The Rudolf Steiner Archive

4. Die Wechselwirkungen zwischen den Gliedern des menschlichen Organismus

4. The Interactions Between the Parts of the Human Body

[ 1 ] Ich werde heute zunächst einiges zu sagen haben, das in verschiedener Weise eine Ergänzung sein kann zu manchem, das wir im Laufe der Zeit aus dem Gebiete unserer Geisteswissenschaft besprochen haben. Wenn wir uns erinnern an das Elementarste, was wir wissen — wir können uns daran immer wieder und wiederum erinnern —, so denken wir uns den Menschen zusammengesetzt aus den vier Hauptgliedern, die wir zunächst als die Glieder des gegenwärtigen Menschen, so wie er sich durch Saturn-, Sonnen-, Mond- und Erdenentwickelung ergeben hat, betrachten: Physischer Leib, ätherischer Leib, astralischer Leib und Ich. Nun haben wir oftmals betont, daß mit der Aufzählung dieser vier Glieder der menschlichen Natur, mit der Namengebung, zunächst recht wenig getan ist und recht wenig gesagt ist; denn darauf kommt es an, daß wir immer bestimmtere und bestimmtere, konkretere und konkretere Begriffe und Ideen verbinden mit dem, was in unserer Seele auftaucht, wenn wir von diesen vier Gliedern der menschlichen Natur sprechen. Wir sprechen zunächst vom physischen Leib. Da haben wir das Gefühl, diesen physischen Leib, den müssen wir doch kennen, oder mindestens müsse diesen physischen Leib die äußere Wissenschaft kennen, denn sie beschäftigt sich ja so viel mit ihm. Nun wissen wir, daß dieser physische Menschenleib ein recht, recht kompliziertes Gebilde sein muß aus dem Grunde, weil er ja schon seine erste Veranlagung gefunden hat in so früher Zeit, als der alte Saturn seine Entwickelung entfaltet hat. Dann ist er verändert worden während der Sonnenzeit, ist weiter verändert worden während der Mondenzeit und ist ja jetzt auch schon eine lange, lange Zeit durch die Erdenentwickelung gegangen, die ihm wiederum ihr Gepräge aufgedrückt hat, so daß wir doch voraussetzen müssen: Dieser physische Menschenleib hat in vier langen, langen Zeitperioden sein Gepräge erhalten. Eine Viergliedrigkeit müssen wir vermuten in diesem physischen Menschenleib. Und wenn wir uns fragen: Was ist während der Erdenentwickelung in diesen physischen Menschenleib hineingekommen? — so werden wir in der Regel nach den Anschauungen, die man aus dem gewöhnlichen Leben und aus der gewöhnlichen Wissenschaft heraus entwickeln kann, eine falsche Vorstellung bekommen. Denn nur umgebildet, verwandelt, metamorphosiert worden ist unser physischer Leib während der Erdenentwickelung. Vieles von ihm war bereits nicht nur in der Anlage, sondern auch in der Entwickelung, in der Ausbildung während der alten Mondenentwickelung vorhanden. Was während der Erdenentwickelung hinzugekommen ist, davon sieht man eigentlich, wenn man «sehen» im wahren Sinne des Wortes nimmt, nicht viel. Eigentlich hat sich während der Erdenentwickelung nur die Lage geändert: Wir sind aufrechte, senkrecht auf der Oberfläche der Erde wandelnde Wesen geworden. Die Lage, die Richtung hat sich geändert und alles, was damit zusammenhängt. Diese senkrecht auf der Oberfläche der Erde stehende Physiognomie ist während der Erdenentwickelung dem Menschen aufgedrückt worden. Wenn Sie sich erinnern an ein sehr bekanntes mythologisches Bild, das Bild des Kentauren, so können wir geisteswissenschaftlich sagen: Dieses Bild des Kentauren, Mensch und Pferd, oder überhaupt Mensch und irgendeine Tierform, das soll eigentlich imaginativ darstellen den menschlichen physischen Leib, wie er sich herausstellen würde, wenn man hinzudenkt zu seiner jetzigen aufrechten Lage das, was der Mensch war während der Mondenentwickelung, wo er nicht diese aufrechte Lage hatte. In solchen Bildern, in solchen Imaginationen, die die Mythologie erhalten hat, liegen eben unendlich tiefe Weisheiten verborgen.

[ 1 ] Today I will begin by saying a few things that may, in various ways, serve as a supplement to some of what we have discussed over time in the field of our spiritual science. If we recall the most fundamental thing we know—and we can recall it again and again—we conceive of the human being as composed of the four main members, which we initially regard as the members of the present-day human being, as he has emerged through the Saturn, Sun, Moon, and Earth evolutions: the physical body, the etheric body, the astral body, and the I. Now we have often emphasized that simply listing these four components of human nature and naming them accomplishes very little and says very little; for what matters is that we associate ever more specific and concrete concepts and ideas with what arises in our soul when we speak of these four components of human nature. We begin by speaking of the physical body. We have the feeling that we must surely know this physical body—or at least that external science must know it, since it deals with it so extensively. Now we know that this physical human body must be a very, very complex structure, for the reason that it already found its initial predisposition in such early times as when ancient Saturn was unfolding its evolution. It was then transformed during the Solar Age, underwent further changes during the Lunar Age, and has now also passed through a long, long period of Earth’s evolution, which in turn has imprinted its character upon it, so that we must assume: This physical human body has received its character over the course of four long, long periods of time. We must assume a fourfold structure in this physical human body. And when we ask ourselves: What has entered this physical human body during Earth’s evolution? — we will generally arrive at a false conception based on the views that can be developed from ordinary life and from ordinary science. For our physical body has merely been transformed, altered, and metamorphosed during Earth’s evolution. Much of it was already present—not only in potential but also in development and formation—during the ancient lunar evolution. What has been added during Earth’s evolution is, in fact, not very noticeable if one takes “seeing” in the true sense of the word. In reality, only the position has changed during Earth’s evolution: We have become upright beings, walking vertically on the surface of the Earth. The position, the direction, has changed—and everything connected with it. This vertical posture on the surface of the Earth has been imposed upon humanity during the Earth’s evolution. If you recall a very well-known mythological image—the image of the centaur—we can say from a spiritual-scientific perspective: This image of the centaur—human and horse, or indeed human and any animal form—is actually meant to represent, through imagination, the human physical body as it would appear if one were to add to its present upright posture what the human being was during the Lunar evolution, when it did not yet have this upright posture. In such images, in such imaginings preserved by mythology, infinitely profound wisdom lies hidden.

[ 2 ] Ich wollte zunächst dies nur als ein Beispiel anführen für das Vorhandensein von tiefen Weisheiten in solchen Bildern. Kurz, es sei nur noch einmal gesagt: Wollen wir den menschlichen physischen Leib schon richtig würdigen, dann müssen wir ihn viel, viel komplizierter betrachten, als irgendeine äußere Wissenschaft das heute bequem findet. Wir müssen uns klar sein, daß eigentlich nur die Lage der einzelnen Organe, die Lage des ganzen Menschen während der ja so langen Erdenentwickelung dem Menschen aufgeprägt worden ist, und daß der Mensch im Grunde genommen eine weit, weit zurückgehende Entwickelung schon vor dem Erdenbeginne in sich aufgenommen hat.

[ 2 ] I initially wanted to cite this merely as an example of the profound wisdom found in such images. In short, let me say it once more: If we are to truly appreciate the human physical body, we must view it as far, far more complex than any external science finds convenient to do today. We must realize that, in fact, only the arrangement of the individual organs—the arrangement of the whole human being—has been imprinted upon humanity during the Earth’s long evolution, and that, fundamentally, human beings have incorporated within themselves an evolution stretching far, far back, even before the beginning of the Earth.

[ 3 ] Ein Ähnliches müssen wir uns natürlich vorstellen für die höheren Glieder der menschlichen Natur, für die geistigen: für den ätherischen Leib, für den astralischen Leib und für das Ich. Aber nun müssen wir auch die gegenseitigen Beziehungen, die gegenseitigen Verhältnisse, die Relationen der einzelnen Glieder der Menschennatur ins Auge fassen. Der physische Leib erscheint uns zunächst aus den physischen Materien heraus aufgebaut, und wir sehen ihn ja fortwährend, solange wir im Wachstum sind, selber größer werden, Materie ansetzen, oder Materie zwischen seine Glieder, zwischen seine kleinsten Teile schieben. Später, wenn wir Fett ansetzen, insofern wir das tun, sehen wir weiter, wie sich Materie im physischen Leibe ansetzt. Für den ätherischen Leib, wenn wir ihn in derselben Weise betrachten wie den physischen Leib, sehen wir etwas Ähnliches. Nur setzt sich da nicht Materie an, sondern Bewegungen. Die Bewegungen werden im Laufe des Lebens komplizierter. Beim neugeborenen Kinde haben wir im ätherischen Leibe verhältnismäßig einfache, primitive Bewegungen. Allmählich werden sie komplizierter. Aber es ist eine Vermannigfaltigung, ein Aufbau vorhanden im physischen Leib und im ätherischen Leib.

[ 3 ] We must, of course, imagine something similar for the higher aspects of human nature—the spiritual aspects: the etheric body, the astral body, and the I. But now we must also consider the mutual relationships, the interconnections, and the interrelationships among the individual aspects of human nature. At first, the physical body appears to us to be built up from physical matter, and indeed, as long as we are growing, we see it becoming larger, accumulating matter, or pushing matter between its limbs, between its smallest parts. Later, when we gain fat—to the extent that we do so—we continue to see how matter accumulates in the physical body. As for the etheric body, when we consider it in the same way as the physical body, we see something similar. Only here it is not matter that accumulates, but movements. These movements become more complex over the course of life. In a newborn child, we find relatively simple, primitive movements in the etheric body. Gradually, they become more complex. But there is a diversification, a development, present in both the physical body and the etheric body.

[ 4 ] Anders sind die Dinge für den astralischen Leib und für das Ich. Wir sind ja als Menschen, die wir so herumwandeln in der physischen Welt, nur in unserem Ich zunächst tätig, denn nur das hat sein volles Bewußtsein. Wenn Sie das Auge auf irgendeine farbige Fläche richten, ist das Ich tätig, wenn Sie denken, ist das Ich tätig, wenn Sie fühlen, ist das Ich tätig. Bei allen diesen Tätigkeiten, die Sie verrichten, auch wenn Sie gehen, wenn Sie die Hände bewegen, ist das Ich tätig. Alles, was Sie tun können im wachenden Zustand auf dem physischen Plan, ist Ich-Tätigkeit. Das Ich ist da in Wirksamkeit. Wie äußert sich nun im Verhältnis zu den anderen Gliedern der menschlichen Natur diese Ich-Tätigkeit? Das, was wir so vom Aufwachen bis zum Einschlafen, also bei wachendem Bewußtsein vollbringen, wie äußert sich das? Es äußert sich dies nicht in einem Aufbauen, sondern in einem Abbauen, in einem Verbrauch von Stoffen des physischen und von Bewegungen, Kräften des ätherischen Leibes. Wenn Sie das Auge richten auf eine rote Fläche, auf eine farbige Fläche überhaupt: Dadurch, daß die farbige Fläche auf Sie einen Eindruck macht, bauen Sie ab. Es entsteht, wenn auch in sehr feinem Sinne, aber dennoch, es entsteht in Ihrem physischen Leib eine Art Ertötung des lebendigen Stoffes, der lebendigen Materie. Denken Sie sich einmal — um ein etwas grobes Beispiel zu gebrauchen —, Sie hätten einen Kristall, aber einen solchen, der noch veränderbar wäre, der Veränderungen durchmachen könnte. Und irgendeine Wirkung, sagen wir eine Lichtwirkung, würde ausgeübt: die Materie des Kristalls trübte sich, veränderte sich. So wird in der Tat jedesmal, wenn Lichtwirkung auf Ihr Auge ausgeübt wird, etwas in Ihrem physischen Leib trübe, es wird Materie zerstört in Ihrer Konstitution. Während wir wachen, vom Aufwachen bis zum Einschlafen, zerstören wir immer, wenn auch nur in ganz feiner Weise, unsere physische Materie durch unsere Ich-Tätigkeit. Deshalb müssen wir durch den Schlaf dies wieder ausgleichen. Da stellt die physische Materie sich wiederum so her, wie wir sie brauchen. Es ist immer Aufbau und Abbau. Schlafende Tätigkeit bedeutet Aufbau der physischen Materie, namentlich ihrer Konstitution; wachende Tätigkeit, Ich-Tätigkeit bedeutet Abbau. Und so haben Sie einen Zyklus: Aufbau — Abbau, Aufbau — Abbau. Wir können sagen, daß wir eigentlich fortwährend von unserer Ich-Tätigkeit aufgezehrt, verzehrt werden, und uns im Schlafe wiederherstellen müssen.

[ 4 ] Things are different for the astral body and for the “I.” After all, as human beings walking about in the physical world, we are initially active only through our “I,” for only the “I” possesses full consciousness. When you focus your eyes on any colored surface, the “I” is active; when you think, the “I” is active; when you feel, the “I” is active. In all these activities you perform—even when you walk or move your hands—the “I” is active. Everything you can do in the waking state on the physical plane is “I”-activity. The “I” is at work there. How, then, does this “I”-activity manifest in relation to the other members of human nature? What we accomplish from the moment we wake up until we fall asleep—that is, while our consciousness is awake—how does that manifest? It manifests not in a process of building up, but in a process of breaking down, in a consumption of substances from the physical body and of movements and forces from the etheric body. When you direct your gaze at a red surface, or at any colored surface at all: because the colored surface makes an impression on you, you break down. There arises—albeit in a very subtle sense, but nevertheless—a kind of killing of the living substance, the living matter, within your physical body. Imagine for a moment—to use a somewhat crude example— you had a crystal, but one that was still malleable, capable of undergoing changes. And some kind of influence—let’s say the influence of light—were exerted: the crystal’s matter would become clouded, it would change. In fact, every time the influence of light is exerted on your eye, something in your physical body becomes clouded; matter is destroyed within your constitution. While we are awake—from the moment we wake up until we fall asleep—we are constantly destroying our physical matter, albeit in a very subtle way, through our “I”-activity. That is why we must compensate for this through sleep. During sleep, the physical matter restores itself to the state we need. It is always a process of building up and breaking down. Sleeping activity means the building up of physical matter, specifically its constitution; waking activity—ego activity—means its breakdown. And so you have a cycle: building up—breaking down, building up—breaking down. We can say that we are actually constantly being worn down and consumed by our ego activity, and must restore ourselves during sleep.

[ 5 ] Darum ist es, daß wir oftmals beim Aufwachen bemerken, daß etwas aus unserem physischen Organismus so wie nach oben steigt. Das sind die restituierenden Kräfte, die wiederherstellenden Kräfte. Und wenn wir etwas Krankhaftes im Organismus haben, vielleicht sogar etwas feiner-Krankhaftes nur, steigt das mit auf. Wenn der Organismus gesund ist, so stellt er sich in gesunder Weise beim Aufwachen her. Wenn er krank ist, arbeitet er das Kranke auch hinauf. Daher sind manche Menschen, wenn sie aufwachen, auch Kinder, schlecht aufgelegt, sie sind nicht heiter. Das ist, weil die Nachwirkung noch da ist von dem, was aus dem Organismus heraufsteigt. Mit den Erscheinungen des Lebens stimmt nämlich in wunderbarer Weise alles dasjenige überein, was wir aus der Geisteswissenschaft heraus über den Menschen und sein Leben zu sagen haben. Erst etwa einundeinhalb Stunden nach dem Aufwachen können wir sagen, daß wir vollständig frei sind von dem, was da auch an etwas krankhaften Kräften aufsteigen kann. Das ist die Wechselwirkung zwischen dem Ich und dem physischen Leib. Diese Wechselwirkung zwischen dem Ich und dem physischen Leib, dieses Verhältnis, diese Relation, die spielt sich ab in dem Rhythmus von Schlafen und Wachen: Aufbau — Abbau, Aufbau — Abbau.

[ 5 ] That is why we often notice upon waking that something rises up from our physical organism. These are the restorative forces, the healing forces. And if we have something pathological in our organism—perhaps even just a subtle pathology—it rises up along with it. When the organism is healthy, it restores itself in a healthy way upon waking. When it is sick, it also brings the illness upward. That is why some people—including children—are in a bad mood when they wake up; they are not cheerful. This is because the aftereffects of what rises from the organism are still present. In fact, everything we have to say about human beings and their lives from the perspective of spiritual science corresponds in a marvelous way to the phenomena of life. Only about an hour and a half after waking up can we say that we are completely free from whatever pathological forces may rise up within us. This is the interaction between the “I” and the physical body. This interaction between the “I” and the physical body—this relationship, this connection—unfolds within the rhythm of sleep and wakefulness: building up—breaking down, building up—breaking down.

[ 6 ] Nun haben wir aber auch ein anderes Verhältnis, das sehr wichtig ist, das nur nicht so bemerkt wird von uns im Verlaufe unseres gewöhnlichen Lebens. So wie das Ich und der physische Leib Aufbau und Abbau bringen in ihren Verhältnissen, so ist eine ähnliche Wechselwirkung zwischen dem astralischen Leib und dem ätherischen Leib. Nur daß der Aufbau, insofern er aus dem astralischen Leibe stammt, früher abgeschlossen ist im Leben, und der Abbau früher beginnt. Denn dasjenige, was unser astralischer Leib abbaut in unserem Ätherleib, hängt im wesentlichen zusammen mit unserem Schwächerwerden im Verlauf des Lebens und, wenn wir ganz schwach geworden sind, mit unserem Sterben. Der astralische Leib in bezug auf den Ätherleib hängt im wesentlichen mit dem Tode zusammen. Wir können sterben dadurch, daß unser astralischer Leib nach und nach die Kräfte des ätherischen Leibes aufzehrt, und der ätherische Leib wiederum den physischen Leib aufzehrt. So daß wir gewissermaßen auch zwischen dem ätherischen Leib und dem astralischen Leib im Leben ein Aufbauen und wieder Abbauen, wenn auch nicht in so schneller Aufeinanderfolge, so doch in einem gewissen Rhythmus, zu beobachten haben. Nun beobachten wir: Wenn wir uns zu stark anstrengen in unserer Ich-Tätigkeit, so schadet uns das. Das ist leicht begreiflich aus dem Grunde, weil ja die Ich-Tätigkeit ein Abbauen ist. Bauen wir zu viel ab, so schwächen wir unseren Organismus in einer sehr sichtbaren Weise. Dieses Schwächen des Organismus in der sehr sichtbaren Weise durch die Ich-Tätigkeit ist es ja, was äußerlich sehr leicht auffällt. Aber es kann auch eine Schwächung eintreten des ätherischen Leibes durch den astralischen Leib. Da ja der astralische Leib gewissermaßen der Verzehrer des ätherischen Leibes ist, wie wir gerade gesehen haben, so kann da eine Art Verzehrung über das Maß hinaus eintreten. Die gewöhnlichste Erscheinung dieser Art ist ja dann vorhanden, wenn wir so leben, daß unser astralischer Leib, der Träger der Leidenschaften, der Träger der Affekte, zu stark in Anspruch genommen wird. Sie wissen, das gibt dauernde Schwächungen des Menschen. Diese Schwächungen treten ein eben durch das Verzehren des ätherischen Leibes durch den astralischen Leib.

[ 6 ] But we also have another relationship that is very important, one that we simply do not notice as much in the course of our ordinary lives. Just as the ego and the physical body undergo processes of building up and breaking down in their relationship, so there is a similar interaction between the astral body and the etheric body. The difference is that the process of building up—insofar as it originates in the astral body—is completed earlier in life, and the process of breaking down begins earlier. For what our astral body breaks down in our etheric body is essentially connected with our growing weaker over the course of life and, when we have become completely weak, with our death. The astral body, in relation to the etheric body, is essentially connected with death. We can die as a result of our astral body gradually consuming the forces of the etheric body, and the etheric body, in turn, consuming the physical body. Thus, in a sense, we can also observe a process of building up and breaking down between the etheric body and the astral body during life—if not in such rapid succession, then at least in a certain rhythm. Now let us observe: If we exert ourselves too strongly in our “I”-activity, it harms us. This is easy to understand for the simple reason that ego activity is a process of breakdown. If we break down too much, we weaken our organism in a very visible way. It is precisely this weakening of the organism in a very visible way through ego activity that is very easily noticeable from the outside. But a weakening of the etheric body can also occur through the astral body. Since the astral body is, in a sense, the consumer of the etheric body, as we have just seen, a kind of excessive consumption can take place. The most common manifestation of this kind occurs when we live in such a way that our astral body—the bearer of passions and emotions—is overtaxed. As you know, this leads to lasting weaknesses in the human being. These weaknesses arise precisely through the astral body’s consumption of the etheric body.

[ 7 ] Aber hier kann noch etwas anderes stattfinden. Wie wir uns unseren astralischen Leib aufbauen, so nach und nach, von unserer Geburt, oder sagen wir von unserer Empfängnis angefangen im Verlaufe des Lebens, so hängt das mit unserem Karma zusammen. Ob wir geneigt sind, im astralischen Leibe starke Affekte, starke Leidenschaften zu entwickeln, hängt natürlich mit unserem Karma zusammen. Diese Leidenschaften können aber auch in einer gewissen Beziehung menschlich bedeutsam sein. Nehmen wir eine Eigenschaft, welche ja durch das ganze Menschenleben spielt, und doch eine Leidenschaft ist, wenn auch die edelste Leidenschaft, diejenige, die sich in ihrer edelsten Gestalt so ausbilden kann, daß sie frei ist von jeder Selbstsucht, die Leidenschaft der Liebe. Liebe ist eine Leidenschaft, nur kann sie frei werden von allem Egoismus. Es ist die einzige Leidenschaft, die frei werden kann von Egoismus. Aber sie sitzt im astralischen Leibe, der astralische Leib ist ihr Träger.

[ 7 ] But something else can happen here as well. The way we build up our astral body, little by little, starting from our birth—or let’s say from our conception—and continuing throughout the course of our lives, is connected to our karma. Whether we are inclined to develop strong emotions and passions in the astral body is, of course, connected to our karma. But these passions can also be significant for humanity in a certain sense. Let us take a quality that plays a role throughout the entire human life, and yet is a passion—albeit the noblest passion, the one that, in its noblest form, can develop in such a way that it is free from all selfishness: the passion of love. Love is a passion, but it can become free from all selfishness. It is the only passion that can become free of selfishness. But it resides in the astral body; the astral body is its vehicle.

[ 8 ] Nehmen wir nun einmal an, ein Künstler, der eine wirkliche Empfindung hat für Realitäten — also kein Naturalist, denn der hat kein Empfinden für Realitäten, der sieht nur die abstrakte naturalistische Materie, sogenannte Wirklichkeiten —, sei vor die Aufgabe gestellt, eine menschliche Gestalt zu bilden, die ganz durchhaucht, durchflossen ist von der Leidenschaft der Liebe, von der edlen Leidenschaft der Liebe. Jedesmal, wenn ein Künstler vor die Aufgabe gestellt war, eine Venus, eine Aphrodite zu bilden, dann hatte er eben das zu empfinden, daß die menschliche Gestalt ganz durchzogen sein muß von dieser Leidenschaft der Liebe. Liebe muß etwas Überwiegendes haben, sie muß sich ausgießen. Was kann denn da nur der Fall sein? Man kann ja nicht sagen, daß man eine gewöhnliche weibliche Gestalt als Aphrodite, als Venus bilden kann. Also kann nicht der astralische Leib der Aphrodite, der Venus, so sein, wie jeder weibliche astralische Leib, denn sonst wäre jede Frau, jedes Mädchen eine Aphrodite, eine Venus. Das ist ja nicht der Fall, nicht wahr? Also es handelt sich darum, daß der astralische Leib in einer ganz besonderen Weise ausgebildet sein muß. Der Künstler braucht nicht Geisteswissenschaft zu kennen, braucht das nicht zu wissen, aber fühlen muß er, wenn er eine Venus bildet: da muß der astralische Leib mehr ausgebildet sein, intensiver ausgebildet sein, als bei der eben NichtAphrodite, Nicht-Venus. Aber der astralische Leib, haben wir gesagt, hat etwas Verzehrendes, etwas richtig Aufzehrendes. Das muß ich ausdrücken. Wie wird denn der Künstler, der das nun wirklich empfindet, der wirklich eine Empfindung hat, daß da ein aufzehrender astralischer Leib da ist, eine Venus bilden? Er wird sichtbar werden lassen, daß gewissermaßen der physische Leib etwas an sich hat, wodurch er nach und nach aufgezehrt wird. Hier ist der Geisteswissenschafter in einer anderen Situation, als, sagen wir zum Beispiel, der moderne Arzt.

[ 8 ] Let us now suppose that an artist who has a genuine sense of reality—that is, not a naturalist, for the naturalist has no sense of reality; he sees only abstract naturalistic matter, so-called “realities”—is faced with the task of creating a human figure that is entirely imbued with, and permeated by, the passion of love, the noble passion of love. Whenever an artist was faced with the task of creating a Venus, an Aphrodite, he had to feel precisely that the human form must be entirely permeated by this passion of love. Love must have something overwhelming about it; it must pour itself out. What else could possibly be the case? After all, one cannot say that an ordinary female figure can be sculpted as Aphrodite or Venus. Thus, the astral body of Aphrodite or Venus cannot be like any other female astral body; otherwise, every woman and every girl would be an Aphrodite or a Venus. That is not the case, is it? So the point is that the astral body must be developed in a very special way. The artist doesn’t need to know spiritual science; he doesn’t need to know that, but he must feel it when he creates a Venus: there, the astral body must be more highly developed, more intensely developed, than in the case of the non-Aphrodite, the non-Venus. But the astral body, as we have said, has something consuming about it, something truly all-consuming. I must express that. How, then, will the artist who truly feels this—who truly has a sense that there is a consuming astral body present—create a Venus? He will make it visible that, in a sense, the physical body has something about it that causes it to be gradually consumed. Here, the scholar of spiritual science finds himself in a different situation than, say, the modern physician.

[ 9 ] Nehmen wir an, ein Künstler bildet eine solche Venus, bei deren Bildung er richtig empfunden hat: Da ist ein stärker aufzehrender astralischer Leib vorhanden als bei einer gewöhnlichen Frau. Wir werden es dem schmalen Hals, der Bildung des Brustkorbes ansehen, wir werden es auch den anderen Gliedern ansehen, daß da etwas Verzehrendes im astralischen Leibe zugrunde liegt, werden es vielleicht der Gestalt ansehen, daß sie nicht besonders alt werden kann, wenn der Künstler die Sache physisch ausdrückt. Da wird der Geisteswissenschafter sagen, wenn einmal ein Künstler so etwas tut: Dieser Künstler hat empfunden, was da eigentlich in der Realität zugrunde liegt. Wir werden von diesem Gesichtspunkte uns sagen: Oftmals empfindet der Künstler, indem er bildet, eine reale geistige Wirklichkeit. — Was wird der Arzt sagen, der nicht Geisteswissenschafter ist, wenn er sieht, daß ein Künstler solch eine Gestalt gebildet hat? «Das ist eine schwindsüchtige Gestalt», wird er sagen, denn in der Tat: Bei jemandem, der die Schwindsucht hat, ist auch der astralische Leib durch das Karma einer früheren Inkarnation ein stärker verbrennender astralischer Leib, als bei jemandem, der nicht die Schwindsucht hat. Botticelli hat eine sehr schöne, bewunderte Venus gebildet, die meisten von Ihnen werden sie kennen. Auf diesem Bilde der Venus, die auf der Muschel steht, sehen wir einen richtigen physischen Leib, der so gebildet ist von Botticelli, daß wir uns denken müssen: ein verzehrender astralischer Leib liegt zugrunde. Daher ist auch ein Streit entstanden unter den Kunstgelehrten. Die einen bewundern die von den sogenannten Normalgestalten abweichende Gestalt dieser Venus mit dem schmalen Halse, mit der merkwürdigen Oberbrust und so weiter; die anderen sagen, das kommt ja doch nur davon her, weil er ein schwindsüchtiges Modell gehabt hat. — Gewiß, man kann alles materialistisch erklären. Wahrscheinlich hat sogar Bortticelli ein schwindsüchtiges Modell gehabt: Diese Simonetta, die mit dreiundzwanzig Jahren gestorben ist. Aber nicht darauf kommt es an, sondern darauf, daß er das Gefühl hatte, gerade dieses Modell zu verwenden für eine Venus, das ihm die Möglichkeit bot, einen Menschen mit einem den physischen Leib schneller als bei anderen aufzehrenden astralischen Leibe zu machen. Und in der Tat, gerade bei diesem Bild — ich will es langsam herumgehen lassen, es ist eine schlechte Nachbildung, aber ich habe im Augenblick keine bessere werden Sie sehen, wie da in der Tat bemerkbar ist, daß wir es mit einem anders gearteten astralischen Leib zu tun haben, mit einem den physischen Leib durch den Ätherleib hindurch verzehrenden astralischen Leib. Sie sehen, wie uns Geisteswissenschaft führen kann, wie uns Geisteswissenschaft den Weg weisen kann zum Verständnis solcher Dinge.

[ 9 ] Let us suppose that an artist creates such a Venus, in the process of whose creation he has correctly sensed: There is a more consuming astral body present than in an ordinary woman. We will see it in the slender neck, in the shape of the ribcage; we will also see it in the other limbs—that there is something consuming at the root of the astral body—and we may even see it in the figure itself, suggesting that she cannot grow particularly old, if the artist expresses this physically. The spiritual scientist will say, when an artist does something like this: “This artist has sensed what actually underlies this in reality.” From this point of view, we will say to ourselves: Often, while creating, the artist senses a real spiritual reality. — What will the doctor, who is not a spiritual scientist, say when he sees that an artist has created such a figure? “That is a consumptive figure,” he will say, for in fact: In someone who has consumption, the astral body—due to the karma of a previous incarnation—is a more intensely burning astral body than in someone who does not have consumption. Botticelli created a very beautiful, much-admired Venus; most of you will be familiar with her. In this painting of Venus standing on a shell, we see a true physical body, which Botticelli has depicted in such a way that we must conclude: a consuming astral body lies at its foundation. This has also given rise to a debate among art scholars. Some admire the figure of this Venus—which deviates from so-called “normal” forms—with her slender neck, her distinctive upper chest, and so on; others say that this is simply because he had a consumptive model. — Certainly, one can explain everything in materialistic terms. Botticelli probably even had a consumptive model: this Simonetta, who died at the age of twenty-three. But that is not the point; rather, the point is that he felt compelled to use this particular model for a Venus, which gave him the opportunity to depict a human being with an astral body that consumes the physical body more rapidly than in others. And indeed, in this very painting—I’ll pass it around slowly; it’s a poor reproduction, but I don’t have a better one at the moment—you will see how it is indeed evident that we are dealing with an astral body of a different nature, one that consumes the physical body through the etheric body. You can see how spiritual science can guide us, how spiritual science can show us the way to understanding such things.

[ 10 ] Überall werden Sie finden, daß ein Blick, der nicht durch die Geisteswissenschaft geschärft ist, das Leben nirgends aufklären kann. Überall wird Licht in die Dinge hineingebracht, wenn wir die Dinge mit Hilfe der Geisteswissenschaft betrachten: in das äußere Leben, wie es schon da ist, und in das Leben der Kunst. Allerdings ist schon notwendig, daß wir uns dann Geduld aneignen, um den Menschen als etwas viel, viel Komplizierteres zu betrachten, als dasjenige ist, wozu sich eben äußere Wissenschaft bequemt. Der Mensch ist schon einmal komplizierter, und das unverantwortlichste Wort, das oftmals auf dem Gebiete der Weltanschauung geprägt wird, ist das, daß die beste Erklärung diejenige ist, die am einfachsten ist. Nicht das ist die beste Erklärung, die am einfachsten ist, sondern das ist die beste Erklärung, die richtig die Sache trifft. Dessen müssen wir uns klar sein.

[ 10 ] Everywhere you will find that a perspective not sharpened by spiritual science cannot shed light on life anywhere. Everywhere, light is shed on things when we view them with the help of spiritual science: on external life as it already exists, and on the life of art. However, it is necessary for us to cultivate patience in order to view human beings as something far, far more complex than what external science is content to acknowledge. Human beings are, for one thing, more complex, and the most irresponsible statement often made in the realm of worldview is that the best explanation is the simplest one. It is not the simplest explanation that is the best, but rather the one that truly captures the essence of the matter. We must be clear about this.

[ 11 ] Ich will Ihnen ein anderes Beispiel sagen, an dem Sie sehen können, wie die gewöhnliche Wissenschaft nicht zurechtkommen kann ohne den geisteswissenschaftlichen Blick. Erinnern Sie sich an einen öffentlichen Vortrag, den ich drüben im Architektenhause im Laufe dieses Winters gehalten habe, wo ich gesagt habe, wir müssen zunächst zwei Glieder des äußeren physischen Leibes unterscheiden, den Kopf des Menschen und den übrigen Leib. Wenn Sie das Skelett anschauen, gliedert sich scharf ab das Haupt, und der übrige Leib bildet den Rest. Ich habe dazumal bemerkt, daß — nicht ganz, aber im wesentlichen — alles, was an dem Haupte daranhängt, Erdenbildung ist. So, wie der Mensch nach der Mondenentwickelung auf die Erde herübergekommen ist, ist er nur noch enthalten in der Hauptesbildung. Wir können sagen, das Haupt ist ein wesentlich älteres Organ als der übrige Organismus. Der Kopf ist das Älteste, das Ehrwürdigste am Menschen. Die Erde hat ihm das andere angehängt — im wesentlichen, nicht ganz, aber man muß ja immer die Dinge, ich möchte sagen, annähernd betrachten. Wiederum, wenn wir die Tatsache betrachten, wie das Ich von Inkarnation zu Inkarnation geht, so müssen wir auch da die Kräfte unterscheiden, die dem Haupte zugrunde liegen, und die Kräfte, die dem übrigen Organismus zugrunde liegen. Erinnern Sie sich an das, was ich in jenem öffentlichen Vortrag gesagt habe: Unser Haupt ist im wesentlichen in seiner Form, in seiner Gestalt, das Ergebnis unserer früheren Inkarnation. Wie wir in unserer früheren Inkarnation uns verhalten haben, wie wir uns betragen haben im Leben, das hat unserem Organismus das Gepräge gegeben, das drückt sich in der nächsten Inkarnation in der Physiognomie, namentlich aber in der Schädelbildung unseres Hauptes aus. Erinnern Sie sich, daß ich einmal gesagt habe: Die Reinkarnation, die Wiederverkörperung, die wiederholten Erdenleben — am Schädel kann man sie mit Händen greifen; denn wie der Schädel geformt ist, das hängt davon ab, wie wir in unserer vorhergehenden Inkarnation waren. Wie wir unsere übrige Physiognomie bilden, unsere Haltung, ob wir mehr oder weniger zappelig sind, ob wir mehr oder weniger Gesten machen, das wirkt wiederum auf die nächste Inkarnation; das drückt sich in der nächsten Inkarnation in der Gesichtsbildung, namentlich in der Schädelbildung aus. Sie können daraus ersehen, wie Streit entstehen kann über verhältnismäßig wichtige Dinge. Sie wissen, es gibt Leute, die sind weise, wie sie namentlich selber meinen, auf dem Gebiete der Schädelkunde: Sie fühlen den Schädel ab und geben dann eine Charakteristik des Menschen. Die kann mehr oder weniger stimmen, manchmal ganz gut stimmen, aber vollständig stimmend, erschöpfend kann sie nie sein, denn es ist wirklich wahr: Jeder von uns hat schon seinen eigenen Schädel, und kein Schädel gleicht dem anderen, denn unser Schädel ist das Ergebnis unserer vorhergehenden Inkarnation. Der übrige Organismus hingegen bereitet den Schädel der nächsten Inkarnation vor. Nun, die Kraneologen, die Phrenologen streiten sich, weil sie eben generalisieren wollen, wo individualisiert werden muß. Jeder hat seinen eigenen Schädel! Nur durch Intuition kann man aus der Schädelbeschaffenheit irgend etwas finden für die tiefere Veranlagung des Menschen. Aber auch abgesehen von den Phrenologen, die Wissenschaft selber weiß nichts Rechtes anzufangen mit der menschlichen Schädelform. Und da möchte ich wieder auf einen Punkt aufmerksam machen, wo die gewöhnliche Naturwissenschaft die Ergänzung braucht durch die Geisteswissenschaft.

[ 11 ] I’d like to give you another example that shows how conventional science cannot cope without the perspective of the humanities. Do you recall a public lecture I gave over at the Architects’ House this past winter, in which I said that we must first distinguish between two parts of the outer physical body: the human head and the rest of the body? If you look at the skeleton, the head is sharply delineated, and the rest of the body forms the remainder. I remarked at the time that—not entirely, but essentially—everything attached to the head is an earthly formation. Just as the human being came to Earth after the lunar phase of development, he is now contained only in the structure of the head. We can say that the head is a substantially older organ than the rest of the organism. The head is the oldest, the most venerable part of the human being. The Earth has attached the rest to it—essentially, not entirely, but one must always view things, I would say, in approximate terms. Again, when we consider the fact that the “I” passes from one incarnation to the next, we must also distinguish between the forces underlying the head and those underlying the rest of the organism. Recall what I said in that public lecture: Our head is, in essence, in its form and shape, the result of our previous incarnation. How we behaved in our previous incarnation, how we conducted ourselves in life—that is what has imprinted our organism; this is expressed in the next incarnation in our physiognomy, but especially in the shape of our skull. Remember that I once said: Reincarnation, rebirth, and repeated earthly lives—you can practically touch them with your hands when looking at the skull; for the shape of the skull depends on how we were in our previous incarnation. The way we shape the rest of our physiognomy, our posture, whether we are more or less fidgety, whether we make more or fewer gestures—all of this, in turn, affects the next incarnation; it is expressed in the next incarnation in the formation of the face, particularly in the shape of the skull. From this you can see how disputes can arise over relatively important matters. You know there are people who consider themselves wise—especially in their own estimation—in the field of cranial science: they examine the skull and then provide a character assessment of the person. This may be more or less accurate, sometimes quite accurate, but it can never be completely accurate or exhaustive, for it is truly the case that: Each of us already has our own skull, and no two skulls are alike, for our skull is the result of our previous incarnation. The rest of the organism, on the other hand, prepares the skull for the next incarnation. Now, the craniologists and phrenologists argue because they want to generalize where individualization is required. Everyone has their own skull! Only through intuition can one discern anything about a person’s deeper disposition from the structure of the skull. But even setting aside the phrenologists, science itself does not know what to make of the human skull’s shape. And here I would like to draw attention once again to a point where conventional natural science requires supplementation by spiritual science.

[ 12 ] Im Jahre 1887 hielt der berühmte Anatom Karl Langer einen Vortrag über drei wirklich bedeutende Menschenschädel: über den Schädel von Schubert, den Schädel von Haydn, den Schädel von Beethoven. Karl Langer war Anatom, vom anatomischen Standpunkte aus wollte er die drei Schädel beleuchten. Er betonte in jenem Vortrag, daß er bei keinem der drei Schädel irgendwelche Hinweise auf besondere musikalische Eigenschaften hätte finden können, am wenigsten am Schädel von Beethoven. Er betonte, daß der Schädel von Beethoven vom anatomisch-physiologischen Standpunkte aus sogar ein so häßlicher Schädel sei, daß man alles hätte eher vermuten können, als daß in diesem häßlichen Schädel die Seele Beethovens tätig gewesen sein könnte. Und wir haben da in Karl Langer einen äußerlichen Anatomen, der einmal genau zugesehen hat an dem besonderen Falle, der nicht von phantastischen Theorien, sondern von Realitäten ausgegangen ist und der sich gestehen mußte: Man kann an den Schädeln nichts finden, was auf musikalische Eigenschaften deutet. — Nun wissen wir, daß ja Haydn, Schubert, Beethoven eben in jener Inkarnation, aus der der Schädel herstammt, Musiker waren. In der vorgehenden Inkarnation brauchen sie es nicht gewesen zu sein. Und wir können es sehr gut verstehen, daß alles dasjenige, was dann sich abgeklärt hat in der Zeit zwischen dem Tode und einer neuen Geburt, bei Beethoven gerade aus einer mächtigen Kampfnatur hervorgegangen sein kann. Das von der vorhergehenden Inkarnation Herüberkommende drückt sich aus in der Schädelbildung. Insbesondere fiel es Langer auf, daß es ja drei Musiker waren, aber gar nichts Gemeinschaftliches in den Schädeln vorhanden war, gar nichts an irgendwelchen Eigenschaften, die diesen drei Menschen gemeinschaftlich gewesen wären, weil eben vermutlich alle drei ganz verschiedene Erlebnisse in einer vorhergehenden Inkarnation gehabt haben und Musiker erst geworden sind in der Inkarnation, in der sie den betreffenden Schädel gehabt haben. Aber ihre Musikernatur drückte sich in dem Seelischen aus, während sich in der Schädelbildung, in der Schädelformation dasjenige, was sie in der vorhergehenden Inkarnation erlebt haben, ausdrückte.

[ 12 ] In 1887, the famous anatomist Karl Langer gave a lecture on three truly significant human skulls: Schubert’s skull, Haydn’s skull, and Beethoven’s skull. Karl Langer was an anatomist, and he sought to examine the three skulls from an anatomical perspective. In that lecture, he emphasized that he had been unable to find any indications of special musical qualities in any of the three skulls, least of all in Beethoven’s. He stressed that, from an anatomical and physiological standpoint, Beethoven’s skull was in fact so ugly that one could have imagined anything other than the possibility that Beethoven’s soul could have been active within that ugly skull. And in Karl Langer we have a physical anatomist who once closely examined this particular case—one who proceeded not from fanciful theories but from reality—and who had to admit: One cannot find anything in the skulls that points to musical qualities. — Now we know that Haydn, Schubert, and Beethoven were indeed musicians in the very incarnation from which the skull originates. They need not have been so in their previous incarnation. And we can very well understand that everything that then became clear in the time between death and a new birth may, in Beethoven’s case, have emerged precisely from a powerful, combative nature. What carries over from the previous incarnation is expressed in the shape of the skull. In particular, it struck Langer that although there were indeed three musicians, there was nothing in common in their skulls—no shared characteristics whatsoever—because all three had presumably had very different experiences in a previous incarnation and only became musicians in the incarnation in which they had the skulls in question. But their nature as musicians was expressed in the soul, whereas what they had experienced in their previous incarnation was expressed in the shape and formation of their skulls.

[ 13 ] Es ist dann ein Streit entstanden über diese drei Schädel. Ein anderer Anatom versuchte, den Langer zu widerlegen. Aber es kam nicht viel bei diesem Streit heraus, denn worauf ist eigentlich der physische Anatom angewiesen, wenn er so etwas untersucht? Nicht wahr, er will nichts wissen von einer vorhergehenden Inkarnation, daher greift er zur Vererbung. Und Schaaffhausen, der den Karl Langer widerlegen wollte, bemerkte: Nun ja, unsere Schädelform haben wir halt vererbt bekommen! — Niemals wird bei einer solchen Gelegenheit untersucht, wie es mit der wirklichen Vererbung der Schädelform ist. Da würde man schon bemerken, wenn man nicht mit jener gewöhnlichen Logik vorginge, mit der man so gern auf diesem Gebiet vorgeht, wie unbegründet es ist, da von Vererbung zu sprechen. In Wahrheit bilden wir uns unsere Schädelform aus nach dem Ergebnis unserer vorhergehenden Inkarnation. Gewiß können sich mit diesem, was gemäß der vorhergehenden Inkarnation eingetreten ist, andere Dinge kreuzen. Wir wachsen in einem gewissen Kreise auf. Namentlich wenn unser Gefühl, unser Gemüt mit Persönlichkeiten irgendeiner Umgebung verbunden ist, so werden wir in die feinere Organisation noch manches hineindrücken. Aber im wesentlichen ist die Schädelformation aufgebaut nach der vorhergehenden Inkarnation.

[ 13 ] A dispute then arose over these three skulls. Another anatomist attempted to refute Langer. But this dispute did not amount to much, for what does a physical anatomist actually rely on when investigating such matters? After all, he wants nothing to do with a previous incarnation, so he turns to heredity. And Schaaffhausen, who wanted to refute Karl Langer, remarked: “Well, we’ve simply inherited our skull shape!” — On such an occasion, the question of the actual heredity of skull shape is never examined. If one were to proceed without the usual logic so readily applied in this field, one would immediately realize how unfounded it is to speak of heredity in this context. In truth, we develop our skull shape based on the outcome of our previous incarnation. Certainly, other factors may intersect with what has come about according to the previous incarnation. We grow up within a certain circle. Especially when our feelings and our disposition are connected to personalities in a particular environment, we will imprint many things onto our finer constitution. But essentially, the skull’s structure is shaped by the previous incarnation.

[ 14 ] Aber Sie wissen ja — ich habe das oft erwähnt —, wie geistreich man eigentlich mit der sogenannten Vererbungstheorie vorgeht. Es gibt jetzt ein sehr fleißig gearbeitetes, gelehrtes Buch — gegen die Gelehrsamkeit in einem solchen Fall soll wirklich nichts eingewendet werden, die Dinge sind in der Regel ungeheuer fleißig gearbeitet —, das verfolgt die Vorfahren Goethes, soweit sie sich eben verfolgen lassen. Was will man denn mit einem solchen Nachweis? Man will zeigen, daß dasjenige, was sich bei den verschiedenen Vorfahren eines Menschen ergeben hat, dann auftritt, wenn einmal ein Genie sich anschließt an eine Vorfahrenreihe. Man denkt, das sei furchtbar logisch. Aber das beweist nicht mehr, wie ich schon öfter gesagt habe, als daß, wenn ein Mensch ins Wasser fällt und man ihn herauszieht, er naß ist; denn selbstverständlich trägt derjenige, der durchgegangen ist durch die Vererbungslinie, noch Merkmale der Vererbung. Er hat sie sich ja aufgesucht. Aber daß die Vererbungstheorie wirklich so gelten würde wie die Naturwissenschaft annimmt, das müßte man ja dadurch beweisen, daß man ausgeht von gewissen Eigenschaften und sie dann bei den Nachkommen aufzeigt. Man müßte also von dem Genie ausgehen und dann auf die Nachkommen übergehen. Das wird man wohl bleiben lassen. Man kann ja nicht beweisen, daß Goethes Genialität sich auf seinen Sohn oder auf seine Enkel vererbt hat, da man gerade diese ja kennt, nicht wahr! In der Nachkommenschaft anderer Genies ist dergleichen oftmals auch nicht nachweisbar. Wenn es nachweisbar ist, beruht es eben auf ganz etwas anderem, als auf einer physischen Vererbung, es beruht darauf, daß eine Seele die Tendenz hat, in eine besondere Familie hinein sich zu inkarnieren, bestimmte Eigenschaften aufzusuchen. Nun, darüber haben wir ja öfter gesprochen. Sehen Sie, das ist solch ein Beispiel, wie wiederum die gewöhnliche Wissenschaft ergänzt werden muß durch Geisteswissenschaft. Auf Schritt und Tritt muß dasjenige, was uns die gewöhnliche Wissenschaft bietet, und was uns das gewöhnliche Leben bietet, von geisteswissenschaftlichen Einsichten aus erst beleuchtet werden. Die Menschen ahnen heute noch gar nicht, wie wunderbar die Mysterien des Weltenwerdens auf die Seele wirken, wenn man sie in geisteswissenschaftlichem Sinne betrachtet.

[ 14 ] But as you know—I’ve mentioned this often—how ingeniously one actually approaches the so-called theory of heredity. There is now a very meticulously researched, scholarly book—and one really cannot fault the scholarship in such a case, as these works are generally the product of immense diligence—that traces Goethe’s ancestors as far back as they can be traced. What is the point of such evidence? The aim is to show that what has emerged among a person’s various ancestors occurs whenever a genius joins a line of ancestors. People think this is terribly logical. But as I have often said, this proves no more than that when a person falls into water and is pulled out, he is wet; for it goes without saying that the one who has passed through the line of descent still bears the traits of that lineage. After all, he sought them out. But to prove that the theory of heredity really holds true as natural science assumes, one would have to start with certain characteristics and then demonstrate them in the descendants. One would therefore have to begin with the genius and then move on to the descendants. That is something one will likely refrain from doing. After all, one cannot prove that Goethe’s genius was passed down to his son or his grandchildren, since it is precisely these individuals whom we know, isn’t that right! Nor is such a thing often detectable in the descendants of other geniuses. If it is demonstrable, it is based on something entirely different from physical heredity; it is based on the fact that a soul has a tendency to incarnate into a particular family in search of certain characteristics. Well, we have spoken about this often enough. You see, this is yet another example of how conventional science must be supplemented by spiritual science. At every turn, what conventional science offers us—and what ordinary life offers us—must first be illuminated by insights from spiritual science. People today have no idea at all how wonderfully the mysteries of the world’s becoming affect the soul when viewed from a spiritual-scientific perspective.

[ 15 ] Erinnern Sie sich doch daran, daß ich öfter sprach von dem vierten nachatlantischen Zeitraum, dem griechisch-lateinischen, und unserem jetzigen fünften, und ich habe manches angegeben, wodurch sich unterscheidet der Mensch des vierten nachatlantischen Zeitraums, des griechisch- lateinischen, von dem Menschen des gegenwärtigen Zeitraums. Die gegenwärtigen Menschen schauen sich die griechischen Kunstwerke an. Sie bewundern, wie diese griechischen Kunstwerke, die Plastiken namentlich, fein gesehen sind, wie da Dinge gesehen sind, die der Mensch heute nicht so ohne weiteres sieht. Derjenige, der heute im grob materialistischen Sinne denkt, sagt: Die Griechen haben halt besser gesehen, sie haben ja auch den menschlichen Körper gesehen bei ihren Spielen; und man hat nicht übel Lust, diese Spiele wieder nachzumachen. — Nun, diejenigen, die heute griechische Spiele nachmachen, werden schon keine Griechen werden, darauf können Sie sich verlassen; aber die Äußerlichkeiten macht man ja vielfach nach. Ich habe es ja schon hervorgehoben, daß der Grieche in einer anderen Weise nachbildete, als ein moderner europäischer Mensch. Das beruht darauf, daß der Grieche noch etwas im Innern hatte. Wir wissen, daß der Grieche ausgebildet hatte die Verstandes- oder Gemütsseele; bei uns ist das Ich nach außen gerichtet, die Verstandes- oder Gemütsseele aber ist nach innen gerichtet, erfaßt mehr das innere Gleichgewicht und die innere Bewegungsfähigkeit des Leibes. Der Mensch steckt noch mehr in sich als Grieche, denn als moderner Mensch. Der Grieche hat daher auch nicht in derselben Weise wie der moderne Künstler mit dem Modell gearbeitet, sondern wenn er den Arm zu bilden hatte, dann fühlte er in sich die Form des Muskels, fühlte in sich die Gestalt, er fühlte, wenn er eine Bewegung bilden sollte, wenn er selbst die Bewegung machte, wie das ist. Ja, er konnte noch mehr, der Grieche, weil er noch drinnen steckte. Sie wissen, in der ägyptisch-chaldäischen Zeit wurde ausgebildet die Empfindungsseele, in der griechisch-lateinischen Zeit die Verstandes- oder Gemütsseele. Sie steckt aber noch darinnen. Erst das Ich tritt heraus, sieht die Außenwelt an. Wenn der Grieche sich einen Vogel anschaute, so konnte er in seiner eigenen Armbewegung, wenn er den Flug des Vogels nachahmte, fühlen, wie er die Flügel gestalten mußte, während der moderne Mensch ein Modell braucht, sich einen Vogel irgendwo anheftet und dann den nachmalt oder nachbildet. Dieses innerliche Erleben ist der modernen Menschheit mit Recht verlorengegangen. Aber wissen muß man das und würdigen muß man das: Dieses innerliche plastische Verständnis, das der Grieche hatte, hat der moderne Mensch nicht. Wir müssen verstehen, daß, wenn der Grieche einen Menschen in Bewegung in der Plastik nachbildete, er aus innerem Wissen, nicht von äußerlichem Anschauen nach dem Modell wußte, wie er das Bein, die Zehe, die Finger, wie er das alles zu stellen hatte. Der moderne Mensch kann eigentlich im Grunde genommen einen Vogel, der fliegt, nicht malen. Auf modernen Bildern schweben die Vögel, sie fliegen nicht.

[ 15 ] Do you recall that I have often spoken of the fourth post-Atlantean epoch, the Greco-Latin epoch, and our present fifth epoch, and that I have pointed out many ways in which the human beings of the fourth post-Atlantean epoch, the Greco-Latin epoch, differ from those of the present epoch? People today look at Greek works of art. They admire how finely observed these Greek works of art—especially the sculptures—are, and how they depict things that people today do not readily perceive. Those who think in a crude, materialistic sense today say: “The Greeks simply saw things better; after all, they also observed the human body in their games,” and one is quite tempted to reenact these games. — Well, those who reenact Greek games today will certainly not become Greeks—you can count on that—but the outward forms are often imitated. I have already emphasized that the Greeks recreated things in a different way than modern Europeans do. This is because the Greeks still possessed something within. We know that the Greeks had developed the intellectual or emotional soul; for us, the “I” is directed outward, while the intellectual or emotional soul is directed inward, grasping more the inner balance and the inner mobility of the body. Human beings are even more inward-looking than the Greeks were—and even more so than modern people. The Greek, therefore, did not work with the model in the same way as the modern artist; rather, when he had to sculpt an arm, he felt the form of the muscle within himself, felt the shape within himself; when he was to depict a movement, he felt—as he made the movement himself—what it was like. Yes, the Greek could do even more, because he was still within himself. As you know, during the Egyptian-Chaldean period, the soul of sensation was developed; during the Greek-Latin period, the soul of understanding or the emotional soul. But it is still within. Only the “I” steps out and looks at the outer world. When the Greek looked at a bird, he could feel—in the movement of his own arm, as he imitated the bird’s flight—how he had to shape his wings, whereas modern man needs a model; he pins a bird down somewhere and then copies or imitates it. This inner experience has rightly been lost to modern humanity. But we must recognize this and appreciate it: modern man lacks this inner, sculptural understanding that the Greeks possessed. We must understand that when the ancient Greeks depicted a person in motion in sculpture, they knew—from inner knowledge, not from external observation of a model—how to position the leg, the toe, the fingers—how to arrange all of these elements. Modern people, in essence, cannot actually paint a bird in flight. In modern paintings, birds hover; they do not fly.

[ 16 ] Daß das so ist, das ist schon richtig, man muß es nur verstehen. Man muß an den heutigen Menschen nicht die Anforderungen stellen, die man an den griechischen Menschen stellte. Es mußte abgedämpft werden dieses innerliche Erfühlen, damit der Mensch das Ich nach außen richten konnte. Man darf eben nicht die Menschheitsentwickelung so betrachten, wie sie die modernen materialistischen Darwinisten betrachten, daß man nur ausgeht von dem unvollkommenen und heraufgeht zum vollkommenen Menschen, sondern man muß die geistige Entwickelung daneben haben, die hinuntersteigt von dem in der geistigen Welt vollkommenen zum immer mehr und mehr dem physischen Organismus sich anpassenden Menschen. Zwei Entwickelungsströmungen haben wir verlaufend, nicht bloß eine. Daher können wir sagen: Wir konnten in modernem Anschauen etwas aufnehmen, was beim früheren Anschauen nicht der Fall war. Wir wissen, wie ja früheres Anschauen nicht hineingetragen werden soll in späteres, wie es aber natürlich im Naturverlauf zuweilen hineingetragen wird.

[ 16 ] That is indeed true; one simply has to understand it. We must not impose on people today the same demands that were placed on the ancient Greeks. This inner sensitivity had to be tempered so that human beings could direct their sense of self outward. One must not view human development the way modern materialistic Darwinists do—as a process that starts from the imperfect and ascends to the perfect human being—but must also consider the spiritual development that descends from the human being who is perfect in the spiritual world to one who adapts more and more to the physical organism. We have two concurrent currents of development, not just one. Therefore, we can say: We have been able to incorporate into our modern perspective something that was not the case in earlier perspectives. We know that earlier perspectives should not be carried over into later ones, even though they are naturally carried over at times in the course of nature.

[ 17 ] Da möchte ich Sie auf etwas aufmerksam machen. Blicken Sie in irgendeine illustrierte Zeitschrift, den «Tag» oder die «Woche» oder so etwas, und betrachten Sie eine Momentaufnahme, wo die Menschen auf der Straße gehen. Die Momentaufnahmen geben die unmittelbare äußere Wirklichkeit, sie geben den Menschen, wie er da ist — schön ist es meistens nicht! Wenn man eine Momentaufnahme eines Vogels macht, sieht die auch ganz anders aus, als der Maler sie heute malen würde. Aber das Merkwürdige ist: Wenn Sie Japanische Vögel anschauen, sind die in ihrer Zeichnung ähnlich den Momentaufnahmen. Das ist einmal so. Es gibt eine gewisse Ähnlichkeit zwischen den japanischen Zeichnungen im Fluge befindlicher Vögel und der Momentaufnahme des Vogels. Und sogar bei Zeichnungen von Menschen ist es ähnlich, denn der Japaner — aber man muß sich beschränken auf die Beobachtung des Ausschreitens — zeichnet viel eher das, was die Momentaufnahme gibt. Das rührt eben davon her, daß das japanische Anschauen des vierten nachatlantischen Zeitraumes sich bewahrt hat in die Gegenwart hinein. Wir können nicht mehr so sehen, wie der Japaner sieht. Der Japaner sieht heute, nur nicht mit demselben Schönheitssinn wie der Grieche, vielfach im griechischen Sinne richtiger, als der zur fünften nachatlantischen Kulturepoche fortgeschrittene Europäer. Diese Dinge werden einem nur erklärlich, wenn man sie wiederum mit dem Blick der Geisteswissenschaft anschaut. Und wir werden, wenn Sie die asiatische Bildnerei vergleichen mit der europäischen Bildnerei, den Unterschied finden zwischen dem vierten, dort erhaltenen, nachatlantischen Zeitraum und unserem fünften nachatlantischen Zeitraum.

[ 17 ] I’d like to draw your attention to something. Take a look at any illustrated magazine—Der Tag or Die Woche or something like that—and examine a snapshot of people walking down the street. These snapshots capture immediate external reality; they show people just as they are—and it’s usually not very pretty! If you take a snapshot of a bird, it looks quite different from how a painter would depict it today. But here’s the curious thing: when you look at Japanese birds, their depictions resemble these snapshots. That’s one thing. There is a certain similarity between Japanese drawings of birds in flight and a snapshot of a bird. And it is similar even in drawings of people, for the Japanese—though one must limit oneself to observing their outward appearance—tend much more to depict what a snapshot captures. This stems precisely from the fact that the Japanese way of seeing from the fourth post-Atlantean epoch has been preserved into the present. We can no longer see the way the Japanese see. The Japanese today—though not with the same sense of beauty as the Greeks—often see more accurately in the Greek sense than Europeans who have advanced to the fifth post-Atlantean cultural epoch. These things become clear only when we view them through the lens of spiritual science. And when we compare Asian art with European art, we will find the difference between the fourth post-Atlantean epoch—which has been preserved there—and our own fifth post-Atlantean epoch.

[ 18 ] Sie sehen überall die Notwendigkeit, Geisteswissenschaft hineinzutragen in die Dinge. Aber wir sind heute in bezug auf unsere äußere Kultur weit entfernt von diesem Verständnisse, Geisteswissenschaft in das äußere Wissen hineinzutragen. Das rührt zum größten Teile wirklich nicht davon her, daß es ganz besonders schwierig wäre, ein geisteswissenschaftliches Anschauen zu bekommen; man sträubt sich nur dagegen. Dasjenige, was in dem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» beschrieben ist, kann verhältnismäßig leicht erhalten werden. Man kann schon dazu kommen, aber man sträubt sich dagegen. Ich meine selbstverständlich nicht Sie, aber die äußere Kultur sträubt sich dagegen. Sie sträubt sich namentlich aus dem Grunde dagegen, weil diese äußere Kultur heute zunächst die Grundbedingungen gar nicht herstellen will, um denkerisches Gewissen zu entwickeln, denkerische Gewissenhaftigkeit, logisches Gewissen. Und da kommen wir auf eine wirklich vorhandene Kulturkrankheit unserer Zeit, die der Geisteswissenschafter ins Auge fassen muß, weil sie überall an ihn herantritt: der Mangel des logischen, des Gedankengewissens. Da kann man die sonderbarsten Entdeckungen machen. Wir haben ja dafür schon Beispiele angeführt, nehmen wir heute wiederum ein Beispiel.

[ 18 ] They see everywhere the need to incorporate spiritual science into all things. But today, with regard to our external culture, we are far removed from this understanding of incorporating spiritual science into external knowledge. For the most part, this is really not because it would be particularly difficult to attain a spiritual-scientific perspective; people simply resist it. What is described in the book How Does One Attain Knowledge of the Higher Worlds? can be attained relatively easily. It is possible to achieve this, but people resist it. I am not, of course, referring to you, but to external culture, which resists it. It resists it specifically because this external culture today does not even want to establish the basic conditions for developing a thinking conscience, a conscientious approach to thinking, and a logical conscience. And this brings us to a very real cultural ailment of our time, one that the scholar of the spiritual sciences must confront, because it confronts him everywhere: the lack of logical, intellectual conscience. One can make the strangest discoveries in this regard. We have already cited examples of this; let us take another example today.

[ 19 ] Da gab es einen Mann — es gibt ihn noch —, der wollte den philosophischen Nachweis führen, daß Ideale nichts Wirkliches sind, nichts Wesenhaftes. Er wollte einfach der modernen Zeitanschauung Rechnung tragen, die ja Ideale zur Not gelten läßt, aber sie nicht als wirklich Vorhandenes betrachtet, wie irgend etwas Äußeres, physisch Wahrnehmbares. Aber auf der anderen Seite war der Betreffende Philosoph und hätte ja nun wirklich furchtbar wenig zu tun, wenn er die Ideale nicht gelten läßt; denn mit dem Physischen beschäftigen sich schließlich die anderen Wissenschaften, und man muß ja als Philosoph noch etwas zu tun haben, nicht wahr? Aber nun: Wesenhaftes sind die Ideale nicht, gelten lassen will man sie doch, da sagt er: Sie sind eben Fiktionen, man muß sie als notwendige Fiktionen, als notwendige Annahmen gelten lassen. Der Betreffende hat dann diese Idee weiter ausgebildet als eine ganze Philosophie, die Philosophie des «Als Ob». Ich habe schon manchmal davon gesprochen. Nach dieser Philosophie sagt man: Es ist nicht notwendig anzunehmen, daß es ein Atom gäbe, aber wir betrachten die Welt so, als ob es ein Atom gibt; es ist nicht notwendig anzunehmen, daß es eine Seele gibt, aber wir betrachten die Welt so, als ob es eine Seele gäbe. Also eine ganze Philosophie des «Als Ob»! Dieser Mann hat nun einen Vergleich gebraucht, durch den er seinen Lesern begreiflich machen wollte, daß man doch an Idealen festhalten kann, wenn man sie auch als nichts Wesenhaftes ansieht, und dieser Vergleich ist charakteristisch für das logische Gewissen dieses Philosophen. Er hat gesagt: Sehen wir uns ein Kind an, das spielt mit der Puppe, trotzdem es weiß, daß die Puppe kein wirkliches Leben in sich hat. Warum sollen wir denn also die Ideale abweisen, da die Kinder doch nicht die Puppe abweisen? Trotzdem die Puppe nicht lebt, behandeln sie sie wie lebend. Warum sollen wir denn die Ideale nicht ebenso behandeln, wenn wir auch wissen, daß sie nichts Wesenhaftes sind? —

[ 19 ] There was a man—and he still exists—who wanted to provide philosophical proof that ideals are not real, not essential. He simply wanted to do justice to the modern worldview, which, after all, accepts ideals when necessary but does not regard them as actually existing, like something external and physically perceptible. But on the other hand, this philosopher in question would really have very little to do if he did not accept ideals; after all, the other sciences deal with the physical world, and as a philosopher one must still have something to do, mustn’t one? But now: since ideals are not essential, yet one still wishes to accept them, he says: They are simply fictions; one must accept them as necessary fictions, as necessary assumptions. He then developed this idea further into an entire philosophy, the philosophy of “as if.” I have spoken of this on several occasions. According to this philosophy, one says: It is not necessary to assume that an atom exists, but we regard the world as if an atom existed; it is not necessary to assume that a soul exists, but we regard the world as if a soul existed. Thus, an entire philosophy of “as if”! This man used a comparison to help his readers understand that one can still hold fast to ideals even if one regards them as having no intrinsic reality, and this comparison is characteristic of this philosopher’s logical conscience. He said: Let us consider a child who plays with a doll even though the child knows that the doll has no real life within it. Why, then, should we reject ideals, since children do not reject the doll? Even though the doll is not alive, they treat it as if it were. Why should we not treat ideals in the same way, even if we know that they are not substantial? —

[ 20 ] Wir haben also schon die Anschauung, daß Ideale nichts Wesenhaftes sind, aber der Mensch kann sie doch im Leben gebrauchen, indem er sie so ähnlich behandelt wie das kleine Mädchen die Puppe, die auch nichts Lebendiges ist, aber wie etwas Lebendes behandelt wird. Wir haben es mit einem Philosophen zu tun, der die Ideale mit Puppen vergleicht! Nun, versuchen wir zurechtzukommen mit diesem Vergleich, mit diesem Bilde. Erstens: Das kleine Mädchen spielt mit der Puppe, aber es spielt unter der Voraussetzung, daß die Puppe ein lebendes Wesen mindestens abbildet. Es würde kaum mit der Puppe spielen, wenn es nicht in der Puppe etwas hätte, was ein lebendes Wesen abbildet. Das ist die Voraussetzung. Also es läßt sich wohl kaum die Puppe mit dem Ideal vergleichen, wenn wir nicht voraussetzen, daß das Ideal doch etwas abbildet, nicht wahr? Das ist der erste Unsinn, den er sagt, daß er überhaupt diesen Vergleich gebraucht. Das Zweite ist: Wir wollen nach den Idealen, als ob sie bestünden, das Leben einrichten. Ja, wird dabei etwas herauskommen? Natürlich so viel, als herauskommt, wenn das Kind mit der Puppe spielt, denn diesen Vergleich legt er ja zugrunde. Also bloß eine Nachahmung des Lebens! Hier haben wir es nicht nur zu tun mit einem ganz törichten Vergleich, sondern wir haben es zu tun auch mit einem zweiten Irrtum, mit einer zweiten Torheit des Mannes. Der Vergleich muß falsch sein, weil der Puppenvergleich gar nicht geht: Die Puppe bildet das Leben wenigstens nach — Ideale sollen nichts nachbilden. Aber wenn sie so wären, so würden sie nur eine Imitation des Lebens zustande bringen, nicht das Leben selbst. Wir haben es also mit einem Doppelunsinn zu tun. Wir haben einen Philosophen vor uns, der nicht nur einen einfachen, sondern einen Doppelunsinn tut. Solcher Doppelunsinne könnten wir viele, viele nachweisen in der Wissenschaft und im Leben. Insbesondere sind diese Doppelunsinne häufig in der sogenannten Weltweisheit, in der Philosophie zu finden. Wenn solches Denken vorhanden ist, wenn das Denken auf solch schiefen Bahnen geht, dann kann sich dieses Denken nicht disziplinieren, so daß es nur gültige Vergleiche bildet, nur ein Gefühl entwickelt für gültige Vergleiche, und dann ist kein Fundament gegeben für geistige Anschauung. Denn geistige Anschauung kann sich nur entwickeln, wenn das Denken zunächst ein gesundes ist.

[ 20 ] So we already have the view that ideals are not essential entities, but people can still make use of them in life by treating them much as the little girl treats her doll—which is also not a living thing, but is treated as if it were. We are dealing with a philosopher who compares ideals to dolls! Well, let’s try to make sense of this comparison, this image. First: The little girl plays with the doll, but she does so on the assumption that the doll at least represents a living being. She would hardly play with the doll if she didn’t see in it something that represents a living being. That is the prerequisite. So the doll can hardly be compared to the ideal unless we assume that the ideal does, in fact, represent something, right? That is the first piece of nonsense he utters—that he uses this comparison at all. The second point is: We want to organize life according to the ideals, as if they actually existed. Yes, will anything come of it? Of course, just as much as comes of a child playing with a doll, since that is the comparison he’s basing this on. So it’s merely an imitation of life! Here we are dealing not only with a completely foolish comparison, but also with a second error, a second folly on the part of this man. The comparison must be false, because the doll analogy simply doesn’t hold up: the doll at least imitates life—ideals are not supposed to imitate anything. But if they were, they would produce only an imitation of life, not life itself. We are thus dealing with a double absurdity. We have before us a philosopher who commits not just a simple absurdity, but a double one. We could point to many, many such double absurdities in science and in life. In particular, these double absurdities are frequently found in so-called worldly wisdom, in philosophy. When such thinking exists, when thinking goes down such crooked paths, then this thinking cannot discipline itself so as to form only valid comparisons or develop a sense for valid comparisons, and thus there is no foundation for spiritual insight. For spiritual insight can develop only if thinking is, to begin with, sound.

[ 21 ] Deshalb bitte ich Sie recht sehr, gerade in dem neuen Buche, das in einiger Zeit erscheinen wird, «Vom Menschenrätsel», zu beachten, was dort gesagt ist über den Begriff des Wirklichen. Wir müssen den Begriff des Wirklichen entwickeln, nicht bloß den Begriff des Logischen. Wenn ich einen Kristall vor mir habe und ihn als Kristall betrachte, so ist er eine in sich abgeschlossene Wirklichkeit. Der Kristall sagt mir die Wahrheit über sich, wenn ich ihn als Kristall betrachte. Aber nehmen Sie einen Baumstamm, dessen Zweige abgeschnitten sind, dessen Wurzel abgeschnitten ist! Sagt der auch über sich die Wahrheit? Nein, der lügt mich an, so wie er in der Sinnlichkeit da ist, denn so kann er nicht sein! Dieser Baumstamm könnte nicht sein, wenn er sich nicht im Zusammenhang mit einer Wurzel und mit Zweigen und Blättern entwickelte; das gehört auch zu dem abgeschnittenen Baumstamm dazu, und ich habe nur eine Wahrheit, wenn ich den ganzen Baum vorstelle. Da habe ich etwas aus der Sinnlichkeit herausgeschnitten. Aber dieses Herausgeschnittene ist keine Wirklichkeit. Wirklichkeitsgemäßes Denken muß überall ein Gefühl dafür entwickeln, was man einschließen muß in die Vorstellung. Nur wenn man ein Gefühl davon hat, daß ein Blatt nichts Wirkliches ist, weil es nur im Zusammenhang mit einer Pflanze gedacht werden kann — es ist etwas anderes, ob ich ein Blatt finde oder ob ich einen Kristall finde —, nur wenn ich diesen Wirklichkeitssinn entwickele, bin ich vorbereitet dazu, auch zu den geistigen Wirklichkeiten in der richtigen Weise aufzusteigen. Logisch kann manches sein; wirklichkeitsgemäß ist etwas anderes! Da handelt es sich darum, daß man den Sinn für die Wirklichkeit entwickelt. Man kann sehr leicht Fehler machen in bezug auf diesen Sinn des Wirklichen. Wenn ich ein Bild anschaue, das dadurch entstanden ist, daß eine einzige Figur aus einem Ganzen herausgeschnitten ist, so ist das nichts Wirkliches, denn das ganze Bild muß ich ansehen. Wenn nun einer sagt: Ja, dann mußt du aber überhaupt, weil dieses Bild sich ergibt aus früheren Bildern, die derselbe Maler und andere Maler gemalt haben, die ganze Kunstgeschichte überblicken. — Das wäre wiederum Unsinn. Man muß eben diesen Wirklichkeitssinn entwickeln, daß es in sich abgeschlossene Realitäten gibt. Sonst würde «wirklich» überhaupt nur dasjenige sein, was das ganze Weltenall ist. Das also bitte ich Sie ganz besonders zu beachten in der Schrift, die demnächst erscheinen wird: «Vom Menschenrätsel».

[ 21 ] That is why I urge you most earnestly, especially in the new book that will be published in the near future, The Riddle of Man, to take note of what is said there about the concept of the real. We must develop the concept of the real, not merely the concept of the logical. When I have a crystal in front of me and regard it as a crystal, it is a reality in and of itself. The crystal tells me the truth about itself when I regard it as a crystal. But take a tree trunk whose branches have been cut off, whose roots have been severed! Does it also tell me the truth about itself? No, it lies to me, just as it appears in the realm of the senses, for it cannot be that way! This tree trunk could not exist if it had not developed in connection with a root and with branches and leaves; that, too, is part of the severed tree trunk, and I have only the truth when I imagine the whole tree. So I have cut something out of the sensory world. But what has been cut out is not reality. Thinking in accordance with reality must always develop a sense of what must be included in the concept. Only when one has a sense that a leaf is not a real thing—because it can only be conceived in connection with a plant (it is one thing to find a leaf and quite another to find a crystal)—only when I develop this sense of reality am I prepared to ascend to spiritual realities in the proper way. Something may be logical; but reality is something else entirely! The point here is to develop a sense of reality. It is very easy to make mistakes regarding this sense of the real. When I look at a picture that has been created by cutting a single figure out of a whole, that is not something real, because I must look at the entire picture. Now, if someone were to say: “Yes, but then you must, after all, because this picture arises from earlier pictures painted by the same artist and other artists, survey the entire history of art”—that, in turn, would be nonsense. One must develop precisely this sense of reality—that there are self-contained realities. Otherwise, “real” would mean nothing other than the entire universe. I therefore ask you to pay particular attention to this in the book that will be published shortly: The Riddle of Man.

[ 22 ] Nachdem ich gewissermaßen den Gegenstand der heutigen Betrachtung erschöpft habe, also nichts abziehe von der eigentlichen Betrachtung, so darf ich noch etwas über diese hinausgehend sagen, nicht um irgend etwas Abträgliches, Schlimmes zu sagen, aber um etwas zu sagen, was ein wenig geeignet ist, Licht zu werfen auf die Art, wie unsere ganze Bewegung genommen werden muß. Man kann ja wirklich diese Geisteswissenschaft in die gegenwärtige Kultur nur hineinbringen, wenn eine Anzahl von Menschen da sind, welche den guten Willen haben, mit dem rechten Fühlen und Empfinden zu dieser Geisteswissenschaft zu stehen. Ich mache solche Betrachtungen immer ungern, aber sie müssen schon einmal gemacht werden. Sehen Sie, ich bemühe mich auf jede mögliche Art, zu zeigen, wie in der Tat in unserer Gegenwart die Tendenz, der Impuls ist nach dem Geisteswissenschaftlichen hin. Zu diesem Ende habe ich Ihnen angeführt die zwei Bücher von Hermann Bahr «Expressionismus» und «Himmelfahrt», weil wir es da zu tun haben mit einem Menschen, der über fünfzig Jahre alt geworden ist und jetzt beginnt, trotzdem er so und soviele Dramen und Romane geschrieben hat, gleichsam eine Sehnsucht zu entwickeln nach dem Geisteswissenschaftlichen und auch nach Goethe hin, der so innig zusammenhängt mit den Impulsen der Geisteswissenschaft. Und ich versuchte zu zeigen, wie dieser Hermann Bahr aus einem guten Willen heraus endlich mit fünfzig Jahren angefangen hat — wie er das selbst gesteht —, nun endlich Goethe zu lesen, und wie er angefangen hat, ein bißchen sich hineinzufinden, «tappend», sagte ich, in das Geisteswissenschaftliche, so daß er in dem allerersten Anfang ist. Solche Bücher wie «Expressionismus» von Hermann Bahr, und das andere: «Himmelfahrt», sie sind wirklich außerordentlich bezeichnend, weil sie uns zeigen, wie Geisteswissenschaft — verzeihen Sie den trivialen Ausdruck — eine Frage der Zeit ist. Aber wir kommen nur weiter auf diesem Gebiete, wenn wir die Dinge wirklich ernstlich und gründlich nehmen, wenn wir sie auch nehmen mit der richtigen Ehrfurcht vor dem Geisteswissenschaftlichen, wenn wir gewissermaßen wissen: Es ist ein GrundImpuls, der aufgesucht wird dabei in unserer gegenwärtigen Kulturentwickelung. Schaden muß es unserer Sache immer, wenn die Dinge oberflächlich genommen werden, wenn die Dinge so genommen werden, daß dasjenige, was hier — es darf ja, ohne die Bescheidenheit zu verletzen, gewiß gesagt werden — mit Gründlichkeit versucht wird, verwechselt wird mit allem möglichen Charlatanhaften, Törichten, Phantastischen in unserer Zeit. Nichts schadet unserer Sache so sehr, als wenn sie verwechselt wird mit allem möglichen phantastischen, dilettantischen Zeug. Nun arbeiten wir ja lange zusammen, und es muß schon sich allmählich entwickeln dieser Ernst gegenüber der Sache und dieses Unterscheidungsvermögen gegenüber anderen Dingen, die ja manche Ähnlichkeiten haben, aber schließlich hat ein Köter auch mit einem Löwen einige Ähnlichkeit: Sie haben beide vier Beine! Schließlich hat alles mit allem Ähnlichkeit! Dasjenige, was aber vor allen Dingen berücksichtigt werden muß, ist der Ernst des Strebens, der Ernst des Arbeitens. Nun wirklich, betrachten Sie es so, daß ich selbstverständlich in dem Fall, den ich hier bespreche, den außerordentlich guten Willen anerkenne, der dabei zugrunde liegt — dankbar bin ich für den guten Willen —, aber daß ich doch das Symptomatische schon einmal gezwungen bin zu besprechen.

[ 22 ] Now that I have, so to speak, exhausted the subject of today’s discussion—that is, without detracting from the actual discussion itself—I may say a little more that goes beyond it, not to say anything harmful or negative, but to say something that is somewhat suited to shedding light on the way our entire movement must be understood. After all, this spiritual science can truly be introduced into contemporary culture only if there are a number of people who have the good will to approach this spiritual science with the right feelings and sensibilities. I am always reluctant to make such observations, but they must be made from time to time. You see, I am striving in every possible way to show how, in fact, there is a tendency, an impulse toward spiritual science in our present time. To this end, I have cited for you Hermann Bahr’s two books, Expressionism and Himmelfahrt, because we are dealing here with a man who has lived past the age of fifty and is now beginning—despite having written so many plays and novels—to develop, as it were, a longing for spiritual science and also for Goethe, who is so intimately connected with the impulses of spiritual science. And I tried to show how this Hermann Bahr, out of good will, finally began at the age of fifty—as he himself admits—to read Goethe, and how he began to find his way, “feeling his way,” as I said, into the spiritual sciences, so that he is still at the very beginning. Books such as Hermann Bahr’s Expressionism and the other one, Ascension, are truly extraordinarily telling, because they show us how spiritual science—forgive the trite expression—is a matter of time. But we will only make progress in this field if we take these matters truly seriously and thoroughly, if we approach them with the proper reverence for spiritual science, if we recognize, so to speak, that it is a fundamental impulse that is being sought in our current cultural development. It is always detrimental to our cause when things are taken superficially, when they are treated in such a way that what is being attempted here—and this can certainly be said without offending modesty—with thoroughness is confused with all manner of charlatanism, folly, and fantasy in our time. Nothing harms our cause as much as when it is confused with all sorts of fanciful, amateurish nonsense. We have been working together for a long time now, and this seriousness toward the cause and this ability to distinguish it from other things—which do bear some similarities—must gradually develop; after all, even a mongrel bears some resemblance to a lion: they both have four legs! After all, everything bears some resemblance to everything else! But what must be taken into account above all else is the seriousness of our endeavor, the seriousness of our work. Now really, please consider it this way: in the case I am discussing here, I naturally acknowledge the exceptionally good will that underlies it—and I am grateful for that good will—but I am nevertheless compelled to address the symptomatic aspects for the time being.

[ 23 ] Nachdem ich also in den zwei Betrachtungen auseinandergesetzt habe, wie Hermann Bahr gleichsam ein Konterfei von sich selber in seinem «Franz» schildert, wie der durch die verschiedensten Dinge durch das Leben geht, wie er dann zu einer Art von Mystik kommt — also eine ernsthaftige Sache, die ein Abbild ist eines ganzen Menschenlebens —, da bekam ich vor einigen Tagen aus dem Kreise derjenigen, die das hier sich angehört haben, ein Buch zugeschickt, «Apostel Dodenscheidt» von Margarethe Böhme, mit der Bemerkung: So wie der Franz bei Hermann Bahr, so hätte doch auch der Apostel Dodenscheidt alle möglichen Entwickelungen durchgemacht und hätte sich zuletzt durchgerungen zu der Anschauung von Reinkarnation und Karma. — Nun, das Buch, das mir da geschickt worden ist, ist ein Schlüsselroman der schlimmsten Sorte. Man braucht sich ja nur an gewisse Dinge hier in Berlin und der weiteren Umgebung zu erinnern: Es gab einmal einen Josua Klein und ähnliche Leute; in diesem Roman gibt’s einen Gottfried Groß und so weiter. Und nichts Schlimmeres könnte einem passieren, als daß die beiden Dinge, die hier gemeint sind, und die Dinge, die diesem Schlüsselroman zugrunde liegen, der außerdem ein literarisch minderwertiges Buch ist, ein schlechtes Buch in literarischer, künstlerischer Beziehung, in einem Atem genannt werden! Es ist aber die Tendenz vorhanden, die Dinge in einem Atem zu nennen, wenn so etwas geschehen kann, daß die Dinge zusammengeworfen werden. Es ist gewiß keine Sünde, daß das gerade in diesem Fall geschehen ist — es ist ja mir geschickt worden. Aber es zeigt doch, welche Ideenassoziationen sich bilden, mit welchen Dingen man dasjenige, was hier aus den Quellen des Lebens gesucht werden soll, verwechselt. Ich will keinen Tadel aussprechen, sondern nur eine symptomatische Erscheinung besprechen. Die Dinge, die hier besprochen werden, sind wahrhaftig nicht so gemeint, wie es derjenige auffaßt, der das ganze tolle Zeug, das in diesem Buche «Apostel Dodenscheidt» abgehandelt ist, irgendwie ernsthaftig nimmt. Gerade das Zusammenbringen unserer Sache mit diesen oder jenen Bestrebungen, das ist es, was unserer Sache am allermeisten schadet! Das ist das Wichtige, daß uns das endlich einmal so recht zur Seele geht, denn derjenige versteht nicht richtig, was hier gesagt sein will, der hier etwas Ähnliches findet wie in dem Buch «Apostel Dodenscheidt». Ich will keine Philippika halten, ich möchte noch einmal sagen, daß ich selbstverständlich den guten Willen anerkennen will. Aber das Symptomatische muß ich doch besprechen, denn was da zum Vorschein gekommen ist, das kommt draußen immer wieder und wiederum zum Vorschein: daß man die Dinge, die hier besprochen werden und die hier vertreten werden, wirklich nicht mit dem nötigen Ernst und mit der nötigen Einsicht nimmt.

[ 23 ] So, after I had examined in those two essays how Hermann Bahr portrays, as it were, a self-portrait in his “Franz”—how the character navigates life through a wide variety of experiences, and how he eventually arrives at a kind of mysticism—in other words, a serious work that is a reflection of an entire human life— a few days ago I received a book in the mail from among those who have been listening to this discussion: Apostel Dodenscheidt by Margarethe Böhme, with the remark: Just as with Hermann Bahr’s Franz, so too would the Apostle Dodenscheidt have undergone all manner of developments and ultimately come to embrace the concept of reincarnation and karma. — Well, the book that was sent to me is a roman à clef of the worst kind. One need only recall certain things here in Berlin and the surrounding area: There was once a Josua Klein and people like him; in this novel, there’s a Gottfried Groß and so on. And nothing worse could happen to one than for the two things referred to here, and the things underlying this roman à clef—which, moreover, is a book of inferior literary quality, a bad book in literary and artistic terms—to be mentioned in the same breath! Yet there is a tendency to mention these things in the same breath when something like this can happen—when things are lumped together. It is certainly no sin that this happened in this particular case—after all, it was sent to me. But it does show what associations of ideas arise, and with what things one confuses that which is to be sought here from the sources of life. I do not wish to pass judgment, but merely to discuss a symptomatic phenomenon. The things discussed here are truly not meant in the way they are understood by those who take all the crazy stuff covered in the book Apostel Dodenscheidt seriously in any way. It is precisely the conflation of our cause with these or those endeavors that is what harms our cause the most! It is important that this finally sink in deeply, for anyone who finds something here similar to what is in the book Apostel Dodenscheidt does not properly understand what is being said here. I do not wish to deliver a tirade; I would like to say once again that I naturally acknowledge the good will involved. But I must address this symptomatic issue, for what has come to light here keeps reappearing time and again in the wider world: that the matters discussed and advocated here are truly not taken with the necessary seriousness and insight.