The Rudolf Steiner Archive

4. Menschenseele und Menschenleib in Natur- und Geist-Erkenntnis

4. The Human Soul and the Human Body in the Knowledge of Nature and Spirit

[ 1 ] Bei dem heutigen Vortrage bin ich in einer etwas schwierigen Lage, denn es wird im Sinne des Gegenstandes notwendig sein, Ergebnisse aus einem sehr weiten geisteswissenschaftlichen Gebiete zu skizzieren, und es könnte manchem wünschenswert erscheinen, belegende, beweisende Einzelheiten über das oder jenes heute vorzutragende Ergebnis zu hören. Solche Einzelheiten können in nächsten Vorträgen gegeben werden; heute wird es meine Aufgabe sein, das Gebiet, um das es sich hier handelt, zu skizzieren. Außerdem werde ich Ausdrücke, Vorstellungen über Seele und Leib heranzuziehen haben, deren eigentliche Grundlegung in den Vorträgen liegt, die ich bereits hier gehalten habe; denn ich werde mich streng beschränken müssen auf das Thema, auf die Darlegung des Zusammenhanges zwischen Menschenseele und Menschenleib,

[ 1 ] I find myself in a somewhat difficult position with regard to today’s lecture, for the nature of the subject requires me to outline findings from a very broad field of the humanities, and some may wish to hear supporting, substantiating details regarding this or that finding to be presented today. Such details can be provided in future lectures; today, my task will be to outline the field in question. In addition, I will have to draw upon terms and concepts regarding the soul and the body whose actual foundations lie in the lectures I have already given here; for I will have to restrict myself strictly to the topic at hand—namely, the exposition of the relationship between the human soul and the human body,

[ 2 ] Es ist dies ein Gegenstand, von dem man sagen kann, daß zwei geistige Bestrebungen der neueren Zeit gerade über ihn in den denkbar größten Mißverständnissen liegen. Und wenn man eingeht auf diese Mißverständnisse, so wird man finden, daß auf der einen Seite die Denker und Forscher, welche in der neueren Zeit versucht haben, das Gebiet der Seelenerscheinungen zu bearbeiten, mit den großen bewundernswerten Ergebnissen der Naturwissenschaft — insbesondere auch mit Bezug auf die Erkenntnisse des menschlichen Leibes — wenig anzufangen wissen. Sie können gewissermaßen die Brücke nicht in der rechten Weise herüberschlagen von dem, was sie als Beobachtungen über die Seelenerscheinungen ansehen müssen, zu den Leibeserscheinungen. Auf der anderen Seite muß gesagt werden, daß die Vertreter der naturwissenschaftlichen Forschungsarbeit in der Regel so fremd sind den Seelenbeobachtungen, so fremd sind sogar dem, was man meint, wenn man Seelenbeobachtung ins Auge faßt, daß sie wiederum nicht in der Lage sind, von den wirklich gewaltigen Ergebnissen der neueren Naturwissenschaft die Brücke herüberzuschlagen zu den Seelenerscheinungen. Und so findet man, daß Seelenforscher und Naturforscher, wenn sie über Menschenseele und Menschenleib reden, ganz verschiedene Sprachen sprechen, sich im Grunde genommen gar nicht verstehen können. Und gerade durch diese Tatsache werden heute diejenigen, welche versuchen, auf Grundlage der Zeitbildung Einsicht zu gewinnen in die großen Rätsel des Seelischen und ihren Zusammenhang mit den Weltenrätseln, beirrt, ja man kann schon sagen in Verwirrung gesetzt.

[ 2 ] This is a subject about which one can say that two intellectual movements of modern times are, precisely with regard to it, mired in the greatest possible misunderstandings. And if one examines these misunderstandings, one will find that, on the one hand, the thinkers and researchers who have attempted in recent times to explore the realm of mental phenomena have little use for the great and admirable achievements of the natural sciences—especially with regard to knowledge of the human body. They are, so to speak, unable to bridge the gap in the right way between what they must regard as observations of mental phenomena and the phenomena of the body. On the other hand, it must be said that those engaged in scientific research are generally so unfamiliar with observations of the soul—so unfamiliar, in fact, with what is even meant by the concept of “observation of the soul”—that they, in turn, are unable to bridge the gap from the truly monumental findings of modern natural science to phenomena of the soul. And so we find that researchers of the soul and natural scientists, when they speak of the human soul and the human body, speak entirely different languages and, fundamentally speaking, cannot understand one another at all. And it is precisely this fact that today misleads—indeed, one might even say confuses—those who attempt, on the basis of the concept of time, to gain insight into the great mysteries of the soul and their connection to the mysteries of the universe.

[ 3 ] Ich möchte ausgehen davon, hinzuweisen, worin eigentlich im Denken der Fehler liegt. Es hat sich — ich will das nicht tadeln, sondern nur als eine Tatsache anführen - ein Eigentümliches herausgebildet mit Bezug auf die Art, wie sich der Mensch heute zu seinen Begriffen, zu seinen Ideen stellt. Er bedenkt in den meisten Fällen nicht, daß Begriffe und Ideen, auch wenn sie noch so begründet sind, nur Werkzeuge sind, um die Wirklichkeit, wie sie individuell in jedem einzelnen Fall vor uns hintritt, zu beurteilen. Der Mensch glaubt heute, wenn er sich einen Begriff erobert hat, daß dieser Begriff unmittelbar in der Welt anwendbar sei. Auf dieser Eigenart des heutigen Denkens, die sich hineinverpflanzt in alles wissenschaftliche Streben, beruht das, was ich eben als herrschende Mißverständnisse charakterisiert habe. Man bedenkt heute nicht, daß ein Begriff ganz richtig sein kann, daß er aber, obwohl er richtig ist, eine ganz falsche Anwendung erfahren kann. Ich will dies, um es methodisch voraus zu charakterisieren, durch vielleicht groteske Beispiele erörtern, die schon vorkommen könnten im Leben. Nicht wahr, es könnte jemand die gewiß berechtigte Überzeugung haben, daß Schlaf, gesunder Schlaf, ein gutes Heilmittel ist. Das kann ein ganz richtiger Begriff sein, eine richtige Vorstellung. Wenn sie im einzelnen Fall nicht in der richtigen Weise angewendet wird, so kann so etwas herauskommen, wie dies, daß jemand irgendwo einen Besuch macht; er findet einen alten Mann, der ist unpäßlich, ist krank nach der einen oder anderen Richtung. Er bringt seine Weisheit an, indem er sagt: Ich weiß, wie ein gesunder Schlaf guttut. Wenn er herausgeht, kann man ihm vielleicht sagen: Nun, sehen Sie mal an, der Alte schläft ja fortwährend. Oder es kann vorkommen, daß ein anderer die Anschauung hat, daß für gewisse Krankheiten Spaziergänge, Sich-Bewegung-Machen etwas außerordentlich Gesundes ist. Er rät das irgend jemandem. Der muß ihm nur einwenden: Sie vergessen, daß ich Briefträger bin.

[ 3 ] I would like to begin by pointing out where, in fact, the error lies in our thinking. A peculiar tendency has emerged—I do not mean to criticize this, but merely to state it as a fact—regarding the way people today relate to their concepts and ideas. In most cases, they do not consider that concepts and ideas, no matter how well-founded they may be, are merely tools for assessing reality as it presents itself to us individually in each specific instance. People today believe that once they have grasped a concept, that concept is immediately applicable to the world. This peculiarity of contemporary thinking—which has permeated all scientific endeavor—is the basis for what I have just characterized as prevailing misunderstandings. People today do not consider that a concept can be entirely correct, yet—even though it is correct—it can be applied in a completely wrong way. To characterize this methodologically from the outset, I want to discuss this using perhaps grotesque examples that could actually occur in life. After all, someone might hold the certainly justified conviction that sleep—healthy sleep—is a good remedy. That can be an entirely correct concept, a correct idea. If it is not applied correctly in a specific case, however, something like this might happen: someone goes to visit someone somewhere; they find an old man who is unwell, sick in one way or another. They offer their wisdom by saying, “I know how good a healthy sleep is.” When he leaves, someone might say to him, “Well, look at that—the old man is sleeping all the time.” Or it may happen that someone else holds the view that, for certain illnesses, taking walks and getting some exercise is exceptionally healthy. He advises this to someone. That person need only object, “You’re forgetting that I’m a mail carrier.”

[ 4 ] Ich will nur das Prinzipielle damit andeuten: daß man durchaus richtige Begriffe haben kann, daß aber diese Begriffe erst dann brauchbar werden, wenn sie in der richtigen Artim Leben angewendet werden.

[ 4 ] I simply want to illustrate the principle here: that one can certainly have correct concepts, but that these concepts only become useful when they are applied to life in the right way.

[ 5 ] Und so kann man auch in den verschiedenen Wissenschaften streng beweisbare richtige Begriffe finden, so daß Widerlegungen derselben auf Schwierigkeiten stoßen würden. Allein die Frage muß immer aufgeworfen werden: Sind nun dem Leben gegenüber diese Begriffe auch anwendbar? Sind sie brauchbare Werkzeuge, um zum Verständnis des Lebens zu kommen? — Die Gedankenkrankheit, die ich damit angedeutet und durch groteske Beispiele erläutert habe, ist in unserem heutigen Denken ungeheuer verbreitet. Daher sieht mancher so wenig, wo die Grenzen seiner Begriffe liegen, wo er notwendig hat, durch die Tatsachen — seien es die physischen, seien es die geistigen Tatsachen — seine Begriffe zu erweitern. Und vielleicht auf wenig Gebieten ist so notwendig eine Erweiterung der Begriffe, der Vorstellungen, wie auf dem Gebiete, über das wir heute sprechen wollen.

[ 5 ] And so one can also find concepts in the various sciences that are strictly provable and correct, such that refuting them would prove difficult. Yet the question must always be raised: Are these concepts actually applicable to life? Are they useful tools for gaining an understanding of life? — The mental illness that I have alluded to and illustrated with grotesque examples is immensely widespread in our thinking today. Consequently, many people fail to see where the limits of their concepts lie, or where they must necessarily expand their concepts in light of the facts—whether physical or mental. And perhaps in few fields is such an expansion of concepts and ideas as necessary as in the field we wish to discuss today.

[ 6 ] Von dem, was geleistet worden ist auf diesem Gebiete vom naturwissenschaftlichen Standpunkte aus, der ja der wichtigste in der Gegenwart ist, kann man nur immer wiederum sagen: es ist bewundernswert, es ist ganz großartig. Auch auf der anderen Seite, auf dem seelischen Gebiete, liegen bedeutungsvolle Arbeiten vor, aber sie gewähren nicht einen Aufschluß über die allerwichtigsten Seelenfragen und können vor allen Dingen ihre Begriffe nicht so erweitern, daß der Anprall von seiten der modernen Naturwissenschaft, der sich gegen alles Geistige dennoch in irgendeiner Weise wendet, ausgehalten werden könnte. Ich möchte anknüpfen an zwei literarische Erscheinungen der letzten Zeit, welche Forschungsergebnisse enthalten auf diesen Gebieten; Erscheinungen, die uns so recht zeigen, wie eine Erweiterung der Begriffe durch eine Erweiterung der Forschung angestrebt werden muß. Da liegt vor allen Dingen vor eine außerordentlich interessante «Physiologische Psychologie» von Theodor Ziehen. In dieser Psychologie wird, wenn auch zum Teil die noch schwankenden Forschungsergebnisse durch Hypothesen ausgebildet werden, doch in großartiger Weise gezeigt, wie man sich nach modernen naturwissenschaftlichen Beobachtungen vorzustellen hat den Gehirn-, den Nervenmechanismus, um eine Idee davon zu bekommen, wie, während wir uns Vorstellungen bilden, unsere Vorstellungen sich miteinander verknüpfen, der Nervenorganismus arbeitet. Gerade auf diesem Gebiete zeigt es sich aber ganz klar, daß die nach dem Seelischen hin gerichtete naturwissenschaftliche Beobachtungsmethode zu eng umgrenzten, ins Leben nicht eindringenden Begriffen führt. Theodor Ziehen kann zeigen, daß für all dasjenige, was im Vorstellen vorgeht, sich gewissermaßen Gegenbilder finden lassen innerhalb des Nervenmechanismus. Und wenn man das Gebiet der Forschung in dieser Frage durchgeht, dann findet man, daß insbesondere die Schule Haeckels in diesem Bereich ganz Außerordentliches geleistet hat. Man braucht nur hinzuweisen auf die ausgezeichneten Arbeiten, die der Haeckel-Schüler Max Verworn im Göttinger Laboratorium angestellt hat darüber, was etwa vorgeht im menschlichen Gehirn, im menschlichen Nervensystem, wenn wir eine Vorstellung mit der anderen verknüpfen, oder, wie man in der Psychologie sagt: wenn eine Vorstellung sich mit der anderen assoziiert. Auf dieser Verknüpfung der Vorstellungen beruht ja im Grunde unser Denken. Wie man sich diese Verknüpfung der Vorstellungen zu denken hat, wie man sich zu denken hat das Zustandekommen der Erinnerungsvorstellungen, wie da gewisse Mechanismen vorhanden sind, die Vorstellungen, man möchte sagen, aufbewahren, damit sie später aus dem Gedächtnis herausgeholt werden können, alles das ist in zusammenhängender Weise von Theodor Ziehen schön dargestellt. Wenn man überblickt, was er zu sagen hat über das Vorstellungsleben und über dasjenige, was ihm entspricht als menschliches Nervensystem, kann man durchaus mitgehen. Dann aber kommt Ziehen zu einem merkwürdigen weiteren Resultat.

[ 6 ] Regarding what has been accomplished in this field from the standpoint of the natural sciences—which is, after all, the most important one at present—one can only say time and again: it is admirable; it is truly magnificent. On the other hand, in the realm of the soul, there is also significant work, but it does not shed light on the most important questions of the soul, and, above all, it cannot broaden its concepts to such an extent that it could withstand the onslaught from modern natural science, which is nevertheless directed against everything spiritual in one way or another. I would like to refer to two recent literary works that contain research findings in these fields; works that clearly show us how an expansion of concepts must be pursued through an expansion of research. First and foremost is Theodor Ziehen’s extraordinarily interesting Physiological Psychology. In this work, even though the still-fluctuating research findings are in part shaped by hypotheses, it is magnificently demonstrated how, based on modern scientific observations, one must conceive of the mechanisms of the brain and the nervous system in order to gain an idea of how—as we form mental images—our mental images interconnect and how the nervous system functions. Yet it is precisely in this field that it becomes quite clear that the scientific method of observation directed toward the psychological realm leads to concepts that are too narrowly defined and fail to penetrate real life. Theodor Ziehen is able to show that for everything that takes place in the process of imagination, corresponding images can, in a sense, be found within the nervous mechanism. And if one surveys the field of research on this question, one finds that Haeckel’s school, in particular, has achieved something quite extraordinary in this area. One need only point to the excellent work carried out by Haeckel’s student Max Verworn in the Göttingen laboratory on what occurs in the human brain and nervous system when we link one mental image to another—or, as they say in psychology, when one mental image is associated with another. Our thinking is, after all, fundamentally based on this linking of mental images. How one is to conceive of this linking of ideas, how one is to conceive of the formation of memory images, and how certain mechanisms exist that, one might say, store ideas so that they can later be retrieved from memory—all of this is beautifully presented in a coherent manner by Theodor Ziehen. When one surveys what he has to say about the life of ideas and about what corresponds to it in the human nervous system, one can certainly follow his line of thought. But then Ziehen arrives at a further, curious conclusion.

[ 7 ] Wir wissen ja, daß dieses menschliche Seelenleben in sich nicht nur das Vorstellen hat. Wie man auch über die Beziehung der anderen Seelentätigkeiten zum Vorstellen denken mag — zunächst kann man nicht davon absehen, daß man außer dem Vorstellen mindestens unterscheiden muß andere Seelentätigkeiten oder -fähigkeiten; wir wissen, daß außer dem Vorstellen das Fühlen da ist, die Gefühlstätigkeit in ihrem ganzen weiten Bereich, und außerdem die Willenstätigkeit. Theodor Ziehen spricht so, als ob das Fühlen eigentlich nichts anderes sei als eine Eigenschaft der Vorstellung; er spricht nicht vom eigentlichen Fühlen, sondern vom Gefühlston der Empfindungen oder Vorstellungen. Die Vorstellungen sind da. Sie sind da, nicht nur wie wir sie denken, sondern mit gewissen Eigenschaften behaftet, die ihnen ihren Gefühlston geben. So daß man sagen kann: Für das Fühlen ist nun ein solcher Forscher darauf angewiesen, daß er sagt: Das, was im Nervensystem vorgeht, das reicht nicht zum Fühlen. Deshalb läßt er das Fühlen selber eigentlich weg und betrachtet es nur wie ein Anhängsel zum Vorstellen. Man kann auch sagen: Indem er nun das Nervensystem verfolgt, kommt er nicht im Nervenmechanismus bis zu der Ergreifung desjenigen Seelischen, das als Gefühlsleben erscheint. Daher läßt er das Gefühlsleben als solches weg. Er kommt aber auch nicht zu irgend etwas im Nervenmechanismus, welches notwendig machte, von einem Wollen zu sprechen. Deshalb leugnet Ziehen geradezu die Berechtigung, auf naturwissenschaftlichem Gebiete in bezug auf die Seelen- und Leibeserkenntnis von einem Wollen zu sprechen. Was geschieht, wenn ein Mensch irgend etwas will? Nehmen wir an, er geht, er ist in Bewegung. Da sagt man — so meint solch ein Forscher -, es entspringt die Bewegung, das Gehen, aus seinem Willen. Aber in der Regel, was ist denn eigentlich da? Nichts anderes ist da, als zunächst die Vorstellung der Bewegung. Ich stelle vor gewissermaßen, was das sein wird, wenn ich mich durch den Raum bewege; und dann geschieht nichts weiter, als daß darauf folgt, daß ich mich selber sehe oder fühle, das heißt, daß ich meine Bewegung wahrnehme. Auf die erinnerte Bewegungsvorstellung folgt die Vorstellung, die Wahrnehmung der Bewegung; ein Wille ist nirgends zu finden. — Der Wille wird also geradezu fortgeschafft von Ziehen. Wir sehen, bei der Verfolgung der Nervenmechanismen kommt man nicht zum Fühlen und auch nicht zum Wollen; daher muß man mehr oder weniger, für den Willen sogar ganz, diese Seelengebiete außer acht lassen. Und dann sagt man gewöhnlich gutmütig: Nun ja, das überläßt man den Philosophen, aber der Naturforscher hat keinen Grund, von diesen Dingen zu sprechen, wenn man nicht mit Bezug auf Seelenverrichtungen so weit geht wie Verworn, der sagt: Die Philosophen haben vieles hineingedichtet in das menschliche Seelenleben, das sich vom naturwissenschaftlichen Standpunkte aus als nicht gerechtfertigt herausstellt.

[ 7 ] We know, of course, that this human mental life does not consist solely of imagination. Whatever one may think about the relationship of other mental activities to imagination—one cannot, at first, ignore the fact that, in addition to imagination, one must at least distinguish other mental activities or faculties; we know that, in addition to imagination, there is feeling—the activity of feeling in its entire broad scope—and, furthermore, the activity of the will. Theodor Ziehen speaks as if feeling were actually nothing other than a property of imagination; he does not speak of feeling proper, but rather of the emotional tone of sensations or ideas. The representations are there. They are there, not only as we conceive them, but endowed with certain qualities that give them their emotional tone. So one can say: A researcher of this kind is compelled to assert that what takes place in the nervous system is not sufficient for feeling. Therefore, he effectively omits feeling itself and regards it merely as an appendage to representation. One could also say: By tracing the nervous system, he does not arrive, within the nervous mechanism, at an understanding of that aspect of the soul that appears as emotional life. Therefore, he omits emotional life as such. Nor does he find anything within the nervous mechanism that would necessitate speaking of a will. That is why Ziehen flatly denies the justification for speaking of “will” in the realm of the natural sciences with regard to the understanding of the soul and the body. What happens when a person wants something? Let’s suppose he is walking; he is in motion. Then one says—so such a researcher argues—that the movement, the walking, arises from his will. But as a rule, what is actually there? There is nothing there but, at first, the idea of movement. I imagine, so to speak, what it will be like when I move through space; and then nothing more happens than that I subsequently see or feel myself—that is, I perceive my movement. The remembered idea of movement is followed by the idea, the perception, of movement; there is no will to be found anywhere. — The will is thus virtually eliminated by the process of analysis. We see that, in tracing the nervous mechanisms, one does not arrive at feeling, nor even at willing; therefore, one must more or less—and in the case of the will, entirely—disregard these areas of the mind. And then one usually says good-naturedly: Well, yes, one leaves that to the philosophers, but the natural scientist has no reason to speak of these things unless, with regard to mental processes, one goes as far as Verworn, who says: “The philosophers have attributed many things to human mental life that, from a scientific standpoint, turn out to be unjustified.”

[ 8 ] Zu einem ähnlichen Ergebnis wie Ziehen, der ganz von naturwissenschaftlichen Unterlagen ausgeht, kommt ein bedeutender Seelenforscher der neueren Zeit, den ich hier schon öfter erwähnt habe, der bedeutender ist, als man gewöhnlich von ihm denkt: Franz Brentano. Nur geht Franz Brentano von der Seele aus. Er hat versucht, in seiner «Psychologie» das Seelenleben zu durchforschen. Es ist charakteristisch, daß von diesem Buche nur der erste Band erschienen ist und seit den siebziger Jahren nichts weiter. Derjenige, der die Verhältnisse kennt, der weiß, daß eben aus dem Grunde, weil Brentano mit den im vorher charakterisierten Sinne begrenzten Begriffen arbeitet, er über den Anfang nicht hinüberkommen konnte. Aber eines ist doch außerordentlich bedeutsam bei Brentano: daß er bei seinem Versuche, die Seelenerscheinungen durchzugehen, sie in gewisse Gruppen zu bringen, unterscheidet «Vorstellen» und «Fühlen». Aber indem er also die Seele, ich möchte sagen, von oben bis unten durchgeht, kommt er nicht zu einem Wollen. Das Wollen ist im Grunde genommen ihm nur eine Unterart des Fühlens. Also auch ein Seelenforscher kommt nicht zum Wollen. Franz Brentano beruft sich auf solche Dinge wie die, daß selbst die Sprache andeutet, wenn sie von Seelenerscheinungen spricht, daß dasjenige, was «Wollen» gewöhnlich genannt wird, im Grunde genommen innerhalb der Seelenbegebenheiten, der Seelentatsachen, sich im Fühlen erschöpfe. Denn es ist gewiß nur ein Gefühl ausgedrückt, wenn ich sage: ich habe Widerwillen gegen irgend etwas. Und dennoch, wenn ich sage: ich habe Widerwillen gegen irgend etwas, nehme ich das Wort «Wille» so, daß die Sprache schon instinktiv zum Ausdruck bringt, wie der Wille eigentlich etwas ist, was für das Seelenleben in das Gefühl hereingehört. An diesem einen Beispiel mögen Sie ersehen, wie unmöglich es diesem Seelenforscher ist, aus einem bestimmten Kreis herauszukommen. Denn zweifellos ist das, was Franz Brentano gibt, sorgfältige Seelenforschung; aber zweifellos ist auch, daß das Erlebnis des Willens, des Überganges des Seelenlebens in die äußere Tat, und des Entspringens der äußeren Tat aus dem Willen, ein Erlebnis ist, das sich nicht hinwegleugnen läßt. Nicht findet also der Psychologe das, was sich zweifellos nicht hinwegleugnen läßt.

[ 8 ] A prominent modern psychologist—whom I have mentioned here on several occasions and who is more significant than is generally realized—reaches a conclusion similar to that of Ziehen, who bases his work entirely on scientific evidence: Franz Brentano. However, Franz Brentano takes the soul as his starting point. In his Psychology, he attempted to explore the life of the soul. It is characteristic that only the first volume of this book was published, and nothing further has appeared since the 1870s. Anyone familiar with the circumstances knows that it is precisely because Brentano works with concepts that are limited in the sense described above that he was unable to move beyond the beginning. But one thing is nevertheless extraordinarily significant in Brentano’s work: in his attempt to examine the phenomena of the soul and classify them into certain groups, he distinguishes between “representation” and “feeling.” Yet, in examining the soul—as it were, from top to bottom—he does not arrive at volition. For him, volition is, in essence, merely a subtype of feeling. Thus, even a researcher of the mind does not arrive at volition. Franz Brentano refers to such things as the fact that even language itself, when speaking of mental phenomena, suggests that what is usually called “volition” is, in essence, exhausted within the mental states—the facts of the mind—in feeling. For it is certainly only a feeling that is expressed when I say: I have an aversion to something. And yet, when I say, “I feel aversion toward something,” I use the word “will” in such a way that language itself instinctively expresses how the will is, in fact, something that belongs to feeling in the life of the mind. From this single example, you can see how impossible it is for this researcher of the mind to break out of a certain framework. For there is no doubt that what Franz Brentano offers is meticulous psychological research; but there is also no doubt that the experience of the will—the transition of inner life into outward action, and the arising of outward action from the will—is an experience that cannot be denied. Thus, the psychologist does not find what undoubtedly cannot be denied.

[ 9 ] Man kann nun nicht sagen, daß alle auf dem Boden der neueren Naturwissenschaft stehenden Forscher, die sich mit dem Seelenleben in seinem Zusammenhang mit dem Leibesleben befassen, durchaus Materialisten sind. Ziehen zum Beispiel betrachtet die Materie als eine reine Hypothese. Aber er kommt zu einer ganz merkwürdigen Ansicht, zu der nämlich, daß, wo wir auch hinschauen, nichts anderes um uns herum ist als Seelisches. Mag irgendwo draußen irgend etwas von Materie liegen, diese Materie muß in ihren Vorgängen erst auf uns einen Eindruck machen; so daß, indem die materiellen Tatsachen auf unsere Sinne einen Eindruck machen, dasjenige, was wir in unserer Sinneswahrnehmung erleben, schon seelische Erscheinung ist, Nun erleben wir die Welt nur durch unsere Sinne; also ist im Grunde genommen alles seelische Erscheinung, alles ist psychisch. Das ist eine Anschauung solcher Forscher wie Ziehen. Da würde der ganze menschliche Erfahrungsbereich eigentlich ein Seelisches sein, und wir würden im Grunde genommen gar kein Recht haben, davon zu sprechen, daß irgend etwas anders als hypothetisch — außer uns selber, außer unseren seelischen Erfahrungen — angenommen werden dürfte. Wir weben und leben im Grunde genommen nach solchen Anschauungen innerhalb des Allbereiches des Seelischen und kommen nicht aus demselben heraus.

[ 9 ] One cannot say, however, that all researchers grounded in modern natural science who study mental life in its connection with physical life are strictly materialists. Ziehen, for example, regards matter as a mere hypothesis. But he arrives at a quite remarkable view, namely that, no matter where we look, there is nothing around us but the psychological. Even if there is some matter out there somewhere, this matter must first make an impression on us through its processes; so that, as material facts make an impression on our senses, what we experience in our sensory perception is already a mental phenomenon. Now we experience the world only through our senses; thus, fundamentally, everything is a mental phenomenon—everything is psychological. This is the view held by researchers such as Ziehen. According to this view, the entire realm of human experience would in fact be psychological, and we would, strictly speaking, have no right to speak of anything—other than ourselves, other than our psychological experiences—as being anything other than hypothetical. Based on such views, we essentially weave and live within the entire realm of the psychological and cannot step outside of it.

[ 10 ] Eduard von Hartmann hat diese Anschauung in einer drastischen Weise am Schlusse seines Handbuches über Seelenkunde charakterisiert, und diese Charakteristik, wenn sie auch grotesk ist, ist doch ganz interessant sich vor die Seele zu führen. Er sagt: Man nehme einmal im Sinne dieses Panpsychismus — man bildet eben solche Worte — das Beispiel: Zwei Personen sitzen an einem Tisch und trinken nun, sagen wir, aus besseren Zeiten stammend — Kaffee mit Zucker. Die eine Person ist von der Zuckerdose etwas weiter entfernt als die andere, und es geht äußerlich für den naiven Menschen das vor, daß die eine Person zu der anderen sagt: Ich bitte um die Zuckerdose. Die andere Person gibt diese Zuckerdose der bittenden. Wie muß nun — meint Eduard von Hartmann —, wenn die Allbeseelung richtig ist, dieser Vorgang vorgestellt werden? So muß er vorgestellt werden, daß irgend etwas im menschlichen Gehirn oder Nervensystem vorgehe, welches im Bewußtsein sich so gestaltet, daß die Vorstellung erwacht: Ich möchte Zucker. Aber was da draußen eigentlich ist, davon habe der Betreffende keine Ahnung. Dann reiht sich an diese Vorstellung «ich möchte Zucker» eine andere an; aber das ist auch nur seelisch eine Vorstellung, daß ihm etwas, was wie eine andere Person aussieht — denn was objektiv da ist, ist ja nicht zu sagen, das macht nur so den Eindruck -, daß ihm das die Zuckerdose reicht. Die Physiologie, sagt nun Hartmann, meint, objektiv geschehe das Folgende: In meinem Nervensystem, wenn ich die eine Person bin, bildet sich irgendein Vorgang, welcher sich im Bewußtsein spiegelt als Illusion «ich bitte um Zucker». Dann setzt dieser selbe Vorgang, der nichts zu tun hat mit dem Bewußtseinsvorgang, die Sprachmuskeln in Bewegung; da kommt wieder irgendwas Objektives draußen zustande, von dem man nicht weiß, was es ist, was aber wieder im Bewußtsein gespiegelt wird, wodurch man den Eindruck empfängt, man spreche die Worte «ich bitte um Zucker». Dann gehen diese Bewegungen, die in der Luft hervorgerufen werden, zu einer anderen Person, die man wieder hypothetisch annimmt, hinüber, erzeugen in deren Nervensystem Schwingungen. Dadurch, daß in diesem Nervensystem die sensitiven Nerven schwingen, werden die motorischen Nerven in Bewegung gesetzt. Und während dieser rein mechanische Vorgang sich abspielt, spiegelt sich wieder im Bewußtsein der anderen Person so etwas ab wie: «ich gebe dieser Person die Zuckerdose», und was weiter damit zusammenhängt, was wahrgenommen werden kann, die Bewegung und so weiter.

[ 10 ] Eduard von Hartmann characterized this view in a striking manner at the end of his Handbook of Psychology, and this characterization, though grotesque, is nonetheless quite interesting to bear in mind. He says: Let us take, in the spirit of this panpsychism—one simply coins such terms—the following example: Two people are sitting at a table and are now drinking—let us say, as a remnant of better times—coffee with sugar. One person is seated slightly farther from the sugar bowl than the other, and to the untrained eye, it appears as though one person says to the other: “Please pass me the sugar bowl.” The other person hands the sugar bowl to the one who asked. How, then—as Eduard von Hartmann argues—must this process be conceived if panpsychism is correct? It must be conceived in such a way that something occurs in the human brain or nervous system which takes shape in consciousness in such a way that the thought arises: “I would like some sugar.” But the person in question has no idea what is actually out there. Then this thought—“I would like some sugar”—is followed by another; but this, too, is merely a mental image: that something that looks like another person—for what is objectively there cannot be said; it merely gives that impression—is handing him the sugar bowl. Physiology, Hartmann now says, holds that objectively the following occurs: In my nervous system, when I am that person, some process takes place which is reflected in consciousness as the illusion “I’d like some sugar.” Then this same process—which has nothing to do with the process of consciousness—sets the speech muscles in motion; and again something objective comes into being on the outside, the nature of which is unknown, but which is reflected once more in consciousness, thereby giving one the impression that one is speaking the words “I’d like some sugar.” Then these movements, which are produced in the air, travel to another person—whom we again hypothetically assume to exist—and generate vibrations in that person’s nervous system. Because the sensory nerves in this nervous system vibrate, the motor nerves are set in motion. And while this purely mechanical process is taking place, something like “I am giving this person the sugar bowl” is reflected in the other person’s consciousness, along with everything else associated with it—the movement and so on.

[ 11 ] Da haben wir die eigentümliche Ausdeutung, daß das, was wirklich außer uns vorgeht, einem unbekannt bleibt, nur hypothetisch ist, aber so erscheint, daß es Nervenvorgänge sind, die hinüberschwingen durch die Luft in die andere Person, dort von den sensitiven zu den motorischen, den Bewegungsnerven hinüberspringen und die äußere Handlung vollziehen. Das ist ganz unabhängig von dem, was etwa in den zwei Bewußtseinen vorgeht, das vollzieht sich automatisch. Dadurch kommt man aber allmählich dazu, überhaupt nicht mehr einen Einblick gewinnen zu können in den Zusammenhang dessen, was sich draußen automatisch vollzieht, mit dem, was wir eigentlich erleben. Denn was wir erleben, hat, wenn man den Standpunkt der Allbeseelung annimmt, nichts zu tun mit irgend etwas, was draußen objektiv wäre. Merkwürdigerweise wird da ganz in die Seele hereingenommen, ich möchte sagen, die ganze Welt. Und einzelne Denker haben schon ganz Gewichtiges eingewendet. Wenn zum Beispiel ein Kaufmann ein Telegramm erwartet mit einem bestimmten Inhalt, so braucht nur ein einziges Wort zu fehlen, und statt Freude kann bei ihm Unlust, Leid, Schmerz in der Seele ausgelöst werden. Kann man da sagen, daß das, was man in der Seele erlebt, nur innerhalb des Seelischen vorgeht, oder muß man da nicht nach den unmittelbaren Ergebnissen annehmen, daß wirklich draußen sich etwas vollzogen hat, was im Seelischen mit erlebt wird? Und auf der anderen Seite, stellt man sich auf den Standpunkt dieses Automatismus, so könnte man sagen: Ja, Goethe hat den «Faust» geschrieben, das ist ja richtig; das bezeugt aber nur, daß in seiner Seele der ganze «Faust» gelebt hat in der Vorstellung. Aber diese Seele hat nichts zu tun mit dem Mechanismus, der diese Vorstellung beschrieben hat. Man kommt nicht hinaus aus dem Mechanismus des Seelenlebens zu dem, was da draußen ist.

[ 11 ] Here we have the peculiar interpretation that what actually takes place outside of us remains unknown to us, is merely hypothetical, but appears to be neural processes that oscillate through the air into the other person, where they jump from the sensory nerves to the motor nerves, and carry out the external action. This is entirely independent of whatever may be happening in the two consciousnesses; it takes place automatically. As a result, however, one gradually reaches a point where one can no longer gain any insight whatsoever into the connection between what takes place automatically outside and what we actually experience. For what we experience, if one adopts the standpoint of universal animism, has nothing to do with anything that would be objective outside. Strangely enough, the entire world—I would say—is taken up entirely within the soul. And individual thinkers have already raised some very weighty objections. If, for example, a merchant is expecting a telegram with a specific content, then if even a single word is missing, instead of joy, displeasure, sorrow, or pain can be triggered in his soul. Can one say, then, that what one experiences in the soul takes place only within the soul itself, or must one not conclude, based on the immediate results, that something has indeed taken place externally that is experienced within the soul? And on the other hand, if one adopts the standpoint of this automatism, one might say: Yes, Goethe wrote Faust—that is certainly true; but this merely attests to the fact that the entire Faust lived in his soul as a mental image. Yet this soul has nothing to do with the mechanism that described this mental image. One cannot move from the mechanism of soul life to what exists out there.

[ 12 ] Dadurch hat sich allmählich die Anschauung herausgebildet, die jetzt sehr verbreitet ist, daß gewissermaßen dasjenige, was seelisch ist, nur eine Art Parallel-Vorgang sei zu dem, was draußen in der Welt ist, daß es nur hinzukomme zu dem, was draußen in der Welt ist, und daß man gar nicht wissen könne, was wirklich da draußen in der Welt vorgeht. Im Grunde genommen kann man dann schon dazu kommen, wozu ich gekommen bin, daß ich in meinem Buche «Vom Menschenrätsel» diesen Standpunkt, der sich im 19. Jahrhundert herausgebildet hat und immer mehr geltend geworden ist in gewissen Kreisen, den Standpunkt des Illusionismus nenne. Nun wird man sich die Frage aufwerfen: Ruht denn dieser Illusionismus nicht auf sehr guten Grundlagen? — Das scheint fast so. Es scheint wirklich, daß gar nichts dagegen zu sagen ist, daß da draußen irgend etwas sein mag, das auf unser Auge wirkt, und daß erst die Seele das, was draußen ist, in Licht und Farbe umsetzt, so daß man es wirklich nur mit Seelischem zu tun habe, daß man nie über die Grenzen des Seelischen hinauskomme, daß man nie berechtigt wäre zu sagen: das oder jenes entspricht dem, was in der Seele lebt. Solche Dinge haben nur scheinbar keine Bedeutung für die höchsten Seelenfragen, zum Beispiel für die Unsterblichkeitsfrage. Sie haben eine tiefe Bedeutung dafür, und auch darüber werden heute einige Andeutungen gemacht werden können. Aber ich möchte gerade von dieser Grundlage ausgehen.

[ 12 ] As a result, the view that is now very widespread has gradually taken shape: that, in a sense, what is psychological is merely a kind of parallel process to what exists out there in the world, that it merely adds to what exists out there in the world, and that one cannot really know what is actually going on out there in the world. Essentially, one can then arrive at the same conclusion I have reached—namely, that in my book The Riddle of Man, I refer to this viewpoint, which emerged in the 19th century and has become increasingly prevalent in certain circles, as the viewpoint of “illusionism.” Now one might ask: Is this illusionism not based on very sound foundations? — It almost seems that way. It really does seem that there is nothing to be said against the idea that there may be something out there that acts upon our eyes, and that it is the soul alone that translates what is out there into light and color, so that we are truly dealing only with the soul, that we never go beyond the boundaries of the soul, that we would never be justified in saying: this or that corresponds to what lives in the soul. Such things only appear to have no significance for the highest questions of the soul—for example, the question of immortality. They have a profound significance for it, and some hints regarding this will also be offered today. But I would like to begin precisely from this foundation.

[ 13 ] Diejenige Richtung, die ich damit charakterisiert habe, die bedenkt vor allen Dingen nicht, daß sie mit Bezug auf das Seelenleben nur rechnet mit dem, was geschieht, wenn von außen durch die sinnliche Welt Eindrücke gemacht werden auf den Menschen, und der Mensch dazu kommt, durch seinen Nervenapparat sich über diese Eindrücke Vorstellungen zu bilden. Daran denken diese Anschauungen nicht, daß das, was da geschieht, nur anwendbar ist auf den Verkehr des Menschen mit der äußeren sinnlichen Welt, aber für diesen Verkehr, auch wenn man die Sache im Sinne der Geistesforschung prüft, ganz besondere Resultate aufweist. Da zeigt sich, daß gerade die menschlichen Sinne in ganz besonderer Weise gebaut sind. Nur ist das, was ich hier über diesen Bau vorzubringen habe in bezug auf die Feinheiten dieses Baues, so, daß es vielfach dem, was heute schon bemerkt wird von der äußeren Wissenschaft, noch nicht zugänglich ist. In den Organen, die wir für die Sinne haben, ist etwas in den Menschenleib hineingebaut, das von dem allgemeinen inneren Leben dieses Menschenleibes bis zu einem gewissen Grade ausgeschlossen ist. Symbolisch dafür können Sie das Beispiel des Auges betrachten. Das Auge ist fast wie ein ganz selbständiges Wesen in unseren Schädelorganismus hineingebaut, hängt nur durch gewisse Organe mit dem Innern des gesamten Organismus zusammen. Das Ganze könnte im einzelnen geschildert werden, das ist aber für unsere heutige Betrachtung nicht notwendig. Aber eine gewisse Selbständigkeit liegt vor. Und solche Selbständigkeit liegt in Wahrheit für alle Sinnesorgane vor. So daß, was eben niemals berücksichtigt wird, bei der sinnlichen Wahrnehmung, bei der sinnlichen Empfindung etwas ganz Besonderes geschieht. Die sinnliche Außenwelt setzt sich durch unsere Sinnesorgane in unsere eigenen Organe hinein fort. Was da draußen durch Licht und Farbe geschieht, oder besser gesagt, in Licht und Farbe vorgeht, das setzt sich durch unser Auge so in unseren Organismus hinein fort, daß das Leben unseres Organismus zunächst nicht daran teilnimmt. Also Licht und Farbe kommen so in unser Auge, daß das Leben des Organismus, ich möchte sagen, das Hereindringen dessen, was draußen geschieht, nicht hindert. Dadurch dringt wie in einer Anzahl von Golfen der Fluß des äußeren Geschehens durch unsere Sinne bis zu einem gewissen Teile in unseren Organismus ein. Nun nimmt an dem, was da eindringt, zunächst teil die Seele, indem sie das, was von außen unlebendig eindringt, selbst erst belebt. Dies ist eine außerordentlich wichtige Wahrheit, die durch die Geisteswissenschaft zutage tritt. Indem wir sinnlich wahrnehmen, üben wir fortwährend Belebung desjenigen, was aus dem Fluß der äußeren Ereignisse in unseren Leib hinein sich fortsetzt. Die Sinnesempfindung ist ein wirkliches lebendiges Durchdringen, ja sogar Beleben desjenigen, was als Totes sich in unsere Organisation herein fortsetzt. Dadurch aber haben wir in der Sinnesempfindung wirklich die objektive Welt unmittelbar in uns, und indem wir seelisch sie verarbeiten, erleben wir sie. Dies ist der wirkliche Vorgang, und das ist außerordentlich wichtig. Denn mit Bezug auf die Sinnesempfindung läßt sich nicht sagen, daß sie nur ein Eindruck ist, daß sie nur eine Wirkung von außen ist; dasjenige, was äußerlich vorgeht, geht wirklich bis in unser Inneres herein, leiblich, wird in die Seele aufgenommen und mit Leben durchdrungen. In den Sinnesorganen haben wir etwas, worinnen die Seele lebt, ohne daß im Grunde unser eigener Leib darinnen unmittelbar lebt. Man wird einmal auch naturwissenschaftlich den Vorstellungen, die ich jetzt entwickelt habe, näher kommen, wenn man vergleichend sich richtige Anschauungen bilden wird über die Tatsache, daß bei gewissen Tierarten in den Augen — und das wird man auf alle Sinne ausdehnen können — gewisse Organe sind, die beim Menschen nicht mehr sind. Das menschliche Auge ist einfacher als die Augen niederer Tiere, ja sogar ihm sehr nahestehender Tiere. Wenn man einmal sich fragen wird: Warum haben zum Beispiel gewisse Tiere noch den sogenannten Fächer im Auge, ein besonderes Organ aus Blutgefäßen, warum haben andere den sogenannten Schwertfortsatz, wiederum ein Organ aus Blutgefäßen? dann wird man darauf kommen, daß im tierischen Organismus, indem diese Organe in die Sinne hereinragen, das unmittelbare Leibesleben noch teilnimmt an dem, was in den Sinnen sich abspielt als Fortsetzung der Außenwelt. Daher ist die Sinneswahrnehmung des Tieres durchaus nicht so, daß man sagen kann, das Seelische erlebt unmittelbar die hereinragende Außenwelt. Denn das Seelische in seinem Werkzeuge, dem Leib, durchdringt da noch das Sinnesorgan; das leibliche Leben durchsetzt das Sinnesorgan. Gerade dadurch aber, daß die menschlichen Sinne so gestaltet sind, daß sie seelisch belebt werden, ist für denjenigen, der die Sinnesempfindung wirklich in ihrer Wesenheit erfaßt, klar, daß wir in der Sinnesempfindung äußere Wirklichkeit haben. Dagegen kommt aller Kantianismus, Schopenhauerianismus, alle moderne Physiologie nicht auf, weil diese Wissenschaften noch gar nicht dazu geeignet sind, ihre Begriffe bis zu einer regelrechten Auffassung der Sinnesempfindung vordringen zu lassen. Erst indem das, was sich im Sinnesorgan abspielt, in das tiefere Nervensystem, das Gehirnsystem, aufgenommen wird, erst dadurch geht es über in dasjenige, wo das Leibesleben unmittelbar eindringt, und daher inneres Geschehen vor sich geht. So daß der Mensch den Sinnenbezirk äußerlich hat, und innerhalb dieses Sinnenbezirkes gleichsam die Zone gegenüber der Außenwelt, wo diese Außenwelt rein an ihn herantreten kann, insofern sie eben auf die Sinne wirken kann. Denn nichts anderes geht vor sich. Dann aber, wenn aus der Sinnesempfindung Vorstellung wird, dann stehen wir innerhalb des tiefer liegenden Nervensystems, dann entspricht jedem Vorstellungsvorgang ein nervenmechanischer Vorgang; dann spielt sich immer, wenn wir eine Vorstellung bilden, die von der Sinnesanschauung hergenommen ist, etwas ab, was im menschlichen Nervenorganismus vorgeht.

[ 13 ] The school of thought I have described here fails, above all, to consider that, with regard to the life of the soul, it takes into account only what happens when impressions are made on a person from the outside through the sensory world, and the person then forms ideas about these impressions through his nervous system. These views fail to consider that what happens there applies only to human interaction with the external sensory world, but that this interaction—even when examined from the perspective of spiritual research—yields quite specific results. It becomes evident that the human senses, in particular, are structured in a very special way. However, what I have to say here about this structure—with regard to its subtleties—is such that, in many respects, it is not yet accessible to what is already being observed today by external science. In the organs we possess for the senses, there is something built into the human body that is, to a certain degree, excluded from the general inner life of this human body. You can consider the example of the eye as a symbol of this. The eye is built into our cranial organism almost like a completely independent entity, connected to the interior of the entire organism only through certain organs. The whole process could be described in detail, but that is not necessary for our consideration today. However, a certain degree of independence does exist. And in truth, such independence exists for all the sense organs. So something quite special happens in sensory perception—in sensory experience—that is never taken into account. The external sensory world extends into our own organs through our sense organs. What happens out there through light and color—or rather, what takes place in light and color—extends into our organism through our eye in such a way that the life of our organism does not initially participate in it. Thus, light and color enter our eyes in such a way that the life of the organism—I might say—does not hinder the penetration of what is happening outside. Through this, the flow of external events penetrates our organism to a certain extent via our senses, as if in a series of waves. Now, the soul first participates in what penetrates in this way by itself first animating what enters from the outside as inanimate. This is an extraordinarily important truth that is brought to light by spiritual science. Through our sensory perception, we continually animate that which continues into our body from the flow of external events. Sensory perception is a genuine, living permeation—indeed, even an animation—of that which, as something lifeless, flows into our organism. Through this, however, we truly have the objective world directly within us in sensory perception, and as we process it through our soul, we experience it. This is the actual process, and it is extraordinarily important. For with regard to sensory perception, one cannot say that it is merely an impression, that it is merely an effect from the outside; what takes place externally truly penetrates into our inner being, physically, is taken up into the soul, and is imbued with life. In the sense organs, we have something in which the soul lives, without our own body, strictly speaking, living directly within them. One day, scientific research will also come closer to the ideas I have just developed when, through comparative study, people form accurate views regarding the fact that in the eyes of certain animal species—and this can be extended to all the senses—there are certain organs that no longer exist in humans. The human eye is simpler than the eyes of lower animals, even those very closely related to us. Once people ask themselves: Why, for example, do certain animals still have the so-called fan in the eye—a special organ composed of blood vessels—and why do others have the so-called sword-like process, which is also an organ composed of blood vessels?—then one will come to realize that in the animal organism, because these organs project into the senses, the immediate physical life still participates in what takes place in the senses as a continuation of the external world. Therefore, the animal’s sensory perception is by no means such that one can say the soul directly experiences the external world as it enters through the senses. For the soul, through its instrument—the body—still permeates the sensory organ; bodily life permeates the sensory organ. But precisely because the human senses are constituted in such a way that they are animated by the soul, it is clear to anyone who truly grasps the essence of sensory perception that we have external reality in sensory perception. In contrast, all of Kantianism, Schopenhauerianism, and all of modern physiology fall short, because these sciences are not yet at all capable of allowing their concepts to advance to a proper understanding of sensory perception. Only when what takes place in the sensory organ is taken up by the deeper nervous system—the brain—does it pass into that realm where bodily life directly penetrates, and thus inner processes take place. Thus, the human being has the sensory realm on the outside, and within this sensory realm, as it were, the zone facing the external world—where this external world can approach the human being purely insofar as it can act upon the senses. For nothing else takes place. But then, when sensory perception becomes a mental image, we find ourselves within the deeper nervous system; then every mental process corresponds to a nervous-mechanical process; then, whenever we form a mental image derived from sensory perception, something takes place within the human nervous organism.

[ 14 ] Und da muß man jetzt sagen: In dem, was da geleistet worden ist von der Naturforschung, insbesondere auch durch die Entdeckungen Verworns, in bezug auf die Vorgänge, die sich im Nervensystem, im Gehirn abspielen, wenn das oder jenes vorgestellt wird, liegt Bewundernswertes vor. Geisteswissenschaft wird sich nur über folgendes klar sein müssen: Indem wir durch dieSinne der Außenwelt gegenüberstehen, stehen wir dem äußeren wirklichen Tatsachenverlauf gegenüber. Indem wir vorstellen, zum Beispiel aus der Erinnerung, beim Nachdenken, wo man nicht an Äußeres anknüpft, sondern das verknüpft, was von außen aufgenommen worden ist, da lebt durchaus etwas in unserem Nervensystem; und das, was da in unserem Nervensystem sich abspielt, was da lebt in seinen Strukturen, seinen Vorgängen, das ist wirklich — je weiter man eingeht auf diese Tatsache, desto mehr kommt man darauf ein wunderbares Abbild des Seelischen, des Vorstellungslebens selbst. Wer sich nur ein wenig einläßt auf das, was heute schon die Gehirnanatomie, die Nervenanatomie sagen kann, der findet, daß zum Wunderbarsten, das in der Welt. geoffenbart werden kann, dieser Bau und diese Bewegungsverhältnisse im Gehirn gehören. Dann aber muß die Geisteswissenschaft sich klar sein: Wie wir, den Blick nach außen hin gerichtet, der Außenwelt gegenüberstehen, so stehen wir unserer eigenen Leibeswelt gegenüber, wenn wir dem Spiel der Gedanken, die der Außenwelt entnommen sind, hingegeben sind. Es kommt das gewöhnlich nur nicht klar zum Bewußtsein. Allein wenn der Geistesforscher sich zu dem erhebt, was er imaginative Vorstellungen nennt, so erkennt er, daß das zwar, ich möchte sagen, traumhaft bleibt, aber doch so ist, daß im sich selbst überlassenen Vorstellen der Mensch sein inneres Spiel im Gehirn und Nervensystem so auffaßt, wie er sonst die Außenwelt auffaßt. Man kann durchErstarkung desSeelenlebens mit solchen Meditationen, wie ich sie geschildert habe, erkennen, daß man dieser inneren Nervenwelt nicht anders gegenübersteht als der äußeren Sinneswelt; nur daß bei der äußeren Sinneswelt der Eindruck stark ist, der von außen kommt, und man es dadurch zu dem Urteil bringt: die Außenwelt macht einen Eindruck; während das, was von innen aus dem Leibesleben kommt, nicht so sich aufdrängt, trotzdem es ein wunderbares Spiel von materiellen Vorgängen ist, daß man daher den Eindruck hat: die Vorstellungen spielen von selber.

[ 14 ] And here one must say: What has been achieved in the natural sciences—particularly through Verworn’s discoveries—regarding the processes that take place in the nervous system and the brain when this or that is imagined is truly admirable. Spiritual science will simply have to be clear about the following: When we face the external world through our senses, we are confronted with the actual course of external events. When we imagine—for example, from memory, or when reflecting—where we do not draw on external stimuli but rather connect what has been taken in from the outside, something is certainly alive in our nervous system; and what takes place there in our nervous system—what lives there in its structures and processes—is truly… the deeper one delves into this fact, the more one encounters a wondrous reflection of the soul, of the life of the imagination itself. Anyone who engages even a little with what brain anatomy and nervous system anatomy can already tell us today will find that this structure and these patterns of activity in the brain belong to the most wondrous things that can be revealed in the world. But then spiritual science must be clear about this: just as we face the external world with our gaze directed outward, so do we face our own physical world when we are absorbed in the play of thoughts drawn from the external world. It is just that this usually does not come clearly into consciousness. Yet when the spiritual researcher rises to what he calls imaginative perceptions, he recognizes that, while this remains—I would say—dreamlike, it is nonetheless the case that, in his unguided imagination, a person perceives his inner activity in the brain and nervous system in the same way he otherwise perceives the external world. By strengthening one’s soul life through meditations such as those I have described, one can recognize that one relates to this inner nervous world no differently than to the outer sensory world; except that in the case of the external sensory world, the impression coming from outside is strong, leading one to conclude: the external world makes an impression; whereas what comes from within the bodily life does not impose itself in the same way, even though it is a wondrous interplay of material processes, so that one therefore has the impression: the mental images play out on their own.

[ 15 ] Für alles das, was ich bisher angedeutet habe über den Verkehr des Menschen mit der äußeren Sinneswelt, gilt das, was ich gesagt habe. Die Seele betrachtet, indem sie den Leib durchdringt, einmal die äußere Wirklichkeit; die Seele betrachtet andrerseits das Spiel des eigenen Nervenmechanismus. Nun hat aber eine gewisse Anschauung — und dadurch entsteht das Mißverständnis- aus dieser Tatsache die Vorstellung gebildet, das sei überhaupt das Verhältnis des Menschen zu der äußeren Welt. Wenn diese Anschauung die Frage aufwirft: Wie wirkt die äußere Welt auf den Menschen? dann beantwortet sie sie so, wie sie sie beantworten muß nach den wunderbaren Ergebnissen der Gehirn-Anatomie und Gehirn-Physiologie, dann beantwortet sie sie so, wie wir jetzt charakterisieren mußten, was geschieht, wenn der Mensch sich entweder den Vorstellungen mit Bezug auf die Außenwelt hingibt, oder solche Vorstellungen später aus dem Gedächtnis heraufspielen läßt. Das ist — so sagt diese Anschauung — überhaupt das Verhältnis des Menschen zu der Welt. Dadurch aber muß sie dazu kommen, daß eigentlich alles seelische Leben neben der Außenwelt herläuft. Denn es kann gewiß der Außenwelt ganz gleichgültig sein, ob wir sie vorstellen oder nicht; sie verläuft, wie sie verläuft; unser Vorstellen kommt da rein hinzu. Da gilt sogar das, was ein Grundsatz ist dieser Anschauung: Alles, was wir erleben, ist seelisch. Aber in diesem Seelischen lebt eben einmal die Außenwelt, einmal die Innenwelt. Und zwar — das ergibt sich eben daraus — das eine Mal, wie die Vorgänge draußen sind, das andere Mal, wie die Vorgänge im Nervenmechanismus sind. Nun geht diese Anschauung davon aus: Also müssen auch alle anderen seelischen Erlebnisse in einer ähnlichen Weise zur Außenwelt in Beziehung stehen, auch das Gefühl, auch der Wille. Und wenn nun solche Forscher, wie Theodor Ziehen, ehrlich sind, so finden sie solche Beziehungen nicht. Daher leugnen sie, wie auseinandergesetzt, das Gefühl teilweise, den Willen ganz. Sie finden innerhalb des Nervenmechanismus nicht die Gefühle und am allerwenigsten den Willen. Franz Brentano findet nicht einmal innerhalb der Seelenwesenheit den Willen. Woher kommt das?

[ 15 ] What I have said applies to everything I have hinted at so far regarding human interaction with the external sensory world. On the one hand, the soul, as it permeates the body, observes external reality; on the other hand, the soul observes the workings of its own nervous system. Now, however, a certain view—and this is the source of the misunderstanding—has formed the idea from this fact that this is, in fact, the entirety of the human being’s relationship to the external world. When this view raises the question: How does the external world affect human beings?—it answers it as it must, based on the remarkable findings of brain anatomy and physiology; it answers it in the way we have just described what happens when a person either immerses themselves in perceptions relating to the external world or later recalls such perceptions from memory. This, says this view, is the very nature of humanity’s relationship to the world. Consequently, however, it must conclude that all mental life actually runs parallel to the external world. For the external world can certainly be entirely indifferent to whether we conceive of it or not; it unfolds as it unfolds; our conception is merely an additional factor. Here, even what is a fundamental principle of this view applies: Everything we experience is mental. But within this mental realm, sometimes the external world exists, and sometimes the inner world. And—as follows from this—in one case, it is as the processes outside are; in the other, as the processes within the nervous mechanism are. Now, this view assumes the following: Therefore, all other psychological experiences must also relate to the external world in a similar way—including feeling and will. And if researchers such as Theodor Ziehen are honest, they do not find such relationships. Therefore, as explained, they deny emotion in part and the will entirely. They do not find emotions within the nervous mechanism, and least of all the will. Franz Brentano does not even find the will within the soul itself. Where does this come from?

[ 16 ] Darauf wird einmal, wenn jene Mißverständnisse, die ich heute geschildert habe, geschwunden sein werden, wenn man die Geisteswissenschaft zu Hilfe nehmen wird über diese Dinge, die Geisteswissenschaft Aufklärung geben. Denn die Tatsache, die ich nur angedeutet habe, ist eben diese: Was wir den Bereich des Fühlens im Seelenleben nennen, das hat zunächst, so sonderbar es klingt, überhaupt in seiner Entstehung nichts zu tun mit dem Nervenleben. Ich weiß sehr wohl, wie vielen Behauptungen der heutigen Wissenschaft ich damit widerspreche. Ich kenne auch sehr gut alles dasjenige, was gut begründet eingewendet werden kann. Allein, so wünschenswert es wäre, auf alle Einzelheiten einzugehen, ich kann heute nur Ergebnisse anführen. Ziehen hat ganz recht, wenn er das Fühlen und auch das Wollen nicht findet im Nervenmechanismus, wenn er nur das Vorstellen findet, so daß er sagt: Gefühle sind nur Töne, das heißt Eigenschaften, Betonungen des Vorstellungslebens; denn in den Nerven lebt nur das Vorstellungsleben. Wille ist überhaupt nicht da für den Naturforscher, denn unmittelbar an die Vorstellung der Bewegung knüpft sich an die Wahrnehmung der Bewegung, die folgt. Ein Wille ist nicht dazwischen. Im Nervenmechanismus liegt nichts von menschlichem Fühlen; diese Konsequenz wird nur nicht gezogen, aber sie liegt darin. Wenn also menschliches Fühlen im Leibe sich ausdrückt, womit hängt denn das zusammen? Welches ist das Verhältnis des Fühlens zum Leibe, wenn das Verhältnis des Vorstellens zum Leibe das ist, wie ich es eben geschildert habe mit Bezug auf das Verhältnis der Sinnesempfindung zum Nervenmechanismus? Nun, da zeigt Geisteswissenschaft, daß, wie mit dem Wahrnehmen und dem innerlichen Nervenmechanismus das Vorstellen zusammenhängt — so sonderbar das heute noch klingt, das wird einmal Ergebnis der Naturwissenschaft sein, kann aber heute schon als durchaus gesichertes Ergebnis der Geisteswissenschaft bezeichnet werden -, das Fühlen in ähnlicher Weise zusammenhängt mit alledem, was leiblich zur Atmung des Menschen gehört, und was mit dieser Atmung zusammenhängt. Fühlen hat nichts zu tun zunächst in seiner Entstehung mit dem Nervenmechanismus, sondern mit dem, was mit dem Atmungsorganismus zusammenhängt. Aber nun, wenigstens ein Einwand, der so nahe liegt, sei hier angebracht: Ja, aber die Nerven erregen doch all das, was mit der Atmung zusammenhängt! Ich werde beim Wollen auf diesen Einwand noch einmal zurückkommen. Die Nerven erregen gar nichts von dem, was mit dem Atmen zusammenhängt, sondern gerade so, wie wir durch unsere Sehnerven Licht und Farbe wahrnehmen, so nehmen wir durch diejenigen Nerven, die vom Zentralorganismus nach dem Atmungsorganiismus hingehen, nur in dumpferer Weise, den Atmungsvorgang selber wahr. Diese Nerven, die gewöhnlich als motorische Nerven für das Atmen bezeichnet werden, sind nichts anderes als sensitive Nerven. Sie sind da, um, wie die Gehirn-Nerven, nur dumpfer, die Atmung selber wahrzunehmen. Entstehung des Gefühls, in alledem, was da vorliegt vom Affekt bis hinauf zum leisen Fühlen, das hängt leiblich zusammen mit alledem, was sich abspielt im Menschen als Atmungsprozeß, und dem, was dazugehört, was seine Fortsetzung nach der einen oder anderen Richtung im menschlichen Organismus ist. Man wird ganz anders denken über das, was das Fühlen leiblich charakterisiert, wenn man einmal durchschauen wird, wie man nicht sagen kann: Von irgendeinem Zentralorgan, von dem Gehirn, gehen gewisse Strömungen aus, die erregen die Atmungsvorgänge, sondern umgekehrt ist es eben der Fall. Die Atmungsvorgänge sind da, sie werden wahrgenommen durch gewisse Nerven; dadurch kommen sie mit ihnen in eine Beziehung. Aber es liegt nicht eine Beziehung so vor, daß die Entstehung der Gefühle im Nervensystem verankert wäre. Und hier kommen wir auf ein Gebiet, welches trotz der bewundernswürdigen Naturwissenschaft der Gegenwart noch gar nicht bearbeitet ist. Die leiblichen Ausdrücke des Gefühlslebens, sie werden in einer wunderbaren Weise beleuchtet werden, wenn man einmal die feineren Atmungsveränderungen und namentlich die feineren Veränderungen in der Wirkung des Atmungsprozesses studieren wird, während das eine oder andere Gefühl in uns abläuft.

[ 16 ] One day, when the misunderstandings I have described today have faded away, and when spiritual science is called upon to shed light on these matters, spiritual science will provide clarification. For the fact I have only hinted at is precisely this: what we call the realm of feeling in the life of the soul has, at least in its origin—as strange as it may sound—absolutely nothing to do with nervous activity. I am well aware of how many assertions of modern science I am contradicting with this. I am also very familiar with all the well-founded objections that can be raised. However, as desirable as it would be to go into all the details, I can only present conclusions today. Ziehen is quite right when he does not find feeling or even volition in the nervous mechanism, but finds only imagination, so that he says: Feelings are merely tones—that is, qualities or emphases of the life of imagination; for only the life of imagination exists in the nerves. Will does not exist at all for the natural scientist, for the perception of movement, which follows, is directly linked to the representation of movement. There is no will in between. There is nothing of human feeling in the nervous mechanism; this consequence is simply not drawn, but it is inherent in it. So if human feeling expresses itself in the body, what is it connected to? What is the relationship of feeling to the body, if the relationship of imagination to the body is as I have just described with regard to the relationship of sensory perception to the nervous mechanism? Well, here spiritual science shows that, just as imagination is connected to perception and the inner nervous mechanism —as strange as that may still sound today, it will one day be a finding of natural science, but can already be described today as a thoroughly established finding of spiritual science—feeling is connected in a similar way to everything that physically pertains to human respiration and to what is associated with this respiration. Feeling, in its origin, has nothing to do with the nervous mechanism, but rather with what is connected to the respiratory organism. But now, at least one objection that lies so close at hand should be raised here: Yes, but don’t the nerves stimulate everything connected with respiration? I will return to this objection again when discussing volition. The nerves do not stimulate anything related to breathing; rather, just as we perceive light and color through our optic nerves, so too do we perceive the respiratory process itself—albeit in a more subdued manner—through those nerves that run from the central nervous system to the respiratory system. These nerves, which are usually referred to as motor nerves for breathing, are nothing other than sensory nerves. They are there, just like the cranial nerves—though in a more subdued way—to perceive the act of breathing itself. The emergence of feeling—in everything that exists, from emotion all the way up to the subtlest sensation—is physically connected to everything that takes place in the human being as a respiratory process, and to what belongs to it, which is its continuation in one direction or another within the human organism. One will think quite differently about what physically characterizes feeling once one comes to understand that one cannot say: “Certain currents emanate from some central organ—the brain—which stimulate the respiratory processes”; rather, the opposite is true. The respiratory processes are there; they are perceived by certain nerves, and through this they enter into a relationship with them. But this relationship is not such that the origin of feelings is anchored in the nervous system. And here we enter a field that, despite the admirable state of modern science, has not yet been explored at all. The physical expressions of emotional life will be illuminated in a wonderful way once we study the finer changes in respiration—and especially the finer changes in the effects of the respiratory process—as one emotion or another unfolds within us.

[ 17 ] Der Atmungsprozeß ist ein ganz anderer als derjenige, der sich im menschlichen Nervenmechanismus abspielt. Für den Nervenmechanismus kann man in einer gewissen Beziehung sagen, er ist eine getreuliche Nachbildung des menschlichen Seelenlebens selber. Und wollte ich einen Ausdruck gebrauchen — solche Ausdrücke sind ja in der Sprache noch nicht geprägt, man kann daher nur Lehnbilder-Ausdrücke gebrauchen - für die Art, wie wunderbar im menschlichen Nervensystem abgebildet ist das Seelenleben, so möchte ich sagen: das Seelenleben malt sich selber hinein in das Nervenleben, das Nervenleben ist wirklich ein Gemälde des seelischen Lebens. Alles, was wir mit Bezug auf die äußere Wahrnehmung seelisch erleben, malt sich ab im Nervensystem. Gerade dies ist es, was begreiflich erscheinen lassen muß, daß das Nervenleben namentlich des Hauptes schon bei der Geburt ein getreulicher Abdruck des seelischen Lebens ist, das aus der geistigen Welt herauskommt, und sich mit dem Leibesleben verbindet. Was man heute vielleicht gerade vom gehirn-physiologischen Standpunkte einwendet gegen die Verbindung der aus der Geisteswelt herauskommenden Seele mit dem Gehirn, mit dem HauptesOrgan, das wird einmal gerade als Beweis dafür vorgebracht werden. Die Seele bereitet sich vor der Geburt oder Empfängnis aus geistigen Untergründen heraus jene wunderbare Bildung des Hauptes, die da vorliegt als Bildung des menschlichen Seelenlebens. Das Haupt- wie es zum Beispiel auch im Verlauf des menschlichen Lebens nur viermal schwerer wird, als es bei der Geburt ist, während der ganze Organismus 22mal schwerer wird im Verlaufe des weiteren Wachstums — das Haupt tritt uns schon bei der Geburt als etwas in sich Ausgestaltetes, wenn der Ausdruck erlaubt ist: Vollkommenes entgegen. Schon vor der Geburt ist es im Grunde ein Bild des seelischen Erlebens, weil das seelische Erleben arbeitet an dem Haupte aus der geistigen Welt heraus lange Zeit, bevor überhaupt physische Tatsachen sich abspielen in der bekannten Art, die dann zum Dasein des Menschen in der physischen Welt führen. Für den Geistesforscher ist gerade dieser wunderbare Bau des menschlichen Nervensystems, der ein Abbild ist des menschlichen Seelenlebens, zugleich die Bewahrheitung, daß die Seele aus dem Geistigen herauskommt, und daß im Geistigen die Kräfte liegen, die das Gehirn zu einem Gemälde des Seelenlebens machen.

[ 17 ] The respiratory process is entirely different from the one that takes place in the human nervous system. In a certain sense, one could say that the nervous system is a faithful replica of human spiritual life itself. And if I were to use an expression—such expressions have not yet been coined in the language, so one can only use figurative language—to describe the way in which the life of the soul is so wonderfully reflected in the human nervous system, I would say: the life of the soul paints itself into the life of the nerves; the life of the nerves is truly a painting of the life of the soul. Everything we experience psychologically in relation to external perception is imprinted in the nervous system. It is precisely this that must make it understandable that nervous life—especially that of the head—is, already at birth, a faithful imprint of the soul life that emerges from the spiritual world and connects with physical life. What people today might object to—particularly from the standpoint of brain physiology—regarding the connection between the soul emerging from the spiritual world and the brain, the organ of the head, will one day be presented precisely as proof of this very fact. Before birth or conception, the soul prepares, from spiritual foundations, that marvelous formation of the head which exists as the formation of human soul life. The head—which, for example, becomes only four times heavier over the course of human life than it is at birth, whereas the entire organism becomes 22 times heavier as growth continues—already presents itself to us at birth as something fully formed in itself, if I may use that expression: perfect. Even before birth, it is essentially an image of soul experience, because soul experience works upon the head from the spiritual world long before any physical events unfold in the familiar way that ultimately lead to the human being’s existence in the physical world. For the spiritual researcher, it is precisely this marvelous structure of the human nervous system—which is a reflection of human soul life—that serves as proof that the soul originates from the spiritual realm and that the spiritual realm contains the forces that make the brain a reflection of soul life.

[ 18 ] Soll ich nun einen Ausdruck gebrauchen für den Zusammenhang des Gefühlslebens mit dem Atmungsleben, der ähnlich charakterisieren würde, wie der Ausdruck «das Nervenleben - ein Bild, ein Gemälde des Seelenlebens, des Vorstellungslebens», — so möchte ich nennen das Atmungsleben und alles, was dazugehört, einen Abdruck des seelischgeistigen Lebens, den ich vergleichen möchte mit der Bilderschrift. Das Nervensystem — ein wirkliches Bild, ein wirkliches Gemälde; das Atmungssystem - nur Bilderschrift. Das Nervensystem ist so gebaut, daß die Seele sich nur sich selber zu überlassen braucht, um aus dem Gemälde herauszufinden, was sie in sich nunmehr erleben will. Bei der Bilderschrift muß man schon deuten, da muß man etwas wissen, da muß die Seele sich mehr beschäftigen mit der Sache. So ist es auch mit Bezug auf das Atmungsleben. Das Atmungsleben ist weniger ein getreulicher Ausdruck - sollte ich das genauer charakterisieren, dann müßte ich hinweisen auf die Goethesche Metamorphosen-Lehre, dazu ist heute die Zeit zu kurz -, ein unmittelbar bildhafter Ausdruck des seelischen Erlebens, es ist vielmehr ein solcher Ausdruck, den ich vergleichen möchte mit dem Verhältnis der Bilderschrift zu dem Sinn der Bilderschrift. Das seelische Leben ist daher ein innerlicheres im Gefühlsleben, ein weniger an die äußeren Vorgänge gebundenes. Daher entgeht auch der Zusammenhang der gröberen Physiologie. Für den Geistesforscher ist aber gerade dadurch klar: ebenso wie zusammenhängt das Atmungsleben mit dem Gefühlsleben, ebenso muß, weil dieses Atmungsleben ein weniger genauer Ausdruck desselben ist, das Gefühlsleben freier, selbständiger in sich sein.

[ 18 ] Should I now use an expression to describe the connection between emotional life and respiratory life that would characterize it in a similar way to the expression “nervous life—an image, a painting of soul life, of imaginative life,” — then I would like to call the respiratory life and everything associated with it an imprint of the soul-spiritual life, which I would like to compare to pictorial writing. The nervous system—a real image, a real painting; the respiratory system—only pictorial writing. The nervous system is structured in such a way that the soul need only be left to its own devices to discover from the painting what it now wishes to experience within itself. With pictorial writing, one must interpret; one must know something; the soul must engage more deeply with the matter. The same is true with regard to the respiratory life. Respiratory life is less a faithful expression—if I were to characterize this more precisely, I would have to refer to Goethe’s theory of metamorphosis, but there is not enough time for that today—a direct pictorial expression of soul experience; rather, it is an expression that I would like to compare to the relationship between pictorial writing and the meaning of pictorial writing. The soul life is therefore a more inner aspect of the emotional life, one less bound to external processes. That is why its connection also eludes the realm of gross physiology. For the researcher of the spirit, however, it is precisely this that makes it clear: just as the respiratory life is connected to the emotional life, so too—because this respiratory life is a less precise expression of the latter—must the emotional life be freer and more independent in itself.

[ 19 ] So umfassen wir also den Leib weiter, wenn wir ihn betrachten als einen Ausgestalter des Gefühlslebens, als wenn wir ihn nur betrachten können als einen Ausgestalter des Vorstellungslebens. Dadurch aber, daß das Gefühlsleben mit dem Atmungsleben zusammenhängt, lebt im Gefühlsleben das Geistige regsamer, innerlicher, als im bloßen Vorstellungsleben - in jenem Vorstellungsleben, das sich nicht zur Imagination erhebt, sondern nur eine Offenbarung ist des äußeren sinnlichen Erlebens. Das Gefühlsleben wird nicht so klar, nicht so hell, geradesowenig wie die Bilderschrift so klar ausdrückt, was sie bedeutet, wie ein Bild das ausdrückt — ich muß mehr vergleichsweise sprechen -; aber gerade dadurch auch steht das, was sich im Gefühlsleben ausdrückt, im Geistigen mehr darinnen als das gewöhnliche Vorstellungsleben. Es ist das Atmungsleben weniger Werkzeug als das Nervenleben.

[ 19 ] Thus, we embrace the body more fully when we regard it as a shaper of emotional life than when we regard it merely as a shaper of the life of the imagination. But because the life of feeling is connected to the life of breathing, the spiritual lives more actively and more inwardly in the life of feeling than in the mere life of representation—in that life of representation which does not rise to the level of imagination but is merely a revelation of external sensory experience. The emotional life is not as clear, not as bright—just as pictographic writing does not express what it means as clearly as a picture does—I must speak more in terms of comparison—; but precisely because of this, what is expressed in the emotional life is more deeply rooted in the spiritual than the ordinary life of the imagination. The respiratory life is less of a tool than the nervous life.

[ 20 ] Und wenn wir nun zum Willensleben kommen, da ist die Sache schon so, daß, wenn man beginnt, gerade als Geistesforscher über die Tatsache zu sprechen, man als ein arger Materialist verschrieen werden kann. Aber der Geistesforscher muß schon, wenn er von dem Verhältnis der Menschenseele zum Menschenleibe spricht, die ganze Seele im Verhältnis zum ganzen Leibe betrachten, nicht nur, wie es heute vielfach geschieht, im Verhältnis zum Nervensystem. Die Seele drückt sich aus im ganzen Leibe, in all dem, was im Leibe vorgeht. Will man nun das Willensleben betrachten, womit muß man beginnen? Man muß beginnen bei den untersten, den allertiefstliegenden Willensimpulsen, die noch ganz an das Leibesleben gebunden erscheinen, im Leibesleben aufgehen. Wo ist ein solcher Willensimpuls? Nun, ein solcher Willensimpuls äußert sich einfach, wenn wir zum Beispiel Hunger haben, wenn gewisse Stoffe in unserem Organismus verbraucht sind und ersetzt werden müssen. Wir kommen hinunter in das Gebiet, wo die Ernährungsvorgänge verlaufen. Wir sind heruntergestiegen von den Vorgängen im Nervenorganismus durch die Vorgänge im Atmungsorganismus und kommen zu den Vorgängen im Ernährungsorganismus; und die alleruntergeordnetsten Willensimpulse finden wir gebunden an den Ernährungsorganismus. Geisteswissenschaft zeigt nun, daß wir überhaupt, wenn wir von Beziehungen des Wollens sprechen zum Organismus, sprechen müssen von dem Ernährungsorganismus. Eine ähnliche Beziehung wie zwischen dem Vorstellen und Empfinden und dem Nervenmechanismus, wie zwischen dem Atmen und dem Gefühlsleben, nur eine noch losere, besteht zwischen dem Ernährungsorganismus und dem Willensleben der menschlichen Seele. Allerdings hängen damit nun weitergehende Dinge zusammen. Und da muß man sich einmal vollständig über eines klar sein, das heute im Grunde nur die Geisteswissenschaft behauptet. Ich habe es in engeren Kreisen seit vielen Jahren vertreten, was ich jetzt auch hier öffentlich als ein Ergebnis der Geisteswissenschaft klarlege. Die heutige Physiologie glaubt sich darüber klar zu sein, daß, wenn ein Sinneseindruck auf uns geschieht, er sich fortpflanzt zum sensitiven Nerv und - wenn sie eine Seele zugibt, die Physiologie — so von der Seele aufgenommen wird. Dann aber gibt es außer diesen sensitiven Nerven sogenannte motorische, Bewegungsnerven für die heutige Physiologie. Solche Bewegungsnerven — ich weiß, wie ketzerisch das ist, was ich jetzt ausspreche — gibt es für die Geisteswissenschaft nicht. Ich habe mich mit der Sache wirklich seit vielen Jahren beschäftigt und ich weiß selbstverständlich, daß man an dieser Stelle kommen kann mit alledem, was so gut begründet erscheint. Man nehme einen Tabeskranken oder irgend jemand, dem das Rückenmark durchquetscht ist, bei dem von einem gewissen Organ an sein unterer Organismus wie tot ist, und dergleichen. Alle diese Dinge sind nicht eine Widerlegung dessen, was ich sage, sondern wenn man sie in der richtigen Weise durchschaut, sind sie gerade ein Beweis für das, was ich sage. Es gibt keine motorischen Nerven. Was die heutige Physiologie noch als motorische Nerven, als Bewegungsnerven, als Willensnerven ansieht, das sind sensitive Nerven. Wenn das Rückenmark an einer Stelle durchquetscht ist, dann wird einfach das, was im Bein, im Fuß vorgeht, nicht wahrgenommen, und dann kann auch der Fuß, weil das nicht wahrgenommen wird, nicht bewegt werden; nicht weil ein motorischer Nerv durchschnitten wird, sondern weil ein sensitiver Nerv durchschnitten ist, der einfach nicht wahrnehmen kann, was da im Bein geschieht. Doch ich kann dies nur andeuten, denn ich muß zu den wichtigen Ergebnissen dieser Sache fortschreiten.

[ 20 ] And when we come to the life of the will, the situation is such that if one begins to speak about this fact—especially as a researcher of the spirit—one can be branded a die-hard materialist. But when speaking of the relationship between the human soul and the human body, the spiritual researcher must consider the whole soul in relation to the whole body—not merely, as is often the case today, in relation to the nervous system. The soul expresses itself throughout the entire body, in everything that takes place within the body. If we wish to consider the life of the will, where must we begin? We must begin with the lowest, the deepest impulses of the will, which still appear to be entirely bound to bodily life and are absorbed into it. Where is such a volitional impulse found? Well, such a volitional impulse simply manifests itself, for example, when we are hungry—when certain substances in our organism have been depleted and must be replenished. We descend into the realm where the processes of nutrition take place. We have descended from the processes in the nervous organism through the processes in the respiratory organism and arrive at the processes in the nutritional organism; and we find the most fundamental impulses of the will bound up with the nutritional organism. Spiritual science now shows that, in general, when we speak of the relationship between the will and the organism, we must speak of the nutritional organism. A relationship similar to that between imagination and sensation on the one hand and the nervous mechanism on the other—or between breathing and the life of feeling—only even looser, exists between the nutritional organism and the life of will in the human soul. However, further-reaching matters are connected with this. And here one must be completely clear about one thing that, in essence, only spiritual science asserts today. I have advocated this in smaller circles for many years, and I am now also making it clear here publicly as a finding of spiritual science. Contemporary physiology believes it has a clear understanding that when a sensory impression occurs, it is transmitted to the sensory nerve and—if physiology admits the existence of a soul—is thus received by the soul. But then, according to modern physiology, there are so-called motor nerves—nerves of movement—in addition to these sensory nerves. Such motor nerves—I know how heretical what I am about to say is—do not exist in spiritual science. I have really been studying this subject for many years, and I am, of course, aware that one can arrive at this point with all sorts of arguments that seem so well-founded. Take, for example, a patient with tabes dorsalis or anyone whose spinal cord has been compressed, in whom the lower part of the body is effectively dead from a certain organ downward, and so on. None of these cases refute what I am saying; rather, if one understands them correctly, they are precisely proof of what I am saying. There are no motor nerves. What modern physiology still regards as motor nerves, as nerves of movement, or as nerves of volition, are in fact sensory nerves. If the spinal cord is severed at a certain point, then what is happening in the leg or foot is simply not perceived, and consequently the foot cannot be moved because this sensation is absent—not because a motor nerve has been severed, but because a sensory nerve has been severed, which is simply unable to perceive what is happening in the leg. But I can only touch on this briefly, for I must move on to the important conclusions of this matter.

[ 21 ] Derjenige, der sich Gewohnheiten aneignet in bezug auf das seelisch-leibliche Erleben, weiß, daß es sich zum Beispiel bei dem, was wir eine Übung nennen, bei Klavierspiel und dergleichen, um etwas ganz anderes handelt als um das, was man heute «Ausschleifen der motorischen Nervenbahn» nennt; darum handelt es sich nicht. Denn bei alledem, was wir vollziehen an Bewegungen aus unserem Willen heraus, kommt zunächst überhaupt als Leibesvorgang nichts in Betracht als ein Stoffwechselvorgang. Seiner Entstehung nach ist dasjenige, was aus dem Willensimpuls heraus kommt, aus dem Stoffwechsel heraus. Bewege ich einen Arm, so kommt zunächst nicht das Nervensystem in Betracht, sondern der Wille selbst, den die Physiologen, wie Sie gesehen haben, gerade leugnen; und der Nerv hat nichts anderes damit zu tun, als daß das, was als Stoffwechselvorgang infolge des Willensimpulses stattfindet, wahrgenommen wird durch den motorischen Nerv, der in Wirklichkeit ein sensitiver Nerv ist. Wir haben es mit Stoffwechselvorgängen in unserem ganzen Organismus zu tun als leiblichen Erregern derjenigen Vorgängen, die dem Willen entsprechen. Weil alle Systeme im Organismus ineinander greifen, sind natürlich diese Stoffwechselvorgänge auch im Gehirn und mit Gehirnvorgängen verbunden. Der Wille aber hat in Stoffwechselvorgängen seine leiblichen Ausgestaltungen; Nervenvorgänge als solche haben in Wirklichkeit damit nur zu tun dadurch, daß sie die Wahrnehmung der Willensvorgänge vermitteln. Das alles wird auch die Naturwissenschaft in Zukunft zeigen. Wenn wir aber den Menschen auf der einen Seite als Nervenmenschen betrachten, auf der anderen Seite als Atmungsmenschen und alles, was damit zusammengehört, und als drittes ihn betrachten als Stoffwechselmenschen — wenn ich den Ausdruck gebrauchen darf -, dann haben wir den ganzen Menschen. Denn alle Bewegungsorgane, alles, was sich im menschlichen Leib bewegen kann, hängt in seiner Bewegung selbst mit Stoffwechselvorgängen zusammen. Und auf die Stoffwechselvorgänge wirkt der Wille unmittelbar. Der Nerv ist nur da, um sie wahrzunehmen.

[ 21 ] Anyone who develops habits with regard to psychophysical experience knows that, for example, what we call an “exercise”—such as playing the piano and the like—is something entirely different from what is today referred to as “refining the motor neural pathways”; that is not what it is about. For in all the movements we perform out of our will, nothing at all comes into play as a physical process other than a metabolic process. In terms of its origin, what arises from the impulse of the will comes from metabolism. When I move an arm, it is not the nervous system that comes into play at first, but the will itself—which, as you have seen, physiologists deny; and the nerve has nothing to do with it other than that what takes place as a metabolic process as a result of the volitional impulse is perceived by the motor nerve, which is in reality a sensory nerve. We are dealing with metabolic processes throughout our entire organism as the physical triggers of those processes that correspond to the will. Because all systems in the organism are interrelated, these metabolic processes are naturally also connected to the brain and to brain processes. The will, however, finds its physical expression in metabolic processes; nervous processes as such are in reality connected to them only insofar as they mediate the perception of volitional processes. All of this will also be demonstrated by natural science in the future. But if we regard the human being, on the one hand, as a nervous being; on the other hand, as a breathing being—with all that this entails; and, thirdly, as a metabolic being—if I may use that term—then we have the whole human being. For all organs of movement, everything that can move within the human body, is itself connected in its movement to metabolic processes. And the will acts directly upon these metabolic processes. The nervous system is there merely to perceive them.

[ 22 ] Es ist in einer gewissen Weise mißlich, wenn man in dieser Art einer, wie es scheint, so gut begründeten Anschauung, wie der von den beiderlei Nerven, widersprechen muß; allein dabei steht einem ja wenigstens das zu, daß bis jetzt weder mit Bezug auf die Reaktion noch mit Bezug auf den anatomischen Bau irgend jemand einen Unterschied gefunden hat, der erheblich wäre, zwischen einem sensitiven und einem motorischen Nerven, Sie sind mit Bezug auf alles gleich. Wenn wir uns Übung in irgend etwas aneignen, dann eignen wir uns diese Übung dadurch an, daß wir lernen, durch unseren Willen die Stoffwechselvorgänge zu beherrschen. Das ist dasjenige, was das Kind lernt, nachdem es zuerst nach allen Richtungen zappelt und keine geregelte Willensbewegung ausführt: die Stoffwechselvorgänge, wie sie sich in ihren feineren Gliederungen abspielen, zu beherrschen. Und wenn wir zum Beispiel Klavier spielen oder ähnliche Fähigkeiten haben, dann lernen wir, die Finger in einer gewissen Weise bewegen, die entsprechenden feineren Stoffwechselvorgänge mit dem Willen beherrschen. Die sensitiven Nerven, die aber die sonst sogenannten motorischen Nerven sind, die merken es immer mehr und mehr, welches der richtige Griff und die richtige Bewegung ist, denn diese Nerven sind nur dazu da, um das, was im Stoffwechsel geschieht, nachzufühlen. Ich möchte einmal jemand, der wirklich seelisch-leiblich beobachten kann, fragen, ob er nicht bei einer genaueren Selbstschau nach dieser Richtung fühlt, wie er nicht motorische Nervenbahnen ausschleift, sondern wie er lernt, die feineren Vibrationen seines Organismus, die er durch den Willen hervorbringt, zu fühlen, wahrzunehmen, dumpf vorzustellen. Es ist wirklich Selbstwahrnehmung, die wir da üben. Wir haben es zu tun im ganzen Bereich mit sensitiven Nerven. Es soll nur jemand einmal nach dieser Richtung das Sprechen beobachten, wie es sich aus dem Lallen beim Kinde entwickelt. Es beruht durchaus darauf, daß der Wille in einen Sprechorganismus lernt einzugreifen. Und was das Nervensystem lernt, ist nur die feinere Wahrnehmung desjenigen, was als feinere Stoffwechselvorgänge vorgeht.

[ 22 ] It is, in a certain sense, awkward to have to contradict a view such as this—one that appears to be so well-founded, namely, that of the two types of nerves; but at least one can say that, to date, no one has found any significant difference—neither in terms of response nor in terms of anatomical structure—between a sensory nerve and a motor nerve; they are identical in every respect. When we acquire skill in something, we do so by learning to control metabolic processes through our will. This is what a child learns after initially wriggling in all directions and performing no coordinated voluntary movements: to control metabolic processes as they unfold in their finer details. And when we play the piano, for example, or possess similar skills, we learn to move our fingers in a certain way and to control the corresponding finer metabolic processes through our will. The sensory nerves—which are, in fact, what are otherwise called motor nerves—become increasingly aware of what the correct touch and movement are, for these nerves exist solely to sense what is happening in the metabolism. I would like to ask someone who is truly capable of observing both soul and body whether, upon closer self-observation in this direction, they do not sense how they are not merely honing motor nerve pathways, but rather how they are learning to feel, perceive, and vaguely imagine the finer vibrations of their organism that they bring about through the will. What we are practicing here is truly self-perception. We are dealing here with the entire realm of sensory nerves. One need only observe speech in this context—how it develops from a child’s babbling. It is entirely based on the will learning to intervene in the speech apparatus. And what the nervous system learns is simply the finer perception of what is taking place as subtle metabolic processes.

[ 23 ] Wir haben es also beim Willen zu tun mit etwas, was sich leiblich im Stoffwechsel ausdrückt. Und der Ausdruck des Stoffwechsels sind Bewegungen, selbst bis in die Knochen hinein. Das ließe sich sehr leicht zeigen, wenn man auf die wirklichen naturwissenschaftlichen Ergebnisse der Gegenwart eingehen würde. Aber dieser Stoffwechsel drückt noch weniger als die Atmung das aus, was sich seelisch-geistig abspielt. Wenn ich verglichen habe den Nervenorganismus mit einem Bild, den Atmungsorganismus mit einer Bilderschrift, so kann ich den Stoffwechselorganismus vergleichen mit einer bloßen Zeichenschrift, wie wir sie heute haben im Gegensatz zu der Bilderschrift der alten Ägypter oder der alten Chaldäer. Das sind bloß Zeichen, da muß das Seelische noch mehr innerlich werden. Dadurch aber, daß im Wollen das Seelische noch mehr innerlich wird, kommt die Seele, die sich, ich möchte sagen, im Stoffwechsel nur lose mit dem Leiblichen beschäftigt, mit dem größten Teil ihres Wesens in die Region des Geistigen hinein. Sie lebt im Geistigen. Und so, wie sich durch die Sinne die Seele mit dem Stoff verbindet, so verbindet sie sich durch den Willen mit dem Geiste. Auch da zeigt sich wiederum das besondere Verhältnis des Seelisch-Geistigen, das die Geisteswissenschaft anschaut durch die Mittel, die ich angeführt habe im letzten Vortrag. Es ergibt sich, daß der Stoffwechselorganismus, so wie er heute vorliegt — ich müßte, um das genauer zu charakterisieren, auf die Goethesche MetamorphosenLehre eingehen -, nur eine vorläufige Andeutung desjenigen ist, was vollkommenes Bild ist im Nerven-, im Hauptesorganismus. Die Seele bereitet in dem, was sie im Stoffwechsel vollführt, indem sie sozusagen sich am Stoffwechsel zurechtrückt, dasjenige vor, was sie dann durch die Pforte des Todes hinüberträgt in die geistige Welt für das fernere Leben im geistigen Reiche nach dem Tode. Sie trägt aber natürlich auch all das mit hinüber, wodurch sie mit dem Geistigen lebt. Sie ist ja innerlich am lebendigsten, wie ich charakterisiert habe, gerade da, wo sie mit dem Stofflichen nur lose verbunden ist, so daß für dieses Gebiet der Stoffvorgang nur wie ein Zeichen für das Geistige wirkt; so ist es gerade im Wollen. Dadurch ist es, daß das Wollen besonders ausgebildet werden muß, wenn man zum geistigen Anschauen kommen will. Dieses Wollen muß zu dem ausgebildet werden, was man die eigentliche Intuition nennt — nicht in dem trivialen Sinne, sondern in dem Sinne, wie es neulich charakterisiert worden ist. Das Fühlen, das kann so ausgebildet werden, daß es zur Inspiration führt; das Vorstellen kann, wenn es geistesforscherisch ausgebildet wird, zur Imagination führen. Dadurch tritt aber das andere objektiv, seiner wahren Wirklichkeit nach, in das Seelenleben herein, das Geistige. Denn ebenso, wie wir die Sinnesempfindung so charakterisieren müssen, daß nach Anlage der menschlichen Sinnesorgane die Außenwelt Golfe in uns hineinschickt, so daß wir in ihnen uns erleben, so erleben wir im Wollen den Geist. Da sendet der Geist in uns seine Wesenheit hinein. Und niemand wird die Freiheit jemals einsehen, der nicht dieses unmittelbare Leben des Geistes im Wollen erkennt.

[ 23 ] We are thus dealing with the will as something that physically expresses itself in metabolism. And metabolism manifests itself in movements, even down to the very bones. This could be demonstrated very easily if one were to examine the actual scientific findings of our time. But this metabolism expresses even less than respiration what takes place on the soul-spiritual level. If I have compared the nervous organism to a pictograph and the respiratory organism to a pictographic script, then I can compare the metabolic organism to a mere symbolic script, such as we have today, in contrast to the pictographic scripts of the ancient Egyptians or the ancient Chaldeans. These are merely symbols; the soul must become even more inward. But because the soul becomes even more inward through the will, the soul—which, I might say, is only loosely engaged with the physical in metabolism—enters the realm of the spiritual with the greatest part of its being. It lives in the spiritual. And just as the soul connects with the material through the senses, so does it connect with the spiritual through the will. Here, too, the special relationship between the soul and the spirit becomes evident—a relationship that spiritual science examines through the methods I outlined in my last lecture. It follows that the metabolic organism, as it exists today—I would have to refer to Goethe’s theory of metamorphosis to characterize this more precisely—is only a preliminary hint of what is fully realized in the nervous system, in the central organism. Through what the soul accomplishes in metabolism—by, so to speak, adjusting itself to metabolism—it prepares that which it then carries through the gateway of death into the spiritual world for its future life in the spiritual realm after death. But of course it also carries over everything through which it lives in connection with the spiritual. For, as I have described, it is most alive inwardly precisely where it is only loosely connected to the material, so that in this realm the material process acts merely as a sign of the spiritual; this is especially true of the will. This is why the will must be specially developed if one wishes to attain spiritual vision. This will must be developed into what is called true intuition—not in the trivial sense, but in the sense in which it was recently characterized. Feeling can be developed in such a way that it leads to inspiration; imagination, when cultivated through spiritual research, can lead to intuition. Through this, however, the other—the spiritual—enters the life of the soul objectively, in accordance with its true reality. For just as we must characterize sensory perception in such a way that, according to the nature of the human sense organs, the external world sends waves into us, so that we experience ourselves within them, so too do we experience the spirit in our will. There the spirit sends its essence into us. And no one will ever understand freedom who does not recognize this immediate life of the spirit in the will.

[ 24 ] Auf der anderen Seite sehen Sie, wie Franz Brentano, der nur die Seele durchforscht, recht hat: er kommt nicht zum Wollen, weil er nur die Seele durchforscht, er kommt bloß bis zum Gefühl. Was das Wollen hinuntersendet in den Stoffwechsel, darauf läßt sich der moderne Psychologe nicht ein, weil er nicht Materialist werden will; und der Materialist läßt sich nicht darauf ein, weil er glaubt, alles hänge vom Nervensystem ab. Da aber die Seele von ihrem Wesen so viel mit dem Geiste verbindet, daß der Geist in seiner Urgestalt in das Menschenwesen eindringen kann, der Geist seine Golfe in den Menschen hineinschickt, so ist das, was wir als höchstes, als sittliches Wollen, als geistiges Wollen in die Welt hineinstellen, wirklich ein unmittelbares Leben des Geistes im Seelischen. Und dadurch, daß wir unmittelbar das Geistige im Seelischen erleben, ist das Seelische in denjenigen Vorstellungen, die ich in meiner «Philosophie der Freiheit» charakterisiert habe als dem freien Wollen zugrunde liegend, wirklich nicht mit sich allein, sondern es ist, in hohem Maße, höher und vor allen Dingen in anderer Weise bewußt im Geiste drinnen. Es ist nur ein Verkennen dieses Drinnenseins im Geiste, wenn, so wie der Physiologe mit Bezug auf den Willen bei Theodor Ziehen, auch der Psychologe nichts wissen will von feineren Willensimpulsen, die doch ein wahrhaftig wirkliches Erleben sind. Im Seelischen können sie allerdings nicht gefunden werden, aber die Seele erlebt in sich den Geist, und indem sie im Willen den Geist erlebt, lebt sie in Freiheit.

[ 24 ] On the other hand, you can see how Franz Brentano, who investigates only the soul, is right: he does not arrive at volition because he investigates only the soul; he reaches only as far as feeling. Modern psychologists do not engage with what volition transmits into metabolism, because they do not want to become materialists; and materialists do not engage with it because they believe that everything depends on the nervous system. But since the soul is so closely connected in its very nature to the spirit that the spirit can penetrate the human being in its primordial form—the spirit sends its waves into the human being—what we posit as the highest, as moral volition, as spiritual volition in the world is truly an immediate life of the spirit within the soul. And because we experience the spiritual directly within the soul, the soul—in those concepts that I characterized in my Philosophy of Freedom as underlying free will—is truly not isolated within itself, but is, to a high degree, higher and, above all, in a different way, consciously present within the spirit. It is merely a failure to recognize this inner presence in the spirit when, just as the physiologist does with regard to the will in Theodor Ziehen’s work, the psychologist, too, refuses to acknowledge the finer impulses of the will, which are, after all, a truly real experience. They cannot, of course, be found in the soul itself, but the soul experiences the spirit within itself, and by experiencing the spirit in the will, it lives in freedom.

[ 25 ] Damit aber ist Menschenseele und Menschenleib so miteinander im Verhältnis gedacht, daß die ganze Seele mit dem ganzen Leibe in Beziehung steht, nicht bloß die Seele mit dem Nervenorganismus. Und damit habe ich Ihnen charakterisiert den Anfang einer wissenschaftlichen Richtung, die gerade durch die Entdeckungen der Naturwissenschaft, wenn diese in der richtigen Weise werden angeschaut werden, fruchtbar werden wird. Sie wird zeigen, daß auch der Leib, wenn er in seiner Gänze als Ausdruck des Seelischen betrachtet wird, ein Beweis ist für die Seelenunsterblichkeit, die ich von ganz anderer Seite im letzten Vortrag charakterisiert habe und im nächsten Vortrag weiter charakterisieren werde von einem anderen Gesichtspunkte.

[ 25 ] This, however, conceives the human soul and the human body in such a relationship to one another that the entire soul is related to the entire body, not merely the soul to the nervous system. And with this, I have outlined for you the beginnings of a scientific direction that will bear fruit precisely through the discoveries of the natural sciences, provided these are viewed in the proper way. It will show that the body, too—when viewed in its entirety as an expression of the soul—is evidence for the immortality of the soul, which I characterized from an entirely different perspective in the last lecture and will further characterize in the next lecture from yet another angle.

[ 26 ] Eine gewisse wissenschaftlich-philosophische Richtung der neueren Zeit, weil sie nicht zurechtkommen konnte aus den angedeuteten Gründen mit dem seelisch-leiblichen Leben, hat Zuflucht genommen zu dem sogenannten Unbewußten. Ihr hauptsächlichster Vertreter außer Schopenhauer ist Eduard von Hartmann. Nun ist gewiß die Annahme des Unbewußten in unserem Seelenleben etwas durchaus Gerechtfertigtes. Aber so, wie Eduard von Hartmann vom Unbewußten spricht, ist es unmöglich, mit ihm in einer befriedigenden Weise die Wirklichkeit zu verstehen. Er setzt in einer merkwürdigen Weise in dem Beispiel, das ich erwähnt habe, von den zwei Personen, die sich gegenübersitzen, und von denen die eine die Zuckerdose von der andern will, auseinander, wie das Bewußte in das Unbewußte hinuntertaucht, und das, was im Unbewußten geschieht, wieder herauftaucht in das Bewußtsein. Aber man kommt den Anschauungen, die die Geisteswissenschaft gewinnt, mit einer solchen Hypothese durchaus nicht nahe. Man kann vom Unbewußten sprechen, nur muß man in zweifacher Weise davon sprechen: man muß sprechen vom Unterbewußten und vom Überbewußten. In der Sinnesempfindung wird etwas, was an sich selber unbewußt ist, bewußt, indem es in der heute charakterisierten Weise belebt wird. Da dringt das Unterbewußte herauf in das Bewußtsein. Ebenso wenn der Nervenorganismus betrachtet wird innerlich im Spiel der Vorstellungen: Unbewußtes dringt ins Bewußtsein herauf. Aber man darf nicht vom absolut Unbewußten sprechen, sondern man muß davon sprechen, daß das Unterbewußte ins Bewußtsein heraufkommen kann. Unterbewußt ist dann auch nur zeitlich, ist nur relativ unterbewußt; das Unterbewußte kann bewußt werden. Ebenso kann man sprechen vom Geiste als dem Überbewußten, das in der ethischen Idee oder in der geisteswissenschaftlichen Idee, welche in den Geist selber eindringt, in den Bereich des menschlichen Seelenlebens hereinkommt. Da kommt das Überbewußte in das Bewußtsein herein.

[ 26 ] A certain scientific-philosophical school of thought in recent times, unable to come to terms with psychophysical life for the reasons indicated, has taken refuge in the so-called unconscious. Its foremost representative, aside from Schopenhauer, is Eduard von Hartmann. Now, the assumption of the unconscious in our mental life is certainly something entirely justified. But the way Eduard von Hartmann speaks of the unconscious makes it impossible to understand reality in a satisfactory way with him. In the example I mentioned—of the two people sitting across from each other, one of whom wants the sugar bowl from the other—he explains in a peculiar way how the conscious plunges into the unconscious, and what happens in the unconscious resurfaces into consciousness. But such a hypothesis does not bring us any closer to the insights gained by spiritual science. One can speak of the unconscious, but one must speak of it in two ways: one must speak of the subconscious and the superconscious. In sensory perception, something that is in itself unconscious becomes conscious by being animated in the manner described today. Here the subconscious rises into consciousness. The same is true when the nervous system is considered internally in the interplay of ideas: the unconscious rises into consciousness. But one must not speak of the absolutely unconscious; rather, one must speak of the subconscious as something that can rise into consciousness. The subconscious is therefore only temporary, only relatively subconscious; the subconscious can become conscious. Likewise, one can speak of the spirit as the superconscious, which enters the realm of human soul life through the ethical idea or the spiritual-scientific idea that penetrates into the spirit itself. There the superconscious enters into consciousness.

[ 27 ] Sie sehen, wieviele Begriffe und Vorstellungen, wenn man dem Leben gerecht werden will, zu korrigieren sind. Und aus der Korrektur dieser Begriffe wird sich erst ein freier Blick ergeben über das, was die Wahrheit ist mit Bezug auf das menschliche Seelenleben. Allerdings, von welch weittragender Bedeutung eine solche Betrachtung des Verhältnisses zwischen Seele und Leib ist, das auszuführen muß ich mir auf das nächste Mal versparen. Heute möchte ich zum Schlusse nur noch darauf aufmerksam machen, daß die neuere Bildungsentwickelung gar zu sehr hinweggeführt hat von den Ideen, die auf diesem Gebiete Klarheit geben können. Auf der einen Seite hat sie eingeengt das gesamte Verhältnis des Menschen zur Außenwelt auf dasjenige, was nur in bezug auf die sinnliche Außenwelt in ihrem Verhältnis zum menschlichen Nervenorganismus gilt. Dadurch ist aber auch auf diesem Gebiete eine Summe von Vorstellungen entstanden, die mehr oder weniger materialistisch gefärbt sind; und weil man den Blick gar nicht gewendet hat auf andere Zusammenhänge des menschlich Geistig-Seelischen mit dem Leiblichen, ist dieser Blick eingeengt worden. Und es hat sich diese Eingeengtheit des Blickes sogar übertragen auf alle Bestrebungen des Wissenschaftlichen überhaupt. Daher kommt es, daß es einem in der Seele wehe tun muß, wenn man liest, wie in einem verhältnismäßig guten Vortrag, den der Professor Dr. A. Tschirch am 28. November 1908 als einen Festvortrag an der Universität Bern über «Naturforschung und Heilkunde» gehalten hat bei der Übernahme seines Rektorates — diejenigen Zuhörer, die öfter hier sind, werden wissen, daß ich von mir aus in der Regel nur diejenigen angreife, die ich schätze in gewisser anderer Beziehung, und daß ich von mir aus nur etwas Abträgliches sage, wenn es in Abwehr geschieht — ein merkwürdiges Bekenntnis sich findet, das so recht entspringt aus den angedeuteten Mißverständnissen und aus der Ohnmacht, das Verhältnis von Seele und Leib zu verstehen. Da sagt der Professor Tschirch:

[ 27 ] You can see how many concepts and ideas need to be corrected if one is to do justice to life. And it is only through the correction of these concepts that a clear view will emerge of what the truth is with regard to the life of the human soul. However, I must save for next time an explanation of just how far-reaching the significance of such a consideration of the relationship between soul and body is. Today, in closing, I would simply like to point out that recent developments in education have strayed far too far from the ideas that can provide clarity in this area. On the one hand, it has narrowed the entire relationship of the human being to the external world down to what applies only to the sensory external world in its relationship to the human nervous system. As a result, however, a body of ideas has arisen in this field that is more or less tinged with materialism; and because attention has not been turned at all toward other connections between the human spiritual-soul aspects and the physical, this perspective has been narrowed. And this narrowness of perspective has even carried over into all scientific endeavors in general. This is why it must be painful to the soul to read how, in a relatively good lecture delivered by Professor Dr. A. Tschirch on November 28, 1908, as an inaugural lecture at the University of Bern on “Natural Science and Medicine” upon assuming his rectorship—those listeners who are frequent visitors here will know that, as a rule, I only criticize those whom I otherwise hold in high regard, and that I only say anything disparaging when doing so in self-defense—a curious confession that stems precisely from the misunderstandings I have alluded to and from the inability to understand the relationship between soul and body. Professor Tschirch says:

[ 28 ] «Ich meine aber, daß wir uns heute noch nicht den Kopf darüber zu zerbrechen brauchen, ob wir wirklich nie ‹Ins Innere› vordringen werden.»

[ 28 ] “But I believe that we don’t need to worry just yet about whether we will ever truly penetrate ‘the inner self.’”

[ 29 ] Er meint, in das Innere der Welt. Aus dieser Gesinnung entspringt all dasjenige, was an Antipathie vorhanden ist gegen die mögliche geisteswissenschaftliche Forschung. Deshalbt sagt er weiter: «Wir haben wirklich Nötigeres zu tun.»

[ 29 ] He means the innermost depths of the world. It is from this mindset that all the antipathy toward potential research in the spiritual sciences arises. That is why he goes on to say: “We really have more important things to do.”

[ 30 ] Nun, wer gegenüber den großen, brennenden Seelenfragen überhaupt den Satz zuwege bringt: «Wir haben wirklich Nötigeres zu tun», bei dem würde man nach dem Ernst der wissenschaftlichen Gesinnung fragen müssen, wenn es nicht begreiflich wäre aus der charakterisierten Richtung, die das Denken genommen hat; besonders wenn man die Sätze liest, die sich daran schließen:

[ 30 ] Well, anyone who, in the face of the great, burning questions of the soul, can even bring themselves to say: “We really have more important things to do”—one would have to question the seriousness of their scientific attitude, were it not understandable given the direction their thinking has taken; especially when one reads the sentences that follow:

[ 31 ] «Das ‹Innere der Natur›, mit dem wohl Haller etwas Ähnliches meinte, was Kant später «das Ding an sic» nannte, liegt für uns zur Zeit noch so tief im Innern, daß noch Jahrtausende vergehen werden, bis wir — immer vorausgesetzt, daß nicht eine neue Eiszeit alle unsere Kultur vernichtet — auch nur in seine Nähe gedrungen sind.»

[ 31 ] “The ‘inner nature’—by which Haller probably meant something similar to what Kant later called ‘the thing-in-itself’—remains so deeply hidden within us at present that millennia will pass before we—assuming, of course, that a new ice age does not destroy all of our civilization—have even come close to it.”

[ 32 ] So angelegentlich bestreben sich diese Persönlichkeiten um das Geistige, was das «Innere» ist, daß sie zu sagen vermögen: Wir haben nicht nötig, uns heute darum zu bekümmern, sondern wir können ruhig Jahrtausende warten. Wenn das die Wissenschaft antwortet auf die brennenden Fragen der menschlichen Seele, dann ist die Zeit gekommen für die Ergänzung dieser Wissenschaft, wie sie die Geisteswissenschaft ist. Denn die charakterisierte Gesinnung hat dazu geführt, daß das Seelische überhaupt, man möchte sagen, geradezu abgeschafft worden ist, daß die Anschauung heraufkommen konnte: das Seelische ist höchstens eine Begleiterscheinung des Leiblichen — was noch der berühmte Professor Jodl als seine Überzeugung vertreten hat bis fast in unsere Tage; aber er ist nur einer unter vielen.

[ 32 ] These individuals are so earnestly devoted to the spiritual—which is the “inner”—that they are able to say: We need not concern ourselves with this today; rather, we can calmly wait for millennia. If this is science’s answer to the burning questions of the human soul, then the time has come to supplement this science with what spiritual science is. For the attitude described above has led to the soul being, one might say, virtually abolished altogether, allowing the view to emerge that the soul is, at most, a byproduct of the physical—a conviction that even the famous Professor Jodl held until almost the present day; but he is only one among many.

[ 33 ] Aber wozu führt diese Denkweise? Nun, wahre Orgien hat sie ja gefeiert, als der Professor Dr. Jacques Loeb, wiederum ein Mann, den ich in bezug auf seine positiven Forschungen außerordentlich schätze, im Jahre 1911 am 10.September beim ersten Monisten-Kongreß zu Hamburg einen Vortrag gehalten hat über «Das Leben». Da sehen wir, wie das, was nur auf einem Mißverständnis beruht, schon übergeht in menschliche Gesinnung, und in dieser menschlichen Gesinnung gegenüber der Seelenforschung — verzeihen Sie den Ausdruck — zur Brutalität wird, indem das, was nur beruhen darf auf jener Überzeugung, die aus der Forschung quillt, geradezu zu einer Machtfrage gemacht wird. So beginnt Professor Jacques Loeb jenen Vortrag, indem er sagt:

[ 33 ] But where does this line of thinking lead? Well, it certainly caused quite a stir when Professor Dr. Jacques Loeb—another man whom I hold in the highest regard for his positive research—delivered a lecture on “Life” on September 10, 1911, at the first Monist Congress in Hamburg. There we see how something based solely on a misunderstanding already becomes ingrained in human attitudes, and how, in these human attitudes toward the study of the soul—forgive the expression—it turns into brutality, in that what ought to be based solely on the conviction that springs from research is turned into nothing less than a question of power. Professor Jacques Loeb begins that lecture by saying:

[ 34 ] «Die Frage, welche ich zu diskutieren beabsichtige, ist die, ob nach dem heutigen Stande unseres Wissens Aussicht vorhanden ist, daß das Leben, das heißt die Summe der Lebenserscheinungen, restlos physikalisch-chemisch erklärt werden kann. Wenn wir diese Frage nach ernstlicher Überlegung bejahen können, so müssen wir auch unsere soziale und ethische Lebensgestaltung auf rein naturwissenschaftlicher Grundlage aufbauen, und kein Metaphysiker kann das Recht beanspruchen, uns über unsere Lebensführung Vorschriften zu machen, die mit den Konsequenzen der experimentellen Biologie im Widerspruch stehen.»

[ 34 ] “The question I intend to discuss is whether, given the current state of our knowledge, there is any prospect that life—that is, the sum total of life phenomena—can be explained entirely in physical and chemical terms. If, after serious consideration, we can answer this question in the affirmative, then we must also build our social and ethical way of life on a purely scientific basis, and no metaphysician can claim the right to prescribe rules for our way of life that contradict the findings of experimental biology.”

[ 35 ] Hier haben Sie das Streben nach Eroberung des gesamten Wissens durch jene Wissenschaft, von der Goethe den Mephisto sagen läßt: «Sie bohrt sich selbst einen Esel und weiß nicht wie!» So steht es nämlich in der älteren Fassung des Goetheschen «Faust» für die Worte:

[ 35 ] Here we see the quest to conquer all knowledge through that science of which Goethe has Mephisto say: “It drills a donkey out of itself and doesn’t even know how!” This is, in fact, how the words appear in the earlier version of Goethe’s Faust:

Wer will was Lebendigs erkennen und beschreiben,
Sucht erst den Geist heraus zu treiben,
Dann hat er die Teile in seiner Hand,
Fehlt, leider! nur das geistige Band!
Encheiresin naturae nennt’s die Chemie,
Spottet ihrer selbst und weiß nicht wie.

Whoever wishes to understand and describe something living,
Must first seek to extract the spirit,
Then he holds the parts in his hand,
But, alas! the spiritual bond is missing!
Chemistry calls it Encheiresin naturae,
Mocks itself and does not know how.

[ 36 ] Heute steht im «Faust»: «Spottet ihrer selbst und weiß nicht wie» — der junge Goethe hat geschrieben: «Bohrt sich selbst einen Esel und weiß nicht wie.»

[ 36 ] Today, Faust reads: “Mocks himself and does not know how”—the young Goethe wrote: “Drills himself a donkey and does not know how.”

[ 37 ] Dahin arbeitet das, was auf Grundlage jener Mißverständnisse errichtet ist: abzuschaffen all dasjenige Wissen, das nicht eine bloße Ausdeutung physikalischer und chemischer Vorgänge ist. Gerüstet gegen solchen Anprall wird aber keine Seelenwissenschaft sein, die nicht in sich die Möglichkeit hat, wirklich auch vorzudringen von sich aus bis in das Leibliche hinein. Ich erkenne all dasjenige an, was geleistet haben geistvolle Männer wie Dilthey, Franz Brentano und andere. Ich erkenne es voll an. Ich schätzealle diese Persönlichkeiten; aber, die Vorstellungen, die da entwickelt worden sind, sie sind zu stumpf, zu schwach, um von sich aus vorzudringen, so daß sie es aufnehmen könnten mit dem, was die naturwissenschaftlichen Ergebnisse sind. Eine Brücke muß geschlagen werden zwischen dem Geistigen und Leiblichen. Gerade am Menschen muß diese Brücke geschaffen werden dadurch, daß wir zu starken geisteswissenschaftlichen Begriffen kommen, die auch hinübertragen in das Begreifen des leiblichen Lebens. Denn gerade am Begreifen des leiblichen Lebens werden die großen Fragen, die Unsterblichkeitsfrage, die’Todesfrage, dieSchicksalsfrage und so weiter begriffen werden. Sonst, wenn nicht Sinn in die Menschheit kommt für diese Geisteswissenschaft, Sinn auch für diesen Ernst in so ernster Zeit, dann können wir es erleben, daß wir auf Anschauungen stoßen, welche sich etwa in dem Folgenden aussprechen: Da kann man jetzt ein Buch in die Hand bekommen, welches von Amerika herübergekommen ist, ins Deutsche übersetzt worden ist, ein Buch von einem amerikanischen Gelehrten Snyder. Darin findet sich ein niedlicher Satz, der aber die Gesinnung des ganzen Buches ausdrückt, welches betitelt ist «Das Weltbild der modernen Naturwissenschaft». Und der Übersetzer, Hans Kleinpeter, weist geradezu darauf hin, daß diese Gesinnung allmählich übergehen muß zur wahren Aufklärung in die gegenwärtige und in die zukünftige Zeit. Nun, einen, ich möchte sagen, Zentralsatz aus diesem Buche gestatten Sie zum Schlusse Ihnen vorzulesen:

[ 37 ] That which is built upon those misunderstandings works toward this end: to abolish all knowledge that is not merely an interpretation of physical and chemical processes. However, no science of the soul will be equipped to withstand such an onslaught unless it possesses within itself the capacity to truly penetrate, of its own accord, into the physical realm. I fully acknowledge the achievements of brilliant minds such as Dilthey, Franz Brentano, and others. I fully acknowledge it. I hold all these figures in high esteem; but the ideas that have been developed there are too blunt, too weak to penetrate on their own, so that they could hold their own against the findings of the natural sciences. A bridge must be built between the spiritual and the physical. It is precisely in relation to the human being that this bridge must be created by arriving at strong spiritual-scientific concepts that also extend into an understanding of physical life. For it is precisely through an understanding of physical life that the great questions—the question of immortality, the question of death, the question of destiny, and so on—will be grasped. Otherwise, if humanity does not come to appreciate the significance of this spiritual science—and the seriousness of this endeavor in such grave times—then we may find ourselves confronted with views expressed, for example, as follows: One can now come across a book that has come over from America and been translated into German—a book by an American scholar named Snyder. In it there is a charming sentence that nevertheless expresses the spirit of the entire book, which is titled The Worldview of Modern Natural Science. And the translator, Hans Kleinpeter, explicitly points out that this spirit must gradually give way to true enlightenment in the present and in the future. Well, allow me to conclude by reading to you what I would call a central sentence from this book:

[ 38 ] «Was auch immer die Hirnzelle eines Glühwurms oder die Empfindung der Harmonien von Tristan und Isolde sein mag, der Stoff, aus dem sie bestehen, ist im ganzen der gleiche; es handelt sich offenbar mehr um einen Unterschied in der Struktur als um einen in der materiellen Beschaffenheit.»

[ 38 ] “Whatever the brain cell of a glowworm or the perception of the harmonies in Tristan and Isolde may be, the substance of which they are composed is, on the whole, the same; it is evidently more a matter of a difference in structure than one in material composition.”

[ 39 ] Und damit soll etwas Wesentliches, etwas Aufklärendes gesagt sein! Aber es ist eine Gesinnung, die schon zusammenhängt mit dem, was ich heute auseinandergesetzt habe. Und es ist tief bezeichnend für die moderne Zeit, daß überhaupt solche Dinge Anhänger finden können, daß sie als etwas Besonderes hingestellt werden.

[ 39 ] And with that, something essential, something enlightening, has been said! But it is a mindset that is already connected to what I have discussed today. And it is deeply telling of modern times that such things can find followers at all, that they are presented as something special.

[ 40 ] Ich weiß zu schätzen auch Philologie, auch diejenigen Wissenschaften, die heute von manchen unterschätzt werden. Wo wirklich Wissenschaft ist, auf jedem Gebiete, ich weiß sie zu schätzen. Aber wenn jemand kommen und mir sagen würde: Goethe hat den «Faust» geschrieben; neben ihm saß sein Schreiber Seydel, der vielleicht einen Brief schrieb an seine Geliebte; der Unterschied zwischen dem «Faust» und dem Brief desSeydelmagin was immer gelegen sein, die Tinte ist bei beiden dieselbe! — Beide Behauptungen stehen auf gleicher Höhe, nur gilt die eine als großer Fortschritt der Wissenschaft, die andere gilt selbstverständlich als das, was diejenigen verehrten Zuhörer bezeugt haben, die darüber gelacht haben.

[ 40 ] I also appreciate philology, as well as those sciences that are underestimated by some today. Wherever there is true scholarship, in any field, I appreciate it. But if someone were to come and tell me: Goethe wrote Faust; sitting next to him was his scribe Seydel, who was perhaps writing a letter to his lover; whatever the difference between Faust and Seydel’s letter may be, the ink is the same in both! — Both assertions stand on equal footing; it’s just that one is regarded as a great advance in science, while the other is, of course, regarded as what those adoring listeners who laughed at it have attested to.

[ 41 ] Demgegenüber muß zurückgegriffen und aufgebaut werden auf jene Gesinnung, die auch eine wissenschaftliche ist, aber aus der ganzen vollen Menschenseele und einer tiefen Betrachtung der Welt heraus erst die Elemente zu einer Wissenschaft gelegt hat, auch dasjenige, was in Goethes naturwissenschaftlichen Betrachtungen vorliegt. Die ersten Elemente zu dem, was Geisteswissenschaft immer weiter ausbilden will, liegen in Goethe; und es liegt die wahre, echte Gesinnung gegenüber einer wahrhaftigen Weltbetrachtung in vielen seiner Worte so paradigmatisch schön ausgedrückt. Ich möchte diese Betrachtung schließen, indem ich sein allseitiges Betrachten des Verhältnisses von Geist und äußerer stofflicher Wesenheit, namentlich mit Bezug auf den menschlichen Leib, Ihnen vor die Seele rücke. Indem Goethe Schillers Gebeine betrachtet und in dieser «teilweisen» Form der edlen Seele nachfühlt, der Beziehung des ganzen Geistes und der ganzen Seele zum ganzen Menschenleib, prägt er Worte in seinem schönen Gedicht, das er überschrieben hat «Bei der Betrachtung von Schillers Schädel», — Worte, aus denen wir die Gesinnung ersehen, die ein allseitiges Geist-Natur-Betrachten braucht:

[ 41 ] In contrast, we must draw upon and build upon that mindset—which is also a scientific one—but which, stemming from the full breadth of the human soul and a profound contemplation of the world, first laid the foundations for a science, including that which is present in Goethe’s scientific observations. The first elements of what spiritual science seeks to develop ever further are found in Goethe; and the true, genuine attitude toward a genuine view of the world is expressed so paradigmatically and beautifully in many of his words. I would like to conclude this reflection by bringing to your attention his comprehensive consideration of the relationship between spirit and external material existence, particularly with regard to the human body. As Goethe contemplates Schiller’s remains and, in this “partial” form, senses the noble soul—the relationship of the whole spirit and the whole soul to the entire human body—he crafts words in his beautiful poem, which he titled “On Contemplating Schiller’s Skull,” — words from which we can discern the mindset required for a comprehensive contemplation of spirit and nature:

Was kann der Mensch im Leben mehr gewinnen,
Als daß sich Gott-Natur ihm offenbare,
Wie sie das Feste läßt zu Geist verrinnen,
Wie sie das Geist-Erzeugte fest bewahre!

What more can a person gain in life,
Than for the divine nature to reveal itself to him,
How it causes the solid to dissolve into spirit,
How it firmly preserves what the spirit has created!

[ 42 ] Und wir können auf Menschenseele und Menschenleib diese Worte anwenden und sagen:

[ 42 ] And we can apply these words to the human soul and the human body and say:

Was kann der Mensch im Leben mehr gewinnen,
Als daß sich Gott-Natur ihm offenbare,
Wie sie im Geiste läßt den Stoff zerrinnen,
Und wie im Stoff der Geist sich selbst erfahre!, —

What more can a person gain in life,
Than for God-Nature to reveal itself to him,
As it causes matter to dissolve in the spirit,
And as the spirit experiences itself in matter! —

[ 43 ] indem sie ihm zeigt, wie der Leib ein Ausdruck und Abbild und Zeichen der Seele ist, und wie er gerade dadurch der physische Beweiser und Offenbarer der unsterblichen Seele und des ewigen Geistes ist.

[ 43 ] by showing him how the body is an expression, an image, and a sign of the soul, and how, precisely because of this, it is the physical proof and manifestation of the immortal soul and the eternal spirit.