The Rudolf Steiner Archive

Zehnter Vortrag

Tenth Lecture

[ 1 ] In den Vorträgen, die hier in den letzten Wochen gehalten worden sind, habe ich mich bemüht, einiges von dem zu zeigen, was in der neueren Menschheitsentwickelung gelebt hat an verschiedenen inneren Impulsen, die eingegriffen haben in diese moderne Menschheitsentwickelung. Wir sind weit zurückgegangen. Wir haben zu verstehen gesucht, wie herüberspielen aus der atlantischen Kultur die Überreste, die stehengebliebenen Überreste alter atlantischer Mysterienmagie. Wir haben vor unsere Seele geführt, wie eine Seite dieser atlantischen Mysterienkultur in Dekadenzzuständen lebte bei den Völkern, die aufgefunden worden sind von den europäischen Völkern durch die Entdeckung Amerikas. Wir haben uns weiter etwas vertieft in die Überbleibsel des anderen Zweiges atlantischer Magie, der seine Strahlen und Strömungen hinübergesendet hat aus Asien nach Europa. Und so haben wir ein Zusammenwirken gewissermaßen eines westlichen und eines östlichen Poles bei den aus der Atlantis übriggebliebenen Impulsen kennengelernt. Wir haben uns dann etwas vertieft in die Eigentümlichkeit, in das Wesen der griechisch-lateinischen Kultur, die ja in gewissem Sinne eine Nachbildung, eine Art Wiederholung der atlantischen Kultur war, aber auf einer anderen Stufe. Und wir haben wiederum versucht, die beiden Pole der vierten nachatlantischen Kulturzeit, nämlich den griechischen Pol und den romanischen Pol, kennenzulernen. Wir haben dann auch versucht, die verschiedenen weiteren Impulse, wenigstens teilweise, zu erwähnen, welche im europäischen Kulturleben tätig waren. Wir haben insbesondere betrachtet jenen Impuls, der in den geistigen Strom der europäischen Kulturentwickelung gekommen ist dadurch, daß die Tempelherren ein gewisses Schicksal durchgemacht haben, und daß durch dieses so eindringliche, so gewaltig auf unsere Seele wirkende Schicksal der Tempelherren geistige Kräfte ins Dasein gerufen worden sind, welche fortgewirkt haben auf geistige Art, gewissermaßen inspirierend, impulsierend, initiierend dasjenige, was im äußeren Gang der Geschichte der europäischen Völker sich zugetragen hat. Und wir haben dann zu verfolgen versucht, wie diese sich fortentwickelnden Impulse in die neuere materialistische Zeitenkultur hereingeströmt sind. Wir haben am letzten Montag betrachtet, was sie bewirkt haben am Ende des 18. Jahrhunderts, wie sie eine eigentümliche Färbung verliehen haben — das suchten wir zu begreifen — den Ideen, die damals durch die Welt schwirrten, den Ideen von Brüderlichkeit, von Freiheit und Gleichheit. Es könnten noch viele solche Impulse, wie sie im Laufe der Jahrhunderte nach und nach geboren werden in der europäischen Entwickelung, charakterisiert werden; das kann aber einer späteren Zeit überlassen werden. Ich wollte an einigen bedeutungsvollen Impulsen charakterisieren, welcher Art der Gang des europäischen Kulturlebens war. Denn worauf es uns ja ganz besonders ankommen muß, das ist, in geisteswissenschaftlicher Art immer besser und besser zu verstehen, welches die Eigentümlichkeit des Zeitpunktes ist, in dem wir selber stehen, wie dieser Zeitpunkt bestimmt worden ist durch die besondere geistige Struktur des 19. Jahrhunderts. In diesem 19. Jahrhundert haben ja dann, mehr oder weniger verhüllt, alle diese Strömungen auf geistige Art gespielt, diese Kulturimpulse, von denen wir gesprochen haben.

[ 1 ] In the lectures given here over the past few weeks, I have endeavored to shed light on some of the various inner impulses that have been at work in the recent development of humanity and have influenced this modern human evolution. We have gone far back in time. We have sought to understand how the remnants—the surviving vestiges—of ancient Atlantean mystery magic have carried over from Atlantean culture. We have brought before our souls how one aspect of this Atlantean mystery culture existed in a state of decadence among the peoples encountered by the European nations following the discovery of America. We have delved further into the remnants of the other branch of Atlantean magic, which sent its rays and currents from Asia to Europe. And so we have come to understand, in a sense, the interplay of a Western and an Eastern pole within the impulses that remained from Atlantis. We then delved somewhat deeper into the distinctive character, the essence of Greco-Latin culture, which was, in a certain sense, a replica, a kind of repetition of Atlantean culture, but on a different level. And we again sought to understand the two poles of the fourth post-Atlantean cultural epoch, namely the Greek pole and the Roman pole. We then also attempted to mention, at least in part, the various other impulses that were at work in European cultural life. In particular, we considered the impulse that entered the spiritual current of European cultural development as a result of the Templars having undergone a certain fate, and that through this fate of the Knights Templar—so intense and so powerfully affecting our souls—spiritual forces were called into being, which continued to work in a spiritual way, in a sense inspiring, impelling, and initiating what took place in the outward course of the history of the European peoples. And we then attempted to trace how these evolving impulses have flowed into the more recent materialistic culture of our times. Last Monday we considered what they brought about at the end of the 18th century, how they imparted a distinctive hue—that is what we sought to understand—to the ideas that were swirling through the world at that time: the ideas of brotherhood, freedom, and equality. Many more such impulses, as they have gradually emerged over the centuries in the course of European development, could be characterized; but that can be left for a later time. I wanted to use a few significant impulses to characterize the nature of the course of European cultural life. For what must be of particular importance to us is to understand, in a spiritual-scientific way, ever more and more clearly what the distinctive character of the present moment is—the moment in which we ourselves stand—and how this moment has been shaped by the particular spiritual structure of the 19th century. In the 19th century, all these currents—these cultural impulses we have been discussing—played out in a spiritual sense, albeit more or less veiled.

[ 2 ] Nun habe ich Sie auch schon öfter darauf aufmerksam gemacht, daß in bezug auf die Entwickelung der neueren Kulturvölker die Mitte des 19. Jahrhunderts ein wichtiger Zeitpunkt war. Es war der Zeitpunkt, in dem im fünften nachatlantischen Zeitraum dasjenige besonders bedeutsam werden sollte, was der Mensch erkennen und hervorbringen kann durch den Verstand, insofern dieser Verstand an das physische Gehirn gebunden ist. Denn das müssen wir uns nur ganz klarmachen: mit dem fünften nachatlantischen Zeitraum kommt etwas von Kräften in die nachatlantische Kulturentwickelung herein, was noch ganz anders war im griechisch-lateinischen Zeitraum, im vierten nachatlantischen Zeitraum. Selbstverständlich hatten die Griechen auch Verstand, aber einen Verstand ganz anderer Art als derjenige ist, der durch den fünften nachatlantischen Zeitraum heraufgezogen ist und in der Mitte des 19. Jahrhunderts in eine ganz besondere Krisis eingetreten ist. Der Verstand, der sich im Griechentum ausgebildet hatte zum Beispiel, der durchstrahlt hat dasjenige, was das Griechentum künstlerisch geschaffen hat, der durchstrahlt hat dasjenige, was das Griechentum in seinen Städteeinrichtungen — nicht Staatseinrichtungen — geschaffen hat, der Verstand, der dann in der griechischen Philosophie Platos und Aristoteles’ gewirkt hat, der Verstand, der dann auch mit dem Römertum in das Staatswesen eingezogen ist, dieser Verstand war im vierten nachatlantischen Zeitraum noch etwas ganz anderes, als er im fünften nachatlantischen Zeitraum geworden ist. Daß sich dies selbst philosophisch nachweisen läßt, das können Sie ja entnehmen aus dem ersten Band meiner «Rätsel der Philosophie», worinnen ich zu zeigen versuchte, wie anders der Grieche mit dem Begriffe, mit der Idee lebte, als der Mensch zum Beispiel des 19. Jahrhunderts. Beim Griechen war dieldee wirklich so vorhanden, daß er sie gewissermaßen wahrnahm, wie wir heute nur noch Farben oder Töne, Sinnesempfindungen wahrnehmen. Bei den modernen Menschen unserer Zeit ist der Verstand abgetrennt von der äußeren Wahrnehmung und wirkt im Innern des Menschen, aber doch so im Innern des Menschen, wie er wirken muß, wenn er sich betätigt durch das Gehirn, überhaupt durch den physischen Organismus.

[ 2 ] I have, in fact, pointed out to you on several occasions that the mid-19th century was a significant turning point in the development of modern civilized peoples. It was the point in time when, during the fifth post-Atlantean epoch, that which human beings can recognize and bring forth through the intellect—insofar as this intellect is bound to the physical brain—was to become particularly significant. For we must make this very clear to ourselves: with the fifth post-Atlantean epoch, certain forces enter into post-Atlantean cultural development that were quite different in the Greco-Latin epoch, the fourth post-Atlantean epoch. Of course, the Greeks also had intellect, but an intellect of a completely different kind than the one that emerged during the fifth post-Atlantean epoch and entered a very particular crisis in the mid-19th century. The intellect that had developed in Greek civilization, for example—the intellect that permeated the artistic creations of Greek civilization, that permeated what Greek civilization created in its urban institutions (not state institutions), the intellect that then worked in the Greek philosophy of Plato and Aristotle— the intellect that then also entered the realm of statecraft with Roman civilization—this intellect was still something quite different in the fourth post-Atlantean epoch than it became in the fifth post-Atlantean epoch. You can see from the first volume of my The Riddles of Philosophy that this can be demonstrated philosophically; in it I attempted to show how differently the Greeks lived with concepts and ideas compared to people of, say, the nineteenth century. For the Greeks, the concept truly existed in such a way that they perceived it, so to speak, just as we today perceive only colors or sounds—sensory impressions. For modern people of our time, the intellect is separated from external perception and operates within the human being, but it operates within the human being in the way it must when it functions through the brain—indeed, through the physical organism as a whole.

[ 3 ] Dies hatte allmählich — und es mußte durch den Sinn der neueren Geschichte so sein — im 19. Jahrhundert die Tendenz heraufgebracht, das menschliche Leben immer mehr und mehr zu durchziehen mit materialistischer Erkenntnis und mit dem bloßen Nützlichkeitsprinzip im praktischen Leben. Wir haben ja gesehen, mit welcher Notwendigkeit sich diese Dinge entwickelt haben. Wir haben gesehen, wie in den westlichen Kulturländern Europas gewisse Triebe zu Fragen aufgetaucht sind, wie da andere Fragen gestellt worden sind, oder, wenn wir so sagen wollen, wie gewisse große Menschheitsfragen anders gestellt worden sind als zum Beispiel im Osten. Wir haben gesehen, daß der Westen durch lange Vorbereitung dahin gedrängt worden ist, auf dem Erkenntnisgebiete und auch auf dem Gebiete des praktischen Lebens den Geist in eine gewisse Konfiguration hineinzudrängen. Wir haben gesehen, daß sich die Fragen allmählich zugespitzt haben. Ich werde heute die Ausdrücke gebrauchen, auf die ich schon hingewiesen habe, die aber heute so gebraucht werden sollen, daß sie besonders präzise dasjenige bezeichnen — wir haben es angeführt —, was im Westen hauptsächlich gefragt worden ist: die Verwandtschaften der Wesen und alles, was sich beim Menschen auf Geburt und Vererbung bezieht. Man kann im tiefsten Sinne die westliche Erkenntniskultur verstehen, wenn man weiß, daß diese Frage nach der Verwandtschaft der Wesen im Weltenall und nach Geburt und Vererbung tonangebend war. Damit, daß man im 19. Jahrhundert nach den Verwandtschaften fragte, wurde in der westlichen Welt begründet das, was Physik, was Chemie ist, und so weit gebracht, daß die Verwandtschaft der verschiedenen Naturkräfte erkannt werden wollte als Einheit der Naturkräfte auf chemischem Gebiete; daß die Verwandtschaft der verschiedenen Stoffe untersucht wurde chemisch, aber auch auf biologischem Gebiete, auf dem Gebiete der Lebenslehre; daß die einzelnen Formen der Tiere und Pflanzen untersucht wurden und ihre Verwandtschaft geprüft wurde. Das alles sollte dann dahin führen, daß begriffen werden sollte der Mensch, aber der Mensch so, wie er sich herausentwickelt aus dem rein tierisch-natürlichen Dasein, man kann sagen, die Geburt des Menschen zu begreifen, das heißt den sinnlichen Menschen zu verstehen in seiner Verwandtschaft mit den anderen sinnlichen Wesen der Erde. Dazu spitzte sich zu in der Geburts- und Vererbungsfrage dasjenige, was die westliche Welt suchte.

[ 3 ] This had gradually—and, given the course of recent history, it was bound to be so—given rise in the 19th century to a tendency to increasingly permeate human life with materialistic understanding and with the principle of mere utility in practical life. We have seen, after all, with what inevitability these things have developed. We have seen how, in the Western cultural nations of Europe, certain impulses toward questions have emerged, how other questions have been posed there, or, if we may put it that way, how certain great questions of humanity have been posed differently than, for example, in the East. We have seen that the West, through a long process of preparation, has been driven to force the spirit into a certain configuration, both in the realm of knowledge and in the realm of practical life. We have seen that these questions have gradually become more acute. Today I will use the terms I have already referred to, but they are to be used today in such a way that they denote with particular precision—as we have mentioned—what has primarily been asked in the West: the kinships of beings and everything in human beings that relates to birth and heredity. One can understand Western culture of knowledge in its deepest sense when one realizes that this question of the kinship of beings in the universe and of birth and heredity set the tone. It was precisely by asking about these relationships in the 19th century that the foundations were laid in the Western world for what we now call physics and chemistry, and this was taken so far that the relationships among the various forces of nature were to be recognized as a unity of natural forces in the field of chemistry; that the relationships among the various substances were investigated chemically, but also in the biological realm, in the field of the study of life; that the individual forms of animals and plants were studied and their relationships examined. All of this was intended to lead to an understanding of the human being—but the human being as he evolves from a purely animal-natural existence; one might say, to understand the birth of the human being, that is, to understand the sensory human being in his relationship to the other sensory beings of the Earth. In this context, the question of birth and heredity came to the forefront of what the Western world was seeking.

[ 4 ] Die östliche Welt suchte auf dem erkenntnismäßigen Gebiete um andere Fragen sich zu bemühen. Und wenn wir diese wieder zusammenfassen wollen, so können wir sagen: Es ist das Böse, das Leiden in der Welt. — Nirgends ist so viel wie im Osten Europas gegen Ende des 19. Jahrhunderts zu nachgedacht worden, über nichts ist so viel nachgedacht worden, als über die Frage: Wie kommt das Böse, die Sünde könnten wir auch sagen, in die Welt herein? Gewiß, es ist auch in anderen Gegenden über die Sünde nachgedacht worden, aber, man möchte sagen, nicht mit soviel Begabung wie im Osten Europas. Die literarische Produktion, das philosophische Denken, sie stehen im Osten Europas, namentlich im russischen Geistesleben, ganz unter dem Impuls, das Böse zu erforschen. Und dieselben Mühen, die im Westen auf die Verwandtschaften der Wesen verwendet werden, die werden im Osten verwendet auf die Erforschung des Bösen, der Leiden, der Sünde. Dieselben Mühen, die im Westen verwendet werden auf den natürlichen Zusammenhang des Menschen, so daß der physische Mensch, wie er durch die Geburt ins Dasein tritt, begriffen werden soll, dieselben Mühen werden im Osten verwendet, den Tod zu begreifen. Wie der Mensch als Seele sich aufrechterhält im Tode, wie er durch die Pforte des Todes tritt als lebendige Seele, was der Tod im ganzen Lebenszusammenhange bedeutet, das kündigt sich im Osten an als eine Frage, die da ebenso wichtig ist für den Osten wie für den Westen, die Frage nach den natürlichen Verwandtschaften, nach dem, was zu der physischen Geburt des Menschen führt. Wie wir bei den westlichen Philosophen auch philosophisch nachweisen können, daß diese Fragen ihnen zugrunde liegen, so können wir bei dem größten, bei dem vorläufig größten östlichen Philosophen, bei Wladimir Solowjow, nachweisen, wie all sein Denken, all sein Sinnen beherrscht ist von den Fragen: Tod und das Böse, die Sünde.

[ 4 ] The Eastern world sought to address other questions in the realm of knowledge. And if we wish to summarize these once again, we can say: It is evil, suffering in the world. — Nowhere was there as much reflection as in Eastern Europe toward the end of the 19th century; nothing was pondered as much as the question: How does evil—or sin, as we might also say—enter the world? Certainly, sin has also been pondered in other regions, but, one might say, not with as much insight as in Eastern Europe. Literary production and philosophical thought in Eastern Europe—particularly in Russian intellectual life—are entirely driven by the impulse to explore evil. And the same efforts that are devoted in the West to the kinships among beings are devoted in the East to the exploration of evil, suffering, and sin. The same efforts that are devoted in the West to the natural context of the human being—so that the physical human being, as he enters existence through birth, may be understood—are devoted in the East to understanding death. How the human being, as a soul, sustains itself in death; how it passes through the gate of death as a living soul; what death signifies within the context of life as a whole—these are questions that arise in the East as matters of equal importance to both the East and the West: the question of natural kinships, and of what leads to the physical birth of the human being. Just as we can demonstrate philosophically that these questions underlie the thought of Western philosophers, so too can we demonstrate, in the case of the greatest—at least for the time being—Eastern philosopher, Vladimir Soloviev, how all his thinking, all his reflection, is dominated by the questions of death, evil, and sin.

[ 5 ] Der Unterschied ist nur der, daß im Westen die Entwickelung verhältnismäßig weit fortgeschritten ist, daß man schon sehr weit gekommen ist in der Erforschung desjenigen, was mit den charakterisierten zwei Fragen zusammenhängt, während im Osten die Sachen mehr im Anfange stehen. Alle diese Dinge übertragen sich dann auf das praktische Gebiet, auf das Einrichten des sozialen Lebens, auf die Ideen, die man im Alltag verwirklichen will. Und wir haben ja gesehen, wenn wir den gewissermaßen intimsten Lebenstrieb des Westens suchten, wie er sich unter diesem Erkenntnisimpulse entwickelte. Wir können ihn bezeichnen als das Nachdenken über das Glück des Menschen. Bedenken Sie, wie das Nachdenken über das Glück des Menschen beginnt mit den Ütopisten Bacon, Thomas Morus und so weiter. Wie aber entwickelt sich dann dieses Nachdenken weiter in den verschiedensten sozialistischen Programmen, die im Westen zum Vorschein kommen? Gewiß, auch im Osten sind sozialistische Programme zum Vorschein gekommen. Wer aber einen Sinn hat für Differenzierung, der kann sehr leicht herausfinden, wie diese einem ganz anderen Impulse entspringen als die sozialistischen Ideen des Westens, die zu den neueren sozialistischen Ideen geführt haben. Das alles, sowohl die Freiheitsideen der Revolution wie die sozialistischen Ideen des 19. Jahrhunderts, sie haben, könnte man sagen, als ihr praktisches Ideal das Glück. Wenn wir nach dem Osten hinüberschauen — wir haben es schon vor einigen Wochen ausgesprochen —, so finden wir, allerdings hier auch wiederum mehr im Anfange, aber wir finden es deutlich: es wird gesucht, wie dort das Glück, so hier die Erlösung, die innere Befreiung des Menschen. Es ist die Sehnsucht vorhanden, kennenzulernen, wie das Leben der Seele mit Besiegung des physischen Lebens sich entfalten kann. Man versteht dasjenige, was im europäischen Leben merkwürdig durcheinanderspielt, wenn man dieses Durcheinanderspielen der Impulse, die sich so ausleben, ins Auge faßt. Und wir haben gesehen, wie selbst eine Erkenntnisbetrachtung höchster Art, die Betrachtung des Christus Jesus-Lebens, ihre Färbung erhält durch alles das, was in diesen Impulsen, in diesen Trieben liegt.

[ 5 ] The only difference is that in the West, development has progressed relatively far; significant progress has already been made in researching matters related to the two questions described, whereas in the East, things are still in their early stages. All these things then carry over into the practical realm—into the organization of social life and into the ideas one seeks to realize in everyday life. And we have seen, when we sought what is, in a sense, the West’s most intimate life impulse, how it developed under the influence of this impulse toward knowledge. We can describe it as reflection on human happiness. Consider how this reflection on human happiness begins with the utopians—Bacon, Thomas More, and so on. But how does this reflection then develop further in the various socialist programs that have emerged in the West? Certainly, socialist programs have also emerged in the East. But anyone with a sense of nuance can very easily discern how these stem from a completely different impulse than the socialist ideas of the West, which led to the more recent socialist ideas. All of this—both the revolutionary ideas of freedom and the socialist ideas of the 19th century—have, one might say, happiness as their practical ideal. When we look toward the East—as we already mentioned a few weeks ago—we find, albeit still in its early stages here as well, but we find it clearly: just as they seek happiness there, so here they seek salvation, the inner liberation of the human being. There is a longing to discover how the life of the soul can unfold through the overcoming of physical life. One understands what is strangely at play in European life when one takes a close look at this interplay of impulses as they express themselves. And we have seen how even a contemplation of the highest order—the contemplation of the life of Christ Jesus—is colored by everything that lies within these impulses, within these drives.

[ 6 ] Hier im Westen betrachtet der charakteristischste und genialste Betrachter des Jesus-Lebens, Ernest Renan, den Jesus nur als Jesus. Er betrachtet ihn so, wie man einen anderen Menschen betrachtet, indem er ihn aus seinen natürlichen Bedingungen heraus entwickelt: wie Jesus herausgeboren ist aus seinem Volke, herausgeboren ist aus seinem Klima, seinem Land, seiner Nation. Im Osten spricht man wenig von dem Jesus, und wenn man von dem Jesus spricht, nur, um über ihn weg zu dem Christus zu kommen. Und insbesondere scharf ausgeprägt — aber nicht nur bei ihm, sondern auch bei anderen — können Sie dieses finden wiederum bei Solowjow. Mitten drinnen, habe ich schon gesagt, steht wenn man einen Sinn hat für das, was Goethe das Urphänomen nennt, so wird man, und das mit Recht, gerade diese drei Namen nennen —, origineller und genialer als alle anderen Jesus-Betrachter, David Friedrich Strauß.

[ 6 ] Here in the West, the most distinctive and brilliant interpreter of Jesus’ life, Ernest Renan, views Jesus solely as Jesus. He regards him just as one regards any other human being, by tracing his development from his natural circumstances: how Jesus was born of his people, born of his climate, his land, and his nation. In the East, one speaks little of Jesus, and when one does speak of Jesus, it is only to move beyond him to the Christ. And you can find this particularly pronounced—not only in him, but also in others—in Soloviev. Right at the center—as I have already said—if one has a sense for what Goethe calls the “primordial phenomenon,” then one will, quite rightly, name precisely these three figures—more original and brilliant than all other observers of Jesus—David Friedrich Strauss.

[ 7 ] Ernest Renan betrachtet, man könnte sagen, einzig den Jesus. Solowjow betrachtet einzig den Christus. Bei Ernest Renan wird Jesus zu einem bloßen Menschen, der menschlich, man könnte fast sagen, allzu menschlich von Ernest Renan betrachtet wird. Bei Solowjow verliert sich das Menschliche vollständig. Ein Aufstieg in die geistigen Welten wird von Solowjow immer gesucht, wenn er den Christus betrachtet, und nur von moralisch-geistigen Wirksamkeiten und Impulsen wird gesprochen, wenn er den Christus betrachtet. Alles ist in eine spirituelle Sphäre gerückt. Dieser Christus des Solowjow hat nichts Irdisches, obwohl er sein Wirken in das Irdische hereingießt. Mitten drinnen steht David Friedrich Strauß. Ich habe Ihnen schon charakterisiert, wie eigentümlich seine Christus Jesus-Betrachtung ist. Er leugnet den Jesus nicht, er gibt zu, daß solch eine Persönlichkeit gelebt hat, wie sie Ernest Renan einzig und allein als Mensch betrachtet. Aber dieser Jesus hat für David Friedrich Strauß nur insoferne eine Bedeutung, als in ihm zunächst die Idee der ganzen Menschheit aufgetaucht ist. Damit ist aufgetaucht durch Jesus alles dasjenige, was die Menschen ersehnt und erahnt haben in den Mythen aller Zeiten. Was in der Mythenbildung gelebt hat als die Idee der Gesamtmenschheit, das tritt in Jesus auf. David Friedrich Strauß betrachtet nicht das irdische Leben des Jesus. Es wird ihm dieses irdische Leben des Jesus nicht die Hauptsache, wie es das für Ernest Renan ist, sondern David Friedrich Strauß betrachtet das irdische Leben Jesu nur als ein Mittel, um zeigen zu können, wie in dem Zeitpunkt, da der Jesus auftritt, die Menschheit das Bedürfnis hat, alle die Mythen, die sich auf die Entwickelung der Gesamtmenschheit und auf die Ideale der Gesamtmenschheit immer bezogen, zusammenzufassen. So wird in der Betrachtung von David Friedrich Strauß dasjenige, was bei Ernest Renan farbenreich, menschlich farbenreich ist, das Leben Jesu, nur ein, man möchte sagen, Schattenleben, das gewissermaßen hineingestellt wird in die Welt der Entwickelung, um zeigen zu können, wie die Mythen von Jahrtausenden zusammenfließen. Und Christus ist bei David Friedrich Strauß nicht eine abgeschlossene Individualität, eine Wesenheit, wie bei Solowjow, die gewissermaßen persönlich hereinwirkte mit ihren Impulsen in das Menschheitsleben, sondern die Idee der Menschheit, dasjenige, was in jedem Menschen lebt, was in der ganzen Menschheit lebt, der Christus, der über die Jahrtausende der Menschheitsentwickelung ausgegossen ist, der sich mit der Menschheit selber entwickelt. Bei David Friedrich Strauß finden wir gewissermaßen nur die Idee des Jesus mit der Idee des Christus vereinigt. So daß wir bei Ernest Renan einen Jesus haben, der persönlich ist und der geschichtlich ist; bei Solowjow haben wir einen Christus, der überpersönlich ist, aber individuell, und der übergeschichtlich ist. Überpersönlich, aber individuell, ist er aus dem Grunde, weil er eine in sich abgeschlossene Wesenheit ist. So wie der Mensch eine physisch abgeschlossene Persönlichkeit ist, so ist der Christus des Solowjow eine in der Geistwelt, wenn auch im Erdenkreise lebende Persönlichkeit, also eine Überpersönlichkeit; und übergeschichtlich ist er, weil er nicht unter den geschichtlichen Persönlichkeiten lebt wie der Jesus des Ernest Renan, sondern weil er anders in die Geschichte eingreift, übergeschichtlich ist. Jede Persönlichkeit, die mit physischem Leibe begabt ist, würde geschichtlich eingreifen, außer dem Christus, der in dem physischen Leibe nur lebte, um seither immer zu leben mit der Erde, aber übergeschichtlich die Erde zu lenken durch die Impulse, die von ihm ausgehen. Dazwischen steht die Betrachtung des David Friedrich Strauß, der es nicht zu tun hat mit der Anschauung, daß das Persönliche bei Christus Jesus besonders in Betracht kommt. Diese Persönlichkeit trat nur auf, um gewissermaßen ein Konzentrationspunkt zu sein für die bei allen Völkern zerstreuten Mythen, die von einem ähnlichen Heiland sprachen.

[ 7 ] Ernest Renan, one might say, considers only Jesus. Soloviev considers only Christ. For Ernest Renan, Jesus becomes a mere human being, viewed by Renan in a human—one might almost say, all-too-human—way. For Soloviev, the human aspect is completely lost. Soloviev always seeks an ascent into the spiritual worlds when he contemplates Christ, and speaks only of moral-spiritual influences and impulses when he contemplates Christ. Everything has been shifted into a spiritual sphere. This Christ of Soloviev has nothing earthly about him, even though he pours his influence into the earthly realm. David Friedrich Strauss stands right in the middle of it all. I have already described to you how distinctive his view of Christ Jesus is. He does not deny Jesus; he acknowledges that such a personality lived, just as Ernest Renan regards him solely as a human being. But for David Friedrich Strauss, this Jesus is significant only insofar as the idea of all humanity first emerged in him. Thus, through Jesus, everything that people have longed for and intuited in the myths of all ages has emerged. What lived on in myth-making as the idea of all humanity appears in Jesus. David Friedrich Strauss does not focus on the earthly life of Jesus. For him, this earthly life of Jesus is not the main point, as it is for Ernest Renan; rather, David Friedrich Strauss regards the earthly life of Jesus merely as a means of demonstrating how, at the moment Jesus appeared, humanity felt the need to synthesize all the myths that had always referred to the development of all humanity and to the ideals of all humanity. Thus, in David Friedrich Strauss’s view, what is richly colored—richly colored in a human sense—in Ernest Renan’s work, namely the life of Jesus, becomes, one might say, merely a “shadow life,” which is, so to speak, placed within the world of development in order to demonstrate how the myths of millennia converge. And for David Friedrich Strauss, Christ is not a self-contained individuality, an entity—as in Soloviev—that, in a sense, personally intervened with its impulses in the life of humanity, but rather the idea of humanity itself—that which lives in every human being, that which lives in all of humanity—the Christ who has been poured out over the millennia of human development and who develops alongside humanity itself. In David Friedrich Strauss, we find, so to speak, only the idea of Jesus united with the idea of Christ. Thus, in Ernest Renan we have a Jesus who is personal and historical; in Soloviev we have a Christ who is supra-personal yet individual, and who is supra-historical. He is supra-personal yet individual because he is a self-contained entity. Just as a human being is a physically self-contained personality, so Soloviev’s Christ is a personality in the spiritual world—albeit one living within the earthly sphere—that is, a transpersonal being; and he is ahistorical not because he lives among historical personalities like Ernest Renan’s Jesus, but because he intervenes in history in a different way. Every personality endowed with a physical body would intervene historically, except for the Christ, who lived in the physical body only to live with the earth from that time onward, yet to guide the earth in a transhistorical way through the impulses emanating from him. In between stands the view of David Friedrich Strauss, who does not subscribe to the notion that the personal aspect of Jesus Christ is of particular significance. This figure appeared only to serve, as it were, as a focal point for the myths scattered among all peoples that spoke of a similar savior.

[ 8 ] So können wir sagen: Während bei Ernest Renan der Jesus persönlich, bei Solowjow überpersönlich ist, ist er bei David Friedrich Strauß mehr unpersönlich-persönlich. Unpersönlich-persönlich, dieser Widerspruch muß gebildet werden aus dem Grunde, weil zwar die Persönlichkeit vorliegt in der Betrachtung, aber auf die Persönlichkeit selbst nicht der Hauptwert gelegt wird. Dasjenige, was gewissermaßen der Weltenlauf in der Zwischenzeit vollbracht hat mit den verschiedenen Mythen, die sich da konzentriert haben, also das unpersönliche Wirken, das stellt David Friedrich Strauß in den Mittelpunkt. Und auch nicht geschichtlich und nicht übergeschichtlich ist dieses, sondern ideell-allmenschlich. Der Christus des David Friedrich Strauß ist, weil er im Grunde nur ideell ist, weniger konkret als der Christus des Solowjow; sein Jesus ist dafür mehr ideell als der Jesus des Ernest Renan, der nur eine Persönlichkeit ist. Und man kann fast ablesen, wenn man dieses aus der Geistesgeschichte Europas heraus gewonnene Schema nimmt, wie der Zusammenhang ist. Ernest Renan, einem im eminentesten Sinne aus der Westkultur hervorgegangenen Manne, handelt es sich vorzugsweise darum, zu begreifen: Wie konnte ein Land, eine Zeit, ein Volk, wie konnte ein gewisses Milieu gebären den persönlichen Jesus? — Auf die Geburt kam es Ernest Renan an. Für Solowjow handelte es sich vorzugsweise darum: Was bedeutet der Christus für die menschheitliche Entwickelung? Wie rettet der Christus dasjenige, was im Menschen geboren ist als Seelisches? Wie führt der Christus den Menschen durch den Tod hindurch?

[ 8 ] Thus we can say: While for Ernest Renan Jesus is personal, and for Soloviev he is transpersonal, for David Friedrich Strauss he is more impersonal-personal. Impersonal-personal—this contradiction must be formulated because, although personality is present in the consideration, the primary emphasis is not placed on the personality itself. David Friedrich Strauss focuses on what, in a sense, the course of world history has accomplished in the meantime through the various myths that have coalesced there—that is, the impersonal force at work. And this is neither historical nor supra-historical, but rather ideal and universal to all humanity. David Friedrich Strauss’s Christ, because he is essentially only an ideal, is less concrete than Soloviev’s Christ; his Jesus, on the other hand, is more ideal than Ernest Renan’s Jesus, who is merely a personality. And one can almost discern, when taking this schema derived from the intellectual history of Europe, what the connection is. Ernest Renan, a man who emerged in the most eminent sense from Western culture, was primarily concerned with understanding: How could a country, an era, a people—how could a certain milieu give birth to the personal Jesus? —For Ernest Renan, it was the birth that mattered. For Soloviev, the primary question was: What does Christ mean for human development? How does Christ save that which is born in the human being as the soul? How does Christ lead the human being through death?

[ 9 ] Im 19. Jahrhundert nun erreichte namentlich dasjenige, was in dieser Entwickelung lebt — denn die letzten Ereignisse dieser Entwickelung gehören ja durchaus dem 19, Jahrhundert schon an —, eine gewisse Krisis. In der Mitte des 19. Jahrhunderts erreicht es eine gewisse Krisis. Es wurde gewissermaßen das Äußerste erreicht, was anstreben kann physische Verstandesleistung: das Streben nach dem Glück wurde allmählich im 19. Jahrhundert zum Streben nach der bloßen Nützlichkeit. Und das ist es, was insbesondere in der Mitte des 19. Jahrhunderts hervortritt: das Streben sowohl auf erkenntnismäßigem Gebiete wie auf dem Gebiete der bloßen Nützlichkeit. Das war dasjenige, was insbesondere beunruhigt hat diejenigen, welche die wahren, die ewigen Bedürfnisse der Menschheitsentwickelung verstehen: daß das 19. Jahrhundert eine Krisis bringen sollte in bezug auf das Nützlichkeitsprinzip. Materialismus auf dem Gebiete des Erkenntnislebens, Nützlichkeit auf dem Gebiete des praktischen Lebens sind zwei Dinge, die zusammengehören. Hier werden diese beiden Dinge nicht aufgezählt aus dem Grunde, um sie zukritisieren und gegen sie zu zetern, sondern sie werden aufgezählt, weil sie notwendige Durchgangspunkte für die Menschheit waren. Die Menschheit mußte durchgehen sowohl durch das Prinzip des Materialismus auf dem Erkenntnisgebiete wie durch das Prinzip der bloßen Nützlichkeit auf dem Gebiete des praktischen Lebens. Nur handelte es sich darum, wie nun in diesem 19. Jahrhundert die Menschheit geführt werden sollte, um durch diesen notwendigen Punkt ihrer Entwickelung durchzugehen. Und mit der Betrachtung darüber, mit der Betrachtung desjenigen, was heute schon betrachtbar ist aus dem 19. Jahrhundert, wollen wir heute beginnen, auf einige Gesichtspunkte aufmerksam zu machen, um sie dann am nächsten Samstag weiter auszuführen.

[ 9 ] In the 19th century, the very essence of this development—for the final events of this development certainly already belong to the 19th century—reached a certain crisis. In the middle of the 19th century, it reached a certain crisis. In a sense, the limits of what physical intellectual achievement can strive for were reached: the pursuit of happiness gradually became, in the 19th century, a pursuit of mere utility. And this is what stands out particularly in the middle of the 19th century: the pursuit of both knowledge and mere utility. This was what particularly troubled those who understood the true, eternal needs of human development: that the nineteenth century would bring a crisis with regard to the principle of utility. Materialism in the realm of intellectual life and utility in the realm of practical life are two things that go hand in hand. These two things are not listed here for the purpose of criticizing them or railing against them, but rather because they were necessary stages for humanity. Humanity had to pass through both the principle of materialism in the realm of knowledge and the principle of mere utility in the realm of practical life. The question, however, was how humanity should be guided in this 19th century in order to pass through this necessary stage of its development. And by reflecting on this—by reflecting on what can already be observed today from the 19th century—we will begin today by drawing attention to a few points of view, which we will then elaborate on further next Saturday.

[ 10 ] Die Erkenntnis gerade, die auf die Geburt hinging und auf die Vererbung, auf das Begreifen des Menschen als eines natürlichen Geschöpfes, diese Erkenntnis wurde nun in den Dienst des Materialismus, ja sogar als Erkenntnis in den Dienst des Nützlichkeitsprinzips gestellt. Das kann man auf den verschiedensten Gebieten nachweisen. Machen wir uns klar, was da eigentlich geschehen ist. Sie wissen alle, und ich habe es in den beiden öffentlichen Vorträgen in dieser Woche ja auch öffentlich hervorgehoben: Der Darwinismus ist heraufgekommen, der Darwinismus hat über das Problem der Geburt des Menschen, das heißt des Hervorgehens des Menschen aus der übrigen Organismenreihe ganz besondere Ideen heraufzubringen versucht. Wir wissen, daß alles dasjenige, was mehr spirituell, geistig ist am Darwinismus, schon in Goethes Metamorphosenlehre steckt; aber diese Goethesche Metamorphosenlehre solite zunächst, man möchte sagen, wie esoterisch bleiben. Die gröbere materialistische Form der Verwandelungslehre, die der Darwinismus gebracht hat, sollte zunächst unter die Menschheit kommen, sollte beliebt werden, sollte von den Menschen zu verstehen gesucht werden. Und wir haben ja im öffentlichen Vortrage gesehen, welche Schicksale der Darwinismus durchgemacht hat, wie die intimsten Schüler der Darwinisten im Laufe weniger Jahrzehnte dazu gekommen sind, diesen Darwinismus selbst, insofern er in seiner drastischen Färbung aufgetreten ist, in den Grund und Boden zu bohren. Aber dieser Darwinismus, ist er eigentlich in die Weltbetrachtungen des 19. Jahrhunderts eingezogen deshalb, weil irgendwelche Naturtatsachen dazu nötigen? Nicht einmal die Naturforscher selber, die denken, behaupten das heute mehr. Ich habe das gestern auseinandergesetzt. Oscar Hertwig sagt es ausdrücklich: Weil die Menschen in der Mitte des 19. Jahrhunderts auf dem Punkt angekommen waren, nur die äußeren Nützlichkeitsprinzipien gelten zu lassen, die merkantilen, die sozialen Nützlichkeitsprinzipien, haben sie diese Prinzipien auch übertragen auf die äußere Welt. Kein Wunder, daß die äußere Welt das nicht bewahrheitet hat, als man sie genauer betrachtete. Die Menschen wollten ein Spiegelbild ihres eigenen Denkens in der Natur sehen.

[ 10 ] The very insight that focused on birth and heredity—on understanding human beings as natural creatures—was now put at the service of materialism, indeed even, as an insight, at the service of the principle of utility. This can be demonstrated in a wide variety of fields. Let us make clear to ourselves what actually happened here. You all know this, and I have also publicly emphasized it in the two public lectures this week: Darwinism has emerged; Darwinism has attempted to put forward very specific ideas regarding the problem of human birth—that is, the emergence of humans from the rest of the organic realm. We know that everything in Darwinism that is more spiritual and intellectual is already contained in Goethe’s theory of metamorphosis; but this Goethean theory of metamorphosis was initially—one might say—esoteric in nature. The cruder, materialistic form of the theory of transformation that Darwinism introduced was first meant to reach humanity, to become popular, and to be understood by people. And we have indeed seen in the public lecture what vicissitudes Darwinism has undergone, how even the most devoted followers of the Darwinists, over the course of a few decades, have come to utterly dismantle this Darwinism itself, insofar as it appeared in its most drastic form. But did this Darwinism actually find its way into the worldview of the 19th century because certain facts of nature necessitated it? Not even the natural scientists themselves, who think, claim that anymore. I discussed this yesterday. Oscar Hertwig states it explicitly: Because people in the mid-19th century had reached the point of accepting only external principles of utility—the mercantile and social principles of utility—they also applied these principles to the external world. No wonder the external world did not live up to this expectation when examined more closely. People wanted to see a reflection of their own thinking in nature.

[ 11 ] Aber wie ist Darwin eigentlich zu dieser Anschauungsweise gekommen? Das ganze Nützlichkeitsprinzip ist ja wiederum aus der Anschauung über das Glück, wie man dasGlück auf der Erde begründet, hervorgegangen. Es ist außerordentlich charakteristisch. Nun wurde Darwin aufmerksam in seiner Zeit auf eine gewisse Strömung, welche, man könnte sagen, in der denkbar materialistischsten Weise über das Glück der Menschen auf Erden nachdachte, darüber nachdachte, wie das Glück auf der Erde begründet werden solle. Darwin kam dem nahe und stellte sein Denken in den Dienst desjenigen, was man Malthusianismus nannte, die Lehre des Malthus. Was ist das? Diese Lehre des Malthus ging aus von der Anschauung, daß auf Erden die Lebensmittel sich vermehren dadurch, daß man die Fruchtbarkeit der Erde rationeller ausnützt, daß man also die Fruchtbarkeit der Erde vergrößern kann. Aber neben dieser Zunahme der Fruchtbarkeit der Erde betrachteten die Malthusianer auch die Zunahme in der Bevölkerung der Erde, wie sie das eben betrachten konnten. Alle Inkarnationsideen waren ja ausgeschaltet. Und da kamen sie darauf, daß in ungleicher Art die Fruchtbarkeit der Erde zunimmt, einerseits die Fruchtbarkeit in bezug auf die Nahrungsmittel, andererseits die Fruchtbarkeit in bezug auf die Bevölkerung. Sie dachten, die Zunahme der Nahrungsmittel geschieht etwa so: 1 2 3 4, wie man sagt, in arithmetischer Progression, die Zunahme der Bevölkerung dagegen 1 4 9 16 und so weiter in entsprechend langen Zeiträumen, wie man sagt, in geometrischer Progression. Die Anhänger des Malthus begründeten auf diese Anschauung eine Ansicht, die sie glaubten begründen zu müssen im Sinne der Glückseligkeit der Menschen auf Erden. Denn wohin soll es denn führen, wenn die Erde so übervölkert wird, wie sie übervölkert werden muß, wenn die Bevölkerung in geometrischer Progression steigt, während die vorhandenen Nahrungsmittel nur in arithmetischer Progression steigen? Daraus ging ein Prinzip hervor, das, ich möchte sagen, Gott sei Dank nur kurze Zeit wenige verblendet hat, es ging das Prinzip des sozialen Malthusianismus hervor, das Ideal des Zweikindersystems. Man sagte, da die Natur die Tendenz hat, die Menschenvermehrung geometrisch vorwärtszutreiben, muß Einhalt geschaffen werden durch das Zweikindersystem. Nun, über diese besondere Anwendung des Glückseligkeitsprinzipes im ganz materialistischen Sinne, daß man einfach die Geburtenfolge der Erde so bestimmt, wie man sich sie nur unter materiellen Voraussetzungen bestimmbar dachte, brauchen wir uns ja nicht weiter einzulassen. Aber Darwin stand ganz unter dem Einfluß dieses Prinzipes, und er sagte sich: Wie ist die Natur also eigentlich beschaffen, wenn sie solch ein Prinzip hat? — Er ging aus von der Gewißheit dieses Prinzipes, daß für alle Wesen, die leben, die Nahrungsmittelzunahme in arithmetischer Progression geschieht, die Zunahme an Individuen in geometrischer Progression. Daraus ergab sich ihm das Folgende, er sagte sich: Wenn die Nahrungsmittel nur zunehmen wie 1 2 3 4 5, die Vermehrung aber der einzelnen tierischen Wesen wie 1 4 9 16 25 und so weitet, dann muß notwendigerweise unter den Wesen der Kampf um die Nahrungsmittel, der Kampf ums Dasein ein wirksames Prinzip sein. Und aus dem Malthusianismus heraus, also aus etwas, was im Grunde genommen für das praktische Leben bestimmt war, hat Darwin sein Prinzip vom Kampf ums Dasein gebildet, nicht aus Beobachtung der Natur, sondern aus dem Malthusianismus heraus; der hat ihn angeregt, der hat ihn inspiriert. Kampf ums Dasein ist aus diesem Grunde da.

[ 11 ] But how did Darwin actually arrive at this view? The entire principle of utility, after all, stems from the conception of happiness—specifically, how one grounds happiness on earth. It is extraordinarily characteristic. At the time, Darwin became aware of a certain movement that, one might say, reflected on human happiness on earth in the most materialistic way conceivable—on how happiness on earth should be founded. Darwin aligned himself with this and placed his thinking at the service of what was called Malthusianism, the doctrine of Malthus. What is this? Malthus’s doctrine was based on the view that food supplies on Earth increase through the more rational use of the earth’s fertility—that is, by increasing the earth’s fertility. But alongside this increase in the earth’s fertility, the Malthusians also considered the growth of the Earth’s population, as they were able to view it at the time. All ideas of reincarnation had, of course, been ruled out. And so they came to the conclusion that the earth’s fertility increases in unequal ways: on the one hand, fertility in terms of food supplies; on the other hand, fertility in terms of the population. They thought that the increase in food supply occurred roughly as follows: 1, 2, 3, 4—as they say, in an arithmetic progression—while the increase in population, on the other hand, followed the pattern 1, 4, 9, 16, and so on over correspondingly long periods of time—as they say, in a geometric progression. Malthus’s followers based on this observation a view that they believed they had to justify in the interest of human happiness on Earth. For where will it all lead if the earth becomes as overpopulated as it is bound to become, when the population grows in geometric progression while the available food supply increases only in arithmetic progression? From this emerged a principle that—thank God, I might say—only briefly misled a few people: the principle of social Malthusianism, the ideal of the two-child system. It was said that, since nature tends to drive human reproduction forward geometrically, a check must be applied through the two-child system. Well, we need not dwell further on this particular application of the principle of happiness in a purely materialistic sense—that is, simply determining the birth rate on Earth in whatever way one thought it could be determined under material conditions alone. But Darwin was entirely under the influence of this principle, and he asked himself: What, then, is the true nature of the world if it operates according to such a principle?—He proceeded from the certainty of this principle, namely, that for all living beings, the increase in food occurs in arithmetic progression, while the increase in the number of individuals occurs in geometric progression. From this, the following conclusion followed for him; he reasoned: If food supplies increase only as 1, 2, 3, 4, 5, but the proliferation of individual animal beings increases as 1, 4, 9, 16, 25, and so on, then the struggle for food—the struggle for existence—must necessarily be an effective principle among these beings. And it was from Malthusianism—that is, from something that was essentially intended for practical life—that Darwin formulated his principle of the struggle for existence, not from observation of nature, but from Malthusianism; it stimulated him, it inspired him. The struggle for existence exists for this reason.

[ 12 ] Wir sehen also: Erkenntnismäßige Naturbetrachtung war es nicht, was Darwin den Anstoß gegeben hat, sondern es war das Nützlichkeitsprinzip im Leben, das der Malthusianismus durch Geburtenregulierung gesucht hat. Dann hat man geglaubt, diesen Kampf ums Dasein in der Natur überall zu finden und hat sich gesagt: Alle Wesen leben im Kampf ums Dasein, das Unpassende wird besiegt, das Passende bleibt übrig im Kampf ums Dasein, — Auslese des Nützlichen. Jetzt brauchte man kein weisheitsvolles Prinzip, sondern man hatte an die Stelle der Weltenweisheit den Kampf ums Dasein gesetzt. Das Nützliche erhält sich, das Nutzlose geht verloren im Kampf ums Dasein: Auslese des Passendsten. Wie geeignet für die Menschen des 19. Jahrhunderts, die einen gewissen Trieb entwickelten, möglichst das Geistige abzustreifen und möglichst nur im Materiellen zu leben! Denn Ideale zu haben, daran brauchte man ja nicht zu denken, wenn man nur dem großen Prinzipe der Auslese des Passendsten leben konnte. Und man brauchte sich ja so wenig zu bemühen, Ideale zu verwirklichen, da die Natur ohnedies das Passendste ausliest, ja man könnte sogar der Natur entgegenarbeiten, wenn man Idealen sich hingäbe, denn die Natur findet in sich selber das Prinzip, das Passendste auszulesen. Man könnte, wenn man Ideale verwirklicht, sich vielleicht sogar zu einem unpassenden Individuum machen, das den Kampf ums Dasein in seinen Idealen zugrunde legen müßte! Das ist nicht etwas, was bloß ein einzelner empfindet, sondern was in den Menschen des 19. Jahrhunderts lebte und klar und deutlich ausgesprochen wurde überall. Aber außerdem, wie konnte man sich sozusagen die Finger ablecken, wenn man auf den Wegen des 19. Jahrhunderts es zu etwas gebracht hatte, wenn man, sagen wir zum Beispiel durch irgendwelche, seien es auch noch so fragwürdige Mittel, eine besondere Position im Leben erworben hat! Die Natur hat das allgemeine Prinzip, das Passendste auszuwählen; man war also der Passendste! Man genierte sich zwar, das immer auszusprechen, aber man wirkte doch unter dem Triebe, so zu denken. Wenn man sich ein möglichst großes Vermögen ergaunert hat, warum sollte man dies nicht gerechtfertigt finden, da die Natur immer das Passende auswählt? Man war also der Passendste. Kurz, dadurch kam eine Weltanschauung herauf, welche die Menschheit des 19. Jahrhunderts in einer ganz besonderen Weise betäuben mußte.

[ 12 ] We can see, then, that it was not a scientific observation of nature that inspired Darwin, but rather the principle of utility in life that Malthusianism sought to achieve through birth control. People then believed that this struggle for existence could be found everywhere in nature and told themselves: All beings live in the struggle for existence; the unfit are defeated, the fit survive in the struggle for existence—the selection of the useful. Now there was no need for a principle of wisdom; instead, the struggle for existence had taken the place of universal wisdom. The useful survives, the useless is lost in the struggle for existence: selection of the fittest. How fitting for the people of the 19th century, who developed a certain impulse to shed the spiritual as much as possible and to live as much as possible solely in the material world! For there was no need to think about having ideals if one could simply live by the great principle of the selection of the fittest. And one certainly did not need to make much effort to realize ideals, since nature selects the fittest anyway; indeed, one could even work against nature by devoting oneself to ideals, for nature finds within itself the principle of selecting the fittest. If one were to realize ideals, one might even turn oneself into an unsuitable individual who would have to base the struggle for existence on those very ideals! This is not merely a feeling held by a single individual, but something that lived within the people of the nineteenth century and was clearly and unambiguously expressed everywhere. But besides that, how could one not, so to speak, rub one’s hands with glee if one had made something of oneself along the paths of the nineteenth century—if one had, say, through whatever means, however questionable, acquired a special position in life! Nature has the general principle of selecting what is most suitable; one was, therefore, the most suitable! People were certainly too embarrassed to say this out loud, but they were nonetheless driven by the impulse to think this way. If one had swindled one’s way to the greatest possible fortune, why shouldn’t one find this justified, since nature always selects the fittest? One was, therefore, the most suitable. In short, this gave rise to a worldview that was bound to numb 19th-century humanity in a very special way.

[ 13 ] Ich wollte hauptsächlich zeigen, wo der wahre Antrieb, der wahre Impuls des Darwinismus liegt, weil in den schönen Vereinen, die sich heute als Monistenvereine kundgeben, oder in den Vereinen, die überhaupt heute Aufklärungen verbreiten, der materialistisch gefärbte Darwinismus wie ein Evangelium gelehrt wird, wenig aber gewußt wird, welche Impulse eigentlich in ihm leben, wie denn auf diesem Gebiete die Menschen überhaupt viel mehr geneigt sind, solche Begriffe und Ideen zu predigen und entgegenzunehmen, durch die sie sich über die Wahrheit betäuben, als solche, durch die sie sich über die Wahrheit etwa aufklären würden. So könnten wir noch vieles anführen, was ein Ausdruck dafür wäre, wie in der Mitte des 19. Jahrhunderts die Verstandeskultur in eine Krisis eingetreten war.

[ 13 ] My main aim was to show where the true driving force, the true impulse of Darwinism lies, because in the fine societies that present themselves today as monist societies, or in the societies that disseminate enlightenment in general, materialistically tinged Darwinism is taught like a gospel, yet little is known about the impulses that actually animate it, since in this field people are far more inclined to preach and accept concepts and ideas that numb them to the truth than those that might enlighten them about it. We could cite many more examples illustrating how, in the mid-19th century, intellectual culture had entered a crisis.

[ 14 ] Nun handelte es sich für diejenigen, die da wissen, daß niemals eine der Strömungen, die notwendig sind zum Fortschritt der Menschheit, ganz getöter werden darf, darum, wie im Zeitalter der bloßen Nützlichkeit aufrechtzuerhalten war spirituelle Kultur. Es ist kein Zufall, sondern im Sinne der ganzen menschlichen Entwickelung begründet ich habe schon öfter darauf hingewiesen und ich will heute noch einmal darauf hinweisen —, daß, als das Nützlichkeitsprinzip in der Mitte des 19. Jahrhunderts die europäische Entwickelung in eine Krisis brachte, geboren wurde eine Persönlichkeit wie die Frau Blavatsky, welche durch natürliche Veranlagung fähig gewesen wäre, ganz besonders viel aus der geistigen Welt heraus der Menschheit zu offenbaren. Wenn jemand als Astrologe die Sache betrachten wollte, so könnte er folgendes schöne Experiment machen: Er könnte den Zeitpunkt der stärksten Nützlichkeitskrise in der Mitte des 19. Jahrhunderts untersuchen und der Nützlichkeitskrise im 19. Jahrhundert das Horoskop stellen. Er kann dasselbe Horoskop bekommen, wenn er das Geburtshoroskop der Blavatsky stellt! Es war dies einfach ein Symptom, daß der sich entwickelnde Weltengeist im Laufe der Zeit eine Persönlichkeit in die Welt stellen wollte, durch deren Seele das Gegenteil des Nützlichkeitsprinzipes zum Vorscheine kommen sollte.

[ 14 ] For those who understand that none of the currents necessary for the progress of humanity must ever be completely stifled, the question was how to preserve spiritual culture in an age of mere utility. It is no coincidence, but rather grounded in the course of human development as a whole—as I have pointed out many times before and wish to emphasize once more today—that when the principle of utility plunged European development into a crisis in the mid-19th century, a figure such as Madame Blavatsky emerged, who, by natural disposition, would have been capable of reveal to humanity a great deal from the spiritual world. If an astrologer were to examine this matter, he could conduct the following interesting experiment: He could investigate the time of the most severe crisis of utility in the mid-19th century and draw up a horoscope for that crisis. They would obtain the same horoscope if they drew up Blavatsky’s natal chart! This was simply a sign that, over time, the evolving world spirit intended to bring a personality into the world through whose soul the opposite of the principle of utility would come to light.

[ 15 ] Das Nützlichkeitsprinzip ist nun ganz und gar begründet in der Westkultur. Die Ostkultur aber hat immer Front gemacht gegen das Nützlichkeitsprinzip. Daher sehen wir auch das eigentümliche Schauspiel, daß im Westen bis in die Erkenntnis hinein das Nützlichkeitsprinzip getrieben wird im materialistischen Darwinismus, daß der Kampf ums Dasein einzieht in die wissenschaftliche Betrachtung, der brutale Kampf ums Dasein. Wissenschaftlich ist zuerst Front gemacht worden gegen den Kampf ums Dasein vom Osten her durch russische Forscher, deren emsige Geistesarbeit dann Kropotkin zusammengefaßt hat in seinem Buche, das zu lesen sehr nützlich ist, in dem er zeigt, wie nicht der Kampf ums Dasein in der Entwickelung der tierischen Arten lebt, sondern die gegenseitige Hilfeleistung. Und so haben wir um die Mitte des 19. Jahrhunderts erscheinend Darwins «Entstehung der Arten», Entwickelung der Arten durch Kampf ums Dasein im Westen, im Osten haben wir bei Kropotkin den Gegenpol zusammengefaßt. Aber Kropotkin faßt eben nur eine ganze Reihe russischer Forschungen zusammen in dem Buche, das die Entwickelung der Lebewesen, die Entwickelung der Arten dadurch charakterisiert, daß gezeigt wird, wie diejenigen Arten am besten fortkommen, welche am meisten darauf veranlagt sind, daß sich ihre Individuen gegenseitig helfen. Diejenigen Tierarten entwickeln sich am besten weiter, welche am meisten zur gegenseitigen Hilfeleistung angelegte Individuen haben. Dem Kampf ums Dasein wird die gegenseitige Hilfeleistung gegenübergestellt.

[ 15 ] The principle of utility is now thoroughly entrenched in Western culture. Eastern culture, however, has always taken a stand against the principle of utility. Hence we also witness the peculiar spectacle that in the West, the principle of utility is driven even into the realm of knowledge through materialistic Darwinism, so that the struggle for existence—the brutal struggle for existence—finds its way into scientific discourse. Scientifically, the first opposition to the struggle for existence came from the East, led by Russian researchers, whose diligent intellectual work was then summarized by Kropotkin in his book—which is well worth reading—in which he demonstrates that it is not the struggle for existence that drives the evolution of animal species, but rather mutual aid. And so, while Darwin’s On the Origin of Species, published in the mid-19th century, presented the evolution of species through the struggle for existence in the West, in the East we find Kropotkin’s synthesis of the opposing view. But Kropotkin merely summarizes a whole series of Russian studies in his book, which characterizes the evolution of living beings and the evolution of species by demonstrating that those species fare best that are most predisposed to having their individuals help one another. Those animal species evolve most successfully that have individuals most predisposed to mutual aid. Mutual aid is contrasted with the struggle for existence.

[ 16 ] So wird gelehrt auf der einen Seite, gewissermaßen am einen Pol der neueren Geisteskultur: Diejenigen Arten entwickeln sich am besten vorwärts, die am brutalsten bestehen im Kampfe ums Dasein, die die anderen am besten verdrängen können. Von Osten her, vom anderen Pole wird gelehrt: Diejenigen Arten entwickeln sich am besten, deren Individuen am meisten dafür angelegt sind, daß das eine dem anderen hilft. Es ist das außerordentlich interessant, und man möchte sagen: Wie Darwin um die Mitte des 19. Jahrhunderts wirkt aus dem Milieu des Westens heraus, so wirkt aus der Aura des Ostens heraus dasjenige, was in der Seele der Blavatsky veranlagt war. Nur konnte es noch nicht, weil es noch nicht an der Zeit war, vollständig zur Entwickelung kommen. Wir haben ja gesehen, wie der Westen mit Bezug auf dasjenige, was er gerade anstrebt, schon in einer gewissen Weise vorwärtsgekommen ist, und wie der Osten am Anfange erst ist. Und so tritt denn auch ein Anfangs-Seelengebilde in der Seele der Blavatsky auf. Und ein merkwürdiges Schicksal erlebt dieses Anfangsgebilde der Blavatsky. Ganz herausgeboren ist diese Seele aus der russischen Aura, mit allen möglichen Eigenschaften einer russischen Seele ist Blavatsky trotz ihrer Abstammung, die ja nicht eine rein russische war, ausgestattet. Aber diese Seele, die bis in ihr visionäres Leben herauf, bis in ihre Genialität, die in so hohem Sinne bei der Blavatsky ausgebildet war, russisch ausgestattet ist, sie wird im Verlaufe ihres Lebens eigentlich ganz geführt in die Westkultur, sie wird so weit geführt in die Westkultur, daß sie in einer westlichen Sprache ihre Werke schreibt. Bis nach Amerika hinüber — ich habe ja die Schicksale der Blavatsky schon erzählt — wurde die Blavatsky verwoben mit der Westkultur der neueren Zeit. Man kann sagen, daß in ihr der Versuch gemacht wird, wie sich die beiden Dinge miteinander verschmelzen, durcheinanderorganisieren lassen. Ein außerordentlich interessanter Versuch. Aus all dem, was ich Ihnen dargestellt habe, und auch aus all dem, was Sie erlebt haben in der Entwickelung dessen, was sich an den Namen Blavatsky knüpft, werden Sie ja wissen, daß dasjenige, was mit der Blavatsky versucht worden ist, gescheitert ist, daß ihm gewissermaßen der Sinn entrissen worden ist. Denn schon die Werke der Blavatsky selber — ich habe es ja oft gesagt — sind chaotisch. Große, bedeutende Wahrheiten stehen in ihnen, vermischt mit konfusem Zeug, und nur derjenige, der solches sondern kann, ist gewachsen dem, was in den Büchern der Blavatsky steht.

[ 16 ] On the one hand—at one pole, so to speak, of modern intellectual culture—it is taught that the species that thrive best are those that survive most brutally in the struggle for existence, those that are best able to displace others. From the East, from the other pole, it is taught: The species that develop best are those whose individuals are most predisposed to helping one another. This is extraordinarily interesting, and one might say: Just as Darwin, in the mid-19th century, exerted his influence from within the Western milieu, so too did that which was inherent in Blavatsky’s soul exert its influence from within the aura of the East. But it could not yet fully develop, because the time was not yet ripe. We have seen, after all, how the West has already made progress in a certain way with regard to what it is currently striving for, and how the East is only just beginning. And so an initial soul formation also emerges in Blavatsky’s soul. And this nascent soul formation in Blavatsky experiences a remarkable destiny. This soul is entirely born of the Russian aura; despite her ancestry—which was, after all, not purely Russian—Blavatsky is endowed with all the possible characteristics of a Russian soul. But this soul—which is imbued with Russian qualities right down to her visionary life and her genius, which was so highly developed in Blavatsky—is, in the course of her life, actually guided entirely into Western culture; she is led so far into Western culture that she writes her works in a Western language. All the way to America—as I have already recounted Blavatsky’s life story—she became interwoven with modern Western culture. One could say that within her, an experiment is taking place to see how these two elements can be fused and reorganized together. An extraordinarily interesting experiment. From everything I have described to you, and also from everything you have experienced in the development of what is associated with the name Blavatsky, you will know that what was attempted with Blavatsky failed, that its meaning, so to speak, was wrested away from it. For even Blavatsky’s own works—as I have often said—are chaotic. Great, significant truths are found in them, mixed with confused material, and only those who can sift through such material are capable of understanding what is written in Blavatsky’s books.

[ 17 ] Aber was ist dann aus diesem Impuls, der mit der Blavatsky versucht worden ist, hervorgegangen? Bei der Blavatsky selber schon ist der Versuch gemacht worden, den bloß traditionellen westlichen Okkultismus — ich habe das ja gerade hier in Vorträgen dargestellt zu propagieren. Und was dann weiter geworden ist nach dem Tode der Blavatsky bis in unsere Zeiten herein, das haben Sie ja erlebt bis zu jener Zeit des Humbugs mit dem Alcyone und bis zu dem, was aus Mrs. Besant geworden ist. So daß Sie das Beispiel haben eines, man möchte sagen, abgestumpften Versuches. Auf die Weise, wie es da versucht worden ist, konnte es nicht weitergehen. Und für denjenigen, der nun das prüft, was geblieben ist und auch bleiben wird aus dem, was in der Blavatsky steckte, der zu sondern weiß zwischen dem, was bleiben darf in diesem Chaos und was nicht bleiben darf, für den ist das Folgende ganz klar. Durch die eigentümliche Verschmelzung dessen, was im Osten geboren ist und nach Westen versetzt worden ist mit der Blavatsky, sollte die Blavatsky, die eine sehr mediale Natur war und die sich dadurch nicht auf ihre vollen Füße stellen konnte, ausgenützt werden, das Spirituelle, das durch sie in die Welt geführt wurde, im Sinne des Nützlichkeitsprinzips zu verwerten. Eine ahrimanische Bestrebung setzte ein. Und das ist ein furchtbares, man möchte sagen, ein grausig gewaltiges Kapitel, wie eine ahrimanische Bestrebung da einsetzt, welche dahin geht, nicht nur gewisse Erkenntnisse über die übersinnliche Welt durch die Blavatsky heraufzubringen, die dann fruchtbar werden und langsam sich fortpflanzen könnten, die zunächst in der Erkenntnissphäre schweben konnten, sondern dem Nützlichkeitsprinzip sollte auch der Spiritualismus dienstbar gemacht werden! Und es lag der Wille vor, die Blavatsky mit Persönlichkeiten zu umgeben, die danach strebten, sie ganz in ihre Hände zu bekommen. Sie ist ihnen ja durch verschiedene Umstände vielfach entschlüpft, kam ihnen nur nahe und entschlüpfte ihnen immer wieder. Aber es bemühten sich gewisse Menschen der Westwelt, sie ganz in ihre Hände zu bekommen. Dann wäre dasjenige, was in der Blavatsky-Seele lebte, ganz in die Westwelt gekommen, es wäre das Ideal der Nützlichkeit mit Hilfe des Spiritualismus verwirklicht worden. Denn das «Büro Julia» ist nur ein nach Blavatsky auftretender mißglückter Versuch. Das «Büro Julia» wurde eingerichtet, um durch die « Julia» Auskünfte von der geistigen Welt zu erhalten, die dem gewöhnlichen physischen Nützlichkeitsleben dienen sollten. Das war eine Karikatur dessen, was im großen Stile mit Blavatsky hätte versucht werden sollen. Wäre mit Blavatsky voll gelungen, was versucht werden sollte, dann hätte man heute überall Einrichtungen, in denen man Auskünfte aus der geistigen Welt durch bestimmte Medien erlangen kann: Welche Nummern von Losen da oder dort in jener Ziehung gezogen werden, was man tun kann, um dieses oder jenes Mädchen zu heiraten, mit dem man am besten diese oder jene Persönlichkeit in die Welt setzen kann. Dann würde man durch allerlei Auskunftsstätten noch manches andere erzielen können, und Börsenpapiere würde man zur Hausse oder Baisse bringen nach den Auskünften, die man durch Medien aus der geistigen Welt heraus erhält! Das spirituelle Leben sollte in den Dienst der Nützlichkeit gestellt werden.

[ 17 ] But what, then, has come of this impulse that was attempted with Blavatsky? Blavatsky herself had already attempted to promote what was merely traditional Western occultism—as I have just described here in my lectures. And what has become of it since Blavatsky’s death right up to our own time—you have witnessed it yourselves, right up to that period of humbug surrounding Alcyone and up to what became of Mrs. Besant. So you have the example of what one might call a stunted attempt. It could not continue in the way it was attempted there. And for anyone who now examines what has remained—and will remain—of what was within Blavatsky, anyone who knows how to distinguish between what may remain in this chaos and what must not remain, for such a person the following is quite clear. Through the peculiar fusion of what was born in the East and transplanted to the West with Blavatsky—Blavatsky, who was of a very mediumistic nature and was therefore unable to stand on her own two feet—the spiritual that was brought into the world through her was to be exploited in accordance with the principle of utility. An Ahrimanic endeavor began. And this is a terrible, one might say, a gruesomely powerful chapter—how an Ahrimanic endeavor sets in, one that aims not only to bring certain insights into the supersensible world to light through Blavatsky—insights that could then bear fruit and slowly propagate, that could initially hover in the sphere of knowledge—but also to make spiritualism subservient to the principle of utility! And there was a deliberate effort to surround Blavatsky with individuals who sought to bring her entirely under their control. She slipped through their fingers many times due to various circumstances; she would come close to them only to slip away again and again. But certain people in the Western world strove to bring her entirely under their control. Then what lived in Blavatsky’s soul would have come fully into the Western world; the ideal of utility would have been realized with the help of spiritualism. For the “Julia Office” is merely a failed attempt carried out in Blavatsky’s name. The “Julia Office” was established to obtain information from the spiritual world through “Julia,” information that was intended to serve ordinary, physical, utilitarian life. This was a caricature of what should have been attempted on a grand scale with Blavatsky. Had Blavatsky fully succeeded in what was intended, we would today have institutions everywhere where one could obtain information from the spiritual world through specific mediums: which lottery numbers would be drawn here or there in a given drawing, what one could do to marry this or that girl, and with whom one could best bring this or that personality into the world. Then, through all sorts of information centers, one could achieve many other things as well, and stock prices could be driven up or down based on the information received through mediums from the spiritual world! Spiritual life should be put in the service of practical utility.

[ 18 ] Blavatskys Tragik bestand darinnen, daß sie gewissermaßen zwischen den beiden Polen hin und her getrieben worden ist. Deshalb gewinnt dieses Leben etwas so psychologisch Merkwürdiges. Es mußte im Blavatsky-Leben gewissermaßen zur rechten Zeit zugemacht werden die Türe, die durch eine natürliche mediale Begabung sich ihr eröffnet hatte in die geistige Welt hinein. Und so sehen wir, wie diese merkwürdige Wandlung eintritt, daß eine Individualität, welche die Blavatsky wie ein Mittel betrachtet hat, um ihre Mitteilungen in die Welt des physischen Lebens zu bringen, sich zurückzieht, und an ihre Stelle jene Individualität tritt, die ich ja auch schon hier charakterisiert habe, und die Olcott selber charakterisiert als den wiedergeborenen Seeräuber aus dem 16. Jahrhundert, John King, der sich dann damit beschäftigt hat, allerlei Teetassen und dergleichen aus dem Nichts heraus zu schaffen, wenn sie gerade gebraucht wurden. In diese Dinge spielt hinein der Kampf des Nützlichkeitsprinzipes und desjenigen Prinzipes, welches dem bloßen Nützlichkeitsprinzipe im Verlaufe der neueren Menschheitskultur die Spitze abbrechen muß, indem nicht die Nützlichkeit aus der Welt geschafft wird, sondern die Nützlichkeit spirituell in die richtige Bahn gelenkt wird. Denn glauben Sie nur ja nicht, daß jemals eine spirituelle Kultur dem weiteren Leben feindlich werden könne, Die Nützlichkeit ist mit Berechtigung heraufgekommen im 19. Jahrhundert, sie hat nur noch nicht die Form gefunden, die sie im Leben finden muß, wie sie richtig sein muß im Leben. Und gerade die Nützlichkeit in das rechte Fahrwasser zu bringen, das wird die Aufgabe wahrer Geisteswissenschaft sein.

[ 18 ] The tragedy of Blavatsky’s life lay in the fact that she was, in a sense, torn back and forth between these two poles. This is why her life takes on such a psychologically remarkable quality. At a certain point in Blavatsky’s life, the door into the spiritual world—which had opened for her through a natural mediumistic gift—had to be closed at just the right time. And so we see this remarkable transformation take place: an individuality that Blavatsky regarded as a means of bringing her messages into the world of physical life withdraws, and in its place steps the individuality that I have already characterized here—and which Olcott himself characterizes as the reincarnated 16th-century pirate, John King, who then occupied himself with conjuring up all sorts of teacups and the like out of thin air whenever they were needed. Inherent in these matters is the struggle between the principle of utility and the principle that, in the course of modern human culture, must temper the principle of mere utility—not by eliminating utility from the world, but by spiritually steering it onto the right path. For do not for a moment believe that a spiritual culture could ever become hostile to life itself. Utility rightly emerged in the 19th century; it has simply not yet found the form it must take in life, the form that is right for life. And it is precisely the task of true spiritual science to steer utility into the right course.

[ 19 ] Doch da treten wir in ein so wichtiges Kapitel ein, daß wir es uns auf das nächste Mal verschieben werden. Wir werden dann sprechen über die Beziehungen zwischen dem Nützlichkeitsprinzip, dem allerpraktischsten Leben unserer Gegenwart und dem, was diesem praktischen Leben, diesem Nützlichkeitsleben das spirituelle Leben werden soll und werden kann. Eine der wichtigsten Lebensfragen der Gegenwart werden wir damit berühren.

[ 19 ] But this brings us to such an important chapter that we will save it for next time. We will then discuss the relationship between the principle of utility, the most practical way of life in our present age, and what should and can become the spiritual life that complements this practical, utilitarian existence. In doing so, we will touch upon one of the most important questions of life in our time.

[ 20 ] [Am Ende des Vortrags stand folgendes an der Tafel:]

[ 20 ] [At the end of the lecture, the following was written on the board:]