaintSimon gerade vor diesen großen Lebensproblemen stand: Wie komme ich zurecht mit der allgemeinen Naturgesetzlichkeit, der auch der Mensch angehören soll, auf der einen Seite, und auf der anderen Seite mit der Forderung der Betätigung menschlicher Individualität, menschlicher Freiheit?

[ 9 ] One can see what is actually at work when a spirit can manifest itself with such a state of mind. On the one hand, there is what has been at work since the 18th century and even earlier: the scientific way of thinking, which seeks to direct all human contemplation of the soul toward outward, sensory reality and has adopted the habits of thought derived from it. Yet there is something else at work in a mind like Saint-Simon’s. It is, at the same time, the demand for the freedom of human individuality rising from the depths of the human being. On the one hand, there is the insistence on finding scientific laws everywhere and accepting as scientific only what can be explained by them; on the other hand, there is the demand: Human beings must be able to become masters of their own individuality; they must be able to seek their human dignity in freedom. — Fundamentally, these two demands are diametrically opposed to one another. And when one delves more deeply into the fabric of nineteenth-century intellectual life, one sees that a thinker such as Saint-Simon was confronted precisely with these great problems of life: How do I reconcile, on the one hand, the general laws of nature—to which human beings are also supposed to belong—and, on the other hand, the demand for the exercise of human individuality and human freedom?

[ 10 ] In der Französischen Revolution hat zusammengewirkt die materialistische Betrachtung des Weltganzen mit den Forderungen der individuellen menschlichen Freiheit, und die Stimme der Französischen Revolution war es, die ins 19. Jahrhundert herübergeklungen hat und die solche Menschen wie Saint-Simon vor diesen inneren Erkenntniskonflikt gestellt hat, vor das, was in solcher Weise tragisch zum Vorschein kommt, was mehr und mehr wie eine soziale Forderung, als ein Ergebnis der Französischen Revolution heraufrückt. Da stellt sich ferner heraus, daß die naturwissenschaftliche Gesetzlichkeit gilt, daß sie daher ausgedehnt werden sollte auf alles, also auch auf den Menschen, daß aber der Mensch nicht eigentlich da hinein will, weil er innerhalb dieser naturwissenschaftlichen Gesetzmäßigkeit seine Freiheit nicht finden kann.

[ 10 ] During the French Revolution, the materialist view of the world as a whole converged with the demands for individual human freedom, and it was the voice of the French Revolution that echoed into the 19th century and confronted people like Saint-Simon with this inner conflict of understanding—with what emerges so tragically, what increasingly appears as a social demand rather than a result of the French Revolution. It further turns out that the laws of natural science apply, that they should therefore be extended to everything—including human beings—but that human beings do not actually want to be included in them, because they cannot find their freedom within these natural scientific laws.

[ 11 ] Und so steht eigentlich die Geistesverfassung der neueren Zeit, des Beginnes des 19. Jahrhunderts, gerade in solchen repräsentativen Geistern, wie Saint-Simon einer ist, man möchte sagen, ohne festen Boden vor zwei Forderungen, die schlechterdings nicht in dem, was sie aussagen, in Harmonie zu bringen sind. Und mit diesem Zwiespalt soll man nun eintreten in eine Betrachtung des sozialen Lebens. Wissenschaftlich soll man sein auf der einen Seite, ein soziales Gefüge soll man finden, in dem der Mensch seine freie Menschenwürde finden kann, auf der anderen Seite.

[ 11 ] And so the state of mind of the modern era—the early 19th century—is actually embodied precisely in such representative figures as Saint-Simon; one might say they stand on shaky ground, torn between two demands that are simply irreconcilable in what they assert. And it is with this conflict that one must now embark on a consideration of social life. On the one hand, one must be scientific; on the other, one must find a social structure in which human beings can realize their free human dignity.

[ 12 ] Saint-Simon, er hat nach allen möglichen Begriffen gesucht, um Institutionen, Einrichtungen des industriellen Lebens, des allgemeinen Menschenlebens überhaupt hinzeichnen zu können, die ihn hätten befriedigen können. Aber man sieht, er scheitert überall an der Unvereinbarkeit dieser zwei Forderungen der neueren Geschichte. Aber nicht nur in der Menschenbrust stehen diese zwei Forderungen des neueren Geisteslebens da. Nicht nur dann, wenn der Mensch gewissermaßen als einzelner Betrachter in sich hineinschaut, wird er gewahr, daß da ein Zwiespalt sich ergibt, sondern das ganze Geistesleben und in dessen Folge das staatliche und wirtschaftliche Leben im Beginne des 19. Jahrhunderts, stehen im Grunde genommen im Zeichen dieses Zwiespaltes. In demjenigen, was sich als historische Ereignisse abspielt, lebt auf diese Weise die Sehnsucht nach festen Gesetzen auch im sozialen Leben und auf der anderen Seite der Ruf nach individueller Freiheit. Man soll ein soziales Gefüge finden, einen sozialen Organismus gewissermaßen, der erstens gesetzmäßig ist, wie die Natur gesetzmäßig ist, der auf der anderen Seite aber den Menschen die Möglichkeit eines freien Lebens bietet. Der Zwiespalt, er wird insbesondere dadurch hervorgerufen, daß die besten Geister, und Saint-Simon gehört zweifellos dazu, in diesem Geistesleben nichts finden können, was ihnen positive Gedanken geben könnte für eine soziale Ordnung im menschlichen Zusammenleben. $o zeichnet SaintSimon nach den Denkgewohnheiten der Naturwissenschaft ein soziales System; aber die andere Forderung ist nicht erfüllbar: Erlangung freier Menschenwürde. Und das wird zur Kardinalforderung, die da auftritt im modernen Leben und die sich spiegelt in allem Zwiespältigen des Geisteslebens. Die tritt auf, weil man sich nun gar nicht zu helfen weiß, weil gewissermaßen diejenigen Geister im modernen Leben, welche, wie einst Goethe, nach einem Ausgleich dieser Gegensätze streben, sich doch im hohen Alter wiederum zum einsamen, rein innerlichen Leben verurteilt finden.

[ 12 ] Saint-Simon searched for every possible concept in order to be able to outline institutions and structures of industrial life—and of human life in general—that might have satisfied him. But as we can see, he fails everywhere due to the incompatibility of these two demands of modern history. Yet these two demands of modern intellectual life are not confined to the human heart alone. It is not only when a person, as it were, looks inward as an individual observer that he becomes aware of a conflict arising within himself; rather, the entire intellectual life—and, as a consequence, political and economic life—at the beginning of the 19th century was, in essence, marked by this conflict. In the unfolding of historical events, the longing for fixed laws—even in social life—coexists with the call for individual freedom. One must find a social structure—a social organism, so to speak—that is, first of all, governed by laws, just as nature is governed by laws, but which, on the other hand, offers people the possibility of a free life. This conflict arises in particular because the greatest minds—and Saint-Simon undoubtedly belongs among them—can find nothing in intellectual life that might provide them with positive ideas for a social order in human coexistence. Thus, Saint-Simon outlines a social system based on the modes of thought characteristic of the natural sciences; but the other demand—the attainment of free human dignity—cannot be fulfilled. And this becomes the cardinal demand that arises in modern life and is reflected in all the ambivalence of intellectual life. It arises because people no longer know how to help themselves; because, in a sense, those minds in modern life who, like Goethe once did, strive for a reconciliation of these opposites, find themselves, in their old age, once again condemned to a solitary, purely inner life.

[ 13 ] Da trat etwas auf im Beginne des 19. Jahrhunderts für das große soziale Leben, was man nennen könnte eine Art Verzweiflungstat gegenüber der Tatsache, daß man, wie sich auch dieses menschliche Denken anstrengen mag, wie es auch alles zusammenzunehmen sucht, was im menschlichen Inneren dessen Erfindungsgabe an Gedanken entnommen werden kann, daß man dennoch auf diese Art nicht zum Anschauen eines möglichen sozialen Organismus gelangt. Da kommt es dazu, daß diejenigen Geister im Grunde genommen tiefen Eindruck machen, allerdings nicht bei jenen, die aus naturwissenschaftlichem Denken heraus stammen, auch nicht bei solchen, die die abstrakten Forderungen der Französischen Revolution geltend machen, wohl aber bei Menschen, die da in dem durch die Revolution und durch Napoleon erschütterten Europa eine soziale Ordnung, etwas Bleibendes schaffen wollen. Bei diesen findet ein Geist Anklang, der, wie de Maistre, in früheste menschliche Zeitalter zurück weist, in die ersten Jahrhunderte der christlichen Entwickelung Europas.

[ 13 ] At the beginning of the 19th century, something emerged in the realm of social life that could be called a kind of act of desperation in the face of the fact that, no matter how hard human thought may strive, no matter how it may seek to bring together everything that can be drawn from the human inner life in terms of inventiveness of thought, one still cannot, in this way, arrive at a vision of a possible social organism. Consequently, it happens that these thinkers make a profound impression—not, however, on those whose thinking stems from the natural sciences, nor on those who assert the abstract demands of the French Revolution, but rather on people who, in a Europe shaken by the Revolution and by Napoleon, wish to create a social order, something enduring. Among these people, a spirit finds resonance that, like de Maistre, points back to the earliest ages of humanity, to the first centuries of Europe’s Christian development.

[ 14 ] De Maistre, der den südromanischen Gegenden entstammt, der in den neunziger Jahren des 18. Jahrhunderts schon seinen Aufruf erlassen hat an die französische Nation, der dann sein bedeutendes Werk über die Päpste schrieb, der dann die eindrucksvollen «Abendstunden in St. Petersburg» geschrieben hat, er ist, ich möchte sagen, der universalste Geist der europäischen Reaktion in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Er ist ein scharfer Denker, ein genialischer Kopf, dieser de Maistre. Er verweist diejenigen, die es hören wollen, auf das Chaos, das allmählich entstehen muß, wenn man nicht zu Gedanken über den Aufbau eines sozialen Organismus sollte kommen können. Er prüft von diesem Gesichtspunkte aus scharf diejenigen Geister, die die neuere Zeit, wie er meint, eben gerade in das Chaos gebracht haben, die das soziale Chaos bewirkenden Geister, die so die neuere Zeit eingeleitet haben. Er kritisiert scharf zum Beispiel den Philosophen Locke, und er stellt es geradezu wie eine unwiderlegliche Wahrheit hin, daß eine soziale Ordnung nicht zustande kommen könne, wenn man nicht im alten christkatholischen Sinne dasjenige, was religiöser Geist der ersten christlichen Jahrhunderte in Furopa war, wiederum über die europäische Zivilisation ausgießt.

[ 14 ] De Maistre, who hailed from the southern Romance-speaking regions, who had already issued his “Appeal to the French Nation” in the 1790s, who then wrote his significant work on the popes, and who subsequently penned the impressive *Evening Hours in St. Petersburg*—he is, I would say, the most universal mind of the European reaction in the first half of the 19th century. He is a sharp thinker, a brilliant mind, this de Maistre. He points out to those who are willing to listen the chaos that must gradually arise if one is unable to conceive of the structure of a social organism. From this perspective, he sharply scrutinizes those minds which, in his view, have precisely plunged the modern era into chaos—the minds that have brought about social chaos and thus ushered in the modern era. For example, he sharply criticizes the philosopher Locke, and he presents it as an irrefutable truth that a social order cannot come into being unless, in the old Christian-Catholic sense—that is, by once again infusing European civilization with the religious spirit of the first Christian centuries in Europe—one does so.

[ 15 ] Man muß sich schon, wenn man solchen Erscheinungen gerecht werden will, ein wenig Objektivität aneignen, man muß sich hineinversetzen können in eine Persönlichkeit, wie de Maistre es war, und wie diejenigen es waren und es heute noch sind, die sich zu diesem Geiste bekennen. Man muß sich hineinversetzen können in einen Geist, der da sieht, wie aus all dem modernen naturwissenschaftlichen Denken eben keine Soziologie entstehen kann, wie das Chaos immer größer und größer werden muß, wenn nicht ein geistiger Impuls in die soziale Ordnung hineinkommt. Einen solchen neuen geistigen Impuls sah natürlich de Maistre nicht, sahen alle diejenigen nicht, die hinnahmen, was er mit eindringlichen Worten schrieb. Aber er wies zurück auf alte Zeiten, in denen eben die Menschen die Möglichkeit und Macht hatten, ein soziales Gefüge zu bilden. Heute ist für jene Menschen, die gewöhnlich sich mit Wissenschaft beschäftigen, die Stimme des de Maistre fast verhallt. Aber sie ist nur oberflächlich verhallt. Wer heute sieht, was eigentlich unter der Oberfläche unseres Zivilisationslebens vorgeht, wie die traditionellen Religionsgesellschaften wiederum ihre Fangarme ausstrecken, wie sie danach streben, sich zu modernisieren, der weiß, wie viel von dem Geiste des Joseph de Maistre gerade in Kreisen lebt, die nun allerdings als reaktionäre Kreise immer weiter und weiter Verbreitung gewinnen, und die immer auch, wenn ihnen nicht ein Gegenpol geschaffen wird, mehr und mehr tonangebend werden müßten in der niedergehenden neueren Zivilisation. Wenn man objektiv auf de Maistre hinzuschauen vermag, dann sagt man sich: Kein Funke eines neuen Geistes, aber ein genialer Bearbeiter der alten römisch-katholischen Ideen, ein genialer Bearbeiter eines sozialen Organismus, der durch Einprägung der kirchlich-christlichen Impulse in die Gemüter aus dem Chaos eine, allerdings für die heutigen Zeiten nicht wünschenswerte, aber an sich mögliche soziale Ordnung hervorrufen kann. Und damit steht eine merkwürdige Tatsache im neueren geistigen Leben nun vor uns.

[ 15 ] If one wishes to do justice to such phenomena, one must cultivate a measure of objectivity; one must be able to put oneself in the shoes of a figure such as de Maistre, and of those who professed—and still profess today—this same spirit. One must be able to put oneself in the shoes of a mind that sees how no sociology can emerge from all this modern scientific thinking, how chaos must grow ever greater unless a spiritual impulse enters the social order. Of course, de Maistre did not see such a new spiritual impulse, nor did all those who accepted what he wrote in such forceful terms. But he pointed back to ancient times when people actually had the ability and power to form a social fabric. Today, for those who are usually engaged in science, de Maistre’s voice has almost faded away. But it has faded only on the surface. Anyone who sees today what is actually happening beneath the surface of our civilized life—how traditional religious communities are once again extending their tentacles, how they are striving to modernize—knows how much of Joseph de Maistre’s spirit lives on, particularly in circles that are now, admittedly, gaining ever wider traction as reactionary circles, and which, unless a counterbalance is created, will inevitably come to set the tone more and more in our declining modern civilization. If one is able to look at de Maistre objectively, one says to oneself: Not a spark of a new spirit, but a brilliant interpreter of the old Roman Catholic ideas, a brilliant interpreter of a social organism that, by imprinting ecclesiastical-Christian impulses on people’s minds, can bring forth from chaos a social order—one that is certainly not desirable for the present age, but is possible in and of itself. And with that, a curious fact in recent intellectual life now stands before us.

[ 16 ] In einem gewissen Sinne ist ein Mann, der wiederum repräsentativ ist für das neuere Geistesleben, ein Schüler de Maistres geworden, der allerdings de Maistres Ideen in ganz anderem Sinne ausgebildet hat. Aber ein anderes ist der Inhalt des Denkens, ein anderes die ganze Art des Denkens, und man möchte sagen: De Maistres reaktionäre Gesinnung, reaktionäre Seelenverfassung, sie lebt auf einem Gebiete weiter, auf dem man sie nicht suchen würde, wie ein illegitimes Kind der modernen Zivilisation. Denn nicht im Inhalte, aber in bezug auf die Gedankenkonfiguration ist ein wahrer Schüler de Maistres einer derjenigen, der ihn geistig auch entsprechend verehrt hat, der Soziologe Auguste Comte; Auguste Comte, der geradezu als der Vater der neueren Soziologie hingestellt wird. Er ist auf der einen Seite Schüler Saint-Simons, auf der anderen Seite ist er durchaus auch Schüler de Maistres. Das werden diejenigen nicht leicht einsehen, die im geistigen Leben nur auf den Inhalt gehen, nicht auf den ganzen Duktus, nicht auf die ganze Führung der Gedanken, auf die ganze Führung des Seelenlebens. Man sieht bei Comte, wie er verweist auf drei Stadien der Menschheitsentwickelung. Er zeigt auf die alte Zeit der Mythenbildung, auf die Zeit, in der priesterliche Herrschaft war. Sie betrachtet er als eine vergangene Zeit, und sie wurde abgelöst nach seiner Ansicht von der metaphysischen Zeit, von der Zeit, in der man Gedankensysteme über das Übersinnliche ausgebildet hat. Auch die ist vorüber. Im Sinne Saint-Simons muß übergegangen werden zu einer Art politischer Physik. Es darf nur geltend gelassen werden, was Wissenschaft der positiven Tatsachen ist. Also muß man aufsteigen von demjenigen, was die Physik, Chemie, Physiologie ist, zu einer soziologischen Betrachtungsweise, um eben mit den gleichen Methoden zu einer Art politischer Physik zu gelangen.

[ 16 ] In a certain sense, a man who is, in turn, representative of more recent intellectual life has become a disciple of de Maistre, though he has developed de Maistre’s ideas in an entirely different way. But the content of the thought is one thing, and the entire manner of thinking is another, and one might say: De Maistre’s reactionary mindset, his reactionary state of mind, lives on in a realm where one would not expect to find it, like an illegitimate child of modern civilization. For it is not in content, but in terms of the configuration of thought, that a true disciple of de Maistre is one who also revered him intellectually—the sociologist Auguste Comte; Auguste Comte, who is virtually regarded as the father of modern sociology. On the one hand, he is a disciple of Saint-Simon; on the other, he is certainly also a disciple of de Maistre. This will not be easily understood by those who, in intellectual life, focus solely on content—not on the entire style, not on the entire trajectory of thought, nor on the entire course of the inner life. In Comte’s work, one sees how he refers to three stages of human development. He points to the ancient era of myth-making, the era of priestly rule. He regards this as a bygone era, and in his view it was superseded by the metaphysical era—the era in which systems of thought about the supernatural were developed. That, too, is over. In the spirit of Saint-Simon, we must transition to a kind of political physics. Only what constitutes the science of positive facts may be accepted. Thus, one must ascend from the realms of physics, chemistry, and physiology to a sociological perspective in order to arrive, using the same methods, at a kind of political physics.

[ 17 ] Nun zeichnet Comte eine Art Menschheitsgemeinschaft, eine Art Sozietät, in der nur herrscht die positive, die an die äußeren sinnlichen Tatsachen sich anlehnende Denkungsweise, und die nur dasjenige in der Wirklichkeit hervorruft, was aus einer solchen Denkungsweise kommen kann. Es ist natürlich nicht eine Spur von Gläubigkeit des Katholizismus in dieser Sozietät, in diesem sozialen Organismus zu finden. Aber die Art, wie Comte konstruiert, wie er eine Art, man möchte sagen, Sinneskirche an die Stelle der übersinnlichen Kirche setzt, wie er zum Beispiel die ganze Menschheit an die Stelle Gottes setzt, wie er das Wort prägt: Der Mensch handelt, aber die Menschheit lenkt ihn, führt ihn — es ist dies ja nur eine Umprägung des Wortes: Der Mensch denkt und Gott lenkt. — Alles das zeigt, daß der Geist de Maistres, der urreaktionäre, katholische Geist de Maistres in dem positivistischen, nur auf das Sinnliche gerichteten Geiste Auguste Comtes lebt. Und man möchte sagen: Katholizität lebte damit fort, in alledem, was in diese Soziologie übergegangen ist. Dennoch, wenn wir hinschauen auf Auguste Comte, so müssen wir sagen: es lebt auch in ihm in dem Sinne noch ein idealistischer Zug, als auch er meint, er könne ergründen, wenn er nur im richtigen Geiste der Zeit denkt, was den Menschen zum Heile sein müsse im sozialen Gefüge, und man könne das dann den Menschen mitteilen, sie könnten überzeugt werden, und durch dieses Mitteilen und durch dieses Überzeugtwerden könne ein wünschenswertes Zusammenleben entstehen. Und es ist im Grunde genommen in allem, in der ganzen Konfiguration des Denkens der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, noch ein gewisses Vertrauen zu der menschlichen Idee zu finden, mit der man seine Mitmenschen überzeugen kann, aus dem etwas hervorgehen kann an menschlichen Taten, an menschlichen Einrichtungen durch den vom Intellekt geleiteten Willen der überzeugten Menschen. Das spricht sich dann in der verschiedensten Weise aus. Von diesem Gesichtspunkte aus betrachten im Grunde genommen alle Geister in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts die Welt. Die Art, wie sie betrachten, das hängt zum Teil von ihren nationalen Stellungen ab, das hängt von anderen Umständen ab, aber von diesem Gesichtspunkte aus betrachten sie die Welt.

[ 17 ] Comte now depicts a kind of human community, a kind of society, in which only the positive mode of thought—based on external sensory facts—prevails, and which brings about in reality only what can result from such a mode of thought. Naturally, there is not a trace of Catholic faith to be found in this society, in this social organism. But the way Comte constructs his vision—the way he replaces the supernatural church with what one might call a “church of the senses,” the way he, for example, substitutes all of humanity for God, the way he coins the phrase: “Man acts, but humanity guides him, leads him”—this is, after all, merely a rephrasing of the saying: “Man thinks, and God guides.” — All of this shows that de Maistre’s spirit—the ultra-reactionary, Catholic spirit of de Maistre—lives on in the positivist spirit of Auguste Comte, which is directed solely toward the sensory. And one might say: Catholicism thus lived on in everything that has been incorporated into this sociology. Nevertheless, when we look at Auguste Comte, we must say: an idealistic trait still lives within him, in the sense that he, too, believes he can fathom—if only he thinks in the right spirit of the times—what must be for the good of humanity within the social fabric, and that this can then be communicated to people, who can be convinced, and through this communication and this process of being convinced, a desirable coexistence can emerge. And, fundamentally, throughout the entire configuration of thought in the first half of the 19th century, there is still a certain confidence in the human ideal—the belief that one can convince one’s fellow human beings, and that from this, human deeds and human institutions can emerge through the intellect-guided will of those who have been convinced. This then manifests itself in a wide variety of ways. From this perspective, essentially all thinkers in the first half of the 19th century viewed the world. The way they viewed it depended in part on their national positions and on other circumstances, but they viewed the world from this perspective.

[ 18 ] Sehen wir einmal, wie die soziale Ordnung von Saint-Simon, von Auguste Comte betrachtet wird oder dann von Quételet, wie da der systematisierende, der sich an das Rechnen, an das Mathematische haltende bloße Verstand, bloße Intellekt wirkt, der immerdar statistisch wirken will, der alles geordnet haben will, der mit einer gewissen Eleganz Systeme bauen will. Sehen wir, wie ein eminent in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts stehender Geist, wie etwa, sagen wir, Herbert Spencer, in England wirkt. Er trägt durchaus die englische Seelenverfassung in sich. Er wirkt nicht etwa in demselben Sinne wie Saint-Simon, wie Auguste Comte systematisierend, er wirkt auch nicht durch die Statistik, sondern man sieht: Was er an ökonomischem Denken, an wirtschaftlichem Denken darüber gelernt hat, wie sich die einzelnen Wirtschaftsprobleme verketten, das macht er für die Soziologie geltend. Es wird von Herbert Spencer auf Grundlage naturwissenschaftlichen und ökonomischen Denkens eine Art Überorganismus ausgedacht. Nicht er, aber immerhin andere haben diesen Ausdruck gebraucht. Es ist ja im 19. Jahrhundert überhaupt Sitte geworden, dem, was man nicht konkret erfassen konnte, das Wort «Über» voranzusetzen. Aber sehen Sie, solange das lyrisch bleibt wie später bei Nietzsches «Übermenschen», mag es ja gelten; wenn es aber das Konkrete aus der Welt schaffen soll dadurch, daß man einfach ein Konkretes, das man vor sich hat, dadurch aufheben will, daß man das Wort «Über» davorsetzt, wie es vielfach gemacht worden ist, indem man zum Beispiel das Wort «Überorganismus» erfunden hat, dann plätschert man und panscht man eben in konfusen Begriffen, in nichts weiter. Aber wie gesagt, in einer Art Idealität, in einer Art Vertrauen dazu, durch den Geist die rechte Richtung finden zu können, leben diese tonangebenden Geister in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts.

[ 18 ] Let us see how the social order is viewed by Saint-Simon, by Auguste Comte, or by Quételet—how the systematizing mind, the pure intellect that adheres to calculation and mathematics, operates: a mind that always seeks to act statistically, that wants everything to be ordered, and that seeks to construct systems with a certain elegance. Let us see how a preeminent thinker of the first half of the 19th century—such as, say, Herbert Spencer in England—operates. He embodies the English spirit to the full. He does not operate in the same systematizing sense as Saint-Simon or Auguste Comte, nor does he rely on statistics; rather, one sees that what he has learned from economic thought—specifically, how individual economic problems are interconnected—he applies to sociology. Herbert Spencer conceives of a kind of “superorganism” based on scientific and economic thought. Not he himself, but others have used this term. After all, it became customary in the 19th century to prefix the word “Über” to anything that could not be concretely grasped. But you see, as long as it remains lyrical—as it later did with Nietzsche’s “Übermenschen”—it may well be valid; but if it is meant to do away with the concrete by simply seeking to negate a concrete reality that lies before one—by prefixing it with the word “super,” as has often been done, for example, by inventing the term “superorganism”—then one is merely babbling and muddling one’s way through confused concepts, nothing more. But as I said, these leading minds of the first half of the 19th century lived in a kind of idealism, in a kind of confidence that the spirit would enable them to find the right direction.

[ 19 ] Das wird anders in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. In vieler Beziehung kann man Karl Marx zum Beispiel als einen tonangebenden Geist in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts betrachten. Auch er faßt in seiner Art die Wissenschaftlichkeit der neueren Zeit zusammen und sucht daraus eine soziale Richtung zu geben. Aber wie anders steht Karl Marx da als Saint-Simon oder als Auguste Comte oder Herbert Spencer! Karl Marx steht so da, daß man sagen kann: Er hat im Grunde genommen keinen Glauben mehr, daß man irgend etwas erkennen könne, daß man in jemand anderem die Überzeugung hervorrufen könne, und wenn das wahr ist, dann werde das, was in dieser neueren Welt geschieht, sich auch vollziehen lassen durch den überzeugten Willen des Menschen. Nein, Saint-Simon, Auguste Comte, Herbert Spencer, Buckle, alle diejenigen, die man da nennen will, und wir könnten da ganz große Reihen von Persönlichkeiten anführen, alle diese Geister der ersten Jahrhunderthälfte, sie haben noch diese innerliche Überzeugung. Die Geister hingegen in der zweiten Jahrhunderthälfte haben sie nicht mehr und können sie nicht mehr haben. Marx ist nur der radikalste in einer Beziehung; bei allen anderen ist es ebenso: Sie alle haben nicht mehr jenes Vertrauen in den Geist.

[ 19 ] This changed in the second half of the 19th century. In many respects, Karl Marx, for example, can be regarded as a leading intellectual figure of the second half of the 19th century. He, too, in his own way, synthesizes the scientific spirit of the modern era and seeks to derive a social direction from it. But how different Karl Marx stands from Saint-Simon, Auguste Comte, or Herbert Spencer! Karl Marx stands in such a way that one can say: He essentially no longer believes that anything can be known, that one can instill conviction in another person, and that, if this is true, then what happens in this modern world will also be brought about by the determined will of human beings. No, Saint-Simon, Auguste Comte, Herbert Spencer, Buckle—all those one might name here, and we could list a very long series of figures—all these thinkers of the first half of the century still possessed this inner conviction. The thinkers of the second half of the century, on the other hand, no longer have it and can no longer have it. Marx is merely the most radical in one respect; it is the same with all the others: none of them have that trust in the spirit anymore.

[ 20 ] Was tut Karl Marx? Karl Marx wirkt nicht mit dem Bewußtsein, etwas lehren zu können, Überzeugung hervorrufen zu können. Nein, er sagt: Da ist die große Masse des Proletariats, die haben diese Instinkte, die sich als Klasseninstinkte ausleben. Wenn ich die zusammenrufe, die schon diese Klasseninstinkte haben, wenn ich die organisiere und ihnen sage, was sich ausspricht in diesen Klasseninstinkten, dann kann ich mit ihnen etwas machen; dann kann ich sie so führen, daß eine neue Zeit heraufkommt. Man möchte sagen, Saint-Simon, Comte wirken wie ins Neuzeitliche übersetzte Priester, die da wenigstens glauben, den menschlichen Herzen Überzeugung beibringen zu können; sie konnten das tun in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Karl Marx wirkt wie ein Stratege, wie ein Feldherr, der gar nicht auf Überzeugung reflektiert, sondern der Massen organisiert. Es ist ganz gleichgültig, ob man Soldaten erst drillt und dann mit Hilfe des Drills die Massen organisiert hat, um dann mit ihnen ins Feld zu ziehen, oder ob man auf die schon vorhandenen Instinkte, auf die Klasseninstinkte rechnet und das schon Daseiende ins Feld führt. Man möchte sagen: Der priesterliche Duktus lebt in solchen Leuten fort wie Saint-Simon und Auguste Comte, auch in Herbert Spencer und ähnlichen Geistern; der militärische Duktus herrscht in Geistern wie Karl Marx, der Geist strategischer Übungen, der Geist, der nicht mehr daran glaubt, daß man irgend etwas finden und dieses so zum Ausdrucke bringen könne, so daß es den anderen überzeugt und um der Überzeugung willen dann daraus hervorgehe, was nun auch wirken will, sondern der Geist wirkt, der da sagt: Ich nehme diejenigen, die ich organisieren kann; die nehme ich, wie sie sind, denn überzeugen kann ich die Menschen doch nicht. Ich organisiere die Klasseninstinkte, und dann wird werden, was werden soll. — Man muß nur fühlen, wie radikal diese Wendung ist. Und derjenige, der hineinblickt in den Umschwung bei den tonangebenden Geistern im Laufe des 19. Jahrhunderts, der wird überall fühlen, daß sich dieser radikale Umschwung eigentlich im Grunde genommen verhältnismäßig rasch vollzieht. Und er vollzieht sich noch auf einem anderen Gebiete.

[ 20 ] What does Karl Marx do? Karl Marx does not act with the awareness that he can teach something or inspire conviction. No, he says: There is the great mass of the proletariat; they possess these instincts, which manifest themselves as class instincts. If I rally those who already possess these class instincts, if I organize them and tell them what is expressed in these class instincts, then I can accomplish something with them; then I can lead them in such a way that a new era dawns. One might say that Saint-Simon and Comte come across as priests translated into the modern era, who at least believe they can instill conviction in human hearts; they were able to do so in the first half of the 19th century. Karl Marx comes across as a strategist, as a military commander, who does not reflect on conviction at all, but rather organizes the masses. It makes no difference whether one first drills soldiers and then uses that discipline to organize the masses in order to march into battle with them, or whether one relies on already existing instincts—class instincts—and leads what already exists into battle. One might say: The priestly style lives on in people like Saint-Simon and Auguste Comte, as well as in Herbert Spencer and similar minds; the military spirit prevails in minds like Karl Marx—the spirit of strategic exercises, the spirit that no longer believes one can discover anything and express it in such a way that it convinces others, and that what then emerges from that conviction will have the desired effect—but rather the spirit that says: I take those whom I can organize; I take them as they are, for I cannot convince people anyway. I organize the class instincts, and then what is to be will come to pass. — One need only sense how radical this shift is. And anyone who looks closely at the transformation among the leading thinkers throughout the 19th century will sense everywhere that this radical transformation is, in fact, taking place relatively quickly. And it is taking place in yet another sphere.

[ 21 ] Die naturwissenschaftliche Denkweise ist heraufgekommen im Laufe der neueren Zeit, in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Man sehe insbesondere auf Fichte, Schelling, Hegel hin. Da hatte man noch Vertrauen zum Geist; man glaubte, aus dem Geiste heraus über die Natur etwas ausmachen zu können, was auch über die Natur zu entscheiden habe. Geradeso wie auf dem Gebiete der sozialen Denkweise im neueren Leben aufgehört hat das Vertrauen zu dem sie schaffenden Geiste, so geschah es auch in bezug auf das äußere Erkennen. Man verläßt sich jetzt nur noch auf Beobachtung und Experiment. Der schaffende Geist traut sich nichts mehr zu; das, was gelten gelassen wird, ist die Beobachtung, das Experiment. Dem schaffenden Geist, ihm wird nur die Fähigkeit zugeschrieben, zu registrieren, was Beobachtung und Experiment sagen. Und wenn man nun gerade von diesem Gesichtspunkte aus das soziale Leben begreifen will, dann wendet man die naturwissenschaftliche Beobachtung etwa des Darwinismus auf die menschliche Entwickelung an. Für diese Denkart sind dann Benjamin Kidd, Huxley, Russell, Wallace und so weiter in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts maßgebend. Wir finden da überall die Verphysischung des Geistes, die Anlehnung des Geistes an etwas Äußeres im praktischen Sozialen wie im Erkenntnisleben.

[ 21 ] The scientific way of thinking emerged in modern times, during the first half of the 19th century. One should look in particular to Fichte, Schelling, and Hegel. At that time, people still had faith in the spirit; they believed that, through the spirit, they could discern something about nature that would also determine nature itself. Just as trust in the creative spirit has ceased in the realm of social thought in modern life, so too has it ceased with regard to external cognition. People now rely solely on observation and experiment. The creative spirit no longer believes in its own abilities; what is accepted as valid is observation and experiment. The creative spirit is attributed only with the ability to register what observation and experiment reveal. And when one seeks to understand social life from precisely this perspective, one applies scientific observation—such as that of Darwinism—to human development. Benjamin Kidd, Huxley, Russell, Wallace, and others in the second half of the 19th century were influential in this school of thought. Everywhere here we find the “physicalization” of the spirit, the alignment of the spirit with something external, both in practical social life and in the life of knowledge.

[ 22 ] Ein Merkwürdiges ist es mit diesem 19. Jahrhundert, wie sich der menschliche Geist allmählich selber eine Art von innerem Agnostizismus vorkonstruiert, wie er selber innerlich das Vertrauen zu sich verliert. Und in dieser Beziehung ist eine radikale Wendung ebenfalls in der Mitte des 19. Jahrhunderts. Wer nun beobachten will, wie diese Stimmungen sich entwickelt haben, die ich angeführt habe — und diese Stimmungen sind viel wichtiger als der Inhalt des Geisteslebens, für den, der die Zusammenhänge historisch betrachten will —, dieser wird tatsächlich eine Art gerades Hervorgehen dessen finden, was dann das 19. Jahrhundert ausgebildet hat, aus dem, was schon im 18. Jahrhundert da war. Man wird auch noch weiter zurückgehen können in das 17. Jahrhundert, man wird weiter zurückgehen können in das 16., in das 15. Jahrhundert. Man wird da zwar noch nicht auf dasjenige stoßen, was dann im 19. Jahrhundert hinstrebt nach dem Erfassen einer neuen sozialen Ordnung, aber man wird gewahr, wie eine soziale Ordnung nicht erfaßt werden kann, so daß man es in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ganz aufgibt. Aber man wird doch finden, daß das, was geschieht in der Mitte des 19. Jahrhunderts, daß dieser Umschwung in der Mitte des 19. Jahrhunderts sich langsam entwickelt schon seit dem 15. Jahrhundert. Wenn man das geistige Leben rückläufig bis zum 15. Jahrhundert hin betrachtet, so kann man das immerhin erfühlen in denjenigen Begriffen, die man verstehen kann, mit denen man mitgehen kann als ein Mensch des 19. oder 20. Jahrhunderts.

[ 22 ] There is something remarkable about this 19th century: the way the human spirit gradually constructs for itself a kind of inner agnosticism, the way it loses its inner confidence in itself. And in this regard, a radical turning point also occurred in the middle of the 19th century. Anyone who wishes to observe how these moods I have described developed—and these moods are far more important than the content of intellectual life for those who wish to view the connections historically—will in fact find a kind of direct emergence of what later shaped the 19th century from what was already present in the 18th century. One can also go back even further into the 17th century; one can go back further into the 16th and the 15th centuries. Although one will not yet encounter there what would later, in the nineteenth century, strive toward the establishment of a new social order, one will become aware of how a social order cannot be established—to the point that this endeavor is entirely abandoned in the second half of the nineteenth century. But one will find that what happens in the mid-19th century—that this turning point in the mid-19th century—has been developing slowly since as early as the 15th century. If one traces intellectual life back to the 15th century, one can at least sense this in those concepts that one can understand and engage with as a person of the 19th or 20th century.

[ 23 ] Diese Möglichkeit hört auf, sobald man hinter das 15. Jahrhundert zurückkommt nach dem weiter zurückliegenden Mittelalter. Und da könnte ich zahlreiche einzelne Begriffe und Vorstellungen anführen, welche Ihnen den Beweis dafür liefern würden, wie es da in diesen Zeiten anders war mit der ganzen menschlichen Seelenverfassung. Ich will nur eines herausgreifen. Wer heute aufrichtig verstehen will, was, sagen wir, in einer Schrift, die der Beschreibung der Natur gewidmet ist, vor dem 15. Jahrhundert steht, der muß seine Seele in eine ganz andere Verfassung bringen, als wenn er irgend etwas aus der späteren Zeit, namentlich aus dem 18. oder 19. Jahrhundert, liest. Wenn wir über die Natur lesen, so finden wir in diesen Schriften, auch in denjenigen, die als nachgeahmte Schriften, aber mit derselben Gesinnung, mit derselben Erkenntnisgesinnung, wie sie vor dem 15. Jahrhundert war, dann in späterer Zeit geschrieben sind, wir finden überall, da lebt noch etwas auch bei den Naturbetrachtungen, was einem sagt: Wenn du dieses oder jenes Experiment machst, wenn du dich dem oder jenem in der Behandlung der Natur hingibst, dann mußt du zugleich eine gewisse innerliche Gesinnung in dir ausbilden. Du darfst zum Beispiel nicht gewisse Verrichtungen machen mit Mineralien, die zu dem oder jenem führen sollen, wenn du dich nicht in eine Stimmung versetzest, die gewissen göttlichen Geistern wohlgefällig ist. Du mußt gewisse Naturverrichtungen in einer gewissen moralischen Verfassung machen.

[ 23 ] This possibility ceases as soon as one goes back beyond the 15th century to the even more distant Middle Ages. And there I could cite numerous individual terms and concepts that would prove to you how different the entire human state of mind was in those times. I will single out just one. Anyone today who sincerely wishes to understand what, say, a text devoted to the description of nature contains from before the 15th century must put their soul into a completely different state than when reading anything from a later period, namely from the 18th or 19th century. When we read about nature, we find in these writings—including those written later but in the same spirit, with the same attitude toward knowledge as existed before the 15th century—we find everywhere that there is still something alive even in the observations of nature that tells us: If you conduct this or that experiment, if you devote yourself to this or that aspect of working with nature, then you must at the same time cultivate a certain inner disposition within yourself. For example, you must not perform certain procedures with minerals intended to lead to this or that result unless you put yourself in a state of mind that is pleasing to certain divine spirits. You must carry out certain natural procedures in a certain moral state of mind.

[ 24 ] Man soll sich denken in der heutigen Zeit, daß von irgend jemandem, der eine chemische Reaktion im Laboratorium machen soll, verlangt würde, er solle erst irgendeine religiöse, moralische Stimmung in seiner Seele erzeugen! Man würde selbstverständlich eine solche Anforderung verlachen. Es war aber das durchaus selbstverständlich, daß man damals, vor dem 15. Jahrhundert, solche Anforderungen stellte an jeden, der mit den Vorgängen der Natur hantierte, und dies immer mehr, je weiter man zurückgeht. Gerade ein solcher Geist wie de Maistre, der hat wiederum etwas lebendig machen wollen, was eigentlich in der neueren Zeit gar nicht mehr lebendig war. Er wollte nämlich eine klare Unterscheidung für das lebendige menschliche Verständnis zwischen dem Begriffe der Sünde und des Verbrechens hervorrufen. De Maistre sagte, die Menschen seiner Zeit — er meint den Anfang des 19. Jahrhunderts — haben ja gar keinen Begriff mehr von dem Unterschied zwischen Sünde und Verbrechen. Das ist ihnen im Grunde genommen nach und nach eins geworden. Insbesondere haben die Menschen keinen richtigen Begriff mehr von der Erbsünde.

[ 24 ] One can hardly imagine, in this day and age, that anyone tasked with conducting a chemical reaction in a laboratory would be required to first cultivate some kind of religious or moral state of mind! Of course, anyone would laugh at such a demand. Yet it was entirely natural that back then, before the 15th century, such demands were placed on anyone who dealt with the processes of nature—and this became increasingly common the further back in time one goes. It was precisely a thinker like de Maistre who sought to revive something that had actually ceased to be alive in more recent times. Specifically, he wanted to establish a clear distinction, for the living human understanding, between the concepts of sin and crime. De Maistre said that the people of his time—he is referring to the early 19th century—no longer had any concept of the difference between sin and crime. Essentially, the two had gradually become one and the same to them. In particular, people no longer had a proper understanding of original sin.

[ 25 ] Nun möchte ich Ihnen einen solchen Begriff geben, wie er von den Menschen vor dem 15. Jahrhundert gefühlt wurde in bezug auf die Erbsünde. Sehen Sie, es gibt in unserer heutigen Weltanschauung gar nicht die Antezedenzien dafür, solche Begriffe noch mit aller Lebendigkeit zu entwickeln. Aber für eine historische Betrachtung des Geisteslebens muß man sie eben entwickeln. Wenn ein solcher Begriff entwickelt werden soll, so muf3 man allerdings heute ursprüngliche Begriffe des geistigen Forschens zugrunde legen. Ursprünglich meine ich in dem Sinne, wie die heutige geistige Forschung solche ältere Begriffe zutage fördern kann. Denn nur dadurch, daß man wiederum ganz selbständig auf diese Dinge kommt, nur dadurch kann man die ältere Art der Vorstellung begreifen. Wenn man sie ohne das liest, so liest man eben Worte, und nur wenn man unehrlich ist in bezug auf die Worte, glaubt man, mit den Worten auch einen Sinn verbinden zu können. Was die Theologie heute als Erbsünde definiert nach den verschiedenen Dogmatikern, das glaubte man in der damaligen Zeit, vor dem 15. Jahrhundert, in aufgeklärten Kreisen allerdings nicht. Was man sich damals sagte, wiederum herauszufinden, ist, wie gesagt, erst heute geisteswissenschaftlich mit aller Klarheit wiederum möglich. Man sagte sich etwa folgendes: Der Mensch macht von seiner Geburt an, also sagen wir, seit er den ersten Atemzug gemacht hat, bis zum Tode durch sein inneres Leben gewisse organische innere Vorgänge durch. Diese organischen inneren Vorgänge sind andere als jene, die sich in der außermenschlichen Natur vollziehen. Es ist nur ein heutiger naturwissenschaftlicher Aberglaube, daß) man meint, alles das, was im Menschen wirksam ist, könne man auch im Tier nachweisen. Es ist ein Aberglaube, denn im Grunde genommen sind die Gesetzmäßigkeiten innerhalb der tierischen Organisation doch andere als die Gesetzmäßigkeiten innerhalb der Menschen. Der Mensch kann also hinsehen auf dasjenige, wie sein Organismus von den inneren Seelenkräften gesetzmäßig durchsetzt wird von der Geburt bis zum Tode. Und im Grunde genommen, wenn er wirklich erkennt, was da in ihm gesetzmäßig wirkt, so findet er von seiner eigenen Gesetzmäßigkeit in der äußeren Natur nichts. Aber er findet in der äußeren Natur etwas, was in einer gewissen Weise derjenigen Gesetzmäßigkeit entspricht, die sich beim Menschen zwischen Konzeption und Geburt, also in der Embryonalentwickelung vollzieht. Man kann den Menschen in seinen Vorgängen zwischen Geburt und Tod nicht verstehen nur mit dem, was man an der äußeren Natur lernen kann. Aber mit dem, was man an der äußeren Natur lernen kann, kann man, wenn man es nur richtig verwendet, in einem gewissen Sinne verstehen, was sich in der Embryonalzeit des Menschen vollzieht. — Es ist heute nicht viel Empfänglichkeit da für eine solche Idee, aber ich muß eben andeuten, wie man aus der neueren Geisteswissenschaft heraus wiederum auf Begriffe der früheren Zeitepochen zurückkommen kann. Ein heutiger Mensch sagt sich das nicht, aber der Naturforscher vor dem 15. Jahrhundert sagte sich, und zwar nicht als äußerlich fühlender Mensch und nicht bei klarem Bewußtsein, sondern aus dunklem Gefühl heraus: Wenn ich die äußere Natur überblicke, so darf ich als Mensch mir selber die Gesetzmäßigkeit der äußeren Natur nur zuschreiben, wenn ich auf dasjenige hinblicke, was mit meinem physischen Leibe vor meiner Geburt geschehen ist. Es verbirgt sich in ein Inneres des Menschen in seiner Entwickelung, was bei der äußeren Natur offen daliegt. Der Mensch darf sich nicht offen am Tage bloß natürlich entwickeln. Er würde ein böses Wesen, wenn er sich so entwickeln würde, wie die Pflanze sich in ihren Blüten offenbar, draußen im Raume entwickelt.

[ 25 ] Now I would like to present to you a concept such as that which people before the 15th century held regarding original sin. You see, in our present-day worldview, there are simply no precedents for developing such concepts with full vitality. But for a historical examination of spiritual life, one must develop them. If such a concept is to be developed, one must, of course, base it today on the original concepts of spiritual research. By “original,” I mean in the sense that today’s spiritual research can bring such older concepts to light. For it is only by arriving at these things entirely independently once again that one can comprehend the older way of thinking. If one reads them without this, one is merely reading words; and only if one is dishonest with regard to the words does one believe one can associate a meaning with them. What theology today defines as original sin, according to various dogmatists, was not believed in enlightened circles at that time—before the 15th century. As I said, it is only today, through the humanities, that it is possible to rediscover with complete clarity what people actually believed back then. They believed, for example, the following: From the moment of birth—that is, from the moment a person takes their first breath—until death, human beings undergo certain organic inner processes through their inner life. These organic inner processes are distinct from those that take place in the natural world outside of humanity. It is merely a modern scientific superstition to believe that everything active within a human being can also be demonstrated in animals. It is a superstition because, fundamentally, the laws governing the animal organism are different from those governing human beings. Human beings can thus observe how their organism is permeated by the inner soul forces in accordance with certain laws from birth to death. And fundamentally, if they truly recognize what is at work within them in accordance with these laws, they will find nothing in external nature that corresponds to their own laws. But in external nature, they do find something that, in a certain sense, corresponds to the laws at work in human beings between conception and birth—that is, during embryonic development. One cannot understand human beings in the processes between birth and death solely through what can be learned from external nature. But with what can be learned from external nature—if it is used correctly—one can, in a certain sense, understand what takes place during the human embryonic period. — There is not much receptivity today for such an idea, but I must at least suggest how, through modern spiritual science, we can return to concepts from earlier epochs. A person today does not think this way, but the natural scientist before the 15th century did—not as a person perceiving the external world through the senses and not with clear consciousness, but out of a dark intuition: When I survey external nature, I, as a human being, may attribute the laws of external nature to myself only if I look to what happened to my physical body before my birth. What lies openly in external nature is concealed within the inner being of the human being in the course of his or her development. Human beings must not simply develop naturally in broad daylight. They would become evil beings if they were to develop in the same way that a plant develops outwardly in space, as revealed in its blossoms.

[ 26 ] So fühlte man in einem älteren Zeitabschnitte. Und der Mensch wird sündhaft, wenn er sich denjenigen Kräften überläßt, die im Leibe der Mutter seine Entwickelung befördert haben, denn sie wirken so, wie die außermenschliche Natur wirkt. Diese außermenschliche Natur, sie hat ihre volle Berechtigung als Natur. Gibt sich der Mensch dem aber nach der Geburt noch hin, wird er nicht dazu erzogen, sich in eine übersinnliche Gesetzmäßigkeit einzugliedern, dann wird er sündig. Das führt zum Begriff der Erbsünde, das führt zu dem Bedürfnis, auch das Natürliche einer moralischen Weltordnung einzugliedern. Es wird gewissermaßen das, was sich noch natürlich abspielt, hineinverflochten in die moralische Ordnung, und so kommt man zu einem solchen Begriff wie dem der Erbsünde, der durchaus noch ein naturwissenschaftlicher Begriff war vor dem 15. Jahrhundert. Diesen Begriff der Erbsünde will de Maistre wieder einführen. Er will wiederum Naturwissenschaft mit Moralität verbinden. Dieser Begriff der Erbsünde, wodurch allein nur konnte er denn im 19. Jahrhundert gerettet werden? Nur dadurch, daß sich in einem noch strengeren Sinne, als das früher der Fall war, Religion abtrennte von wissenschaftlicher Erkenntnis. Es kommt immer mehr und mehr herauf die Betonung einer Trennung zwischen Glauben und Erkenntnis. Gehen wir in ältere Zeiten zurück, so hatte damals diese Trennung von Glaube und Wissen überhaupt keinen Sinn. Sie kommt erst in der neueren Zeit, allerdings schon einige Jahrhunderte vor dem 15. Jahrhundert, mehr und mehr herauf. Und was entsteht da im 19. Jahrhundert in bezug auf diese besonderen Vorstellungswelten? Wir sehen, wie Religion immer entschiedener sagt: Wissenschaft möge auf das Exakte gehen, sie möge es treiben, wie sie es nach ihren Methoden treiben will, aber wir, die wir das Religiöse vertreten, machen gar nicht Anspruch auf diese Methode. Wir behalten uns ein gesichertes Gebiet vor, in dem wir nicht wissenschaftliche Erkenntnis, sondern nur Glaube, nur subjektive Überzeugung haben wollen. Man tritt gewissermaßen das wissenschaftliche Wissen an die Wissenschaft ab und sichert sich das Glaubensgebiet, weil man zu schwach geworden ist, um die beiden miteinander zu verbinden. Und so verlieren allmählich Begriffe, welche das Moralische und das Naturgesetzliche in eins verschlingen wie der Begriff der Erbsünde, ihre Bedeutung. So hat denn eigentlich für den modernen Menschen nur noch der Begriff Verbrechen, meint de Maistre, einen Sinn, nicht mehr der Begriff der Sünde, denn der Begriff der Sünde hat nur einen Sinn, wenn ein Zusammenwirken des Naturgesetzlichen und des Moralischen ins Auge gefaßt werden kann. So kommen wir in der Tat zu völlig anderen Begriffen, wenn wir hinter das 15. Jahrhundert zurückgehen.

[ 26 ] This was the prevailing view in earlier times. And a person becomes sinful when he surrenders himself to those forces that promoted his development within his mother’s womb, for they act in the same way that extra-human nature acts. This extra-human nature has its full legitimacy as nature. But if a person continues to surrender to these forces after birth—if they are not raised to integrate themselves into a supersensible order—then they become sinful. This leads to the concept of original sin; it leads to the need to integrate even the natural into a moral world order. In a sense, what still unfolds naturally becomes interwoven into the moral order, and this leads to a concept such as original sin, which was still very much a scientific concept before the 15th century. De Maistre seeks to reintroduce this concept of original sin. He seeks once again to unite natural science with morality. This concept of original sin—how, then, could it have been preserved in the 19th century? Only by religion separating itself from scientific knowledge in an even stricter sense than had previously been the case. The emphasis on a separation between faith and knowledge is becoming increasingly prominent. If we look back to earlier times, this separation of faith and knowledge made no sense at all. It only began to emerge more and more in more recent times—though already several centuries before the 15th century. And what emerges in the 19th century with regard to these particular realms of thought? We see how religion is asserting more and more decisively: Let science focus on the exact sciences; let it proceed as it sees fit according to its own methods, but we, who represent the religious realm, make no claim to this method. We reserve for ourselves a secure domain in which we want not scientific knowledge, but only faith, only subjective conviction. In a sense, one cedes scientific knowledge to science and secures the realm of faith for oneself, because one has become too weak to combine the two. And so concepts that merge morality and natural law into one—such as the concept of original sin—gradually lose their meaning. Thus, according to de Maistre, for modern man, only the concept of “crime” actually retains any meaning, not the concept of “sin,” for the concept of sin has meaning only when an interplay between natural law and morality can be envisaged. Indeed, we arrive at entirely different concepts when we go back beyond the 15th century.

[ 27 ] Dann aber ist ein langer Zeitraum, ein Zeitraum — er wird gewöhnlich als das dunkle, finstere Mittelalter angesehen —, in dem ein eigentlicher geistiger Fortschritt in derselben Art, wie dann vom 15. Jahrhundert ab, nicht stattfindet. Was sich seit der Galilei-Zeit, seit der Kopernikus-Zeit entwickelt, was seitdem für die Menschheit geschieht und weiter wirkt bis zu den großen Errungenschaften des 19. Jahrhunderts, das betrachtet man so, daß man einen werdenden Fortschritt deduziert, daß man sagt: Die Menschen kommen weiter und weiter. — Geht man aber hinter das 15. Jahrhundert zurück, so kann man mit diesem Begriff des Fortschrittes einfach nichts mehr anfangen. Man kann da von Jahrhundert zu Jahrhundert zurückgehen, man findet im Zeitenverlauf zwar nicht überall denselben Geist, man findet schon, daß er sich wandelt, wie wir das morgen genauer charakterisieren werden, wenn man die verschiedenen Geschichtsepochen des 12., 11., 10., 9., 8., 7., 6. Jahrhunderts durchgeht. Man sieht, wie sich die christliche Lehre allmählich ausbreitet; aber in demselben Sinne einen Fortschritt, wie er dann von der Mitte des 15. Jahrhunderts beginnt und wie er dann im 19. Jahrhundert zu dem radikalen Umschwung, zu der radikalen Wende führt, wie wir gesehen haben, einen solchen Fortschritt findet man nicht, und indem man, ich möchte sagen, jenen mehr stationären Zustand ins Auge faßt, wird man zurückgeführt bis zu einem wichtigen Zeitpunkte in der europäischen Entwickelung. Man wird zurückgeführt bis in das 4. nachchristliche Jahrhundert. Und dabei bekommt man allmählich das Gefühl: Man kann durch kontinuierliche Betrachtung verfolgen, was einsetzt mit der Mitte des 15. Jahrhunderts etwa mit Nikolaus Cusanus, was sich dann ausdrückt in der galileisch-kopernikanischen Denkweise, was Schritt für Schritt vorwärtsrückt bis zu der radikalen Wendung im 19. Jahrhundert; man kann aber nicht in derselben Weise frühere Jahrhunderte betrachten, in denen man zu einem stationären Verlauf kommt. Wir werden das morgen genauer betrachten, wenn wir, wie gesagt, mehr in das Esoterische eintauchen.

[ 27 ] But then there is a long period—a period usually regarded as the dark, gloomy Middle Ages—during which no real intellectual progress of the kind that began in the 15th century takes place. What has developed since the time of Galileo, since the time of Copernicus—what has been happening for humanity ever since and continues to have an effect right up to the great achievements of the 19th century—is viewed in such a way that one infers a progressive development, saying: People are advancing further and further. — But if one goes back beyond the 15th century, this concept of progress simply no longer applies. One can go back from century to century; and while one does not find the same spirit everywhere over the course of time—one does find that it changes, as we will characterize more precisely tomorrow—as one goes through the various historical epochs of the 12th, 11th, 10th, 9th, 8th, 7th, and 6th centuries. One sees how Christian doctrine gradually spreads; but one does not find progress in the same sense as that which began in the mid-15th century and led, as we have seen, to the radical upheaval and turning point of the 19th century. And as one, I would say, contemplates that more static state, one is led back to a pivotal moment in European development. One is led back to the 4th century A.D. And in doing so, one gradually gets the feeling: Through continuous observation, one can trace what began in the mid-15th century—roughly with Nicholas of Cusa—which then found expression in the Galilean-Copernican way of thinking, and which advanced step by step until the radical turning point in the 19th century; but one cannot view earlier centuries in the same way, as they reveal a static course of development. We will examine this in more detail tomorrow when, as I said, we delve deeper into esoteric matters.

[ 28 ] Aber wenn wir zurückkommen in das 4. nachchristliche Jahrhundert, wird es plötzlich noch ganz anders. Da finden wir wiederum einen ungeheuer bedeutsamen Einschnitt in der europäischen Entwickelung. Und wir werden die Bedeutung dieses Einschnitts um so höher einschätzen, wenn wir sehen, daß dasjenige, was wir nach der Wende im 15. Jahrhundert finden als die Renaissance, als die Reformation, wie das eine Art Zurückgehen ist in die Zeiten, in die wir da geführt werden, wenn wir durch die stationären Entwickelungszustände hindurchgehen und in das 4. nachchristliche Jahrhundert getrieben werden. Auch in bezug auf dieses 4. nachchristliche Jahrhundert wollen wir heute nur auf die äußere Tatsache gewissermaßen exoterisch hinschauen. Wir sehen, wie es das entscheidende Jahrhundert ist für den allmählichen Verfall des alten Römischen Reiches. Wir sehen, wie in diesem 4. nachchristlichen Jahrhundert das Christentum so weit ist, daß Konstantin die Religionsfreiheit nun für die Christen verkündigen muß, so daß das Christentum gleichberechtigt wird mit den alten heidnischen Religionen. Wir sehen aber auch, wie ein letzter Versuch gemacht wird, dasjenige, was aus dem alten Heidentum als eine Weltanschauung und Lebensauffassung hervorgegangen ist, noch einmal der europäischen und der zivilisierten Menschheit überhaupt einzupflanzen, durch Julian Apostata. Mit seinem Tode fällt 363 diejenige Persönlichkeit, die noch einmal mit aller Kraft in das europäische Zivilisationsleben hat hineinbringen wollen, was durch Jahrhunderte geherrscht hat, was dann das Christentum aufgenommen hat, was aber im 4. nachchristlichen Jahrhundert seinem Untergange entgegengeht. Und wir sehen die Kräfte hereinwirken, welche dann an die Stelle dieses Römischen Reiches treten. Wir sehen, wie Europa in Bewegung kommt, die Goten, die Vandalen und Langobarden in Bewegung kommen. Wir sehen, wie sich vollzieht im 4. Jahrhundert die entscheidende Schlacht von Adrianopel, wodurch die Goten eindringen, zunächst in das oströmische Reich, wie sie dann weiterdringen, wie das, was in dem Blute der sogenannten Barbaren lebt, vordringt gegen dasjenige, was an hinsterbender alter Kultur im Süden von Europa vorhanden ist. Wir sehen das Merkwürdige in jener Zeit, von der wir hier sprechen, im 4. nachchristlichen Jahrhunderte, wie da das, was als die Oberschichte der Kultur lebte, zum Beispiel diejenige Oberschichte, die in Griechenland den Glauben an die griechischen Götter hatte, die dann entwickelte die griechische Weltanschauung, wie diese Oberschichte allmählich aus den Angeln gehoben wird, wie sie von selber allmählich als ein maßgebender Faktor verschwindet. Und wir sehen, wie sich dasjenige, was von ihr an Gedankenkonfigurationen bleibt, sich auf die römisch-katholische Kirche überträgt, die auch in ihren äußeren Institutionen die Konstitution des Römischen Reiches aufnimmt. Wir sehen, wie die gesamte geistige Führung auf die römische Priesterherrschaft übergeht, wie gewissermaßen alles das aufhört, was weltliche Geistigkeit war. Erst wiederum durch die Renaissance wird es hervorgeholt. Es wirkt auch in späterer Zeit noch so, daß Goethe, nachdem er seine Jugendbildung durchgemacht hat, seine ersten Werke geschaffen hat, sich, wie bekannt, mit solcher Kraft zurücksehnt nach dem, was alte europäische, asiatische Zivilisation gewesen war.

[ 28 ] But when we return to the 4th century A.D., things suddenly take a very different turn. There we find yet another immensely significant turning point in European history. And we will appreciate the significance of this turning point all the more when we see that what we encounter after the turning point in the 15th century—the Renaissance, the Reformation—is, in a sense, a return to the times to which we are led as we pass through the stationary stages of development and are driven back to the 4th century A.D. With regard to this 4th century A.D., too, let us today look only at the outward facts, in a sense, from an exoteric perspective. We see how it is the decisive century for the gradual decline of the ancient Roman Empire. We see how, in this 4th century A.D., Christianity has reached a point where Constantine must now proclaim religious freedom for Christians, so that Christianity is placed on an equal footing with the ancient pagan religions. But we also see how a final attempt is made, through Julian the Apostate, to once again instill in European and civilized humanity as a whole that which had emerged from ancient paganism as a worldview and philosophy of life. With his death in 363, the figure who had sought once more to inject with all his might into European civilizational life that which had prevailed for centuries—that which Christianity had subsequently absorbed, but which was heading toward its downfall in the 4th century A.D.—passed away. And we see the forces coming into play that would then take the place of the Roman Empire. We see how Europe begins to stir, and how the Goths, the Vandals, and the Lombards begin to stir. We see how, in the 4th century, the decisive Battle of Adrianople takes place, through which the Goths invade, initially the Eastern Roman Empire, how they then advance further, how that which lives in the blood of the so-called barbarians pushes forward against what remains of the dying old culture in southern Europe. We see what is remarkable about that period we are discussing here, in the fourth century A.D., how that which existed as the upper stratum of culture—for example, the upper stratum in Greece that believed in the Greek gods and subsequently developed the Greek worldview—how this upper stratum is gradually uprooted, how it gradually disappears of its own accord as a decisive factor. And we see how what remains of its thought patterns is transferred to the Roman Catholic Church, which also incorporates the constitution of the Roman Empire into its external institutions. We see how the entire spiritual leadership passes to the Roman priestly hierarchy, how, in a sense, everything that was secular spirituality comes to an end. It is only brought back to the fore again through the Renaissance. Its influence is still felt even in later times, so that Goethe, after completing his youthful education and creating his first works, yearns—as is well known—with such intensity for what ancient European and Asian civilization had once been.

[ 29 ] Und was ist davon denn eigentlich übriggeblieben? Es ist ja auch die Geldwirtschaft zurückgegangen, und zwar im 4. nachchristlichen Jahrhundert schon so weit zurückgegangen, daß eigentlich die Entwickelung in der Städtebildung hingeschwunden ist. Übrig blieb im Grunde genommen das bäuerliche Element, das mit dem großgrundbesitzerlichen Elemente die weiten Gegenden bevölkerte, und dieses übriggebliebene bäuerliche Element der südeuropäischen Bewohner wurde verschmolzen mit dem, was von nördlichen Völkerschaften da hereindrängte.

[ 29 ] And what, in fact, actually remained of all that? The monetary economy had also declined—and by the 4th century A.D. it had already declined to such an extent that the development of urbanization had essentially come to a halt. What remained, essentially, was the peasant element, which, together with the large landowners, populated the vast regions, and this remaining peasant element of the Southern European inhabitants merged with the northern peoples who were pouring in from the north.

[ 30 ] So sehen wir, wie allmählich hinabglimmt, was, aus dem alten Oriente herüberkommend an geistigem Leben, sich dann in einer gewissen Weise umgebildet, metamorphosiert hat in der griechischen Bildung, in der römischen Bildung, was aber jetzt abglimmt, so daß es im Grunde genommen hinschwindet. Und nur diejenige Bevölkerung bleibt, die nicht teilgenommen hat an dieser Bildung, die bäuerliche und grundbesitzerliche Bevölkerung und was mit ihr verschmilzt aus jener Bevölkerung, die nun durch die sogenannte Völkerwanderung in die römisch-griechischen Gebiete einzieht. Wir sehen, wie innerhalb dieses die europäische Welt — ich spreche etwas radikal allein bevölkernden Bauerntums die römische Priesterwelt in den folgenden Jahrhunderten das Christentum in der bekannten Weise ausbreitet. Wir sehen da, wie ja zunächst dieses Priestertum nichts zu tun hat mit dem widerstrebenden griechischen Elemente. Das glimmt ab, das trägt keine weiteren Zukunftsmöglichkeiten in sich. Diejenigen, die gebildet waren, sterben aus. Die bürgerliche Bevölkerung tritt zurück. Naturalwirtschaft tritt an die Stelle der alten Gemeinden und wächst zusammen mit der Naturalwirtschaft der heranschwirrenden barbarisch-germanischen Völkerschaften. Und wir sehen aus diesem im 4. nachchristlichen Jahrhundert sich herausentwickeln eine allmähliche Verbreitung des christlichen Elementes, wobei aber das eigentliche Geistesleben selber nicht vorrückt, sondern das, was eben da im 4. Jahrhundert übernommen worden ist an altem Geistesleben durch die Priesterschaft und durch sie umgestaltet worden ist, das wird von ihr im Grunde genommen der ungebildeten bäuerlichen europäischen Bevölkerung eingepflanzt. Dann erst, nachdem es eingepflanzt ist, wirkt das Blut, das durch Jahrhunderte hindurch in den europäischen Völkern entstanden ist, den Geist aufweckend, der dann im 15. Jahrhundert heraufkommt.

[ 30 ] Thus we see how that spiritual life—which came over from the ancient East and then, in a certain sense, was transformed and metamorphosed into Greek and Roman culture—is gradually fading away, so that, in essence, it is disappearing. And only that segment of the population remains which did not participate in this culture—the peasantry and the landowning class, along with those from the population that is now merging with them as they migrate into the Roman-Greek territories through what is known as the Migration Period. We see how, within this peasantry—which, to put it somewhat radically, was the sole population of the European world—the Roman priesthood spread Christianity in the familiar manner over the following centuries. We see there how, at first, this priesthood has nothing to do with the resistant Greek element. That element is fading away; it holds no further possibilities for the future. Those who were educated are dying out. The bourgeois population is receding. A subsistence economy is taking the place of the old communities and merging with the subsistence economy of the barbarian-Germanic peoples swarming in. And we see emerging from this situation in the 4th century A.D. a gradual spread of the Christian element; however, it is not the actual spiritual life itself that advances, but rather that which was adopted in the 4th century from the old spiritual life—transformed by the priesthood— is essentially implanted by the clergy into the uneducated, peasant European population. Only then, after it has been implanted, does the blood that has developed over the centuries within the European peoples begin to work, awakening the spirit that then emerges in the 15th century.

[ 31 ] Und so müssen wir schon, wenn wir jenen großen bedeutsamen Zeitpunkt ins Auge fassen wollen, bis auf dieses 4. Jahrhundert zurückgehen. Wir finden ja auch in diesem 4. nachchristlichen Jahrhundert wiederum solche repräsentativen Persönlichkeiten, die in ihrer eigenen Seelenverfassung gerade das ausdrücken, was da eigentlich wirkt und lebt. Stellen Sie sich die Zahlen zusammen, die da in Betracht kommen, so werden Sie sehen, wie ungeheuer bedeutsam gerade dieser Zeitraum des 4. nachchristlichen Jahrhunderts ist: 313 verkündet der Kaiser Konstantin die Religionsfreiheit. 363 wird Julian Apostata getötet; damit ist die letzte Hoffnung der alten Weltanschauung unterdrückt. Im Jahre 378 fällt unter dem Ansturm der Goten Adrianopel. 400 schreibt Augustinus seine «Konfessionen». Also mit dem Ende des 4. Jahrhunderts hat Augustinus abgeschlossen, was sich in der westeuropäischen Zivilisation an inneren Seelenkämpfen durchzukämpfen harte.

[ 31 ] And so, if we are to consider that great and significant moment, we must go back to this 4th century. For in this 4th century A.D., too, we find such representative figures who, in their own state of mind, express precisely what is actually at work and alive there. If you put together the key dates involved, you will see just how immensely significant this period of the 4th century A.D. is: in 313, Emperor Constantine proclaimed religious freedom; in 363, Julian the Apostate was killed, thereby extinguishing the last hope of the old worldview. In the year 378, Adrianople fell under the onslaught of the Goths. In 400, Augustine wrote his *Confessions*. Thus, by the end of the 4th century, Augustine had brought to a close the inner spiritual struggles that Western European civilization had to fight through.

[ 32 ] Wenn man drinnenstand in der untergehenden antiken Kultur, so erlebte man, was da langsam hinabglomm an orientalischer Weltanschauung. Augustinus hat es erlebt in derjenigen Weltanschauung, die er selber in seiner Jugend gläubig, hingebungsvoll aufgenommen hat, im Manichäertum. Er hat es erlebt an der neuplatonischen Philosophie. Und erst nachdem er durch unsäglich starke Seelenkämpfe durchgegangen ist, durch den Manichäismus, durch die Lehre des Mani, durch den Neuplatonismus, sogar durch den griechischen Skeptizismus, hat er sich hindurchgerungen zu der römisch-katholischen Art der christlichen Weltanschauung. Das sehen wir in einer so monumentalen Weise in seinen um 400 niedergeschriebenen «Konfessionen» zum Ausdruck kommen. Und sehen wir ihn an, diesen Augustinus, so recht einen repräsentativen Geist aus dem 4. nachchristlichen Jahrhunderte, aufgewachsen in manichäischen Vorstellungen, aber schon in einem Zeitalter, das die alte orientalische Weisheit so weit umromanisiert, so weit umdogmatisiert hatte, daß man das Manichäertum nicht mehr richtig verstehen konnte.

[ 32 ] If one was immersed in the declining ancient culture, one witnessed the slow fading of the Eastern worldview. Augustine experienced this in the worldview that he himself had embraced with faith and devotion in his youth: Manichaeism. He experienced it in Neoplatonic philosophy. And only after he had gone through unspeakably intense inner struggles—through Manichaeism, through the teachings of Mani, through Neoplatonism, and even through Greek skepticism—did he struggle his way to the Roman Catholic form of the Christian worldview. We see this expressed in such a monumental way in his *Confessions*, written around the year 400. And let us look at him, this Augustine, truly a representative figure of the 4th century A.D., raised in Manichaean ideas, but already in an age that had so thoroughly Romanized and dogmatized the ancient Eastern wisdom that Manichaeism could no longer be properly understood.

[ 33 ] Was ist denn das Wesen des Manichäertums? Aus dem, was in überlieferten Lehren übriggeblieben ist, kann man das Manichäertum allerdings nicht begreifen. Dieses Manichäertum muß man begreifen, indem man geisteswissenschaftlich auf seine eigenartige innere Wesenheit hinschaut. Es war schon die orientalische Weltanschauung in der Dekadenz, aber es ist durch die Lehre Manis noch etwas hinzugekommen, was uns durchaus als etwas Bekanntes, als etwas Bedeutungsvolles anmuten sollte. Das ist ja zu erkennen, daß im Manichäismus noch angestrebt ward ein Erleben des lebendigen Ineinanderwirkens von geistiger und sinnlicher Welt. Derjenige, der der Lehre Manis anhing, der wollte noch durchaus die sinnliche Welt so ansehen, daß in jeder sinnlichen Tatsache, in jedem sinnlichen Ding auch ein Geistiges zu sehen ist, das heißt, in dem Lichte wollte er zugleich die Weisheit und die Güte finden, weil er nicht abtrennen wollte die Natur von der bloßen Geistigkeit. Geist und Natur sollte als eins angesehen werden. Das nannte man später Dualismus — Dualismus, weil man die zwei, Geist und Natur, die man getrennt hatte, nicht wieder vereinigen konnte, während sie vormals als lebendige Einheit angesehen wurden. Einen großen Eindruck hat diese Anschauungsweise noch auf den jugendlichen Augustinus gemacht, aber er konnte sich nicht mehr zu ihr durchringen; die Zeit war nicht mehr fähig, sich zu den Vorstellungen aufzuschwingen, die durch eine ältere, instinktive Erkenntnis errungen waren, aus Erkenntnisvorgängen, über die die Menschheit eben schon hinausgewachsen war. Und so sehen wir denn ein inneres tragisches Ringen bei Augustinus. Er möchte die Wahrheit finden, möchte die göttlichen Weltenkräfte finden in dem, was in den Wolken, in den Bergen, in den Pflanzen, in den Tieren, in allem Dasein lebt. Aber er flüchtet sich zuletzt dennoch zu der neuplatonischen Philosophie, die schon zeigt, daß sie kein Verständnis mehr hat für dieses Ineinandergewobensein von Geist und Materie, die schon in ein abstraktes, reines, bloßes Geistige mystisch nebelhaft hinaufstreben will, trotzdem sie noch großartig und gewaltig und genialisch ist. Und indem er sich so allmählich loslöst von der Möglichkeit eines Verständnisses der durchgeistigten Natur, der durchgeistigten Außenwelt, indem er sich hindurchringt schon zu der Naturverachtung und der Anbetung der reinen Geistigkeit im Neuplatonismus, kommt Augustinus dann durch ein Ereignis, das tief symptomatisch bedeutsam ist, auf seine Art, zu seiner katholisch-christlichen Lebensauffassung. Man muß das, was da weltgeschichtlich geschieht, in der richtigen Weise fühlen. Wie steht Augustinus da? Er steht da in einer Welt, in der die ganze alte Zivilisation lebt, die aber schon verfallen und dekadent ist, so daß er nicht mehr zu ihr durch kann, obwohl er tragisch ringt mit dem letzten Rest, dem Manichäertum, mit dem allerletzten Rest, mit dem Neuplatonismus. Er kann nicht durch. Er kann aber, weil er gesättigt ist mit dem, was noch aus einer solchen Weisheit, wenn auch in Dekadenz, zu ihm herüberleuchtet, doch noch nicht das Christentum annehmen. Da ist er in seinen tiefen Zweifeln drinnen, da ist er, schon ein berühmter Rhetoriker, Neuplatoniker, in seinen tiefen, tiefen Zweifeln drinnen. Und was spielt sich ab? Gerade in einem Moment, wo er daran ist, an der Wahrheit zu verzweifeln, wo er sich nicht mehr auskennt in den mannigfaltig verschlungenen Wegen, die sich da herausgebildet haben im 4. Jahrhundert in der verfallenden alten Kultur, da Fragen und Zweifel sein Gemüt durchrütteln, glaubt er, aus dem Nachbargarten etwas zu vernehmen wie die Stimme eines Kindes: Nimm und lies! Nimm und lies! — und er greift zum Neuen Testamente, zu den Briefen des Paulus, und er wird durch die Stimme des Kindes geleitet in den römischen Katholizismus hinein.

[ 33 ] What, then, is the essence of Manichaeism? One cannot, however, understand Manichaeism from what remains of the teachings that have been handed down. One must understand Manichaeism by examining its unique inner essence through the lens of spiritual science. The Eastern worldview was already in a state of decline, but through Mani’s teachings something was added that should certainly strike us as familiar and significant. It is evident that Manichaeism still strove toward an experience of the living interplay between the spiritual and the sensory worlds. Those who adhered to Mani’s teachings still wished to view the sensory world in such a way that in every sensory fact, in every sensory thing, something spiritual could also be seen; that is, in the light of this, they sought to find both wisdom and goodness, because they did not wish to separate nature from mere spirituality. Spirit and nature were to be regarded as one. This came to be called dualism—dualism because the two—spirit and nature—which had been separated, could not be reunited, whereas they had formerly been regarded as a living unity. This view still made a great impression on the young Augustine, but he could no longer bring himself to embrace it; the times were no longer capable of rising to the ideas that had been attained through an older, instinctive insight—insights derived from cognitive processes that humanity had already outgrown. And so we see an inner, tragic struggle within Augustine. He wishes to find the truth; he wishes to find the divine forces of the world in what lives in the clouds, in the mountains, in the plants, in the animals, in all of existence. But in the end, he nevertheless takes refuge in Neoplatonic philosophy, which already shows that it no longer has any understanding of this interweaving of spirit and matter, seeking instead to ascend mystically and hazily into an abstract, pure, and purely spiritual realm—even though it is still magnificent, powerful, and brilliant. And as he gradually detaches himself from the possibility of understanding nature imbued with spirit—the external world imbued with spirit—and as he forces his way toward a contempt for nature and the worship of pure spirituality in Neoplatonism, Augustine then arrives, through an event of profound symbolic significance, at his own Catholic-Christian view of life. One must sense what is happening there in the context of world history in the right way. Where does Augustine stand? He stands in a world in which the entire old civilization still lives, but which is already decayed and decadent, so that he can no longer break through to it, even though he tragically struggles with its last remnant—Manichaeism—and with its very last remnant—Neoplatonism. He cannot break through. Yet, because he is imbued with what still shines toward him from such wisdom—albeit in a state of decadence—he cannot yet embrace Christianity. There he is, caught up in his deep doubts; there he is, already a famous rhetorician and Neoplatonist, caught up in his deep, deep doubts. And what is unfolding? Just at the moment when he is on the verge of despairing of the truth, when he can no longer find his way through the manifold, tangled paths that had emerged in the 4th century within the decaying old culture—when questions and doubts are shaking his soul—he believes he hears something from the neighboring garden, like the voice of a child: “Take and read!” Take and read! — and he reaches for the New Testament, for the Epistles of Paul, and is guided by the child’s voice into Roman Catholicism.

[ 34 ] Man sieht, belastet mit all dem, was da nach dem Westen herübergezogen ist von orientalischer Bildung in ihrer Dekadenz, das lebt Augustinus. Da ist er der repräsentative Geist. Und er wird nun tonangebend. Dasjenige, wozu er aufgefordert ist durch die Stimme des Kindes, leitet ihn, und so wird er tonangebend für die nächsten Jahrhunderte. Erst im 15. Jahrhundert bricht man damit, und erst das letzte Resultat dieses Bruches in einer gewissen Weise tritt als Wendung in der Mitte des 19. Jahrhunderts auf.

[ 34 ] As we can see, burdened as he is with all that has drifted over from the East—Eastern culture in its decadence—this is the world in which Augustine lives. There he stands as the representative spirit. And he now sets the tone. That which the voice of the child calls him to do guides him, and thus he sets the tone for the coming centuries. It is not until the 15th century that this tradition is broken, and it is only the final result of this break, in a certain sense, that emerges as a turning point in the mid-19th century.

[ 35 ] So fällt unser Blick in diesem 4. nachchristlichen Jahrhundert auf den einen Geist, der in alle Kompliziertheiten und in alle Dekadenz seiner westlichen Zivilisation hineinversetzt ist. Aber auch in dasjenige, was Ausgangspunkt nun wird, Ausgangspunkt allerdings für etwas, das sich mit noch etwas anderem vermischt. Und mit etwas Merkwürdigem vermischt es sich. Es vermischt sich mit demjenigen, was vom Osten herüberkommt, mit den äußerlich barbarischen Völkerschaften, die gewissermaßen die römische Zivilisation zertreten, die sich an die Stelle der römischen Zivilisation setzen, und die, nachdem sie sich vermischt haben mit der Bauern- und Grundbesitzerbevölkerung, von der römischen Priesterschaft unterwiesen werden. Aber in den Untergründen lebt noch etwas anderes. Aus der rauhen Seele dieser Völkerschaften hebt sich etwas heraus, das nun doch auch ein merkwürdiges geistiges Element in sich hat, wie ein geistiges Frühelement. Und wir verspüren und empfinden dieses geistige Frühelement am intensivsten, wenn wir das Buch in die Hand nehmen, das uns als altes gotisches Denkmal geblieben ist: die Bibelübersetzung des Wulfila. Und wenn wir ein Empfinden dafür haben, den Geist dieser Bibelübersetzung auf unsere Seele wirken zu lassen, erscheint es merkwürdig, wie das Vaterunser zum Beispiel aufgebaut wird in Resten aus all den Wirrnissen heraus, für die der Augustinus ein tonangebender Geist ist. Und das Vaterunser tönt uns entgegen aus der Bibelübersetzung des Wulfila, die nun in ihrem Duktus ganz aus einem urelementaren sozialen Leben heraus, aus dem arianischen Christentum im Gegensatz zu dem athanasischen Christentum des Augustinus, gefaßt ist.

[ 35 ] Thus, in this fourth century A.D., our gaze turns to the one Spirit who is immersed in all the complexities and all the decadence of Western civilization. But it is also immersed in that which is now becoming a starting point—a starting point, however, for something that is blending with something else. And it is blending with something strange. It blends with that which comes from the East, with the outwardly barbaric peoples who, in a sense, trample Roman civilization underfoot, who take the place of Roman civilization, and who, after mingling with the peasantry and the landowning class, are instructed by the Roman priesthood. But something else still lives in the depths. From the rough soul of these peoples, something emerges that nevertheless contains a strange spiritual element within itself, like an early spiritual element. And we sense and feel this early spiritual element most intensely when we pick up the book that has remained to us as an ancient Gothic monument: Wulfila’s translation of the Bible. And when we are open to allowing the spirit of this Bible translation to work upon our souls, it seems remarkable how the Lord’s Prayer, for example, is structured out of the remnants of all the turmoil for which Augustine is a defining figure. And the Lord’s Prayer resounds to us from Wulfila’s translation of the Bible, which, in its style, is now entirely rooted in a primal social life—in Arian Christianity, in contrast to the Athanasian Christianity of Augustine.

[ 36 ] Ja, vielleicht mehr als an irgend etwas anderem können wir an diesem Duktus der Wulfila-Bibelübersetzung empfinden, welcher Geist, ich möchte sagen, welcher heidnische Geist da lebt, der aber eben vom Christentum ganz intensiv durchsetzt wird, allerdings von dem arianischen Christentum. Wenn man alle Einzelheiten dabei berücksichtigt, kommt man darauf, welcher Geist darinnen lebt, in diesem einfachen Goten Wulfila, der die Bibel übersetzte. Man muß nur die Dinge mit Empfindung betrachten. Diesen von Osten herüberziehenden, die römische antike Bildung in ihrem Niedergange ersetzenden barbarischen Massen, tönt etwas nach, was wunderbar lebt, richtig innerlich lebt als Geistesleben, als gotisches Geistesleben, was in dem großen Lehrer der Goten, bei Wulfila etwa lebte in seiner Art, das Vaterunser zu beten:

[ 36 ] Yes, perhaps more than in anything else, we can sense in the style of Wulfila’s Bible translation what spirit—I would say, what pagan spirit—lives there, a spirit that is, however, deeply permeated by Christianity, albeit by Arian Christianity. If one takes all the details into account, one comes to realize what spirit lives within this simple Goth, Wulfila, who translated the Bible. One need only look at these things with feeling. To these barbarian masses sweeping in from the East—replacing ancient Roman culture in its decline—something resonates that lives wonderfully, truly lives inwardly as a spiritual life, as a Gothic spiritual life, which lived in the great teacher of the Goths, in Wulfila, for example, in his own way of praying the Lord’s Prayer:

Atta unsar thu in himinam,
Weihnai namo thein.
Qimaii thiudinassus theins.
Wairthai wilja theins, swe in himina jah ana airthai.
Hlaif unsarana thana sinteinan gif uns himma daga.
Jah aflet uns thatei skulans sijaima, swaswe jah weis
afletam thaim skulam unsaraim.
Jah ni briggais uns in fraistubnjai, ak lausei uns
af thamma ubilin;
Unte theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus
in aiwins. Amen.

Your kingdom come,
hallowed be Your name.
Your kingdom come.
Your will be done, on earth as it is in heaven.
Give us this day our daily bread.
And forgive us our sins, as we also forgive
those who sin against us.
And lead us not into temptation, but forgive us
our trespasses;
For yours is the kingdom, and the power, and the glory
forever and ever. Amen.

[ 37 ] «Atta unsar thu in himinam, weihnai namo thein. Qimai thiudinassus theins. Wairthai wilja theins, swe in himina jah ana airthai.» Nun, wenn wir es durchschauen, dieses in der Sprache Wulfilas so wunderbare Gebet, und wenn wir versuchen, es in unsere heutige Sprache zu übersetzen, dürfen wir nicht wörtlich übersetzen, sondern müssen etwa sagen:

[ 37 ] “Atta unsar thu in himinam, weihnai namo thein. Qimai thiudinassus theins. Your will be done, on earth as it is in heaven.” Now, when we examine this prayer—so wonderful in Wulfila’s language—and try to translate it into our modern language, we must not translate it literally, but rather say something like:

Wir empfinden Dich droben in geistigen Höhen, Allvater
der Menschen.
Geweihet sei Dein Name.
Zu uns komme Dein Herrschaftsgebiet.
Es walte Dein Wille, so wie im Himmel, also auch auf der Erde.

We perceive You up above in spiritual heights, All-Father
of mankind.
Hallowed be Your name.
Your kingdom come.
Your will be done, on earth as it is in heaven.

[ 38 ] Und wir müssen richtig fühlen, was darin ausgedrückt ist. Der Mensch, der so das Vaterunser übersetzte, der empfand etwas Ursprüngliches, und er empfand im Grunde so, wie diese Heiden alle empfunden haben: in geistigen Höhen den allerhaltenden Menschheitsvater, den man sich so vorstellte, wie ihn ein altes Hellsehen vorstellen ließ, den man sich im Grunde genommen vorstellte als den König, den unsichtbaren, übersinnlichen König, der die Herrschaft führt wie kein irdischer König. Ihn sprach man als König unter den freien Goten an und bekundete das, indem man sagte: «Atta unsar thu in himinam.» Und nun sprach man zu seiner dreifachen Wesenheit: «Geweihet sei Dein Name.» Mit dem Namen selbst verstand man — man vergleiche das nur mit den alten Sanskritbedeutungen — die Wesenheit, wie sie sich ausdrückt, wie sie sich offenbart nach außen, so wie sich der Mensch in seinem Leibe offenbart. Unter dem Herrschaftsbereich verstand man dasjenige, was in der Macht lag, gewissermaßen in der Gewalt, die befehligen konnte über ihr Gebiet: «Weihnai namo thein. Qimai thiudinassus theins. Wairthai wilja theins, swe in himina jah ana airthai.»

[ 38 ] And we must truly grasp what is expressed therein. The person who translated the Lord’s Prayer in this way sensed something primordial, and he felt, deep down, just as all those pagans had felt: in spiritual heights, the all-sustaining Father of Humanity, whom one imagined as ancient clairvoyance had portrayed him—whom one essentially imagined as the King, the invisible, supersensible King who reigns as no earthly king does. He was addressed as King among the free Goths, and this was expressed by saying: “Atta unsar thu in himinam.” ” And now they addressed his threefold nature: “Hallowed be Your Name.” By the name itself—compare this with the ancient Sanskrit meanings—they meant the essence as it expresses itself, as it reveals itself outwardly, just as a human being reveals himself through his body. By “dominion” they meant that which was within the power—in a sense, under the control—of the one who could command over its territory: “Weihnai namo thein. Qimai thiudinassus theins. Wairthai wilja theins, swe in himina jah ana airthai.”

[ 39 ] Unter dem Willen verstand man nämlich dasjenige, was als Geist die Macht und den Namen durchglänzte. Und so sah man hinauf und sah im Geist der übersinnlichen Welten die dreifach waltende Geistigkeit. Zu ihr erhob man sich, und dann sagte man: «Jah ana airthai. Hlaif unsarana thana sinteinan gif uns himma daga.» Geradeso sei es auf der Erde, nämlich: Wie sei es auf der Erde? So wie Dein Name, das, wodurch Du Dich nach außen offenbaren willst, wie der geweiht sein soll, so möge das, was sich in uns nach außen offenbart, das, was alltäglich sich erneuern muß, das möge so durchleuchtet sein. — Man muß nur verstehen, was in dem alten gotischen Wort «Hlaif» liegt. Aus dem ist Laib geworden, Laib, Brotlaib. Man hat gar nicht mehr das Gefühl dafür, wie dies war, wenn man heute sagt: «Gib uns heute unser tägliches Brot», während hier das «Hlaif» heißt: Lasse, wie wir Deinen Namen als den Leib gelten lassen, lasse so unseren Leib werden, daß er täglich so sein kann durch seine Nahrung, durch das, was er im Stoffwechsel aufnimmt.

[ 39 ] For by “Will” one understood that which, as Spirit, shone through power and name. And so one looked up and saw, in the Spirit of the supersensible worlds, the threefold spiritual power. One ascended to it, and then one said: “Jah ana airthai. Hlaif unsarana thana sinteinan gif uns himma daga.” May it be on earth just as it is in heaven—that is to say: How should it be on earth? Just as Your Name—that through which You wish to reveal Yourself outwardly—is to be consecrated, so may that which reveals itself outwardly within us, that which must be renewed daily, be illuminated in the same way. — One need only understand what lies in the old Gothic word “Hlaif.” From this came “Laib,” “Laib,” “Brotlaib.” We no longer have any sense of what this meant when we say today, “Give us this day our daily bread,” whereas here “Hlaif” means: Just as we regard Your name as the Body, let our body become such that it can be so every day through its nourishment, through what it takes in through metabolism.

[ 40 ] Und wie dann übergegangen wird zu dem Herrschaftsbereich, der da walten soll von übersinnlichen Welten, so wird übergegangen zu demjenigen, was unter den Menschen in der sozialen Ordnung waltet. Da sind die Menschen einander so gegenüberstehend, daß nicht der eine des anderen Schuldner ist. Dieses Wort Schuld lebt unter den Goten so, daß es das reale Schuldigwerden bedeutet, sowohl im Moralischen wie im Physischen, im sozialen Leben gegenüber dem anderen Menschen, das ihm Schuldigsein bedeutet.

[ 40 ] And just as we then move on to the realm of authority that is to prevail in the supersensible worlds, so we move on to that which prevails among human beings in the social order. There, people stand in such a relationship to one another that no one is indebted to the other. Among the Goths, the word “debt” is understood to mean the actual incurring of a debt—both moral and physical—in social life toward another person, which implies being indebted to that person.

[ 41 ] Damit war man also übergegangen, wie man vom Namen übergegangen war in den Herrschaftsbereich, also vom Körperlichen zum Geiste — im Übersinnlichen bedeutet der Name ungefähr das Körperliche —, wie man übergegangen war von dem Seelischen zu dem Herrschaftsbereich, so ging man über von dem Äußerlich-Leiblichen zu dem, was seelisch ist im sozialen Leben, und dann zu dem eigentlich Geistigen: «Laß uns nicht verfallen» — «Jah aflet uns thatei skulans sijaima, swaswe jah weis afletam thaim skulam unsaraim.» Das heißt: «Laß uns nicht verfallen in dasjenige, was aus unserem Leibe heraus unseren Geist in Finsternis bringt, sondern erlöse uns von den Übeln, die unseren Geist in Finsternis bringen»: «Jah ni briiggais uns in fraistubnjai, ak lausei uns af thamma ubilin» «Erlöse uns aus den Übeln» — die aber entstehen, wenn man zu stark mit dem Geiste in das Leibliche hinein verfallen würde.

[ 41 ] Thus, just as one had passed from the name into the realm of dominion—that is, from the physical to the spiritual (in the supersensible realm, the name roughly signifies the physical)—and just as one had passed from the soul to the realm of dominion, so one passed from the outer, physical realm to that which is soul-related in social life, and then to what is truly spiritual: “Lead us not into temptation”—“Jah aflet uns thatei skulans sijaima, swaswe jah weis afletam thaim skulam unsaraim.” This means: “Lead us not into that which, arising from our body, plunges our spirit into darkness, but deliver us from the evils that plunge our spirit into darkness”: “Do not lead us into temptation, but deliver us from evil”—“Deliver us from evil”—which arises when one becomes too deeply entangled in the physical realm with the spirit.

[ 42 ] Also im zweiten Teile wird im Grunde genommen ausgedrückt: es soll auf Erden im sozialen Leben solche Ordnung sein, wie oben im Himmel in der geistigen Höhe. Und dann wird noch einmal bekräftigt: Wir wollen eine solche geistige Ordnung hier auf Erden anerkennen: «Unte theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in aiwins. Amen.»

[ 42 ] So, the second part essentially expresses this: there should be such order in social life on earth as there is above in heaven in the spiritual realm. And then it is reaffirmed: We want to acknowledge such a spiritual order here on earth: “Unte theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in aiwins. Amen.”

[ 43 ] Allvater, dessen Name die äußere Leiblichkeit des Geistes bildet, dessen Herrschaftsbereich wir anerkennen wollen, dessen Wille walten soll, Du, Du sollst auch das Irdische durchdringen, so daß wir unseren Leib täglich werden sehen, neu entstehen sehen gewissermaßen durch die irdische Ernährung. Daß wir im sozialen Leben nicht einer Schuldner des anderen werden, daß wir uns als gleiche Menschen gegenüberstehen. Daß wir nicht mit dem Geistig-Leiblichen verfallen, daß wir die Trinität des irdischen sozialen Lebens anknüpfen an das Überirdische; denn das Übersinnliche soll herrschen, soll Kaiser und König sein. Nicht ein Sinnliches, nicht ein Persönliches auf Erden, das Übersinnliche soll herrschen.

[ 43 ] Almighty Father, whose name embodies the outward physicality of the Spirit, whose dominion we wish to acknowledge, whose will shall prevail—You, You shall also permeate the earthly realm, so that we may see our bodies being renewed daily, being reborn, as it were, through earthly nourishment. That in social life we may not become debtors to one another, that we may stand before one another as equals. That we may not decay along with the spiritual-physical, that we may link the trinity of earthly social life to the super-earthly; for the supersensible shall reign, shall be Emperor and King. Not the sensual, not the personal on earth—the supersensible shall reign.

[ 44 ] «Unte theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in aiwins. Amen.» Denn nicht ein Ding, nicht ein Wesen hier auf Erden, sondern Dein ist der Herrschaftsanspruch, Dein ist das Machtrecht, Dein ist die Offenbarung als Licht, als Glanz, als allwaltende soziale Liebe.

[ 44 ] “Yours is the reign, the power, and the glory forever. Amen.” For not a single thing, not a single being here on earth—but Yours is the claim to sovereignty, Yours is the right to rule, Yours is the revelation as light, as radiance, as all-pervading social love.

[ 45 ] Das ist in einer dreifachen Art ausgedrückt diese Trinität im Übersinnlichen, wie sie eindringen soll in die sinnliche soziale Ordnung. Und noch einmal, zum Schluß, ist das bekräftigt, indem zugesprochen wird: Ja, wir wollen es so im sozialen Leben haben, daß da die dreifache Ordnung sei wie oben bei Dir: denn Dein ist der Herrschaftsanspruch, Dein ist das Machtrecht, Dein ist die Offenbarung: «Theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in aiwins. Amen.»

[ 45 ] This trinity in the supersensible realm is expressed in threefold terms, as it is to permeate the sensory social order. And once again, in conclusion, this is affirmed by the declaration: Yes, we want social life to be such that the threefold order there be as it is above with You: for Yours is the claim to sovereignty, Yours is the right to power, Yours is the revelation: “Theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in aiwins. Amen.”

[ 46 ] Das ist es, was da diesen Goten nachklang, das ist es, was im Hintergrunde waltete, was wie ein Naturhaftes jetzt heraufkam, nachdem die alte Kultur zu Ende gegangen war. Und aus dem, was da als Naturhaftes heraufgekommen ist, was dann heruntergezogen ist, sich vermischt hat mit dem Bäuerlichen, von dessen Vorstellungen die Geschichte eigentlich so gut wie nichts verzeichnet, was da sich herausbildete, nachdem im 4. nachchristlichen Jahrhunderte abgeglommen ist die alte antike Kultur, an dem, was sich historisch dem Blicke bis zum Beginn des 15. Jahrhunderts entzieht, an dem hat sich dann entzündet, was sich erst langsam, dann aber im 19. Jahrhundert immer schneller so entwickelte, daß es zu dem großen geistigen Umschwung führte, den wir heute charakterisiert haben.

[ 46 ] That is what resonated with these Goths; that is what reigned in the background, what now emerged as something natural after the old culture had come to an end. And from what emerged there as something natural—which then permeated and blended with peasant life, about whose ideas history has recorded virtually nothing—what took shape there, after the old classical culture had faded in the 4th century A.D.—in what historically eluded observation until the beginning of the 15th century—it was this that then sparked a development that began slowly at first but then, in the 19th century, accelerated so rapidly that it led to the great intellectual upheaval we have characterized today.

[ 47 ] So gehören die Dinge zusammen. Es sollte nur ein Beispiel sein, wie man die Tatsachen, ohne sie irgendwie zu vergewaltigen, indem man sie in der richtigen Weise zusammen sieht, wie man in die geschichtliche Betrachtung hineinbringen kann eine Gesetzmäßigkeit, die dann allerdings nicht eine bloße Naturgesetzmäßigkeit sein kann. Ich wollte Ihnen heute zunächst die Tatsachen, wie gesagt, exoterisch hinstellen; morgen wollen wir dann esoterisch den inneren Zusammenhang betrachten, um zu sehen, wie eigentlich dieser ganze Zeitraum europäischer Entwickelung vom 4. nachchristlichen Jahrhunderte bis in unsere Zeit sich gestaltet, wie er in uns lebt, und wir wollen dann sehen, wie wir durch solches Verständnis erst eine ganz sichere Urteilsgrundlage für unser Wissen und Wirken in der Gegenwart gewinnen können.

[ 47 ] This is how things fit together. It was meant to be just one example of how, by viewing the facts in the right way—without distorting them in any way—one can introduce into the historical analysis a regularity that, however, cannot be merely a natural law. As I said, I wanted to present the facts to you today from an exoteric perspective; tomorrow we will then examine the inner connections from an esoteric perspective to see how this entire period of European development—from the 4th century A.D. to the present day—actually takes shape, how it lives within us, and we will then see how, through such understanding, we can finally gain a truly secure foundation for judgment regarding our knowledge and actions in the present.