The Rudolf Steiner Archive

3. Die Naturwissenschaft und die weltgeschichtliche Entwickelung der Menschheit seit dem Altertum I

3. The Natural Sciences and the Development of Humanity I

[ 1 ] Ich möchte in diesen Vorträgen einiges auseinandersetzen über Zusammenhänge des geistigen Lebens der Völker und der geschichtlichen Schicksale dieser Völker. Und da ja für den modernen Menschen, der ganzen Seelenverfassung nach, die ihn heute beherrscht, die Naturwissenschaft ein besonders wichtiges Element in der gesamten Zivilisation ist, so möchte ich aus den verschiedenen Gesichtspunkten, von denen aus sich das genannte Thema behandeln läßt, insbesondere den naturwissenschaftlichen herausheben und zeigen, inwiefern die Hinwendung der Menschheit zu naturwissenschaftlichen Anschauungen in der neueren Zeit auf tiefere Grundlagen im ganzen geschichtlichen Werdegang der Völker hinweist.

[ 1 ] In these lectures, I would like to explore some of the connections between the spiritual life of peoples and the historical destinies of those peoples. And since, for modern human beings—given the entire state of mind that dominates them today—the natural sciences are a particularly important element of civilization as a whole, I would like to highlight, among the various perspectives from which this topic can be approached, the scientific one in particular, and show to what extent humanity’s turn toward scientific views in recent times points to deeper foundations in the entire historical development of peoples.

[ 2 ] Dazu wird es notwendig sein, heute eine Einleitung zu geben und in den folgenden Vorträgen dann das eigentliche Thema auf Grundlage des heute Betrachteten zu behandeln.

[ 2 ] To that end, it will be necessary to provide an introduction today and then address the actual topic in the following lectures, building on what we have discussed today.

[ 3 ] Wenn wir den Seelenblick auf die geschichtlichen Entwickelungen der Völker lenken — wir wollen dabei zunächst bei den geschichtlichen stehenbleiben —, so drängen sich uns neben den äußeren politischen, wirtschaftlichen Schicksalen die geistigen Begabungen, geistigen Errungenschaften, geistigen Ergebnisse dieser Völker auf. Und Sie wissen, daß in der Gegenwart sich zwei Denkweisen schroff gegenüberstehen. Ich habe in einem früheren Vortrage, den ich hier in Stuttgart gehalten habe, schon auf diese einander gegenüberstehenden Denkrichtungen hingewiesen. Es gibt zunächst die Anschauung, welche mehr von dem Ideellen, so wie sie dies verstehen kann, ausgeht und deren Träger der Meinung sind, daß Geistig-Wesenhaftes, aber nur in der abstrakten Ideenform, in der Völkerentwickelung walte. In ihrem Sinne werden die äußeren Ereignisse hervorgerufen aus solchem innerlichen Geistig-Wesenhaften. Man spricht wohl auch davon, daß in der Geschichte Ideen walten, die sich von Epoche zu Epoche ausleben, wobei man gewöhnlich sich nicht klar darüber ist, in welch einem schattenhaften Verhältnis zum wirklich Geistig-Wesenhaften eine solche sich durch die Geschichte hinziehende Folge von wirksam sein sollenden Ideen ist.

[ 3 ] When we turn our spiritual gaze to the historical developments of peoples—let us focus first on the historical aspects—we are struck not only by their external political and economic destinies but also by their spiritual gifts, spiritual achievements, and spiritual outcomes. And you know that at present, two schools of thought stand in sharp contrast to one another. I have already pointed out these opposing schools of thought in an earlier lecture I gave here in Stuttgart. First, there is the view that proceeds more from the ideal—as it understands it—and whose proponents believe that spiritual-essential forces, but only in the form of abstract ideas, govern the development of peoples. In their view, external events are brought about by such inner spiritual-essential forces. It is also said that ideas prevail in history, playing out from one epoch to the next; however, people are usually unclear about the elusive relationship between such a sequence of ideas—supposed to be active throughout history—and what is truly spiritual and essential.

[ 4 ] Die andere Denkrichtung, welche in der Gegenwart eine große Wirkung ausübt, meint, daß alle geistigen Erscheinungen, einschließlich der Sitten, des Rechts, der Wissenschaft, der Kunst, der Religion und so weiter nur eine Folge der materiellen oder, wie wohl ein großer Teil der Menschheit heute sagt, der ökonomisch-wirtschaftlichen Tatsachen seien. Man stellt sich da vor, daß gewisse dunkle Kräfte, über die man sich nicht weiter ergeht, in den aufeinanderfolgenden geschichtlichen Zeitepochen dieses oder jenes besondere Wirtschaftssystem, diese oder jene Art des menschlichen Zusammenarbeitens hervorgerufen haben, und dann sei durch dieses Zusammenarbeiten, also durch rein ökonomisch-materielle Vorgänge, dasjenige entstanden, was die Menschen als Ideen anerkennen, was sie als Sitte, als Recht und so weiter ansehen.

[ 4 ] The other school of thought, which exerts a great influence today, holds that all intellectual phenomena—including customs, law, science, art, religion, and so on—are merely a consequence of material or, as a large part of humanity would say today, economic realities. The idea here is that certain obscure forces—which are not discussed in detail—have brought about this or that particular economic system, or this or that form of human cooperation, in successive historical epochs; and that through this cooperation—that is, through purely economic and material processes—what people recognize as ideas, and what they regard as customs, law, and so on, has come into being.

[ 5 ] Man kann, wenn man durchaus will, für die eine und für die andere Anschauung, man möchte sagen, zwingende Gründe vorbringen. Beweisen in dem Sinne, wie man heute vielfach von Beweisen spricht, läßt sich beides; und ob sich der eine oder der andere dann für die eine oder für die andere Denkart entscheidet, das hängt davon ab, wie er geartet ist nach seinen allgemeinen Instinkten, wie er hineingestellt ist in die Welt, was er durch dieses sein Hineingestelltsein in die Welt von dem Leben erfährt und so weiter.

[ 5 ] If one is determined to do so, one can put forward—one might say—compelling reasons for both viewpoints. Both can be “proved” in the sense in which we often speak of proof today; and whether one opts for one way of thinking or the other depends on one’s general instincts, one’s place in the world, what one experiences of life through this place in the world, and so on.

[ 6 ] Aber die beiden Behauptungen, die eine, das materielle Leben sei eine Folge des geistigen Lebens — ich will jetzt die allgemeinste Formel gebrauchen —, und die andere, alles Geistige sei eine Folge der materiell-ökonomischen Vorgänge, diese beiden Behauptungen verhalten sich so zueinander wie die: Zuerst ist das Fi gewesen, oder zuerst ist die Henne gewesen.

[ 6 ] But the two assertions—one, that material life is a consequence of spiritual life (I will now use the most general formulation), and the other, that everything spiritual is a consequence of material-economic processes—these two assertions relate to each other like the following: Which came first, the chicken or the egg?

[ 7 ] Es ist im ganzen Umkreise der zunächst gegebenen sinnenfälligen Welt durchaus so, daß man nicht entscheiden kann durch irgendwelche Lebensanschauungsgründe, ob zuerst das Ei oder die Henne gewesen ist, denn in dem einen Sinne ist ganz gewiß das erste als erstes notwendig, in dem anderen Sinne das zweite. Wenn man zunächst nur auf das rein Logische sieht, ist es so, daß man mit beiden Behauptungen, die ich ausgesprochen habe, so jonglieren kann wie mit den Begriffen von Ei und Henne. Das Entscheidende über solche Dinge liegt eben durchaus nicht in dem Gebiete, in dem gewöhnlich die Vorbedingungen für Weltanschauungsfragen in der neuesten Zeit gewonnen werden, sondern es liegt in tieferen Untergründen des Erkennens. Ehe man aber auf diese eingehen kann, ist es notwendig, sich einmal klarzumachen, was uns zunächst auf dem einen Gebiete, auf dem geistigen, in den aufeinanderfolgenden Epochen der Menschheit entgegentritt.

[ 7 ] Throughout the entire realm of the initially given, sensory world, it is certainly the case that one cannot decide, based on any philosophical principles, whether the egg or the chicken came first; for in one sense, the former is certainly necessary as the first, while in the other sense, the latter is. If one looks first and foremost at the purely logical aspect, it is the case that one can juggle the two assertions I have made just as one can juggle the concepts of the egg and the hen. The decisive factor in such matters lies not at all in the realm from which the preconditions for questions of worldview are usually derived in modern times, but rather in the deeper foundations of cognition. Before one can address these, however, it is necessary to first clarify what we encounter in one sphere—the spiritual—throughout the successive epochs of human history.

[ 8 ] Der Mensch unserer Gegenwart ist durchaus geneigt, zwei auch für seine Anschauung sehr weit auseinanderliegende Weltepochen zusammenzudenken. Zunächst fühlt sich der Mensch in seiner Zeit darinnen mit seinen Anschauungen. Er versucht, möglichst seine eigene Anschauung nach der allgemeinen seiner menschlichen Umgebung zu formen. In dieser Beziehung ist ja ein allgemeines unbewußtes Bestreben, die Anschauungen der Menschen zu nivellieren, vorhanden. Man nennt dasjenige das Richtige, was getragen ist durch die allgemeinen, von außen anerkannten Autoritäten. Man sagt: Dies oder jenes ist wahr, — und man meint eigentlich, dies oder jenes wird durch die gangbaren Autoritäten als wahr anerkannt. Man fühlt dann das so Anerkannte als dasjenige, was eben eines aufgeklärten, eines wirklich zivilisierten Menschen würdig ist. Man sieht höchstens auf die geschichtlichen Epochen, die noch nicht diese Anschauungen gehabt haben, zurück als auf kindliche Vorspiele desjenigen, was heute bis zu einem gewissen Grade im wissenschaftlichen Erkennen und dergleichen vollkommen geworden ist. Aber man meint im allgemeinen, so wie man heute denken muß, hätten eigentlich die Menschen der geschichtlichen Zeit immer denken müssen. Sie seien nur eigentlich nicht gleich darauf gekommen; sie mußten sich erst durch allerlei Mythen und so weiter durcharbeiten bis zu demjenigen, was heute strenge wissenschaftliche Methode ist. Und dann knüpft man an dasjenige, was man so über das menschliche Denken sich vorstellt, nach vorne in der Entwickelung gehend, Vorstellungen über sehr primitive Kulturzustände an, in denen Menschen mehr wie, ich möchte sagen, höhere Tiere gelebt haben, bloß instinktiv und so weiter. Viele Skrupel macht man sich nicht darüber, wie der Übergang des einen in den anderen Zustand erfolgt ist. Über beide Zustände der Menschheitsentwickelung will man sich klar sein. Aber wenn man dann im einzelnen fragt, wie diese beiden Anschauungen, die über den primitiven Menschen und die über den Menschen, den man heute eben als solchen betrachtet, sich aneinanderfügen, dann können einem doch Bedenken kommen, denn es klafft wirklich zwischen diesen beiden vorausgesetzten Menschheits-Seelenverfassungen ein recht merkwürdiger Abgrund. Sie können zum Beispiel eine moderne Geschichte der Philosophie, die in einer großen Sammlung erschienen ist, in die Hand nehmen und darinnen als erstes Kapitel etwas über die Philosophie der Urvölker lesen, also derjenigen Völker, die heute der Zivilisationswelt nicht angehören, die man als Nachkommen derjenigen Menschen betrachtet, von denen ich eben ausgesprochen habe, daß man sich von ihnen vorstellt, sie seien so etwas wie höhere, sprechende, vorstellende Tiere gewesen, die vorzugsweise ein instinktives Dasein geführt hätten. Dieses Kapitel über die Philosophie der Urvölker, hübsch eingeteilt nach den heutigen Kategorien, die man dabei annimmt, nach Logik, Erkenntnistheorie, Naturphilosophie, Ethik, ist von dem bekannten und berühmten Wundt ausgearbeitet. Dann, nachdem dieses Kapitel geschlossen ist und eben auf eine Art instinktiver Weltanschauung primitivster Art hingewiesen ist, blättert man um, schlägt unmittelbar die folgenden Seiten auf und findet dann eine Auseinandersetzung über die Philosophie der Inder, über die Philosophie der Chinesen, und sieht da: Es ist wirklich ein Abgrund zwischen dieser Philosophie der Urvölker und der Philosophie der Inder, der Chinesen. Nichts Vermittelndes ist da über diesen Abgrund hinweg. Wir sehen schon bei den Indern eine hochausgebildete Weltanschauung, und manche Menschen sind ja in der Gegenwart der Meinung, daß man von dieser hochausgebildeten Weltanschauung vieles herübernehmen könnte in unsere Tage, weil es eigentlich viel bedeutsamer sei als dasjenige, was heute geleistet wird.

[ 8 ] People today are quite inclined to conceive of two world epochs—which, from their perspective, are very far apart—as a single entity. First of all, people feel at home in their own time with their own views. They try, as much as possible, to shape their own views according to the general views of their human environment. In this regard, there is indeed a general, unconscious striving to standardize people’s views. What is supported by the general, externally recognized authorities is called “correct.” People say: “This or that is true”—and what they actually mean is that this or that is recognized as true by the prevailing authorities. One then perceives what is thus recognized as precisely what is worthy of an enlightened, truly civilized person. At most, one looks back on historical epochs that did not yet hold these views as childish preludes to what has today, to a certain degree, been perfected in scientific knowledge and the like. But people generally believe that the way one must think today is actually the way people throughout history should always have thought. They simply did not come upon it right away; they first had to work their way through all sorts of myths and so on to arrive at what is today known as rigorous scientific method. And then, linking this conception of human thought—which is seen as advancing in its development—to very primitive cultural states, in which people lived more like, I might say, higher animals, acting purely on instinct and so on. Little thought is given to how the transition from one state to the other actually took place. One wants to be clear about both states of human development. But when one then asks in detail how these two views—that of primitive man and that of the human being as we consider him today—fit together, doubts may well arise, for there really is a rather remarkable chasm between these two presupposed states of the human soul. For example, you can pick up a modern history of philosophy—one that has been published as part of a large collection—and read in its first chapter about the philosophy of primitive peoples, that is, those peoples who today do not belong to the civilized world, who are regarded as descendants of the very people about whom I just said that they are imagined to have been were something like higher, speaking, imaginative animals who led a predominantly instinctive existence. This chapter on the philosophy of primitive peoples—neatly organized according to the contemporary categories assumed in such works, namely logic, epistemology, natural philosophy, and ethics—was written by the well-known and famous Wundt. Then, after this chapter concludes and has just pointed to a kind of instinctive worldview of the most primitive sort, one turns the page, opens the following pages immediately, and finds a discussion of the philosophy of the Indians, of the philosophy of the Chinese, and sees there: There really is an abyss between this philosophy of primitive peoples and the philosophy of the Indians and the Chinese. There is nothing to bridge this chasm. We already see a highly developed worldview among the Indians, and indeed, some people today believe that much of this highly developed worldview could be adopted into our own time, because it is actually far more significant than what is being achieved today.

[ 9 ] Derjenige, der sich nun das Kapitel ansieht, das Wilhelm Wundt über die Philosophie der Urvölker geschrieben hat, der fühlt sich wirklich in einem merkwürdigen Element, wenn er unbefangen genug ist, die Dinge nicht durch irgendeine Brille zu sehen, die ihm eben durch die philosophische Denkungsart der Gegenwart vor das Seelenauge gesetzt ist. Man kann das Gefühl bekommen, in diesen Wundtschen Auseinandersetzungen ist alles konstruiert. Da werden einige Aperçus gemacht über die Art, wie heute unzivilisierte Völker durch den Ausdruck ihrer Sprache ihre Denkweise kundgeben. Dann wird die Hypothese verfolgt, es sei die Urbevölkerung der Erde so gewesen wie diese Urvölker, die sich in diesem früheren Zustand, nur vielleicht etwas dekadent, erhalten haben. Man sieht es den Begriffen, die sich da finden, an, wie sie entstanden sind. Sie sind nicht aus einer Erfahrung gewonnen, sondern derjenige, der sie ausgestaltet hat, der denkt sich dasjenige, was man heute über Kausalität, über Erkenntnis, über Naturursache und so weiter als Begriffe hat, und dann sinnt er darüber nach, wie das in einem primitiveren Zustande sich ausnehmen könnte. Dann überträgt er das so Konstruierte auf die Urvölker.

[ 9 ] Anyone who now reads the chapter Wilhelm Wundt wrote on the philosophy of primitive peoples will truly feel as if they have entered a strange realm, provided they are open-minded enough not to view things through the lens imposed upon their inner eye by the philosophical mindset of the present. One might get the feeling that everything in Wundt’s discussions is contrived. He offers a few insights into the way in which so-called uncivilized peoples today reveal their mode of thought through the expression of their language. He then pursues the hypothesis that the Earth’s original population was like these primitive peoples, who have preserved themselves in this earlier state—albeit perhaps somewhat decadent. One can see from the terms found there how they came into being. They are not derived from experience; rather, the person who formulated them imagines the concepts we have today regarding causality, knowledge, natural causes, and so on, and then ponders how these might appear in a more primitive state. Then he applies this constructed framework to indigenous peoples.

[ 10 ] Es ist ja im ganzen heute wenig Möglichkeit vorhanden, in das Seelengefüge eines anderen Menschen hineinzuschauen. Und es ist denn eigentlich durchaus auch in der Wundtschen Darstellung nichts von dem, was abgehandelt wird, so, daß man sagen könnte, man sehe ihm an, die Dinge sind aus dem Hineinfühlen in den Seelenzustand auch nur der heutigen Urvölker irgendwie entstanden! Nein, der berühmte Wundt dreht sich lediglich um seine eigenen Vorstellungen, die er nur etwas vereinfacht und dann den betrachteten Menschen zuschreibt.

[ 10 ] After all, there is little opportunity today to gain insight into the inner workings of another person’s soul. And in fact, even in Wundt’s account, there is nothing among the topics discussed that would lead one to say that, just by looking at him, one could tell that these ideas arose in any way from an empathy with the psychological state of even today’s indigenous peoples! No, the famous Wundt merely revolves around his own ideas, which he simply simplifies somewhat and then attributes to the people he is studying.

[ 11 ] Und weil es heute eigentlich nichts rechtes gibt zwischen diesen Urvölkern, die da übriggeblieben sein sollen, und den Völkern mit ausgebildeten Weltanschauungen, so treffen wir historisch die Dinge nebeneinandergestellt ohne Rücksicht darauf, daß es ja wirklich, ich möchte sagen, logisch beleidigend ist, nach einer solchen Schilderung der Urmenschheit, wie sie Wundt in jenem Buche gibt, nun unmittelbar die hochausgebildete, von wunderbaren Anschauungen getragene Weltanschauung der Inder oder der Chinesen zu finden. Dasjenige, was eben gar nicht vorhanden ist heute, das ist dieses Sicheinfühlen in andere Denkweisen. Man geht zunächst zurück, sagen wir, von dem, was man zu denken gewohnt worden ist im 19. und 20. Jahrhundert, zu dem 15. und dem 16. Jahrhundert und dann in das Mittelalter. Dem fühlt man sich nicht verwandt, das kann man nicht verstehen; also sagt man, das ist eine dunkle, finstere Zeit; da hat die menschliche Zivilisation ausgesetzt in einer gewissen Weise. Dann geht man zurück zu dem Griechentum. Aber man hat diesem gegenüber das Gefühl, man müsse ihm beikommen, indem man dieselben Begriffe beibehält, die man innerhalb der heutigen Kulturgemeinschaft gewonnen hat. Höchstens feiner empfindende Menschen, wie Herman Grimm, reden anders. Herman Grimm hat betont, daß man eigentlich mit den heutigen Begriffen nur bis zu den Römern zurückgehen könne. Diese könne man im allgemeinen noch verstehen; man könne dasjenige, was bei den Römern vorgeht, mit den heutigen Begriffen verstehen. Will man aber zu den Griechen zurückgehen, dann würde man schon sehen: So ein Perikles, Alkibiades, gar ein Sokrates oder Plato oder Äschylos, Sophokles, die sind eigentlich dem modernen Auffassen gegenüber wie Schatten, wie etwas, das einem fremd gegenübersteht, wenn man mit modernen Begriffen an sie herangeht. Sie sprechen zu uns herüber wie aus einer anderen Welt. Sie sprechen so, wie wenn die Geschichte selbst bei ihnen schon anfinge eine Märchenwelt zu werden. Herman Grimm hat sich über diese Dinge so ausgesprochen. Man müßte hinzufügen — wenn man von einem andern Gesichtspunkte ausgehen würde als Herman Grimm — demjenigen, der sich nun ganz, was eben bei Herman Grimm nicht der Fall ist, in die moderne naturwissenschaftliche Weltanschauung eingelebt hat: Man kann auch zu den Römern nicht mehr gedanklich zurückgehen, so daß sie wirklich gegenständlich werden. Herman Grimm, der eine naturwissenschaftliche Bildung nicht hatte, der nur das hatte, was im Grunde genommen ja kontinuierlich von der Römerzeit bis in die moderne Zeit fortgelebt hat, er konnte sich noch in die römische Zeit einleben, nicht mehr in die griechische. Und jemand, der nun nichts wüßte von unseren Rechtsbegriffen, unseren Staatsbegriffen, die den römischen nachgebildet sind, der nichts wüßte von jenem eigentümlichen Kunstempfinden, das durch die Renaissance wieder heraufgekommen ist, in das sich Herman Grimm ganz eingelebt hat, sondern der lebte, abgesehen von all diesem, in rein naturwissenschaftlichem Vorstellen, der könnte sich wahrlich ebensowenig in die römische Welt hineinfinden, auch schon nicht in die mittelalterliche, wie Herman Grimm sich in die griechische hineinleben konnte. Das ist das eine, das man hinzufügen muß. Das andere ist, daß Herman Grimm auch nicht Rücksicht genommen hat auf die Welt des Orients. Er geht mit seiner ganzen Weltbetrachtung nur bis zu den Griechen zurück. Daher kommt er nicht bis zu dem, wozu er nach seinen Voraussetzungen hätte kommen müssen, wenn er sich, sagen wir, den Veden, der Vedanta-Philosophie zugewandt hätte. Da hätte er sagen müssen: Stehen uns die Griechen wie Schatten gegenüber, so stehen uns diejenigen Menschen, deren Geistesverfassung in den Veden, im Vedanta ihren Ausdruck gefunden hat, so gegenüber, daf3 wir sie nicht einmal mehr wie Schatten, sondern wie Stimmen aus einer ganz anderen Welt vernehmen müssen, aus einer Welt, die nicht einmal mit ihren Schattenbildern mehr der unsrigen ähnlich ist. — Aber es gilt das nur dann, wenn wir uns in die gegenwärtige Denkweise und Geistesverfassung so eingelebt haben, daß wir sie allein als Seeleninhalt verstehen können.

[ 11 ] And because today there is really nothing substantial between these so-called “primitive peoples” who are said to have survived and the peoples with developed worldviews, we historically encounter these things juxtaposed without taking into account that it is, in fact, I might say, logically offensive to follow such a description of primitive humanity—as Wundt presents it in that book—with an immediate presentation of the highly developed worldview of the Indians or the Chinese, supported by marvelous concepts. What is entirely lacking today is this ability to empathize with other ways of thinking. One first goes back, let’s say, from what one has become accustomed to thinking in the 19th and 20th centuries, to the 15th and 16th centuries, and then to the Middle Ages. One does not feel a connection to that; one cannot understand it; so one says, that was a dark, gloomy time; human civilization had, in a certain sense, come to a standstill. Then one goes back to Greek civilization. But one has the feeling that one must come to terms with it by retaining the same concepts that one has acquired within today’s cultural community. At most, more sensitive people, such as Herman Grimm, speak differently. Herman Grimm emphasized that, in fact, one can only go back as far as the Romans using today’s concepts. The Romans, in general, can still be understood; one can comprehend what was happening among the Romans using today’s concepts. But if one wishes to go back to the Greeks, then one would already see: A figure like Pericles, Alcibiades, or even Socrates, Plato, Aeschylus, or Sophocles—they actually appear to modern understanding as shadows, as something alien when approached with modern concepts. They speak to us as if from another world. They speak as if history itself were already beginning to become a fairy-tale world in their time. Herman Grimm spoke out on these matters. One might add—if one were to take a different perspective than Herman Grimm’s—that of someone who has now fully, which is not the case with Herman Grimm, immersed himself in the modern scientific worldview: One can no longer mentally return to the Romans in such a way that they truly become tangible. Herman Grimm, who lacked a scientific education—who possessed only what, in essence, has lived on continuously from Roman times into the modern era—was still able to immerse himself in the Roman era, but no longer in the Greek one. And someone who knew nothing of our concepts of law and government—which are modeled on Roman ones—who knew nothing of that distinctive artistic sensibility that reemerged through the Renaissance, into which Herman Grimm had fully immersed himself, but who, apart from all this, in a purely scientific way of thinking—such a person could truly find their way into the Roman world no more than they could into the medieval one, just as Herman Grimm was unable to immerse himself in the Greek world. That is the first point that must be added. The other point is that Herman Grimm also failed to take the world of the East into account. His entire worldview extends only as far back as the Greeks. Consequently, he does not reach the conclusions he should have reached, given his premises, had he turned, say, to the Vedas or Vedanta philosophy. There he would have had to say: If the Greeks stand before us like shadows, then those people whose state of mind found expression in the Vedas and in Vedanta stand before us in such a way that we must perceive them not even as shadows anymore, but as voices from a completely different world—a world that is no longer even similar to our own, not even in its shadow-like images. — But this is true only if we have become so accustomed to the present way of thinking and state of mind that we can understand them alone as the content of our souls.

[ 12 ] Anders ist es, wenn man zu demjenigen Mittel greift, welches heute allein zielvoll ist. Man ist gegenwärtig durch ein gewisses Eingesponnensein gerade in der naturwissenschaftlichen Bildung in einem schier absolut erscheinenden Begriffssystem befangen. In dieser Zeit ist es nur möglich, sich einzufühlen und einzuleben in vergangene Zeitepochen durch geisteswissenschaftliches Leben. Und vom geisteswissenschaftlichen Standpunkte aus erscheinen die einzelnen Epochen der Menschheitsentwickelung durchaus voneinander verschieden; ja, man holt sich erst aus den geisteswissenschaftlichen Anschauungen heraus die Möglichkeit, sich einzufühlen in dasjenige, was Menschen vergangener Zeitepochen im geschichtlichen Werden als ihre Seelenverfassung gehabt haben. Wodurch ist das möglich?

[ 12 ] The situation is different when one resorts to the only means that is truly effective today. At present, we are trapped—particularly in scientific education—within a conceptual system that appears almost absolute. In this age, it is only possible to empathize with and immerse oneself in past historical epochs through the life of the spiritual sciences. And from the perspective of the spiritual sciences, the individual epochs of human development appear quite distinct from one another; indeed, it is only through the insights of the spiritual sciences that we gain the ability to empathize with what people of past epochs experienced as their spiritual disposition in the course of historical development. How is this possible?

[ 13 ] Nun, das ist in der folgenden Weise möglich. Ich habe es oftmals in Vorträgen auseinandergesetzt, daß Geisteswissenschaft auf einer gewissen Ausbildung der menschlichen Seelenfähigkeit beruht. Dasjenige Erkennen, das wir in der Naturwissenschaft und im gewöhnlichen Leben anwenden, das wir in der neuesten Zeit auch auf die Geschichte und Sozialwissenschaft, ja sogar auf die Religionswissenschaft übertragen haben, habe ich in meinen Büchern das gegenständliche Erkennen genannt. Es ist dasjenige, das ja jeder Mensch, der dem heutigen Zivilisationsleben angehört, kennt. Man betrachtet die äußere Welt durch die Sinne und kombiniert die Sinneswahrnehmung durch den Verstand. Dabei bekommt man entweder brauchbare Lebensregeln und Lebenszusammenfassungen oder Naturgesetze und so weiter. Darin besteht ja dasjenige, was man gegenständliches Erkennen nennt. Diesem ist es eigentümlich, daß man bei ihm ein deutliches Unterscheiden hat zwischen sich und der Umwelt. Man weiß — wir wollen jetzt absehen von den verschiedenen Erkenntnistheorien und von verschiedenen psychologischen und physiologischen Hypothesen —, daß man selber als «Ich» der sinnenfälligen Wahrnehmung gegenübersteht. Man bekommt durch seinen Verstand, von dem man genau weiß, man lebt aktiv in ihm, eine Art Zusammenfassung des sinnlich Gegebenen. Man unterscheidet dadurch die aktive Verstandestätigkeit von dem passiven Wahrnehmen. Man fühlt sich als ein Ich in der Umgebung, die durch die Sinneserfahrung sich offenbart. Mit anderen Worten, man unterscheidet sich als denkender, fühlender, wollender Mensch von der Umgebung, die sich durch die Sinnesoffenbarung dem Menschen mitteilt. Daß über diese Erkenntnisweise hinaus andere entwickelt werden können, darauf habe ich immer wieder hingewiesen; und ich habe auch zum Beispiel in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und in meiner «Geheimwissenschaft» gesagt, wie zu solchen Erkenntnisweisen aufgestiegen wird.

[ 13 ] Well, this is possible in the following way. I have often explained in lectures that spiritual science is based on a certain training of the human soul’s capacity. The kind of cognition we apply in the natural sciences and in everyday life—which we have in recent times also extended to history and the social sciences, and indeed even to the study of religion—I have called “objective cognition” in my books. It is the kind of cognition familiar to every person who is part of modern civilization. One observes the external world through the senses and synthesizes sensory perceptions through the intellect. In doing so, one arrives either at useful rules for living and summaries of life or at laws of nature and so on. This is, in fact, what is called “objective cognition.” It is characteristic of this form of cognition that it involves a clear distinction between oneself and the external world. One knows—let us now set aside the various theories of knowledge and the various psychological and physiological hypotheses—that one stands as the “I” in relation to sensory perception. Through one’s intellect—in which one knows one is actively engaged—one obtains a kind of synthesis of sensory data. Through this, one distinguishes active intellectual activity from passive perception. One feels oneself as an “I” within the environment that reveals itself through sensory experience. In other words, as a thinking, feeling, and willing human being, one distinguishes oneself from the environment that communicates itself to the human being through sensory revelation. I have repeatedly pointed out that other modes of knowledge can be developed beyond this one; and I have also explained, for example, in my book *How Does One Gain Knowledge of the Higher Worlds?* and in my *Esoteric Science*, how one ascends to such modes of knowledge.

[ 14 ] Die erste Stufe einer solchen Erkenntnis, ob man sie nun «höhere» nennt oder wie immer, darauf kommt es nicht an, ist die imaginative Erkenntnis. Diese unterscheidet sich im wesentlichen von der gegenständlichen dadurch, daß sie nicht mit abstrakten Begriffen, sondern mit Bildern arbeitet, die ebenso gesättigt, so anschaulich sind wie die Vorstellungsbilder, die aber noch nicht in abstrakte Gedanken verwandelt sind. Zu diesen Bildern verhält man sich so, daß man sie, wie ich öfter betont habe, hervorbringt und beherrscht in einer ähnlichen Art wie die mathematischen Vorstellungen.

[ 14 ] The first stage of such knowledge—whether one calls it “higher” or by any other name, it does not matter—is imaginative knowledge. This differs fundamentally from concrete cognition in that it works not with abstract concepts but with images that are just as rich and vivid as the images of the imagination, but which have not yet been transformed into abstract thoughts. One’s relationship to these images is such that, as I have often emphasized, one produces and masters them in a manner similar to that of mathematical concepts.

[ 15 ] Diese Art und Weise, sich zur imaginativen Erkenntnis zu erheben, hat eine ganz bestimmte Folge für die Seelenverfassung des Menschen. Ich erwähne ausdrücklich, daß diese Folge nur vorhanden ist, während der Mensch sich in imaginativer Erkenntnis befindet. Denn wenn der Geistesforscher sich in dem gewöhnlichen Leben befindet, bedient er sich wie andere der gewöhnlichen Erkenntnis, der gegenständlichen Erkenntnis. Er ist da in derselben Seelenverfassung, in der der andere Mensch ist, der nicht Geistesforscher ist. Während des Geistesforschens, also innerhalb des Zustandes, durch den man hineinsieht in die geistige Welt, ist der Geistesforscher in seiner Welt der Imaginationen. Nur sind diese Imaginationen nicht Träume, sondern sie sind durchdrungen von einer ebensolchen Besonnenheit wie die mathematischen Vorstellungen. Also in bezug auf dieses Besonnensein ist der Seelenzustand zunächst nicht geändert, wohl aber ist er in bezug auf das Erleben der Welt während des imaginativen Erlebens ein anderer als während des gewöhnlichen Erlebens. Er ist während des imaginativen Erlebens so, daß sich der Mensch zuerst wie eins fühlt mit all dem, was abläuft als sein eigenes Seelenleben, nämlich in der Zeit, so daß der Raum nicht in Betracht kommt, sondern allein die Zeit. Ich habe daher früher schon gesagt, daß mit dem Eintreten in das imaginative Vorstellen die bisherigen Erlebnisse, zunächst seit der Geburt oder von einem bestimmten Zeitpunkt nach der Geburt an, wie ein zeitlich angeordnetes, aber auf einmal wahrnehmbares Tableau vor dem Betrachter stehen, wie ein zeitliches Gemälde. Nur wird für das gewöhnliche Vorstellen die Sache deshalb schwer denkbar, weil man es mit einem Gemälde zu tun hat, das nicht räumlich ist, das durchaus nur zeitlich vorgestellt wird und dem dennoch in gewisser Beziehung die Gleichzeitigkeit innewohnt. Im Bewußtsein des gewöhnlichen Lebens hat man es immer mit einem Augenblick zu tun. Von dem sieht man zurück in die Vergangenheit. Während dieses Augenblicks sieht man im Raume die Welt um sich herum, und man unterscheidet sich in einem bestimmten Zeitpunkte seiend von dieser Umwelt. Das wird anders bei dem imaginativen Vorstellen. Da hat es keinen Sinn zu sagen, ich lebe in dem bestimmten Zeitpunkte des Jetzt, sondern wenn ich zunächst das Gemälde des Lebens anschaue, fließe ich zusammen mit meinem Leben. Ich bin ebensogut in dem Zeitpunkte vor zehn, zwanzig Jahren wie in dem gegenwärtigen. Das Werden, das da überschaut wird, absorbiert gewissermaßen das Ich; man wächst zusammen mit seiner zeitlichen Anschauung, zusammen mit dem Werden. Es ist so, wie wenn sich das Ich, das sonst nur im gegenwärtigen Augenblick erfaßt und erlebt wird, ausdehnte über die Vergangenheit. Das ist natürlich, wie Sie sich denken können, verknüpft mit einer Änderung der ganzen Seelenverfassung für die Augenblicke, in denen man so erlebt. Man hat es mit einer Welt von Bildern zu tun, in denen man selbst darinnen lebt. Man fühlt sich gewissermaßen selbst Bild im Bilde. Derjenige, der mit gutem Willen das erfaßt, der wird nicht mehr davon faseln, daß der Geistesforscher irgendwie Suggestionen oder einer Hypnose unterliegen könne, denn er ist sich absolut klar über den Bildcharakter seines Erlebens, klar, daf3 er Bild unter Bildern wird. Aber gerade weil er das ist, weiß er auch, daß er zunächst im Bewußtsein zwar Bilder hat, daß diese Bilder aber, ebenso wie die gewöhnlichen Vorstellungen, Abbilder einer Wirklichkeit sind, die er zunächst noch nicht als Wirklichkeit wahrnimmt, deren Bilder er aber innerlich erschaut.

[ 15 ] This way of rising to imaginative cognition has a very specific effect on the state of the human soul. I expressly mention that this effect is present only while the person is engaged in imaginative cognition. For when the spiritual researcher is engaged in ordinary life, he makes use, like others, of ordinary cognition—objective cognition. He is then in the same state of mind as any other person who is not a spiritual researcher. During spiritual research—that is, within the state through which one looks into the spiritual world—the spiritual researcher is in his world of imaginations. However, these imaginations are not dreams; rather, they are imbued with the same clarity of thought as mathematical concepts. Thus, with regard to this clarity of thought, the state of the soul remains unchanged at first; yet, in terms of how the world is experienced during imaginative experience, it is different from how it is experienced during ordinary experience. During imaginative experience, it is such that the person first feels at one with everything that unfolds as their own soul life—namely, in time—so that space is not taken into account, but only time. I have therefore said before that, upon entering into imaginative visualization, one’s previous experiences—initially from birth or from a specific point in time after birth onward—appear before the observer like a tableau arranged chronologically but perceptible all at once, like a temporal painting. However, this is difficult to conceive for ordinary imagination precisely because one is dealing with a “painting” that is not spatial, that is conceived entirely in terms of time, and yet in which simultaneity is inherent in a certain sense. In the consciousness of everyday life, one is always dealing with a single moment. From that moment, one looks back into the past. During this moment, one perceives the world around oneself in space, and one distinguishes oneself from this environment as existing at a specific point in time. This changes in imaginative perception. There, it makes no sense to say, “I live at this specific moment of the ‘now’”; rather, when I first gaze upon the panorama of life, I flow together with my life. I am just as much present at the moment ten or twenty years ago as I am in the present. The process of becoming that is surveyed there absorbs the “I,” so to speak; one grows together with one’s temporal perception, together with the process of becoming. It is as if the “I”—which is otherwise grasped and experienced only in the present moment—were to extend into the past. This is, of course, as you can imagine, linked to a change in one’s entire state of mind during the moments in which one experiences it this way. One is dealing with a world of images in which one lives. One feels, as it were, like an image within an image. Anyone who grasps this with good will will no longer prattle on about the idea that the researcher of the spiritual realm might somehow be subject to suggestion or hypnosis, for he is absolutely clear about the pictorial nature of his experience—clear because he himself becomes an image among images. But precisely because they are that, they also know that, while they initially have images in their consciousness, these images—just like ordinary mental representations—are reflections of a reality that they do not yet perceive as reality, but whose images they intuitively perceive.

[ 16 ] Nur dann ist man im Zustande einer Suggestion oder einer Hypnose, wenn man Bilder hat und glaubt, diese Bilder seien Wirklichkeiten wie die äußere, durch die Sinne wahrnehmbare Wirklichkeit. Sobald man sich über den Charakter desjenigen, was man in seinem Bewußtsein erlebt, klar ist, kann es sich um nichts anderes handeln als um das Innehaben solcher Vorstellungen, wie man sie auch im mathematischen Vorstellen hat. Das Wesentliche aber, das ich heute besonders hervorheben will, ist dieses Aufgehen in dem Zeitlich-Objektiven, indem Werden, dieses Einswerden mit dem Werden, so daß man sich nicht mehr, ich möchte sagen, festhält immer an dem Jetzt, sondern als im Strome des Geschehens selbst sich darinnen seiend fühlt.

[ 16 ] One is in a state of suggestion or hypnosis only when one has images and believes that these images are realities just like the external reality perceivable through the senses. As soon as one is clear about the nature of what one experiences in one’s consciousness, it can be nothing other than the possession of such ideas as one also has in mathematical thinking. But the essential point I wish to emphasize today is this merging into the temporal-objective, into becoming—this becoming one with becoming—so that one no longer, I might say, clings constantly to the “now,” but feels oneself to be within the stream of events itself.

[ 17 ] Die nächste Stufe, welche durch Übungen erlangt wird, die ich auch in den genannten Büchern beschrieben habe, ist dann die Stufe der Inspiration. Diese unterscheidet sich von der vorhergehenden imaginativen dadurch, daß das Bildhafte, das man während des imaginativen Vorstellens vor sich hat, mehr oder weniger aufhört. Man muß es zuerst haben, wenn man zu regelrechten Vorstellungen der Geisteswissenschaft kommen will, aber man muß es auch wiederum aus dem Bewußtsein auslöschen können; man muß es willkürlich fallenlassen können. Dann aber muß man in der Lage sein, etwas zurückzubehalten, und das Zurückbleibende ist eben ein solches, das aus einer geistigen Welt sich herüber offenbart. Ich spreche in den genannten Schriften von dem inspirierten Vorstellen einer geistigen Welt. Man ist dadurch mit dem eigenen Erleben immer noch nicht in einer geistigen Welt. Vorher hatte man Bilder, jetzt gewissermaßen die Offenbarung der geistigen Welt, aber man steht diesem Geoffenbarten selbständig gegenüber und erkennt es, indem man außer ihm steht, in seiner Realität.

[ 17 ] The next stage, which is attained through exercises that I have also described in the books mentioned, is the stage of inspiration. This differs from the previous imaginative stage in that the visual images one has before one’s eyes during imaginative visualization more or less cease. One must first have it if one wishes to arrive at genuine spiritual-scientific perceptions, but one must also be able to erase it from consciousness; one must be able to let it go at will. Then, however, one must be able to retain something, and what remains is precisely that which reveals itself from a spiritual world. In the aforementioned writings, I speak of the inspired visualization of a spiritual world. Through this, one is still not, in one’s own experience, within a spiritual world. Before, one had images; now, in a sense, one has the revelation of the spiritual world—but one stands independently before this revealed reality and recognizes it in its reality by standing outside of it.

[ 18 ] Für heute möchte ich insbesondere den Seelenzustand betrachten, in den man kommt, wenn man eine solche Inspiration willkürlich in sich hervorruft. Man kommt dann zu einem Aufgeben der gewöhnlichen gegenständlichen Welt. Man weiß dann, was es heißt, außerhalb seines Leibes die geistige Welt in ihren Offenbarungen haben, mit anderen Worten, man fließt zusammen jetzt nicht nur mit dem Zeitlichen, sondern mit all dem, was außerhalb des Menschen geistig objektiv ist. Man fühlt nicht mehr den Unterschied zwischen Welt-Dasein und Ich-Dasein in der Weise, wie man ihn beim gegenständlichen Erkennen fühlt, sondern man erlebt das Ich und in dem Ich die Welt, allerdings in ihrer konkreten Unterschiedlichkeit und Mannigfaltigkeit. Im Grunde ist es für diese Erkenntnisstufe einerlei, ob ich sage: ich bin in der Welt, oder: die Welt ist in mir. Die Ausdrucksweise des gewöhnlichen Darstellens der Welt hört auf, ihre Gültigkeit zu haben. Präpositionen wie «in» oder «außer» kann man nur noch gebrauchen, wenn man sich bewußt ist, daß man mit ihnen einen anderen Sinn verbinden muß. Man fühlt sich in die ganze Welt ausgegossen, nicht nur in das Werden, sondern in alles, was als Geistessein neu in das Bewußtsein eingetreten ist. Man fühlt nicht mehr dieses «außer dir» und «in dir». Das ist die Seelenverfassung, die während der Inspiration den Menschen erfaßt. Es ist nicht, als ob sein Ich untergegangen wäre, nicht, als ob ein Ausfließen des Ich identisch mit einem Unterdrücktsein des Ich wäre, sondern das Ich selbst in aller Aktivität fühlt sich eins geworden mit der konkreten, mannigfaltigen, vielfältigen Welt, die es jetzt erlebt.

[ 18 ] Today I would like to focus in particular on the state of mind one enters when one arbitrarily evokes such inspiration within oneself. One then comes to a letting go of the ordinary, concrete world. One then knows what it means to experience the spiritual world in its manifestations outside one’s body—in other words, one now merges not only with the temporal, but with all that is spiritually objective outside of the human being. One no longer feels the difference between worldly existence and self-existence in the way one feels it in concrete cognition, but rather experiences the self and, within the self, the world—albeit in its concrete diversity and multiplicity. Essentially, at this level of insight, it makes no difference whether I say, “I am in the world,” or “the world is in me.” The language of ordinary descriptions of the world ceases to be valid. Prepositions such as “in” or “outside” can only be used if one is aware that one must attach a different meaning to them. One feels poured out into the whole world—not only into becoming, but into everything that has newly entered consciousness as spiritual being. One no longer feels this “outside of you” and “inside of you.” This is the state of soul that seizes a person during inspiration. It is not as if one’s “I” had perished, nor as if an outflow of the “I” were identical with a suppression of the “I,” but rather the “I” itself, in all its activity, feels itself to have become one with the concrete, manifold, and diverse world it is now experiencing.

[ 19 ] Geradeso wie man sich sonst unterschieden von seinen Vorstellungen, von seinen Wollungen, seinen Fühlungen weiß, trotzdem diese in einem sind, so fühlt man die Welt als solche, in ihrer Mannigfaltigkeit durch die Inspiration, trotzdem man weiß, daß man eigentlich mit dieser Welt zusammengeflossen ist.

[ 19 ] Just as one is otherwise aware of a distinction between one’s ideas, one’s desires, and one’s feelings, even though these are all within oneself, so too does one perceive the world as such, in all its diversity, through inspiration, even though one knows that one has actually merged with this world.

[ 20 ] Nun, im gegenwärtigen Zeitpunkt der Menschheitsentwickelung müssen durch solche Übungen, wie ich sie beschrieben habe in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und im zweiten Teil meiner «Geheimwissenschaft», die gekennzeichneten Erkenntniszustände herbeigeführt werden. Der Mensch muß bewußt zu ihnen aufsteigen. Aber wir können von dem, was wir da als Inhalt bewußt hervorrufen, unterscheiden dasjenige, was Seelenempfindung ist in diesen Zuständen. Man kann von diesem, was man sich da erarbeitet, was man zuletzt erkennt, die Art unterscheiden, wie man sich fühlt im Imaginieren, im Inspiriertwerden.

[ 20 ] Now, at the present stage of human development, the states of consciousness described must be brought about through exercises such as those I have described in my book *How to Attain Knowledge of the Higher Worlds?* and in the second part of my *Secret Science*. Human beings must consciously ascend to them. But we can distinguish between what we consciously evoke as content and what constitutes the soul’s feeling in these states. One can distinguish, in what one works out there—what one ultimately recognizes—the nature of how one feels during the process of imagination and when one is inspired.

[ 21 ] Nun möchte ich nicht durch Charakteristiken abstrakter Art diese Seelenverfassung andeuten, sondern ich möchte sie aus dem Konkreten heraus schildern. Sehen Sie, Goethe, nachdem er Herder kennengelernt hatte, vertiefte sich mit diesem zusammen in die Werke Spinozas, und derjenige von Ihnen, der etwas von Herders Biographie kennengelernt hat, der weiß, wie Herder ungeheuer enthusiastisch sich verhalten hat zu Spinoza. Wenn man aber wiederum ein solches Werk wie Herders «Gott» zum Beispiel liest, worinnen er seine Art, wie er empfindet gegenüber Spinozas Werken, auseinandersetzt, da muß man sagen, Herder redet über den Spinozismus und aus dem Spinozismus heraus ganz anders als Spinoza, der Philosoph, selber. Aber eines hat Herder sehr ähnlich mit Spinoza: die Seelenverfassung, aus der heraus er den Spinoza liest. Die Herdersche Seelenverfassung hat etwas sehr Ähnliches mit der Seelenverfassung, aus der heraus Spinozas «Ethik» zum Beispiel geschrieben ist. Diese Seelenstimmung, diese Seelenverfassung, die ist tatsächlich etwas, was auf Herder übergegangen ist, und die in einer gewissen Beziehung auch auf Goethe überging, indem er mit Herder zusammen sich in das Studium des Spinoza vertiefte. Während aber Herder eine gewisse Befriedigung in dieser Seelenverfassung hat, hat sie Goethe nicht. Goethe empfand tief dieses Aufgehen in den Objekten, dieses Hinüberfließen des Ich in die Außenwelt, was ja bei Spinoza so grandios berührt, wenn er, man möchte sagen, in der völlig leidenschaftslosen Kontemplation so redet, wie wenn das Weltall selber reden würde, wie wenn er sich vergessen würde und seine Worte bloß das Mittel wären, durch welche das Weltall selber redet. Auch Goethe konnte dasjenige, was da der Mensch an Objektivität erleben kann, durchaus nacherleben, und er empfand in bezug auf das zunächst, was Herder empfand, gleich, durchaus gleich; aber er war nicht befriedigt, er fühlte eine Sehnsucht nach noch etwas anderem, und es erschien ihm trotz aller Tiefe der Empfindung, die er sich dadurch erworben hatte, der Spinozismus noch immer wie etwas, was den ganzen Menschen keineswegs ausfüllen kann. Im Grunde genommen ist dasjenige, was Goethe so fühlte gegenüber Spinoza, nur eine andere tiefere Nuance desjenigen, was er gegenüber dem ganzen Fühlen innerhalb der mehr nordischen Welt hatte. Er fühlte sich nicht befriedigt durch dasjenige, was die ihm zunächst durch Weimar zugängliche Zivilisation geben kann. Und Sie wissen ja, wie sich aus dieser Stimmung bei Goethe zuletzt dasjenige herausverdichtete, was ihn hinunter nach dem Süden, was ihn nach Italien trieb. Und in Italien sieht er zunächst nur dasjenige, was die Italiener auf Grundlage der griechischen Kunst geschaffen haben. Aber in seiner Seele entsteht etwas wie eine Rekonstruktion der griechischen Kunstrichtung und der griechischen Kunstweise, und man kann tief die ganze Goethesche Eigenart jener Zeit mitempfinden, wenn man die Worte liest, die er, stehend vor denjenigen Kunstwerken, die ihm das künstlerische Schaffen der Griechen vor die Seele zauberten, an seine weimarischen Freunde schreibt: «Da ist Notwendigkeit, da ist Gott.» «Ich habe die Vermutung», schreibt er, «daß die Griechen nach denselben Gesetzen verfuhren bei Schöpfung ihrer Kunstwerke, nach denen die Natur selbst verfährt, und denen ich auf der Spur bin. Da ist Notwendigkeit, da ist Gott.» Mit Anspielung auf Herders aus Spinoza geschöpftes Werk «Gott».

[ 21 ] Now, I do not wish to allude to this state of mind through abstract characterizations, but rather I would like to describe it based on concrete examples. You see, after Goethe met Herder, the two of them immersed themselves together in the works of Spinoza, and those of you who are familiar with Herder’s biography know just how immensely enthusiastic Herder was about Spinoza. But when one reads a work such as Herder’s *God*, for example—in which he elaborates on his own feelings toward Spinoza’s works—one must say that Herder speaks about Spinozism and from within Spinozism in a manner quite different from Spinoza the philosopher himself. But there is one thing Herder has in common with Spinoza: the state of mind from which he reads Spinoza. Herder’s state of mind bears a striking resemblance to the state of mind from which Spinoza’s *Ethics*, for example, was written. This state of mind, this disposition of the soul, is in fact something that was passed on to Herder, and which, in a certain sense, was also passed on to Goethe, as he, together with Herder, immersed himself in the study of Spinoza. But while Herder finds a certain satisfaction in this state of mind, Goethe does not. Goethe deeply felt this merging with objects, this flowing over of the self into the external world—which is so magnificently expressed in Spinoza when, one might say, in his utterly dispassionate contemplation, he speaks as if the universe itself were speaking, as if he were losing himself and his words were merely the means through which the universe itself speaks. Goethe, too, was fully capable of reliving what a human being can experience in terms of objectivity, and in this regard he felt exactly the same as Herder did at first; but he was not satisfied; he felt a longing for something else, and despite all the depth of feeling he had thereby acquired, Spinozism still seemed to him like something that could by no means fulfill the whole human being. Essentially, what Goethe felt this way toward Spinoza is merely another, deeper nuance of what he felt toward the entire sensibility of the more Nordic world. He did not feel satisfied by what the civilization initially accessible to him through Weimar could offer. And you know, of course, how this mood in Goethe eventually crystallized into what drove him down south, what drew him to Italy. And in Italy, at first he sees only what the Italians had created on the basis of Greek art. But something like a reconstruction of the Greek artistic movement and the Greek artistic style takes shape in his soul, and one can deeply empathize with Goethe’s entire distinctive character of that time when reading the words he wrote to his friends in Weimar while standing before those works of art that conjured the artistic creation of the Greeks before his soul: “There is necessity; there is God.” “I suspect,” he writes, “that the Greeks followed the same laws in the creation of their works of art as nature itself follows, and which I am on the trail of. There is necessity; there is God.” This is an allusion to Herder’s work *God*, which drew on Spinoza.

[ 22 ] Also gegenüber dem, was ihn aus Spinoza heraus anwehen konnte, empfand Goethe nicht diejenige Notwendigkeit, die er empfinden wollte; er empfand sie gegenüber dem, was wie eine Erneuerung des griechischen Kunstschaffens vor seiner Seele stand während seiner italienischen Reise. Aus dem, was sich da bildete, entstand in ihm dann die Möglichkeit, seine besondere Art des Naturschauens auszubilden. Man weiß, wie er seine Sehnsucht gegenüber dem Naturerkennen in abstrakt lyrischen Worten, in einem Prosahymnus zum Ausdruck gebracht hatte, bevor er nach dem Süden gegangen ist; und man sieht, wie das, was in abstrakt lyrischen Strömungen sich in diesen Prosahymnus «Die Natur» ergossen hatte, in Italien konkrete Anschauung wird, wie zum Beispiel das Pflanzenwesen in übersinnlich-sinnlichen Bildern vor seiner Seele steht, wie er die Urpflanze jetzt findet unter den mannigfaltigen Pflanzengestalten. Diese ist eine ideal-reale Gestalt, die man nur im Geiste anschauen kann, die aber in dieser Geistform als eine reale, allen einzelnen Pflanzen zugrundeliegende ist. Und man sieht, wie es von jetzt ab der Gegenstand seines Suchens wird, für die ganze Natur diese Urbilder, die zugleich eins und vieles sind, vor seine Seele zu rücken. Man sieht, daß sein Erkennen darauf geht, wie die einzelne Pflanze in der Aufeinanderfolge ihrer Blätter, bis zu den Blüten, bis zu der Frucht herauf als eine Stufenfolge von sich verwandelnden Bildern wird. Er will in Bildern das Werdende festhalten. Aus Spinozas «Ethik», in der er mit Herder las, strömte Goethe so etwas zu wie ein Unanschauliches, aber aus einer andern Welt heraus Tönendes, aus einer Welt, in die man sich mit seiner Gemütsstimmung versetzen kann, wenn man zum leidenschaftslosen Kontemplieren kommt. Aber es war bei Spinoza nicht anschaulich. Die Sehnsucht nach Anschaulichkeit lebte aber in seiner Seele, und sie wurde in einer gewissen Weise erfüllt, als er sich von jenen Bildern anregen ließ, die auftauchten wie das wiedererstandene griechische Kunstschaffen. Und sie wurde auch erfüllt, als er die Urgestalten der Natur bildhaft werdend vor seine Seele sich zaubern konnte.

[ 22 ] Thus, with regard to what might have appealed to him in Spinoza, Goethe did not feel the sense of necessity he wished to feel; he felt it, rather, toward what stood before his soul during his Italian journey as a renewal of Greek artistic creation. From what took shape there, the possibility then arose within him to develop his particular way of perceiving nature. We know how he had expressed his longing for the knowledge of nature in abstract, lyrical words, in a prose hymn, before he went south; and one can see how what had poured forth in abstractly lyrical currents into this prose hymn, “Nature,” becomes concrete perception in Italy—how, for example, the essence of plants stands before his soul in supersensory-sensory images, how he now finds the primordial plant among the manifold forms of vegetation. This is an ideal-real form that can be perceived only in the spirit, but which, in this spiritual form, is a real form underlying all individual plants. And one sees how, from this point on, it becomes the object of his quest to bring these archetypes—which are at once one and many—before his soul for the sake of all of nature. One sees that his understanding is directed toward how the individual plant, in the succession of its leaves, up to the flowers and on to the fruit, becomes a sequence of stages of transforming images. He seeks to capture the process of becoming in images. From Spinoza’s *Ethics*, which he read alongside Herder, something flowed to Goethe that was, as it were, abstract yet resonated from another world—a world into which one can transport oneself with one’s state of mind when one reaches a state of dispassionate contemplation. But it was not vivid in Spinoza. Yet the longing for vividness lived in his soul, and it was fulfilled in a certain way when he allowed himself to be inspired by those images that emerged like the resurgent Greek art. And it was also fulfilled when he was able to conjure up before his soul the primordial forms of nature as they took on visual form.

[ 23 ] Was war das, was Goethe da nacheinander erlebte? Es war das, was die Seelenstimmung — jetzt nicht der Seeleninhalt, nicht dasjenige, was man erforscht, sondern die Seelenstimmung — ist, auf der einen Seite bei der Inspiration, auf der andern Seite bei der Imagination. Weder Goethe noch Herder hatten in ihrer Zeit schon die Möglichkeit, hineinzuschauen in die geistige Welt, wie das heute durch Geisteswissenschaft geschehen soll; aber wie ein Vorahnen dieser Geisteswissenschaft war in ihnen die Stimmung vorhanden, die in besonderer Verstärkung, in besonderer Intensität beim Inspirieren und Imaginieren auftritt. Herder und Goethe fühlten sich in Inspirationsstimmung, indem sie Spinoza lasen, und Goethe fühlte sich in Imaginationsstimmung, als er sich durch die italienischen Kunstwerke zu einer Naturanschauung hindurcharbeitete. Goethe empfand aus der Inspirationsstimmung des Spinozismus heraus die Sehnsucht nach der Imaginationsstimmung, und was Goethe als Urbilder der Pflanze, des Tieres fand, es war noch nicht wirkliche Imagination. Die Methode, wirkliche Imagination zu erwerben, hatte Goethe nicht. Aber dasjenige, was er hatte, war die Stimmung, die man beim Imaginieren hat. Diese Stimmung konnte er in sich anfachen, indem er zwar nicht zu wirklichen, reinen, frei innerlich geschaffenen Imaginationen aufrückte, sondern indem er, sich anlehnend an dasjenige, was Pflanze, Tier, was die Wolkenwelt darleben, in sich sinnlich-übersinnliche Bilder erlebte. Er konnte sich in die beim Imaginieren verlaufende Stimmung finden, wie er sich beim Lesen des Spinoza gefunden hat in die Stimmung des Inspiriertwerdens. Er kannte den Seelenzustand, in dem der Mensch, was er ausspricht, so erlebt, daß er sich der Worte nur als Mitte] bedient, um gewissermaßen die Geheimnisse des Weltenalls von der Welt selber aussprechen zu lassen.

[ 23 ] What was it that Goethe experienced one after another? It was the mood of the soul—not the content of the soul, not that which is explored, but the mood of the soul—on the one hand in inspiration, and on the other hand in imagination. Neither Goethe nor Herder had, in their time, the opportunity to look into the spiritual world as spiritual science is intended to do today; but as a foreshadowing of this spiritual science, they possessed the mood that arises with particular strength and intensity during inspiration and imagination. Herder and Goethe felt themselves in a mood of inspiration while reading Spinoza, and Goethe felt himself in a mood of imagination as he worked his way through Italian works of art toward a view of nature. Out of the mood of inspiration characteristic of Spinozism, Goethe felt a longing for the mood of imagination; and what Goethe found as archetypes of plants and animals was not yet true imagination. Goethe did not possess the method for acquiring true imagination. But what he did have was the mood one experiences when imagining. He was able to kindle this mood within himself, not by advancing to true, pure, freely created inner imaginations, but by drawing upon what plants, animals, and the world of clouds reveal, thereby experiencing sensuous-super-sensuous images within himself. He was able to enter the mood that accompanies imagination, just as he had entered the mood of being inspired while reading Spinoza. He knew the state of mind in which a person experiences what he utters in such a way that he uses words merely as a medium, so to speak, to allow the mysteries of the universe to be spoken by the world itself.

[ 24 ] Wer jemals wirklich jenen Übergang empfunden hat, der in der Seele auftreten kann, wenn man anfängt zunächst Spinozas «Ethik» wie eine mathematische Abhandlung zu lesen und sich dann hineinfindet in die Begriffe wie in mathematische Begriffe, um dann immer weiter zu der Scientia intuitiva aufzusteigen, wer gegenüber Spinoza so redet, bewußt so redet, als wenn er in der Welt so darin stünde, daß diese sich durch ihn als durch ihr Mundstück zum Ausdruck brächte, der fühlt, was Goethe und Herder an Spinoza empfunden haben, der fühlt, wie diese, der eine mehr selbst befriedigt wie Herder, der andere mehr mit Sehnsucht, lebten in einer Inspirationsstimmung. Und man kann sagen, es geht von dem, was heute die geisteswissenschaftliche Forschung an Methoden bietet, um die Imagination und Inspiration zu erringen, eine gewisse Seelenstimmung hervor. Man kann aber auch geschichtlich verfolgen, wie zum Beispiel Goethe, ohne noch die Inspiration, ohne die Imagination zu haben, nach diesen Stimmungen hintendierte. Und nun gehe man weiter, man sehe sich Spinoza noch genauer an. Wenn man gegenüber Spinoza wirklich Geschichte treibt, nicht so, wie es vielfach heute von den Philosophiehistorikern gemacht wird, so wird man von Spinoza zu denjenigen geführt, die seine Anreger waren. Das waren die im Südwesten Europas lebenden Nachzügler des Arabismus, der arabisch-semitischen Weltanschauung. Derjenige, der solche Dinge versteht, wird noch dasjenige nacherleben können, was von der Kabbala in die Vorstellungen Spinozas eingeflossen ist. Man wird dann weiter zurückgeführt über den Arabismus nach dem Orient, und man lernt erkennen, wie das, was bei Spinoza auftritt, in Begriffe gebrachte Weltansicht der Vorzeit ist. In der Welt des alten Orients tritt dasselbe auf wie bei Spinoza, nur nicht in intellektualistischen Formen, sondern als alte orientalische Inspiration. Aber eine Inspiration, die nicht so erworben war wie die unsrige heute, sondern die wie eine Naturgabe bei gewissen orientalischen Völkern vorhanden war, dann herübergewandert ist nach Ägypten und da eine besonders tiefe Ausbildung erfahren hat. Gehen wir zurück in dasjenige Ägypten, aus dem Moses seine Anschauungen geschöpft hat, zu den Quellen, von denen die Griechen geschöpft haben, dann finden wir da schon auf einer hohen Stufe dasjenige ausgebildet, was aus dem asiatischen Orient nach Ägypten herübergekommen ist. Wir finden, was als Inspiration gelebt hat, nicht als bewußte Inspiration, sondern als unbewußte, atavistische, als Inspiration, die wie eine Naturgabe vorhanden war. Instinktiv haben die Ägypter vor dem 8. vorchristlichen Jahrhundert so gelebt in der Umwelt, daß sie sich mit dieser eins fühlten, daß sie dasjenige, was sie von dieser Umwelt erkannten, innerlich kontemplativ erlebten.

[ 24 ] Anyone who has ever truly experienced that transition that can occur in the soul when one begins by reading Spinoza’s *Ethics* as if it were a mathematical treatise, and then finds one’s way into the concepts as if they were mathematical concepts, only to ascend ever further toward *Scientia intuitiva*, who speaks of Spinoza in this way—consciously speaking as if he stood in the world such that it expressed itself through him as through its mouthpiece—that person feels what Goethe and Herder felt in Spinoza; that person feels, just as they did—one more self-satisfied like Herder, the other more filled with longing—that they lived in a mood of inspiration. And one might say that a certain mood of the soul emanates from the methods offered today by research in the humanities in an effort to attain imagination and inspiration. But one can also trace historically how, for example, Goethe, without yet possessing inspiration or imagination, strove toward these moods. And now let us go further; let us take a closer look at Spinoza. If one truly engages in historical inquiry regarding Spinoza—not as is often done today by historians of philosophy—one is led from Spinoza to those who inspired him. These were the late adherents of Arabism, the Arab-Semitic worldview, living in southwestern Europe. Those who understand such things will be able to relive what flowed from the Kabbalah into Spinoza’s ideas. One is then led further back, via Arabism, to the Orient, and comes to recognize how what appears in Spinoza is the conceptualized worldview of antiquity. In the world of the ancient Orient, the same phenomenon occurs as in Spinoza, only not in intellectualistic forms, but as ancient Oriental inspiration. Yet this inspiration was not acquired in the same way as ours is today; rather, it existed as a natural gift among certain Oriental peoples, then migrated to Egypt, where it underwent a particularly profound development. If we go back to the Egypt from which Moses drew his views, to the sources from which the Greeks drew theirs, we find there—already developed to a high degree—that which had come over to Egypt from the Asian East. We find what lived as inspiration—not as conscious inspiration, but as unconscious, atavistic inspiration—as something that existed like a gift of nature. Instinctively, the Egyptians before the 8th century B.C. lived in such a way within their environment that they felt at one with it, experiencing inwardly and contemplatively what they perceived from that environment.

[ 25 ] Und nun gehen wir an dasjenige heran, wonach Goethe sich sehnte, als er die Stimmung der Inspiration erlebt hatte, an das Imaginative. Er sah es gewissermaßen zuerst als eine bedeutsame Anregung in der Kunst der Griechen. Da empfand er in Anschauungen, was Herder in der Begriffs-, in der Vorstellungswelt empfunden hatte, wie sie kontemplativ bei Spinoza auftrat. Und was Goethe da empfunden hat, das vertiefte er bis zur Naturanschauung so, daß er später aus seinem Geiste heraus ein so tiefes Wort sprechen konnte: «Wem die Natur ihr offenbares Geheimnis zu enthüllen anfängt, der empfindet eine unwiderstehliche Sehnsucht nach ihrer würdigsten Auslegerin, der Kunst.» Durch die Kunst hindurch sah Goethe auf den Grund der Imagination, und er suchte, sich anlehnend an das Naturwerden, diejenige Seelenstimmung, die der Mensch hat, wenn er mit dem Werden eins wird. Dieses Sich-selber-Überwinden und doch Erhalten in der Imagination, es offenbarte sich Goethe durch die Kunst der Griechen, aber er suchte es nicht bloß in der Kunst, er suchte es als Grundlage für die Naturanschauung. Und verfolgen wir dieses besondere Element, das Goethe so bildete, bis in seine weiteren Konsequenzen, so erreichen wir in ganz bewußter Weise die imaginative Anschauung. Versuchen wir also das Goethische zurückzuverfolgen nach seinen Ursprüngen, wie wir den Spinozismus zurückverfolgt haben, so werden wir zu den Griechen geführt und von da weiter nach dem Orient. Wir kommen vom Griechentum aus hinüber nach der im Werden lebenden Weltanschauung der sogenannten Chaldäer, die wiederum aus der persischen Welt und aus der ganzen asiatischen Welt geschöpft haben. Gerade so, wie wir, ich möchte sagen, hindurchschauen durch die Seelenstimmung Spinozas auf das alte Ägyptertum, so schauen wir durch die Goethe-griechische Kunstanschauung hindurch auf die Werdeanschauung, die im alten Chaldäa gelebt hat. Bis in die Einzelheiten hinein kann man diesen Gegensatz des Chaldäertums und Ägyptertums an Goethe und Spinoza verfolgen.

[ 25 ] And now let us turn to that which Goethe longed for once he had experienced the mood of inspiration: the imaginative. He first perceived it, so to speak, as a significant source of inspiration in Greek art. There, in his perceptions, he sensed what Herder had sensed in the world of concepts and ideas, as it appeared contemplatively in Spinoza. And what Goethe sensed there, he deepened into a perception of nature to such an extent that he was later able to utter these profound words from the depths of his spirit: “To whom nature begins to reveal her manifest secret, there arises an irresistible longing for her most worthy interpreter, art.” Through art, Goethe looked into the depths of the imagination, and, drawing upon the process of nature’s becoming, he sought that state of mind which a person experiences when they become one with becoming. This overcoming of the self while still preserving it within the imagination was revealed to Goethe through the art of the Greeks, but he did not seek it merely in art; he sought it as the foundation for the contemplation of nature. And if we trace this particular element, which Goethe shaped in this way, to its further consequences, we arrive quite consciously at imaginative contemplation. So if we try to trace the Goethean perspective back to its origins, just as we have traced Spinozism, we are led to the Greeks and from there on to the Orient. From the Greek world, we cross over to the worldview of the so-called Chaldeans, which is rooted in becoming; they, in turn, drew upon the Persian world and the entire Asian world. Just as we, I might say, look through Spinoza’s spiritual disposition toward ancient Egypt, so do we look through Goethe’s Greek conception of art toward the view of becoming that was alive in ancient Chaldea. Down to the finest details, one can trace this contrast between Chaldean and Egyptian thought in Goethe and Spinoza.

[ 26 ] Man kann also fühlend zurückgehen in frühere Zeitepochen, wenn man sich nicht einspinnt in dasjenige, was man heute wie ein absolut richtiges, einzig Exaktes ansieht, sondern wenn man versucht, zu anderen Vorstellungsarten, zu der Imagination, zu der Inspiration aufzurücken. Wenn man die Seelenstimmungen bei der Imagination und Inspiration erkennt, dann kann man erkennend zurückgehen in frühere Zeiten. Wer Spinoza heute liest nur mit der Vorstellung, wie wir es so herrlich weit gebracht haben und wie alles Frühere im Grunde genommen nur kindliche Vorstellungen sind, der empfindet nicht aus dem vollen Menschentum heraus, wie im Spinozismus als Stimmung fortlebt, was schöpferisch, instinktiv, produktiv war als höchste Blüte im alten ägyptischen Kulturleben. Der empfindet auch nicht, wie die Seelenstimmung der alten Chaldäer fortlebte in dem, was Goethe beseelte, als er die Worte aussprach: «Da ist Notwendigkeit, da ist Gott» oder: «Wem die Natur ihr offenbares Geheimnis zu enthüllen anfängt, der empfindet eine unwiderstehliche Sehnsucht nach ihrer würdigsten Auslegerin, der Kunst.» Wer nur den abstrakten Gedankeninhalt von heute zugrunde legt, der kommt nicht zurück in die früheren geschichtlichen Epochen. Daher ergibt sich ihm auch der Abgrund, auf den ich am Eingang meiner heutigen Betrachtungen hingewiesen hatte. Nur der kommt in alte Menschheitsepochen zurück, der in diese Grundstimmung sich hineinversetzen kann, wie sie bei Spinoza und Goethe auftrat. Kein ägyptischer Mythos, insbesondere nicht der Osiris-Isis-Mythos, wird irgendwie wirklich erlebt werden können in seinem Gehalte, wenn man nicht diese Stimmung zugrunde legt. Die Leute mögen noch so gescheit sein, noch so viele allegorische, symbolische Ausdeutungen geben. Darauf kommt es nicht an, sondern darauf, daß man als ganzer Mensch mitempfindet, wie in alten Zeiten empfunden worden ist. Dann mag man bei den alten Vorstellungen dies oder jenes denken, gescheite oder ungescheite Symbolik wählen, auf diese Wahl kommt es nicht an, sondern auf das Erleben der Grundstimmung. Dadurch kommt man hinein in dasjenige, was lebendig war in einer früheren Menschheitsepoche. Ebensowenig kann man dasjenige, was im alten Chaldäa gelebt hat, auf die heutige Art der Forschung finden, sondern allein dadurch, daß man wirklich sich in Imaginationsstimmung hineinversetzen kann, die bei den Chaldäern gewissermaßen als Weltanschauungsstimmung instinktiver Art, die in einem Werden lebte, auftrat. Und erst, wenn man an diese Stimmungen kommt, begreift man, welcher Gegensatz zum Beispiel zwischen den als Zeitgenossen lebenden Völkern, den Chaldäern und Ägyptern, vorhanden war. Die Handelsbeziehungen gingen von Ägypten nach Chaldäa, von Chaldäa nach Ägypten. Ihre Kulturverhältnisse waren so geartet, daß sie sich Briefe schreiben konnten. Alles dasjenige, was äußerliches Leben war, stand in einem regelmäßigen Wechselverhältnis. Die innere Seelenverfassung war bei ihnen ganz verschieden. Bei den Chaldäern lebte ein imaginatives Element, bei den Ägyptern ein inspiriertes. Bei den Chaldäern lebte äußerliche Anschauung, wie sie erhöht bei Goethe wieder erschien, bei den Ägyptern lebte etwas, das ganz aus dem Inneren, Seelischen hervorgeht, so wie es dann auf einer hohen Stufe aus dem Innern von Spinozas Seele hervorgegangen ist. Das kann man bis in die Einzelheiten verfolgen. Ich will eine solche Einzelheit angeben, und man wird sehen, wie solche Einzelheiten erst auf Grundlage solcher allgemeinen Stimmungen zu verstehen sind.

[ 26 ] One can thus return to earlier eras through feeling, provided one does not become entangled in what one regards today as absolutely correct and the only accurate view, but rather tries to ascend to other modes of perception—to imagination and inspiration. If one recognizes the states of mind associated with imagination and inspiration, then one can return to earlier times through understanding. Anyone who reads Spinoza today with the notion that we have come so wonderfully far and that everything that came before is, in essence, merely childish, fails to perceive—from the fullness of humanity—how what was creative, instinctive, and productive as the highest flowering of ancient Egyptian cultural life lives on as a mood in Spinozism. Nor does such a person sense how the spiritual mood of the ancient Chaldeans lived on in what inspired Goethe when he uttered the words: “There is necessity; there is God,” or: “To whom nature begins to reveal her manifest secret, there arises an irresistible longing for her most worthy interpreter, art.” Anyone who bases their understanding solely on today’s abstract concepts cannot return to earlier historical epochs. Hence, they too encounter the abyss to which I referred at the beginning of my reflections today. Only those who can immerse themselves in this fundamental mood—as it appeared in Spinoza and Goethe—can return to the ancient epochs of humanity. No Egyptian myth—especially not the Osiris-Isis myth—can truly be experienced in its essence unless one takes this mood as the foundation. People may be as intelligent as they like, and offer as many allegorical or symbolic interpretations as they wish. That is not what matters; what matters is that one, as a whole human being, feels what was felt in ancient times. Then, regarding the ancient conceptions, one may think this or that, choose wise or unwise symbolism—this choice is not what matters, but rather the experience of the underlying mood. Through this, one enters into what was alive in an earlier epoch of humanity. Nor can one discover what was alive in ancient Chaldea through modern methods of research, but only by truly immersing oneself in the mood of imagination that emerged among the Chaldeans—in a sense, as an instinctive worldview that lived in a process of becoming. And only when one attains these states of mind does one grasp the contrast that existed, for example, between the peoples living as contemporaries—the Chaldeans and the Egyptians. Trade relations extended from Egypt to Chaldea and from Chaldea to Egypt. Their cultural conditions were such that they were able to write letters to one another. Everything that constituted external life existed in a regular interplay. Their inner spiritual dispositions, however, were quite different. Among the Chaldeans, an imaginative element prevailed; among the Egyptians, an inspired one. Among the Chaldeans, external perception prevailed, as it reappeared in an elevated form in Goethe; among the Egyptians, there was something that arose entirely from the inner, spiritual realm, just as it later emerged at a high level from the innermost depths of Spinoza’s soul. This can be traced down to the finest details. I will cite one such detail, and one will see how such details can only be understood on the basis of such general moods.

[ 27 ] Die Chaldäer hatten im Grunde genommen eine weit ausgebildete Astronomie. Sie bildeten sie aus durch sinnvoll angelegte Werkzeuge, aber vor allen Dingen durch eine ganz bestimmte Art von Anschauung, die eben eine instinktive Imagination war. Dadurch kamen sie dazu, den Zeitenlauf in Tag und Nacht so zu teilen, daß sie beide zu je zwölf Stunden zählten. Aber wie teilten sie? Sie teilten den langen Tag im Sommer in zwölf Stunden, die kurze Nacht im Sommer auch in zwölf Stunden. Im Winter teilten sie den kurzen Tag ebenso in zwölf Stunden, die lange Nacht auch in zwölf Stunden, so daß die Stunden des Winters bei Tag kurz waren, die Stunden des Tages im Sommer lang. Also in den verschiedenen Jahreszeiten hatten bei den Chaldäern die Stunden ganz verschiedene Zeitlängen; das heißt, die Chaldäer lebten in der Anschauung des Werdens so, daß sie das Werden in die Zeit hineintrugen. Sie konnten nicht da, wo sie in der Außenwelt so lebten, wie man im Sommer lebt, die Stunden so verlaufen lassen, wie sie sie im Winter verlaufen ließen. Die Stunde des Tages war im Sommer lang, im Winter kurz, und in der Nacht war im Winter die Stunde lang und im Sommer kurz. Also sie trugen das Werden in den Zeitverlauf hinein. Es kam ihnen im Sommer der Zeitverlauf, das Werden selber auseinandergezogen vor. Das Werden war innerlich beweglich, nicht innerlich starr, wie es in unserer Zeit starr ist, sondern die Zeit war bei ihnen elastisch, die Stunden wurden bei ihnen einmal lang, einmal kurz während des Tages.

[ 27 ] The Chaldeans essentially had a highly developed system of astronomy. They developed it through well-designed tools, but above all through a very specific kind of perception—one that was, in fact, an instinctive imagination. This led them to divide the passage of time into day and night in such a way that they counted both as twelve hours each. But how did they divide them? They divided the long day in summer into twelve hours, and the short night in summer into twelve hours as well. In winter, they divided the short day into twelve hours as well, and the long night into twelve hours as well, so that the hours of winter were short during the day, while the hours of summer were long. Thus, in the different seasons, the hours had very different durations for the Chaldeans; that is to say, the Chaldeans lived within the perception of becoming in such a way that they carried this becoming into time itself. Where they lived in the outer world as one lives in summer, they could not let the hours pass as they did in winter. The hour of the day was long in summer, short in winter, and at night the hour was long in winter and short in summer. Thus, they incorporated becoming into the passage of time. In summer, the passage of time—becoming itself—appeared to them as if stretched out. Becoming was internally fluid, not internally rigid as it is in our time; rather, time was elastic for them—the hours were sometimes long and sometimes short during the day.

[ 28 ] Wie war das bei den Ägyptern? Die Ägypter nahmen Jahre an zu 365 Tagen. Dadurch waren sie genötigt, immer FErgänzungstage zu bestimmten Zeiten einzufügen; aber sie konnten sich nicht entschließen, irgendwie von diesen 365 Tagen abzugehen. In Wirklichkeit ist das Jahr länger als 365 Tage. Die Ägypter hatten für jedes Jahr 365 Tage. Starr blieb diese Länge des Jahres bis in das 3. vorchristliche Jahrhundert bei ihnen, und dadurch wuchs ihnen die anschauliche Außenwelt über den Kopf. Dadurch veränderten sich die Feste. Zum Beispiel nach gewissen Zeiten war ein Fest, das im Spätherbste war, in den Frühherbst gewandert und so weiter. Also die Ägypter lebten sich in den Zeitenlauf so ein, daß sie eine Zeitvorstellung hatten, die in ihrem vollen Umfang gar nicht anwendbar war auf dasjenige, was äußerlich anschaulich ist. Das ist ein bedeutsamer Gegensatz. Die Chaldäer lebten sich so sehr in das äußerlich Anschauliche ein, daß sie für den Sommer und Winter die Zeit elastisch machten. Die Ägypter machten die Zeit so starr, erlebten dasjenige, was sich subjektiv, ganz von innen heraus erleben läßt, so, daß sie es nicht einmal korrigierten durch Schalttage, damit wiederum die Feste des Jahres übereinstimmten mit den Jahreszeiten, sondern sie ließen die äußeren Feste, also, sagen wir dasjenige, was Frühling war, in ganz andere Monatsdaten hineinfallen, indem das ganze Äußere schwankend wurde. Sie fanden sich nicht hinein in die äußere Welt, sie blieben bei ihrer inneren. Das ist die Stimmung der Inspiration, die man auch haben muß, wenn man zur wirklichen Erkenntnis kommen will. Die Ägypter hatten sie als instinktive Inspiration.

[ 28 ] How did the Egyptians handle this? The Egyptians assumed that a year consisted of 365 days. As a result, they were forced to insert extra days at specific times; but they could not bring themselves to deviate in any way from these 365 days. In reality, the year is longer than 365 days. The Egyptians had 365 days for each year. This length of the year remained fixed among them until the 3rd century B.C., and as a result, the tangible external world became too much for them to handle. Consequently, the festivals changed. For example, a festival that used to take place in late fall had shifted to early fall, and so on. Thus, the Egyptians adapted to the passage of time in such a way that they developed a conception of time which, in its full scope, was not at all applicable to what is outwardly perceptible. This is a significant contrast. The Chaldeans, on the other hand, adapted so closely to what is outwardly perceptible that they made the timing of summer and winter flexible. The Egyptians made time so rigid; they experienced what can be experienced subjectively, entirely from within, in such a way that they did not even correct it with leap days so that the annual festivals would coincide with the seasons, but rather they allowed the external festivals— that is, let us say, what spring was, to fall on entirely different dates within the months, as the entire external world became fluctuating. They did not find their way into the external world; they remained within their inner world. This is the mood of inspiration that one must also possess if one wishes to attain true knowledge. The Egyptians possessed it as instinctive inspiration.

[ 29 ] Man muß wirklich als die höhere Welt erkennender Mensch so beweglich sein können, wie auf der einen Seite die Chaldäer beweglich waren, und man muß auf der anderen Seite so tief in sein Inneres hineingehen können, wie es die Ägypter konnten dadurch, daß sie ein starres Zeitsystem ihrem ganzen Leben zugrunde gelegt haben, sogar ihrem sozialen, geschichtlichen Leben. Dieser Gegensatz der naiven Inspirations- und Imaginationsstimmung kommt so welthistorisch zur Offenbarung.

[ 29 ] As a person who perceives the higher world, one must truly be able to be as flexible as the Chaldeans were on the one hand, and on the other hand, one must be able to delve as deeply into one’s inner self as the Egyptians did by basing their entire lives—even their social and historical lives—on a rigid system of time. This contrast between the naive mood of inspiration and that of imagination is thus revealed in the course of world history.

[ 30 ] Und Goethe, als ein Vollmensch, hat zuerst das innerliche Erleben Spinozas wiedererlebt, ich möchte sagen, als Fortsetzung des Orientalismus und Ägyptertums. Und aus diesem innerlichen Fühlen, wo alles unanschaulich ist, wo man hinausschaut in die Welt und die Dinge nicht wiedererkennt, weil man sich nach dem richtet, was das Innere gibt, so daß die Dinge über den Kopf wachsen, erlebte Goethe seine Sehnsucht nach dem völligen Sich-Anpassen an die Außenwelt. Er wollte, indem er die Ägypterstimmung empfand, die Chaldäerstimmung als die des anderen Poles in sich erleben. Wenn nun solch ein Mensch die historischen Stimmungen aus seiner eigenen Natur heraus wieder erschafft, dann sieht man die Fäden sich ziehen von der neueren Zeit in die alte Zeit hin, und man fängt an, die verschiedenen Zeitepochen sich durch eine solche Betrachtung beleben zu lassen.

[ 30 ] And Goethe, as a complete human being, was the first to relive Spinoza’s inner experience—I would say as a continuation of Orientalism and Egyptianism. And out of this inner feeling, where everything is abstract, where one looks out into the world and does not recognize things because one is guided by what the inner self provides—so that things grow beyond one’s comprehension—Goethe experienced his longing for complete adaptation to the external world. By sensing the Egyptian mood, he wanted to experience the Chaldean mood within himself as the opposite pole. When such a person recreates historical moods from within his own nature, one sees the threads stretching from modern times back to ancient times, and one begins to allow the various historical epochs to come alive through such contemplation.

[ 31 ] Und das ist es, worauf es ankommt: daß man nicht nur aus den Dokumenten ermittelt, was in dem einen oder anderen Zeitraum geschehen ist, sondern als ganzer Mensch sich hineinversetzen lernt in die verschiedenen Zeiträume, in dasjenige, was in den verschiedenen Zeiträumen Menschen und Völker gefühlt und innerlich erlebt haben, in welcher Seelenverfassung sie waren. Aus diesem innerlichen Erleben, aus dieser besonderen Art der Seelenverfassung gingen dann auch ihre äußeren Schicksale hervor.

[ 31 ] And this is what matters: that one not only determines from the documents what happened during one period or another, but as a whole person learns to put oneself in the shoes of those various periods—to understand what people and nations felt and experienced inwardly during those times, and what state of mind they were in. Their external fates then emerged from this inner experience, from this particular state of mind.

[ 32 ] Das wird der Weg sein, welcher uns über Fragen, die sind wie die: Ist das Ei zuerst oder die Henne zuerst? — hinweg- und hineinführen kann in die tieferen Gebiete der Wirklichkeit. Das wird der Weg sein, der uns aber zugleich zeigt, wie man jedesmal, wenn man die Wirklichkeit betrachtet, weiter vordringen muß gegenüber dem, was in der äußeren gegenständlichen Erkenntnis gegeben ist.

[ 32 ] That will be the path that can lead us past questions such as: “Which came first, the chicken or the egg?”—and into the deeper realms of reality. This will be the path that also shows us how, every time we contemplate reality, we must go beyond what is given in external, objective knowledge.

[ 33 ] Und wenn oft betont wird, man soll von der Geschichte lernen für das Tun in der Gegenwart und Zukunft, dann muß heute schon sehr stark hingedeutet werden auf die Art, wie man wirklich lernen soll. So lernen, daß lebendig wird, worin der Mensch mit seiner Seele gestanden hat in abgelebten Epochen. Durch diese Betrachtung wird jener Abgrund, von dem ich gesprochen habe, ausgefüllt. Durch sie werden wir zurückblicken können in die Metamorphose der Seelenverfassungen der Menschen verschiedener Zeitepochen. Und dann wird zugleich Feuer und Besonnenheit ergossen werden können in unsere gegenwärtige Seelenverfassung, so daß wir die nötige Besonnenheit finden, um die Ideen auszubilden, die notwendig sind zu einer Gesundung der heutigen sozialen Verhältnisse. Aber es wird auch das nötige Feuer ausgebildet, das notwendig ist, um die Kräfte zu haben, die Imagination, die Inspiration, die einst instinktiv ausgebildet werden konnten, in voller Besonnenheit zu erreichen und durch Ideen auszudrücken.

[ 33 ] And while it is often emphasized that we should learn from history to guide our actions in the present and future, it is essential today to place strong emphasis on the way in which we should truly learn. We must learn in such a way that what people experienced with their souls in bygone eras comes alive. Through this contemplation, the abyss of which I have spoken is filled. Through it, we will be able to look back upon the metamorphosis of people’s states of mind across different historical epochs. And then both fire and prudence will be poured into our present state of mind, so that we may find the necessary prudence to develop the ideas required for the healing of today’s social conditions. But the necessary passion will also be cultivated—the passion required to possess the strength to attain, with full composure, the imagination and inspiration that once could be developed instinctively, and to express them through ideas.

[ 34 ] Nach dieser Richtung soll in den folgenden Ausführungen ein Versuch der Darstellung unternommen werden.

[ 34 ] The following discussion will attempt to present this line of thought.