The Rudolf Steiner Archive

Fünfzehnter Vortrag

Fifteenth Lecture

[ 1 ] Ich habe wiederholt in diesen verflossenen Wochen über den großen Umschwung gesprochen, der sich in der abendländischen Zivilisation vollzogen hat innerhalb des 4.. nachchristlichen Jahrhunderts. Wenn eine solche Sache besprochen wird, dann muß man immer wieder auf etwas hinweisen, das ja auch oftmals schon hier den Gegenstand der Betrachtungen gebildet hat, das aber immer wieder notwendig ist ins Auge zu fassen; ich meine die stark voneinander seelisch sich unterscheidenden Metamorphosen der menschlichen Entwickelung. Wenn man von einem solchen Hauptpunkte in der menschlichen Entwickelung spricht, wie er fällt in das 4. nachchristliche Jahrhundert, so muß man eben aufmerksam darauf sein, daß das seelische Leben der Menschen sich ja gewissermaßen mit einem Sprung geändert hat. Diese Ansicht hat man ja heute eben nicht. Man hat heute schon einmal die Ansicht: Nun, das Menschengeschlecht hat eine Geschichte durchgemacht, die verfolgt man zurück, sagen wir etwa bis in das 3., 4. Jahrtausend nach den neuesten Urkunden; dann folgt lange, wenn man zurückgeht, nichts, bis man zu den ganz noch tierisch-menschlichen Zuständen gelangt. Aber für die Zeit der geschichtlichen Entwickelung denkt man, die Menschen haben eben im wesentlichen immer so gedacht, so empfunden, wie sie heute empfinden, höchstens daß sie früher auf einer kindlichen Stufe des wissenschaftlichen Lebens gestanden, und daß sie sich endlich zu dem hindurchgerungen haben, von dem wir heute sagen, wie herrlich weit wir es in der Erkenntnis der Welt gebracht haben. Nun, eine einigermaßen unbefangene Betrachtung des menschlichen Lebens spricht allerdings von dem Gegenteil, und ich mußte Ihnen ja schildern, wie ein gewaltiger Umschwung da war im 4. nachchristlichen Jahrhundert, wie dann der andere Umschwung im ganzen menschlichen Seelenleben da war im Beginn des 15. Jahrhunderts, und wie auch im 19. Jahrhundert eine Wendung im menschlichen Seelenleben sich abgespielt hat.

[ 1 ] I have spoken repeatedly over the past few weeks about the great upheaval that took place in Western civilization during the 4th century A.D. When discussing such a matter, one must repeatedly point out something that has indeed often been the subject of consideration here, but which it is always necessary to keep in mind; I am referring to the metamorphoses of human development, which differ greatly from one another in a spiritual sense. When speaking of such a pivotal point in human development as that which occurred in the 4th century A.D., one must be mindful that human spiritual life changed, so to speak, in a single leap. This is not the view held today. Today, the prevailing view is this: Well, the human race has gone through a history that, if traced back according to the latest records, extends roughly to the third or fourth millennium; then, if one goes back further, there is a long period of nothing until one reaches conditions that are still entirely animal-like and human. But as for the period of historical development, it is thought that people have essentially always thought and felt the same way they do today—at most, they were previously at a childlike stage of scientific life, and that they finally struggled their way to what we today describe as the marvelous progress we have made in our understanding of the world. Well, a reasonably unbiased observation of human life certainly suggests the opposite, and I had to describe to you how there was a tremendous upheaval in the 4th century A.D., how there was then another upheaval in the entire life of the human soul at the beginning of the 15th century, and how a turning point in the life of the human soul also took place in the 19th century.

[ 2 ] Wir wollen heute, ich möchte sagen, eine Art Detail dieser ganzen Entwickelung betrachten. Ich möchte heute zunächst eine Persönlichkeit vor Sie hinstellen, die so recht zeigt, wie Menschen in verhältnismäßig gar nicht weit zurückliegenden Zeitaltern eben anders gedacht haben, als man heute denkt. Die Persönlichkeit, die ja auch in früheren Vorträgen schon erwähnt worden ist, soll sein die des im 9. nachchristlichen Jahrhundert am Hofe Karls des Kahlen in Frankreich lebenden Johannes Scotus Erigena. Johannes Scotus Erigena, der drüben, jenseits des Kanals, seine Heimat hatte, etwa im Jahre 815 geboren ist und bis weit in die zweite Hälfte des 9. Jahrhunderts hinein gelebt hat, er ist eine Persönlichkeit, die eigentlich so recht die intimere christliche Denkweise des 9. nachchristlichen Jahrhunderts darstellt, aber diejenige Denkweise, die noch ganz unter den Nachwirkungen der ersten christlichen Jahrhunderte steht. Johannes Scotus Erigena war offenbar durchaus beflissen gewesen, sich zu vertiefen in dasjenige, was die gewöhnliche Gelehrten- und theologische Bildung seiner Zeit war. Beide fielen ja in seiner Zeit zusammen, die Gelehrten- und die theologische Bildung. Und diese Gelehrten- und theologische Bildung konnte man sich ja am besten aneignen drüben, jenseits des Kanals, in den irischen Anstalten namentlich, wo in einer gewissen esoterischen Art das Christentum gepflegt worden ist. Dann haben die Frankenkönige verstanden, solche Persönlichkeiten an ihren Hof zu ziehen, und dasjenige, was an christlicher Bildung dann das Frankenreich durchsetzt hat, vom Frankenreiche ja auch weiter nach Osten gegangen ist in das westliche Deutschland, das ist ja im wesentlichen beeinflußt von denjenigen Persönlichkeiten, die von den Frankenkönigen herübergezogen worden sind von jenseits des Kanals. Johannes Scotus Erigena hat sich aber auch vertieft in alles dasjenige, was namentlich eigen war den griechischen Kirchenvätern, und er hat sich vertieft in diejenigen Schriften, die eine gewisse problematische Natur an sich tragen innerhalb der abendländischen Zivilisation, in die Schriften des Dionysius des Areopagiten. Dieser Dionysius der Areopagite wird ja von einigen für einen unmittelbaren Schüler des Paulus gehalten. Die Schriften tauchen aber erst im 6. Jahrhunderte auf, und manche sprechen daher von pseudo-dionysischen Schriften, die im 6. Jahrhunderte von irgend jemandem abgefaßt worden und dann dem Paulus-Schüler zugeschrieben worden seien.

[ 2 ] Today, I would like to examine, so to speak, one aspect of this entire development. To begin with, I would like to introduce you to a figure who truly illustrates how people in relatively recent times thought quite differently from the way we think today. This figure, who has already been mentioned in earlier lectures, is Johannes Scotus Erigena, who lived at the court of Charles the Bald in France during the 9th century A.D. Johannes Scotus Erigena, who was born around the year 815 across the Channel and lived well into the second half of the 9th century, he is a figure who truly embodies the more intimate Christian way of thinking of the 9th century A.D.—but a way of thinking that was still entirely shaped by the aftereffects of the first Christian centuries. Johannes Scotus Erigena had evidently been quite diligent in immersing himself in what constituted the standard scholarly and theological education of his time. After all, both—scholarly and theological education—coincided in his time. And the best way to acquire this scholarly and theological education was across the Channel, specifically in Irish institutions, where Christianity was cultivated in a certain esoteric manner. The Frankish kings then understood how to attract such figures to their courts, and the Christian education that subsequently permeated the Frankish Empire—and indeed spread from the Frankish Empire further east into western Germany—was essentially influenced by those figures whom the Frankish kings had brought over from across the Channel. Johannes Scotus Erigena, however, also delved deeply into everything that was particularly characteristic of the Greek Church Fathers, and he immersed himself in those writings that are inherently problematic within Western civilization—the writings of Dionysius the Areopagite. This Dionysius the Areopagite is, after all, regarded by some as a direct disciple of Paul. However, the writings did not appear until the 6th century, and some therefore speak of pseudo-Dionysian writings, which were composed by someone in the 6th century and then attributed to the disciple of Paul.

[ 3 ] Wer so spricht, kennt nicht die ganze Art und Weise, wie sich geistige Erkenntnisse in diesen älteren Jahrhunderten fortgepflanzt haben. Solch eine Schule, wie diejenige war, in der Paulus selbst in Athen gelehrt hatte, sie hatte Erkenntnisse, welche zunächst nur mündlich gelehrt worden sind, welche sich dann von Generation zu Generation fortgepflanzt haben, und welche erst viel, viel später aufgeschrieben worden sind. Das, was da später aufgeschrieben worden ist, braucht deshalb durchaus nicht unecht zu sein, sondern kann mit einer gewissen Identität dasjenige wiedergeben, was Jahrhunderte alt ist. Und einen solchen Wert auf die Persönlichkeit, wie wir heute legen, einen solchen Wert hat man ja in diesen ältesten Zeiten auf die Persönlichkeit nicht gelegt. Und wir werden ja vielleicht gerade heute rühren können an einem Umstand, den wir zu besprechen haben werden bei Johannes Scotus Erigena, warum das der Fall war, warum man auf die Persönlichkeit in der damaligen Zeit wenig Wert gelegt hat.

[ 3 ] Anyone who speaks this way does not understand the full nature of how spiritual knowledge was passed down in those earlier centuries. A school such as the one in which Paul himself had taught in Athens possessed knowledge that was initially taught only orally, that was then passed down from generation to generation, and that was not written down until much, much later. What was later written down therefore need not be inauthentic at all, but can, with a certain degree of accuracy, reflect what is centuries old. And the kind of value we place on personality today—such value was certainly not placed on personality in those earliest times. And perhaps today, in particular, we will be able to gain insight into a circumstance—which we will discuss in connection with Johannes Scotus Erigena—as to why this was the case, why so little value was placed on the individual at that time.

[ 4 ] Nun aber steht ja eines ohne Zweifel fest: die Lehren, die aufgezeichnet worden sind auf den Namen des Dionysius des Areopagiten hin, die hielt man im 6. Jahrhundert als der Aufzeichnung besonders wert. Man hielt sie für dasjenige, was aus den ersten christlichen Zeiten erhalten war, und was gerade um diese Zeit besonders aufgezeichnet werden mußte. In dieser Tatsache als solcher sollte man etwas Besonderes sehen. Man hatte einfach in den Zeiten vor dem 4. nachchristlichen Jahrhundert zu dem von Generation zu Generation fortwirkenden Gedächtnis mehr Vertrauen als man in der späteren Zeit hatte. So sehr aufs Niederschreiben war man eben in den älteren Zeiten nicht erpicht. Aber man sah die Zeit herankommen, in der es immer mehr und mehr notwendig wurde, die Dinge, die sich früher mit Leichtigkeit mündlich hatten fortpflanzen lassen, aufzuzeichnen, denn es ist in der Tat etwas Subtiles, was da in den Schriften des Dionysius aufgezeichnet wird. Und dasjenige, was Johannes Scotus Erigena in diesen Schriften hat studieren können, das war ganz gewiß geeignet, auf ihn einen außerordentlich tiefen Eindruck zu machen. Denn ungefähr war die Denkweise, welche man in diesem Dionysius findet, die folgende: Wir Menschen, wir können mit unseren Begriffen, die wir uns bilden, mit den Anschauungen, die wir gewinnen können, die sinnlich-physische Welt überschauen. Wir können dann mit dem Verstande unsere Schlüsse ziehen aus den Tatsachen und Wesenheiten dieser physisch-sinnlichen Welt. Wir entwickeln uns gewissermaßen hinauf zu einem Verstandesinhalte, der dann nicht mehr sinnlich anschaulich ist, der in Vorstellungen, in Begriffen erlebt wird, und wenn wir aus den Sinnestatsachen und Sinneswesen unsere Begriffe, unsere Vorstellungen gebildet haben, dann bekommen wir den Drang, uns mit diesen Vorstellungen zu dem Übersinnlichen, zu dem Geistigen, zu dem Göttlichen hinaufzubewegen.

[ 4 ] But one thing is certain beyond a doubt: the teachings attributed to Dionysius the Areopagite were considered particularly worthy of recording in the 6th century. They were regarded as what had been preserved from the earliest Christian times, and as something that needed to be recorded specifically at that time. This fact in and of itself should be seen as something special. In the period before the 4th century A.D., people simply had more confidence in the memory passed down from generation to generation than they did in later times. In those earlier times, people were simply not as eager to put things in writing. But people saw the time approaching when it was becoming more and more necessary to record things that had previously been easily passed down orally, for what is recorded in the writings of Dionysius is indeed something subtle. And what Johannes Scotus Erigena was able to study in these writings was certainly capable of making an extraordinarily deep impression on him. For the line of thought found in Dionysius was roughly as follows: We humans can, through the concepts we form and the insights we gain, comprehend the sensory-physical world. We can then use our intellect to draw conclusions from the facts and entities of this physical, sensory world. We develop, so to speak, upward toward a content of the intellect that is no longer perceptible through the senses, that is experienced in ideas and concepts; and once we have formed our concepts and ideas from sensory facts and entities, we feel the urge to move upward with these ideas toward the supersensible, the spiritual, and the divine.

[ 5 ] Aber nun geht Dionysius nicht in der Weise vor, daß er etwa sagt, wir lernen aus den Sinnesdingen dieses oder jenes, unser Verstand bekommt seine Vorstellungen und er schließt dann auf eine Gottheit, er schließt auf eine geistige Welt —, so sagt er nicht, sondern er sagt: Diejenigen Vorstellungen, die wir bekommen aus den Sinnesdingen, sind alle ungeeignet, die Gottheit auszudrücken. Wir können einfach, wenn wir uns noch so subtile Vorstellungen bilden von den Sinnesdingen, wir können mit Hilfe dieser Vorstellungen nicht dasjenige ausdrücken, was die Wesenheit des Göttlichen ist. Wir müssen daher unsere Zuflucht nehmen von den positiven Vorstellungen zu den negativen Vorstellungen. Wir sprechen zum Beispiel, wenn wir unseren eigenen Mitmenschen begegnen, von Persönlichkeit. Wenn wir von der Gottheit sprechen, so sollten wir nach dieser Anschauung des Dionysius nicht von Persönlichkeit sprechen, weil die Vorstellung der Persönlichkeit viel zu klein, viel zu niedrig ist, um die Gottheit zu bezeichnen. Wir sollten vielmehr sprechen von Überpersönlichkeit. Wir sollten nicht einmal, wenn wit von der Gottheit sprechen, vom Sein sprechen. Wir sagen, ein Mensch ist, ein Tier ist, eine Pflanze ist. Gott sollten wir nicht in demselben Sinne wie dem Menschen, dem Tier, der Pflanze ein Sein zuschreiben, sondern wir sollten ihm ein Übersein zuschreiben. Und so sollten wir versuchen, meint Dionysius, uns allerdings hinaufzuschwingen von der Sinneswelt zu bestimmten Vorstellungen, aber dann sollten wir gewissermaßen diese Vorstellungen überall umkippen, ins Negative übergehen lassen. Wir sollten gewissermaßen uns hinaufschwingen aus der Sinneswelt zur positiven Theologie, dann aber umkippen und die negative Theologie begründen, die eigentlich so hoch ist, so von Gott und dem göttlichen Denken durchdrungen, daß sie sich nur ausspricht in negativen Prädikaten, in Verneinungen desjenigen, was man sich von der Sinneswelt vorstellen kann. |

[ 5 ] But Dionysius does not proceed in such a way as to say, for example, that we learn this or that from sensory objects, that our intellect derives its concepts from them, and that he then infers the existence of a deity or a spiritual world—he does not say that; rather, he says: The concepts we derive from sensory objects are all unsuitable for expressing the divine. No matter how subtle the concepts we form of sensory objects may be, we simply cannot use them to express the very essence of the Divine. We must therefore turn away from positive concepts and toward negative concepts. For example, when we encounter our fellow human beings, we speak of “personality.” According to Dionysius’s view, when we speak of the Divine, we should not speak of “personality,” because the concept of personality is far too limited, far too lowly, to describe the Divine. Rather, we should speak of “super-personality.” Nor should we, when speaking of the Divine, speak of “being.” We say that a human being is, an animal is, a plant is. We should not attribute “being” to God in the same sense as we do to a human being, an animal, or a plant; rather, we should attribute “super-being” to Him. And so, according to Dionysius, we should strive to elevate ourselves from the sensory world to certain concepts, but then we should, so to speak, overturn these concepts entirely, allowing them to transition into the negative. We should, so to speak, rise from the sensory world to positive theology, but then overturn it and establish negative theology, which is actually so lofty, so permeated by God and divine thought, that it can only express itself in negative predicates—in negations of whatever one can conceive of from the sensory world. |

[ 6 ] Und so glaubte Dionysius der Areopagite hinüberzudringen in die göttlich-geistige Welt, indem er gewissermaßen alles dasjenige, was man im Verstande haben kann, verläßt und sich zu einer überverständigen Welt hinüberlebt.

[ 6 ] And so Dionysius the Areopagite believed he could penetrate the divine-spiritual world by, as it were, leaving behind everything that can be held in the intellect and living his way into a world beyond the intellect.

[ 7 ] Sehen Sie, wenn wir den Dionysius für einen Paulus-Schüler halten, dann lebt er ja am Ende des 1. christlichen Jahrhunderts in das 2. christliche Jahrhundert hinüber und er lebt also ein paar Jahrhunderte vor dem entscheidungsvollen 4. nachchristlichen Jahrhundert. Er fühlt, was da herankommt: den Höhepunkt menschlicher Verstandesentwickelung. Er sieht gewissermaßen mit einem Teil seines Wesens zurück in die alten Zeiten. Sie wissen, vor dem 8. vorchristlichen Jahrhundert haben die Menschen noch nicht so vom Verstande geredet, wie seit dem 8. vorchristlichen Jahrhundert. Der Verstand oder die Verstandesseele ist ja erst im 8. vorchristlichen Jahrhundert geboren worden, und aus dieser Geburt der Verstandesseele ging die griechische, ging die lateinische Kultur hervor. Die waren dann im 4. nachchristlichen Jahrhundert auf ihrem Höhepunkt. Vor diesem 8. vorchristlichen Jahrhundert hat man ja gar nicht die Welt mit dem Verstande erkannt; man hat sie erkannt durch die Anschauung. Die älteren ägyptischen, die älteren chaldäischen Erkenntnisse sind durch die Anschauung gewonnen, sind gewonnen so, wie wir unsere äußeren sinnlichen Erkenntnisse gewinnen, trotzdem diese vorchristlichen Erkenntnisse geistige Erkenntnisse waren. Der Geist wurde eben so angeschaut, wie wir heute das Sinnliche anschauen und wie schon die Griechen das Sinnliche angeschaut haben. Es ist also gewissermaßen in Dionysius dem Areopagiten etwas wie ein Zurücksehnen zu einer Anschauung, die jenseits des Verstandes liegt.

[ 7 ] You see, if we consider Dionysius to be a disciple of Paul, then he lived at the end of the 1st Christian century and into the 2nd Christian century, and thus lived a few centuries before the decisive 4th century A.D. He senses what is approaching: the pinnacle of human intellectual development. In a sense, he looks back with part of his being to ancient times. As you know, before the 8th century B.C., people did not yet speak of the intellect in the same way as they have since the 8th century B.C. Intellect—or the intellectual soul—was, after all, first born in the 8th century B.C., and from this birth of the intellectual soul emerged Greek and Latin culture. These cultures then reached their peak in the 4th century A.D. Before the 8th century B.C., people did not perceive the world through the intellect at all; they perceived it through intuition. The ancient Egyptian and Chaldean insights were gained through intuition, in the same way that we gain our external sensory perceptions, even though these pre-Christian insights were spiritual insights. The spirit was perceived just as we perceive the sensory world today and just as the Greeks had already perceived the sensory world. Thus, in a sense, there is in Dionysius the Areopagite something like a yearning for a form of perception that lies beyond the intellect.

[ 8 ] Nun stand vor dem Dionysius das große Mysterium von Golgatha. Er lebte in der Verstandeskultur seiner Zeit. Wer sich in die Schriften des Dionysius vertieft, der sieht, gleichgültig wer es war, wie stark dieser Mann lebte in alldem, was die Verstandeskultur seiner Zeit hervorgebracht hat. Ein feingebildeter Grieche, aber zu gleicher Zeit ein Mann, der in seiner ganzen Persönlichkeit erfüllt war von der Größe des Mysteriums von Golgatha, und der sich sagte: Wenn wir uns mit unserem Verstande auch noch so sehr anstrengen, an das Mysterium von Golgatha und dasjenige, was dahintersteht, kommen wir nicht heran. Wir müssen über den Verstand hinauskommen. Wir müssen von der positiven Theologie zu der negativen Theologie uns hinüberentwickeln.

[ 8 ] Now the great Mystery of Golgotha stood before Dionysius. He lived within the intellectual culture of his time. Anyone who delves into Dionysius’s writings can see—regardless of who he was—how deeply this man was immersed in all that the intellectual culture of his time had produced. A highly educated Greek, yet at the same time a man whose entire personality was filled with the grandeur of the Mystery of Golgotha, and who told himself: No matter how hard we strain our intellect, we cannot grasp the Mystery of Golgotha and what lies behind it. We must go beyond the intellect. We must evolve from positive theology to negative theology.

[ 9 ] Das machte auf Johannes Scotus Erigena, als er die Schriften dieses Dionysius Areopagita las, noch im 9. Jahrhundert einen großen Eindruck; denn dasjenige, was auf das 4. nachchristliche Jahrhundert folgte, was mehr augustinisch war, das entwickelte sich ja nur langsam weiter in der Art, wie ich das in den vorigen Vorträgen dargestellt habe. Solch ein Geist, gerade einer derjenigen, die sich in den Weisheitsschulen drüben in Irland ausgebildet hatten, lebte noch in den ersten christlichen Jahrhunderten, solch ein Geist konnte noch mit allen Fasern seiner Seele hängen an dem, was in Dionysius dem Areopagiten steht. Und gleichzeitig war doch aber wiederum in Johannes Scotus Erigena der Drang ganz heftig, mit dem Verstande, mit demjenigen, was der Mensch in seinem Intellekt erreichen kann, eine Art positiver Theologie zu begründen, die ihm zu gleicher Zeit Philosophie war, und emsig studierte Scotus Erigena gerade die griechischen Kirchenväter. Wir finden bei ihm eine genaue Kenntnis zum Beispiel des Origenes, der vom 2. ins 3. nachchristliche Jahrhundert herübergelebt hat.

[ 9 ] This made a great impression on John Scotus Erigena when he read the writings of Dionysius the Areopagite as early as the 9th century; for what followed the 4th century A.D.—which was more Augustinian in character—developed only slowly in the manner I have described in previous lectures. Such a spirit—precisely that of those who had been educated in the schools of wisdom over in Ireland—still lived on in the early Christian centuries; such a spirit could still cling with every fiber of its soul to what is written by Dionysius the Areopagite. And yet, at the same time, there was a very strong urge in John Scotus Eriugena to use reason—that is, what human beings can attain through their intellect—to establish a kind of positive theology that was at the same time philosophy for him; and Scotus Eriugena studied the Greek Church Fathers with great diligence. We find in his work, for example, a detailed knowledge of Origen, who lived from the 2nd to the 3rd century A.D.

[ 10 ] Wenn wir diesen Origenes studieren, finden wir tatsächlich noch eine ganz andere Anschauung als die christliche, das heißt als diejenige, die dann später als die christliche Anschauung aufgetreten ist. Origenes ist durchaus noch der Meinung, daß man mit Philosophie die Theologie durchdringen müsse, daß man nur studieren könnte den Menschen mit seinem ganzen Wesen, wenn man ihn als einen Ausfluß der Gottheit betrachtet, wenn man ihn so betrachtet, daß er einstmals aus der Gottheit seinen Ursprung genommen hat, sich dann immer weiter und weiter erniedrigt, aber durch das Mysrerium von Golgatha die Möglichkeit empfangen hat, wiederum zu der Gottheit aufzusteigen, um sich dann wiederum mit der Gottheit zu vereinigen. Von Gott in die Welt zu Gott zurück, so etwa kann man den Weg bezeichnen, den Origenes als den seinigen erkannte. Und im Grunde genommen liegt so etwas auch den Dionysischen Schriften zugrunde, und es ging dann über auf solche Persönlichkeiten, von denen Johannes Scotus Erigena eine war. Es gab deren aber viele.

[ 10 ] When we study this Origen, we indeed find a view quite different from the Christian one—that is, from the view that later came to be known as the Christian view. Origen is still firmly of the opinion that one must penetrate theology through philosophy, that one can only study human beings in their entirety if one regards them as an emanation of the Godhead—if one views them as having once originated from the Godhead, then descending further and further, but through the mystery of Golgotha has received the possibility of ascending once more to the Godhead, in order to be reunited with the Godhead. From God into the world and back to God—this is roughly how one might describe the path that Origen recognized as his own. And, fundamentally speaking, this is also the basis of the Dionysian writings, and it was then carried on by figures such as John Scotus Erigena. But there were many others like him.

[ 11 ] Man könnte sagen, wie dutch eine Art historischen Wunders ist ja eigentlich die Nachwelt dazu gekommen, die Schriften des Johannes Scotus Erigena zu kennen. Sie erhielten sich, im Gegensatz zu anderen Schriften aus den ersten Jahrhunderten, die ähnlich waren und die ganz verlorengegangen sind, bis ins 11., 12. Jahrhundert, einige wenige noch bis ins 13. Sie waren ja in dieser Zeit vom Papste als ketzerisch erklärt worden, es war der Befehl gegeben worden, daß alle Exemplare aufgesucht und verbrannt werden müßten. Nur viel später in einem verlorenen Kloster hat man Handschriften aus dem 11. und 13. Jahrhundert wieder gefunden. Im 14., 15., 16., 17. Jahrhundert wußte man ja von Johannes Scotus Erigena nichts. Die Schriften waren verbrannt worden wie ähnliche Schriften, welche Ähnliches enthielten aus derselben Zeit, und bei denen man eben vom Standpunkte Roms aus glücklicher war: man hatte alle anderen Exemplare dem Feuer übergeben können! Von Scotus Erigena blieben eben einzelne zurück.

[ 11 ] One might say that it is something of a historical miracle how future generations actually came to know the writings of Johannes Scotus Erigena. Unlike other similar writings from the early centuries, which have been completely lost, these survived into the 11th and 12th centuries, with a few even lasting into the 13th. At that time, they had been declared heretical by the Pope, and an order had been issued that all copies must be sought out and burned. It was not until much later, in a long-abandoned monastery, that manuscripts from the 11th and 13th centuries were rediscovered. In the 14th, 15th, 16th, and 17th centuries, nothing was known about Johannes Scotus Erigena. The writings had been burned along with similar works from the same period that contained comparable ideas—works regarding which Rome had been more successful: all other copies had been consigned to the flames! Only a few of Scotus Erigena’s works survived.

[ 12 ] Wenn wir nun das 9. nachchristliche Jahrhundert bedenken, und wenn wir dazu rechnen, daß in Johannes Scotus Erigena ein genauer Kenner der Weisheiten der ersten christlichen Jahrhunderte lebte, dann werden wir uns doch sagen müssen: Das ist ein charakteristischer Repräsentant für dasjenige, was aus der früheren Zeit, aus der Zeit vor dem 4. nachchristlichen Jahrhundert noch herübergeragt hat in spätere Zeiten. In diesen späteren Zeiten ist ja alles verknöchert, möchte man sagen, in der toten lateinischen Sprache. Es hat sich dasjenige, was früher lebendig war als eine Weisheit von der übersinnlichen Welt, verknöchert, dogmatisiert, ist start, verstandesmäßig geworden. Aber in solchen Leuten wie in Scotus Erigena lebte noch etwas von der alten Lebendigkeit des unmittelbaren geistigen Wissens, wie es vorhanden war in den ersten christlichen Zeiten, und wie es verwendet worden war von den erleuchtetsten Geistern, gerade um das Mysterium von Golgatha zu verstehen.

[ 12 ] If we now consider the 9th century A.D., and if we take into account that Johannes Scotus Erigena was a scholar with a deep understanding of the wisdom of the early Christian centuries, then we must conclude: He is a characteristic representative of what carried over from earlier times—from the period before the 4th century A.D.—into later eras. In these later eras, one might say, everything has become ossified in the dead Latin language. What was once alive as wisdom from the supersensible world has become ossified, dogmatized, rigid, and intellectualized. But in people such as Scotus Erigena, something of the old vitality of direct spiritual knowledge still lived on—as it had existed in the early Christian era and as it had been used by the most enlightened minds precisely to understand the Mystery of Golgotha.

[ 13 ] Diese Weisheit mußte eine Zeitlang aussterben, damit von dem ersten Drittel des 15. Jahrhunderts bis in unsere Zeiten der Verstand des Menschen kultiviert werden konnte. Der Verstand als solcher ist zwar eine geistige Eigenschaft des Menschen, aber er wandte sich zunächst dem Materiellen zu. Das alte Weisheitsgut mußte verschwinden, damit der Verstand in seiner Schattenhaftigkeit geboren werden konnte. Wenn wir uns nicht in schulmäßig-pedantischer Weise in seine Schriften vertiefen, sondern mit dem ganzen Menschen, so merken wir, daß bei Scotus Erigena noch etwas aus anderen seelischen Untergründen heraus redet als diejenigen sind, aus denen heraus später gesprochen worden ist. Da redet gewissermaßen der Mensch noch aus Tiefen heraus, die später nicht mehr erreicht werden konnten von dem seelischen Leben. Alles ist geistiger, und wenn der Mensch überhaupt erkenntnismäßig redete, redete er von Dingen, die sich im Geistigen abspielen.

[ 13 ] This wisdom had to die out for a time so that, from the first third of the 15th century down to the present day, human reason could be cultivated. Reason as such is indeed a spiritual quality of human beings, but it initially turned toward the material world. The ancient heritage of wisdom had to disappear so that the intellect could be born in its shadowy form. If we do not delve into his writings in a pedantic, academic manner, but rather with our whole being, we realize that in Scotus Erigena, something speaks from different spiritual depths than those from which it was spoken later. In a sense, the human being still speaks from depths that could no longer be reached by spiritual life in later times. Everything is more spiritual, and when the human being spoke at all in terms of knowledge, he spoke of things that take place in the spiritual realm.

[ 14 ] Es ist außerordentlich wichtig, einmal genau hinzusehen, wie die Gliederung der Erkenntnis bei Johannes Scotus Erigena war. Er unterscheidet in seiner großen Schrift über die Gliederung der Natur, die eben auf die geschilderte Weise auf die Nachwelt gekommen ist, in vier Kapiteln dasjenige, was er über die Welt zu sagen hat, und er spricht zuerst im ersten Kapitel von der nichtgeschaffenen und schaffenden Welt (siehe Darstellung S. 262). Das ist das erste Kapitel, das schildert in der Art, wie Johannes Scotus Erigena dies glaubt tun zu können, gewissermaßen Gott, wie er war, bevor er herangetreten ist an irgend etwas, das Weltschöpfung ist. Johannes Scotus Erigena schildert da durchaus so, wie er es, ich möchte sagen, gelernt hat durch die Schriften des Dionysius, und er schildert, indem er höchste Verstandesbegriffe ausbildet, aber zu gleicher Zeit sich bewußt ist, mit denen kommt man nur bis zu einer gewissen Grenze, jenseits welcher die negative Theologie liegt. Man nähert sich also nur dem, was eigentlich wahres Wesen des Geistigen, des Göttlichen ist. Wir finden da in diesem Kapitel unter anderem die schöne, für die heutige Zeit noch lehrreiche Abhandlung über die göttliche Trinität. Er sagt, wenn wir die Dinge um uns herum anschauen, so finden wir zuerst als allgeistige Eigenschaft das Sein (siehe $. 262). Dieses Sein ist gewissermaßen das, was alles umfaßt. Wir sollten Gott nicht das Sein, so wie es die Dinge haben, beilegen, aber wir können doch nur gewissermaßen, indem wir hinaufschauen auf das, was Übersein ist, doch nur zusammenfassend vom Sein der Gottheit sprechen. Ebenso finden wir, daß die Dinge in der Welt von Weisheit durchstrahlt und durchsetzt sind. Wir sollten Gott nicht bloß Weisheit, sondern Überweisheit beilegen. Aber eben, wenn wir von den Dingen ausgehen, kommen wir bis zu der Grenze des Weisheitsvollen. Aber es ist nicht nur Weisheit in allen Dingen: Alle Dinge leben; es ist Leben in allen Dingen. Wenn also Johannes Scotus Erigena sich die Welt vergegenwärtigt, so sagt er: Ich sehe in der Welt Sein, Weisheit, Leben. Die Welt erscheint mir gewissermaßen in diesen drei Aspekten als seiende, als weisheitsvolle, als lebendige Welt. Gleichsam sind ihm das drei Schleier, die sich der Verstand ausbildet, wenn er über die Dinge hinblickt. Man müßte durchsehen durch die Schleier, dann würde man in das GöttlichGeistige hineinsehen. Aber er schildert zunächst die Schleier und sagt: Wenn ich auf das Sein sehe, so repräsentiert mir das den Vater; wenn ich auf die Weisheit sehe, so repräsentiert mir das den Sohn im All; wenn ich auf das Leben sehe, so repräsentiert mir das den Heiligen Geist im All.

[ 14 ] It is extremely important to take a close look at how Johannes Scotus Erigena structured his philosophy. In his major work on the structure of nature—which has been handed down to posterity in the manner just described—he divides what he has to say about the world into four chapters, and in the first chapter he speaks of the uncreated and creative world (see discussion on p. 262). This is the first chapter, which—in the manner in which Johannes Scotus Erigena believes he can do so—describes, as it were, God as He was before He undertook anything that constitutes the creation of the world. Johannes Scotus Erigena describes this exactly as he, I might say, learned to do through the writings of Dionysius, and he does so by developing the highest intellectual concepts, while at the same time being aware that these concepts can only take one so far—beyond which lies negative theology. Thus, one can only approach what is actually the true essence of the spiritual, of the divine. In this chapter, we find, among other things, the beautiful treatise on the divine Trinity, which is still instructive for our time. He says that when we look at the things around us, we first find Being as an all-spiritual attribute (see § 262). This Being is, in a sense, that which encompasses everything. We should not ascribe to God the Being that things possess, but we can—only in a certain sense, by looking up to that which is Transcendent Being—speak of the Being of the Deity only in a summary way. Likewise, we find that the things in the world are permeated and imbued with wisdom. We should not attribute to God mere wisdom, but rather super-wisdom. Yet, when we proceed from things themselves, we reach the limit of what is wise. But it is not only wisdom in all things: all things live; there is life in all things. Thus, when John Scotus Erigena contemplates the world, he says: “I see in the world Being, Wisdom, and Life.” In a sense, the world appears to me in these three aspects: as a world of Being, as a world of wisdom, and as a living world. As it were, these are three veils that the mind forms when it looks upon things. One would have to see through these veils; then one would look into the divine-spiritual. But he first describes the veils and says: “When I look at Being, it represents the Father to me; when I look at Wisdom, it represents the Son in the universe to me; when I look at Life, it represents the Holy Spirit in the universe to me.”

[ 15 ] Sie sehen, Johannes Scotus Erigena geht durchaus von philosophischen Begriffen aus und erhebt sich zu dem, was die christliche Trinität ist. Er macht also den Weg im Inneren noch durch, vom Begreifen ausgehend, in das sogenannte Unbegreifliche hinein. Das ist auch durchaus seine Überzeugung. Aber er redet eben so, daß man der Art und Weise, wie er die Dinge gibt, ansieht, daß er von Dionysius gelernt hat. Er möchte eigentlich in dem Momente, wo er zu Sein, Weisheit, Leben kommt, und ihm diese repräsentieren Vater, Sohn und Geist, er möchte eigentlich diese Begriffe auseinanderschwimmen lassen in ein allgemeines Geistiges hinein, in das sich der Mensch dann überbegrifflich erheben müßte. Aber er schreibt dem Menschen nicht zu die Fähigkeit, zu solchem Überbegrifflichen zu kommen.

[ 15 ] As you can see, Johannes Scotus Erigena certainly starts from philosophical concepts and rises to the level of what the Christian Trinity is. He thus continues the inner journey, beginning with understanding, into what is called the “incomprehensible.” This is also his firm conviction. But he speaks in such a way that one can see from the manner in which he presents things that he has learned from Dionysius. At the very moment when he arrives at Being, Wisdom, and Life—which are represented to him by the Father, the Son, and the Holy Spirit—he actually wishes to let these concepts dissolve into a general spiritual realm, into which human beings would then have to rise beyond concepts. But he does not attribute to human beings the ability to attain such a transcendent, supra-conceptual realm.

[ 16 ] Damit ist Johannes Scotus Erigena ein Sohn seines Zeitalters, das den Verstand ausbildete, und das ja wirklich, wenn es sich selbst richtig verstand, sich sagen mußte, es könne nicht hineinkommen in das Überbegriffliche.

[ 16 ] Johannes Scotus Erigena is thus a son of his age, an age that cultivated reason, and which—if it truly understood itself—had to admit that it could not penetrate the transcendent.

[ 17 ] Das zweite Kapitel schildert dann gewissermaßen eine zweite . Schichte des Weltendaseins, die geschaffene und schaffende Welt (siehe S. 262). Das ist diejenige Welt der geistigen Wesenheiten, in der wir zu suchen haben Angeloi, Archangeloi, Archai und so weiter. Diese Welt der geistigen Wesenheiten, die wir ja auch bei dem Dionysius dem Areopagiten verzeichnet finden, diese Welt der geistigen Wesenheiten schafft überall in der Welt, aber sie ist selbst geschaffen, sie ist von dem höchsten Wesen angefangen, also geschaffen, und sie schafft in allen Einzelheiten des Daseins, das uns umgibt.

[ 17 ] The second chapter then describes, so to speak, a second layer of worldly existence: the created and creating world (see p. 262). This is the world of spiritual beings, in which we must seek out angels, archangels, archai, and so on. This world of spiritual beings—which we also find described by Dionysius the Areopagite—creates throughout the world, yet it is itself created; it was initiated, and thus created, by the highest Being, and it creates in every detail of the existence that surrounds us.

[ 18 ] Als dritte Welt im dritten Kapitel schildert er dann die geschaffene und nichtschaffende Welt. Das ist die Welt, die wir um uns herum mit unseren Sinnen wahrnehmen. Das ist die Welt der Tiere, Pflanzen und Mineralien, der Sterne und so weiter. In diesem Kapitel behandelt er ungefähr alles dasjenige, was wir nennen würden Kosmologie, Anthropologie und so weiter, dasjenige, was wit etwa heute bezeichnen als den Umfang des Wissenschaftlichen.

[ 18 ] As the third world in the third chapter, he then describes the created and non-creating world. This is the world we perceive around us with our senses. It is the world of animals, plants, and minerals, of the stars, and so on. In this chapter, he covers roughly everything we would call cosmology, anthropology, and so on—what we today refer to as the scope of science.

[ 19 ] In dem vierten Kapitel behandelt er die nichtgeschaffene und nichtschaffende Welt. Es ist wiederum dieses die Gottheit, aber so, wie sie sein wird, wenn alle Wesen, namentlich alle Menschen, zu ihr zurückgekehrt sein werden, wenn sie nicht mehr schaffend sein wird, wenn sie in sich aufgenommen hat in seliger Ruhe — so stellt sich ja Johannes Scotus Erigena das vor — alle diejenigen Wesen, die eben aus ihr hervorgegangen sind.

[ 19 ] In the fourth chapter, he discusses the uncreated and non-creating world. This, too, is the Godhead, but as it will be when all beings—namely, all human beings—have returned to it, when it will no longer be creating, when it has taken into itself, in blissful peace—as Johannes Scotus Erigena imagines it—all those beings that have just emerged from it.

[ 20 ] Nun, wenn wir diese vier Kapitel überschauen, so haben wir ja darinnen eigentlich, ich möchte sagen, etwas wie ein Kompendium alles Überlieferten, so wie es vorhanden war in den Weisheitsschulen, aus denen Johannes Scotus Erigena hervorgegangen ist. Wenn man dasjenige nimmt, was er schildert in dem ersten Kapitel, so haben wir etwa dasjenige, was man in seinem Sinne die Theologie genannt hat, die Theologie, die eigentliche Lehre von dem Göttlichen.

[ 20 ] Well, if we survey these four chapters, we actually find in them—I would say—something like a compendium of all that had been handed down, as it existed in the schools of wisdom from which John Scotus Erigena emerged. If we take what he describes in the first chapter, we have, so to speak, what was called “theology” in his sense—theology, the actual doctrine of the divine.

[ 21 ] Wenn man das zweite Kapitel nimmt, so hat man darinnen dasjenige, was er nennt Idealwelt, etwa in unserer heutigen Sprache, Ideal aber vorgestellt als wesenhaft. Er schildert ja nicht abstrakte Ideen, sondern eben Engel, Erzengel und so weiter, er schildert die ganze intelligible Welt, wie man es nannte, die aber nicht eine intelligible Welt wie die unsre war, sondern die eine Welt von lebendiger Wesenheit war, von lebendigen intelligiblen Wesenheiten.

[ 21 ] If one takes the second chapter, one finds in it what he calls the “ideal world”—roughly, in our modern language, the “ideal”—but conceived as substantial. After all, he does not describe abstract ideas, but rather angels, archangels, and so on; he describes the entire intelligible world, as it was called—though this was not an intelligible world like ours, but rather a world of living beings, of living intelligible beings.

[ 22 ] In dem dritten Kapitel schildert er, wie gesagt, dasjenige, was wir heute unsere Wissenschaft nennen würden, aber doch anders. Wir haben seit der Galilei-Kopernikus-Zeit, die ja später fällt, nicht mehr dasjenige, was man in der Zeit des Scotus Erigena Kosmologie oder Anthropologie nennt. Was man die Kosmologie nennt ‚ist durchaus noch etwas, das aus dem Geiste heraus beschrieben wird, ist etwas, das so beschrieben wird, daß geistige Wesenheiten die Sterne lenken, daß geistige Wesenheiten auch in den Sternen leben, daß die Elemente Feuer, Wasser, Luft, Erde durchsetzt werden von geistigen Wesenheiten. Also es ist etwas anderes, was da als Kosmologie geschildert wird. Jene materialistische Anschauungsweise, die seit der Mitte des 15. Jahrhunderts heraufgekommen ist, die gab es eben dazumal noch nicht, und was er etwa als Anthropologie hat, das ist auch etwas ganz anderes, als was wir heute etwa Anthropologie in unserem materialistischen Zeitalter nennen.

[ 22 ] In the third chapter, as mentioned, he describes what we would today call science, though in a different way. Since the time of Galileo and Copernicus—which, of course, came later—we no longer have what was called cosmology or anthropology in the time of Scotus Erigena. What is called “cosmology” is still very much something described from a spiritual perspective; it is described in such a way that spiritual beings guide the stars, that spiritual beings also dwell within the stars, and that the elements—fire, water, air, and earth—are permeated by spiritual beings. So what is described there as “cosmology” is something else entirely. That materialistic worldview, which emerged in the mid-15th century, simply did not exist back then, and what he refers to as “anthropology,” for example, is also something entirely different from what we today call “anthropology” in our materialistic age.

[ 23 ] Da kann ich Ihnen ja etwas sagen, was außerordentlich charakteristisch ist für dasjenige, was bei Johannes Scotus Anthropologie ist. Er sieht den Menschen an und sagt: Der Mensch trägt zunächst das Sein in sich. Er ist also mineralisches Wesen, er hat in sich mineralisches Wesen. Also erstens: der Mensch ist ein mineralisches Wesen (siehe S. 262). Zweitens: der Mensch leibt und lebt wie eine Pflanze. Drittens: der Mensch empfindet als Tier. Viertens: der Mensch urteilt und schließt, macht Schlüsse als Mensch. Fünftens: der Mensch erkennt als Engel.

[ 23 ] I can tell you something here that is exceptionally characteristic of Johannes Scotus’s anthropology. He looks at human beings and says: Human beings first and foremost carry Being within themselves. They are therefore mineral beings; they possess a mineral nature within themselves. So, first: human beings are mineral beings (see p. 262). Second: human beings exist and live like plants. Third: human beings feel like animals. Fourth: human beings judge and reason, drawing conclusions as human beings. Fifth: human beings perceive like angels.

[ 24 ] Nun, das ist selbstverständlich etwas in unserer Zeit Ungeheuerliches! Wenn Johannes Scotus Erigena von Urteilen, Schließen spricht, was man ja zum Beispiel auch macht in der Gerichtsstube, wenn man über jemanden aburteilen will, dann urteilt und schließt der Mensch als Mensch. Wenn er aber erkennt, wenn er erkennend eindringt in die Welt, dann verhält sich der Mensch nicht als Mensch, sondern als Engel! Ich will das zunächst aus dem Grunde sagen, um Ihnen zu zeigen, daß Anthropologie für diese Zeit noch etwas anderes ist als für die jetzige Zeit, denn, nicht wahr, es würde heute kaum irgendwo, nicht einmal an einer theologischen Fakultät gehört werden können, daß der Mensch erkennt als Engel. So daß man sagen muß: Dasjenige, was Johannes Scotus Erigena im dritten Kapitel schildert, das haben wir als unsere Wissenschaft nicht mehr. Es ist etwas anderes geworden bei uns. Wenn wir es mit einem Worte nennen wollten, das heute auf nichts Betriebenes anwendbar ist, so würden wir etwa sagen müssen: Geistige Lehre vom Weltall und dem Menschen, Pneumatologie.

[ 24 ] Well, that is, of course, something utterly extraordinary in our time! When Johannes Scotus Erigena speaks of judgments and conclusions—which is, after all, what one does, for example, in a courtroom when one wants to pass judgment on someone—then human beings judge and conclude as human beings. But when he cognizes—when he penetrates the world through cognition—then the human being behaves not as a human being, but as an angel! I want to say this first and foremost to show you that anthropology was something different in that era than it is today; for, wouldn’t you agree, it would be almost unthinkable anywhere today—not even in a theological faculty—to hear that the human being cognizes as an angel. So one must say: What Johannes Scotus Erigena describes in the third chapter is no longer part of our science. It has become something else for us. If we wanted to name it with a term that is not currently applied to anything specific, we would have to say, for example: Spiritual doctrine of the universe and humanity, pneumatology.

[ 25 ] Und dann das vierte Kapitel. Dieses vierte Kapitel enthält bei Johannes Scotus Erigena erstens die Lehre von dem Mysterium von Golgatha und die Lehre von dem, was der Mensch als die Zukunft zu erwarten hat, als seinen Hingang in die göttlich-geistige Welt, also dasjenige, was man etwa nach heutigem Gebrauche benennen würde Soteriologie, Soter ist ja der Heiland, der Erlöser, und die Lehre von der Zukunft, Eschatologie. Wir finden da behandelt die Begriffe von Kreuzigung, Auferstehung, von der Ausströmung der göttlichen Gnade, von dem Hingang des Menschen zur göttlich-geistigen Welt und so weiter.

[ 25 ] And then the fourth chapter. In Johannes Scotus Erigena’s work, this fourth chapter contains, first, the doctrine of the Mystery of Golgotha and the doctrine of what man has to expect in the future—namely, his passage into the divine-spiritual world—that is, what one might call, according to modern usage, soteriology, since “Soter” is, of course, the Savior, the Redeemer, and the doctrine of the future, eschatology. We find discussed there the concepts of crucifixion, resurrection, the outpouring of divine grace, man’s passage into the divine-spiritual world, and so on.

[ 26 ] Eines sollte Ihnen dabei auffallen, und das fällt einem ja wirklich auf, wenn man unbefangen ist, indem man so etwas wie dieses Werk «De divisione naturae» von Johannes Scotus Erigena, von der Gliederung der Natur, aufmerksam liest. Da ist von der Welt geredet durchaus als von etwas, das in geistigen Qualitäten erkannt wird. Man spricht vom Geistigen, indem man die Welt betrachtet. Und was ist nicht darinnen? Man muß ja auch auf das aufmerksam sein, was nicht in einer solchen Universalwissenschaft ist, wie sie da Johannes Scotus Erigena begründen will.

[ 26 ] One thing should strike you here—and it really does stand out if you approach it with an open mind—when you read attentively a work such as De divisione naturae by Johannes Scotus Erigena, which deals with the division of nature. There, the world is spoken of entirely as something that is recognized through spiritual qualities. One speaks of the spiritual when observing the world. And what is not contained within it? One must also be mindful of what is not included in such a universal science as Johannes Scotus Erigena seeks to establish here.

[ 27 ] Sie finden bei Johannes Scotus Erigena ungefähr gar nichts von dem, was wir heute Soziologie nennen, Sozialwissenschaft und dergleichen. Man möchte fast sagen, es sieht so aus, als ob der Johannes Scotus Erigena den Menschen, wie er sich sie dachte, ebensowenig eine Sozialwissenschaft habe geben wollen, wie etwa, wenn irgendeine Tierart, die Löwenart oder die Tigerart, oder irgendeine Vogelart eine Wissenschaft herausgeben würde, sie auch nicht eine Soziologie herausgeben würde. Denn der Löwe würde nicht reden über die Art und Weise, wie er mit anderen Löwen zusammenleben soll, oder wie er zu seiner Nahrung kommen soll und so weiter; das ist ihm instinktmäßig gegeben. Ebensowenig können wir uns eine Soziologie der Spatzen denken. Spatzen könnten gewiß allerlei höchst Interessantes an Weltengeheimnissen von ihrem Gesichtspunkte aus hervorbringen, aber sie würden niemals eine Ökonomie, eine Ökonomielehre hervorbringen, denn das würden die Spatzen für das ganz Selbstverständliche ansehen, daß sie das tun, was ihnen eben ihr Instinkt sagt. Das ist das Eigentümliche: Indem wir bei Johannes Scotus Erigena so etwas noch nicht finden, sind wir uns klar darüber, daß er die menschliche Gesellschaft noch so ansah, als ob sie das Soziale aus ihren Instinkten hervorbrächte. Er weist hin gerade in seiner besonderen Art von Erkenntnis auf dasjenige, was in dem Menschen noch als Instinkt lebte, auf die Triebe, die Impulse des sozialen Zusammenseins. Über diesem sozialen Zusammensein ist dasjenige, was er schildert. Er schildert, wie der Mensch aus dem Göttlichen hervorgegangen ist, welche Wesenheiten über der Sinneswelt liegen. Er schildert dann, wie der Geist die Sinneswelt durchzieht, etwa in einer Art Pneumatologie, er schildert dasjenige, was in die Sinneswelt als Geistiges eingedrungen ist in seinem vierten Kapitel in der Soteriologie, in der Eschatologie. Aber er schildert nirgendwo, wie die Menschen zusammenleben sollen. Ich möchte sagen, alles ist herausgehoben über die Sinneswelt. Das war überhaupt ein Charakteristikum dieser älteren Wissenschaft, daß alles über die Sinneswelt hinausgehoben war.

[ 27 ] You will find virtually nothing in the works of Johannes Scotus Erigena that corresponds to what we today call sociology, social science, and the like. One might almost say that it seems as if Johannes Scotus Erigena did not want to provide the human beings he envisioned with a social science any more than, say, any animal species—such as lions, tigers, or any species of bird—would produce a sociology. For a lion would not discuss how it should live together with other lions, or how it should obtain its food, and so on; that is instinctively given to it. Nor can we conceive of a sociology of sparrows. Sparrows could certainly produce all sorts of highly interesting insights into the mysteries of the world from their own perspective, but they would never produce an economics or a theory of economics, for the sparrows would regard it as entirely self-evident that they do exactly what their instinct tells them to do. This is what is peculiar: since we do not yet find such a thing in John Scotus Erigena, we realize that he still viewed human society as if it derived its social nature from its instincts. In his particular mode of insight, he points precisely to what still lived in human beings as instinct—to the drives and impulses of social togetherness. What he describes lies above this social togetherness. He describes how human beings emerged from the divine, and which entities lie above the sensory world. He then describes how the spirit permeates the sensory world—in a sort of pneumatology—and in his fourth chapter, within the context of soteriology and eschatology, he describes what has penetrated the sensory world as the spiritual. But nowhere does he describe how human beings are to live together. I would say that everything is elevated above the sensory world. That was, in fact, a defining characteristic of this older science: that everything was elevated above the sensory world.

[ 28 ] Und vertieft man sich im geisteswissenschaftlichen Sinn in so etwas wie die Lehre des Johannes Scotus Erigena, so sieht man, er hat gar nicht mit denjenigen Organen gedacht, mit denen heute die Menschheit denkt. Man versteht ihn eben nicht, wenn man ihn verstehen will mit demjenigen Denken, das heute die Menschheit vollführt. Man versteht ihn nur, wenn man sich durch Geisteswissenschaft eine Anschauung errungen hat von dem, wie man mit dem Ätherleib denkt, mit demjenigen Leib, der als ein feinerer Leib dem groben sinnlichen Leib zugrunde liegt.

[ 28 ] And if one delves into something like the teachings of Johannes Scotus Erigena from a spiritual-scientific perspective, one sees that he did not think at all with the same faculties that humanity uses today. One simply cannot understand him if one tries to do so using the kind of thinking that humanity employs today. One can only understand him if, through spiritual science, one has gained an insight into how one thinks with the etheric body—that body which, as a finer body, underlies the gross physical body.

[ 29 ] Also Johannes Scotus Erigena hat nicht mit dem Gehirn, sondern mit dem Ätherleib gedacht. Wir haben in ihm einfach einen Geist, der noch nicht mit dem Gehirn gedacht hat. Und alles dasjenige, was er niederschreibt, kommt zustande als Ergebnis des Denkens mit dem Ätherleib. Im Grunde genommen beginnt man erst nach seiner Zeit mit dem physischen Leib zu denken, und so recht eigentlich erst vom 15. Jahrhundert an. Was man gewöhnlich nicht sieht, ist daß sich wirklich das menschliche Leben als Seelenleben in dieser Zeit geändert hat, daß man wirklich, wenn man zurückgeht ins 13., 12., 11. Jahrhundert, auf ein Denken stößt, wie es der Johannes Scotus Erigena hatte, daß man da kommt an ein Denken, das noch nicht mit dem physischen Leib, sondern mit dem Ätherleib vollzogen worden ist. Dieses Denken mit dem Ätherleib, das sollte nicht hereinragen in die spätere Zeit, in der man scholastisch dialektisiert hat über starte Begriffe; da wurde dieses ältere Denken mit dem Ätherleib, das aber durchaus auch das Denken der ersten christlichen Jahrhunderte war, eben verketzert. Deshalb auch die Verbrennung der Schriften des Johannes Scotus Erigena. Und man wird es nun begreifen, wie die Seelenverfassung eines solchen Denkers in der damaligen Zeit eigentlich war

[ 29 ] Thus, Johannes Scotus Erigena did not think with his brain, but with his etheric body. In him, we simply have a spirit that has not yet thought with the brain. And everything he writes down comes about as the result of thinking with the etheric body. Essentially, it was not until after his time that people began to think with the physical body—and, strictly speaking, not until the 15th century. What is usually overlooked is that human life, as a life of the soul, truly changed during this period; that if one goes back to the 13th, 12th, 11th centuries, one encounters a way of thinking like that of Johannes Scotus Erigena—a way of thinking that was not yet carried out with the physical body, but with the etheric body. This thinking with the etheric body was not meant to extend into the later period, when people engaged in scholastic dialectics over abstract concepts; for this older way of thinking through the etheric body—which was, after all, also the way of thinking in the early Christian centuries—was simply condemned as heretical. Hence the burning of Johannes Scotus Erigena’s writings. And one will now come to understand what the spiritual disposition of such a thinker was actually like at that time

[ 30 ] Wenn wir in ältere Zeiten zurückgehen, so finden wir da bei allen Menschen ein gewisses Hellsehen. Die Menschen dachten überhaupt nicht mit ihrem physischen Leib, sondern sie dachten mit ihrem Ätherleib in älteren Zeiten, und sogar mit ihrem astralischen Leib beziehungsweise führten sie ihr Seelenleben durch. Vom Denken sollten wir da gar nicht reden, da ja der Intellekt, wie gesagt, erst im 8. votchristlichen Jahrhundert entstanden ist. Aber von diesem alten Hellsehen hatten sich Erbstücke erhalten, und gerade bei den hervorragendsten Geistern sucht man durch den Verstand, der jetzt schon geboren ist, einzudringen in dasjenige, was sich heraufvererbt hat durch die Tradition aus älteren Zeiten. Man versuchte zu begreifen, was in ganz anderer Art in älteren Zeiten angeschaut worden war. Man versuchte zu begreifen, aber mußte nun Hilfe haben durch abstrakte Begriffe: Sein, Weisheit, Leben. Man wußte also, möchte ich sagen, noch etwas von einer früheren durchgeistigteren Erkenntnis und fühlte sich schon ganz drinnensteckend in der rein intellektualistischen Erkenntnis.

[ 30 ] If we go back to earlier times, we find that all people possessed a certain degree of clairvoyance. In those days, people did not think at all with their physical bodies; rather, they thought with their etheric bodies—and even with their astral bodies—or, more precisely, they lived their spiritual lives through them. We should not speak of “thinking” at all in this context, since, as I said, the intellect did not emerge until the 8th century B.C.E. But remnants of this ancient clairvoyance had been preserved, and it is precisely among the most outstanding minds that one seeks, through the intellect—which has now already emerged—to penetrate into that which has been handed down through tradition from earlier times. They tried to comprehend what had been perceived in a completely different way in earlier times. They tried to comprehend, but now had to rely on abstract concepts: Being, Wisdom, Life. So, I would say, they still knew something of an earlier, more spiritual form of knowledge and already felt themselves fully immersed in purely intellectual knowledge.

[ 31 ] Das wurde später gar nicht mehr gefühlt, als die intellektualistische Erkenntnis dann zum Schatten geworden war; aber dazumal fühlten die Menschen: es war in alten Zeiten etwas, was den Menschen aus den höheren Welten lebendig durchlebte, was er nicht bloß dachte. Bei Johannes Scotus ist es so, daß er in diesem Zwiespalt lebt. Er kann bloß denken; aber wenn dieses Denken zum Erkennen wird, da fühlt er, da ist noch etwas da von den alten Mächten, welche den Menschen durchdrungen haben in der alten Art der Erkenntnis. Er fühlt den Engel, den Angelos in sich. Daher sagt er, der Mensch erkenne als Engel. Es war Erbstück aus den alten Zeiten, daß in dieser Zeit der Verstandeserkenntnis ein solcher Geist wie Scotus Erigena noch sagen konnte, der Mensch erkenne wie ein Engel. In den Zeiten der ägyptischen, der chaldäischen Zeit, in den älteren Zeiten der hebräischen Zivilisation würde niemand etwas anderes gesagt haben, als: Der Engel erkennt in mir, und ich nehme Teil als Mensch an der Erkenntnis des Engels. Der Engel wohnt in mir, der erkennt, und ich mache das mit, was der Engel erkennt. Das war in der Zeit, als noch kein Verstand da war. Als dann der Verstand heraufgekommen war, da mußte man das mit dem Verstande durchdringen; aber es war eben in Scotus Erigena noch ein Bewußtsein von diesem Durchdrungensein mit der Angelosnatur.

[ 31 ] This was no longer felt at all later on, once intellectualistic knowledge had become a mere shadow; but back then, people sensed that in ancient times there was something that people experienced vividly from the higher worlds—something they did not merely think about. In the case of John Scotus, he lives within this conflict. He can only think; but when this thinking becomes knowledge, he senses that there is still something left of the ancient powers that permeated human beings in the old way of knowing. He senses the angel, the Angelos, within himself. That is why he says that human beings know as angels. It was a legacy from ancient times that, in this age of intellectual cognition, a thinker such as Scotus Erigena could still say that human beings know as angels do. In the times of the Egyptians and the Chaldeans, in the earlier periods of Hebrew civilization, no one would have said anything other than: “The angel knows within me, and I, as a human being, participate in the angel’s knowledge.” The angel dwells within me, perceiving, and I share in what the angel perceives. That was in the time when reason did not yet exist. When reason then emerged, one had to penetrate this with the intellect; but in Scotus Erigena there was still an awareness of this being permeated by the angelic nature.

[ 32 ] Nun geht es einem aber ganz eigentümlich, wenn man sich einläßt in diese Schrift des Scotus Erigena und sie ganz verstehen will. Schließlich bekommt man doch ein Gefühl, man habe etwas sehr Bedeutendes gelesen, etwas gelesen, was noch sehr in geistigen Regionen lebt, was über die Welt als eine geistige Angelegenheit spricht. Aber dann wieder hat man doch das Gefühl: Ja, es geht im Grunde alles durcheinander. Und dann sagt man sich: Wir leben eben mit dieser Schrift schon im 9. nachchristlichen Jahrhunderte; der Verstand hat schon manches in Unordnung gebracht. Und so ist es wirklich. Liest man nämlich das erste Kapitel, so hat man es mit der Theologie zu tun, aber mit einer Theologie, die für Johannes Scotus schon durchaus sekundär ist, der man es ansieht, daß sie auf etwas Größeres, Unmittelbareres zurückweist. Es muß einmal etwas dagewesen sein — ich rede jetzt so, als wenn die Dinge Hypothese wären, aber Geisteswissenschaft kann dann das, was ich jetzt in der Hypothese entwickele, durchaus als Tatsache konstatieren —, man sieht gewissermaßen auf etwas zurück, wo diese Theologie noch nicht so verstandesmäßig angesprochen wurde, wo sie angesprochen wurde als etwas, in das man sich hineingelebt hat. Und von solcher Theologie haben ohne Zweifel jene Ägypter gesprochen, von denen jene Griechen, die ich angeführt habe, berichteten, daß ägyptische Weise zu ihnen gesagt hätten: Ihr Griechen seid ja wie die Kinder, ihr habt kein Wissen von dem Weltenursprung; wir haben dieses heilige Wissen von dem Weltenursprung. — Da wurden die Griechen offenbar auf eine alte lebendige Theologie hingewiesen. Und so muß man sagen: In dem, was wir immer genannt haben die dritte nachatlantische Zeit, die ja im 4. vorchristlichen Jahrtausend beginnt und im 1. vorchristlichen Jahrtausend endet, im 8. vorchristlichen Jahrhundert, im Jahre 747 approximativ endet, in dieser Zeit gab es eine lebendige Theologie, die jetzt mit dem Verstande von Scotus Erigena durchschaut werden will. Viel lebendiger stand sie offenbar noch vor derjenigen Persönlichkeit, die als Dionysius der Areopagite anzuerkennen ist und viel intensiver noch fühlte dieser Dionysius gegenüber dieser alten Theologie. Er fühlte, da ist etwas, was da war, dem man sich nicht mehr nähern kann, das negativ wird, indem man sich ihm nähern will. Wir können nur, so meinte er, vom Verstande aus zur positiven Theologie kommen. Aber er meinte eigentlich mit der negativen Theologie eine alte, die entschwunden ist.

[ 32 ] But one feels quite peculiar when one delves into this work by Scotus Erigena and seeks to understand it fully. In the end, one does get the sense that one has read something very significant—something that is still very much alive in spiritual realms, something that speaks of the world as a spiritual matter. But then again, one has the feeling: Yes, basically everything is all jumbled up. And then one tells oneself: We are, after all, dealing with this text in the 9th century A.D.; the intellect has already thrown many things into disarray. And that is indeed the case. For when one reads the first chapter, one is dealing with theology—but with a theology that is already quite secondary for John Scotus, one that clearly points back to something greater and more immediate. There must have been something there at one time—I am speaking now as if these were hypotheses, but spiritual science can certainly establish as fact what I am now developing as a hypothesis—one looks back, as it were, to a time when this theology was not yet approached in such an intellectual manner, but was approached as something one had lived oneself into. And it is undoubtedly this kind of theology that those Egyptians spoke of, about whom the Greeks I have mentioned reported that Egyptian sages had said to them: “You Greeks are like children; you have no knowledge of the origin of the world; we possess this sacred knowledge of the origin of the world.”—Here, the Greeks were evidently pointed toward an ancient, living theology. And so one must say: In what we have always called the third post-Atlantean epoch—which begins in the 4th millennium B.C. and ends in the 1st millennium B.C., specifically in the 8th century B.C., approximately in the year 747—there existed a living theology that now seeks to be understood through the intellect of Scotus Erigena. It was evidently even more vibrant before the figure recognized as Dionysius the Areopagite, and this Dionysius felt even more intensely toward this ancient theology. He sensed that there was something that had once existed but could no longer be approached—something that becomes negative the very moment one attempts to approach it. We can only, he believed, arrive at positive theology through reason. But by “negative theology,” he actually meant an ancient form that has vanished.

[ 34 ] Und wiederum, wenn man dasjenige durchnimmt, was hier im zweiten Kapitel auftritt als Idealwelt, könnte man glauben, das sei etwas Jüngeres. Das ist aber nicht der Fall. Es trifft wirklich zusammen mit einer wahren Anschauung von dem, was in der urpersischen Zeit, so wie sie in meiner «Geheimwissenschaft» geschildert ist, auftritt, also in der zweiten nachatlantischen Zeit. Bei Plato und bei den Platonikern war diese urpersische lebendige Engelwelt, die Welt der Amshaspands und so weiter, schon zur Idealwelt, zur Ideenwelt verblaßt. Das ist eben einer späteren Entwickelung zuzuschreiben. Aber dasjenige, was eigentlich in dieser Idealwelt enthalten ist, und was noch gut durchschaubar ist bei Scotus Erigena, das führt zurück in diese zweite urpersische Zeit.

[ 34 ] And again, if one examines what appears here in the second chapter as the ideal world, one might think it is something more recent. But that is not the case. It actually corresponds to a true conception of what occurred in the primordial Persian era—as described in my Occult Science—that is, in the second post-Atlantean epoch. For Plato and the Platonists, this primordial Persian world of living angels—the world of the Amshaspands and so on—had already faded into the world of ideals, the world of ideas. This is precisely attributable to a later development. But what is actually contained in this ideal world—and what is still quite transparent in Scotus Erigena—leads back to this second primordial Persian era.

[ 35 ] Und wenn wir zu dem kommen, was hier als Pneumatologie auftritt, was gewissermaßen wie ein Pantheismus, aber jetzt nicht ein vager, nebuloser, wie er heute vielfach gilt, sondern als ein Pantheismus lebendig-geistiger Art auftritt, wenn auch verblaßt bei Johannes Scotus Erigena, so ist das der letzte Rest, ich möchte sagen, der ganz durchsiebte Rest der ersten nachatlantischen, der urindischen Zeit.

[ 35 ] And when we come to what appears here as pneumatology—which is, in a sense, a form of pantheism, but not the vague, nebulous kind often regarded as such today, rather a pantheism of a living, spiritual nature, even if it has faded in the work of John Scotus Eriugena—this is the last remnant, I would say, the thoroughly sifted remnant of the first post-Atlantean, the primordial Indian era.

[ 36 ] Und was ist denn das vierte? Ja, bei Scotus Erigena tritt es auf als eine lebendige Erkenntnis von dem Mysterium von Golgatha, von der Menschheitszukunft. Von denen reden wir ja eigentlich heute nicht mehr. Es wird noch als altes Erbstück von den Theologen davon geredet, aber sie haben es in erstarrten Dogmen. Sie leugnen sogar, daß der Mensch es durch ein lebendiges Wissen erringen kann. Aber entstanden ist es aus demjenigen, was so gepflegt worden ist als Soteriologie und Eschatologie. Sie sehen, dasjenige, was Theologie war, das wurde gewissermaßen den Konzilien übergeben, das wurde zu Dogmen erstarrt und der Christologie einverleibt. Daran durfte nicht mehr gerührt werden. Das wurde als etwas betrachtet, was für die Erkenntnis unzugänglich ist. Es wurde gewissermaßen entrückt demjenigen, was in den Schulen durch Erkenntnis getrieben worden ist. Die exoterischen Dinge waren ja ohnedies schon so erhalten wie Nebelgebilde aus alten Zeiten. Aber dasjenige, was in den Schulen getrieben worden ist, sollte immerhin anknüpfen mit den Gedanken, die eben im Gedankenzeitalter hervorkamen, sollte immerhin anknüpfen an das Mysterium von Golgatha, an die Menschheitszukunft. Man sprach da von dem Walten der Christus-Wesenheit unter den Menschen, man sprach von einem zukünftigen Weltengerichte; man verwendete dazu die Begriffe, welche man aufbringen konnte.

[ 36 ] And what, then, is the fourth? Indeed, in Scotus Erigena it appears as a living understanding of the Mystery of Golgotha, of humanity’s future. We don’t really speak of these things anymore today. Theologians still speak of it as an old legacy, but they have enshrined it in rigid dogmas. They even deny that human beings can attain it through living knowledge. But it arose from what had been cultivated as soteriology and eschatology. You see, what used to be theology was, so to speak, handed over to the councils; it was frozen into dogmas and incorporated into Christology. It was no longer to be touched. It was regarded as something inaccessible to knowledge. It was, so to speak, removed from what had been pursued through knowledge in the schools. The exoteric teachings had, in any case, already been preserved as misty remnants from ancient times. But what was pursued in the schools was at least meant to connect with the ideas that had just emerged in the Age of Thought; it was at least meant to connect with the Mystery of Golgotha and with the future of humanity. People spoke there of the reign of the Christ Being among humanity; they spoke of a future Last Judgment; they used whatever concepts they could muster.

[ 37 ] Und so sehen wir eigentlich, daß Scotus Erigena die drei ersten Kapitel eben verzeichnet wie etwas, was er gewissermaßen ererbt hat. Seinen eigenen Verstand wendet er dann auf das vierte Kapitel an, aber durchaus so, daß er da spricht von etwas, was erhaben ist über die sinnlich-physische Welt, aber doch mit der sinnlich-physischen Welt etwas zu tun hat. Man sieht, wie er sich angestrengt hat, den Verstand zu handhaben an der Eschatologie, an der Sotetiologie, und man sieht ja auch, in welche gelehrten Streitigkeiten, in welche gelehrten Diskussionen Erigena verwickelt war. Er war verwickelt in solche Diskussionen, wie zum Beispiel ob der Mensch im Abendmahl, also in etwas, was zusammenhing mit dem Mysterium von Golgatha, das wirkliche Blut und den wirklichen Leib des Christus vor sich habe. Er war verwickelt in alle diejenigen Diskussionen, die sich über die Freiheit und Unfreiheit des menschlichen Willens ergingen im Zusammenhange mit der göttlichen Gnade. Also über alles dasjenige, was Gegenstand seines vierten Kapitels war, schärfte er seinen Verstand, schulte er seinen Verstand. Über das diskutierte man dazumal.

[ 37 ] And so we see, in fact, that Scotus Erigena lists the first three chapters precisely as something he has, so to speak, inherited. He then applies his own intellect to the fourth chapter, but in such a way that he speaks of something that is elevated above the sensory-physical world, yet still has some connection to it. One can see how hard he worked to apply his intellect to eschatology and soteriology, and one can also see the scholarly disputes and discussions in which Erigena was embroiled. He was involved in discussions such as whether, in the Lord’s Supper—that is, in something connected to the Mystery of Golgotha—human beings have before them the actual blood and the actual body of Christ. He was involved in all those discussions concerning the freedom and lack of freedom of the human will in connection with divine grace. Thus, regarding everything that was the subject of his fourth chapter, he sharpened his mind and trained his intellect. These were the topics of discussion at that time.

[ 38 ] Man könnte sagen: Der Inhalt der drei ersten Kapitel war altes Erbgut. Man veränderte nicht viel daran, sondern man teilte es mit. Das vierte Kapitel aber, das war lebendiges Streben, da wandte man an den Verstand, der geschult wurde.

[ 38 ] One could say: The content of the first three chapters was ancient heritage. Not much was changed; rather, it was simply passed on. The fourth chapter, however, was a living pursuit; there, one turned to the mind, which had been trained.

[ 39 ] Was wurde denn aus dem, was da als der Verstand geschult wurde, was in der Soteriologie, in der Eschatologie gesehen wurde von Menschen wie Scotus Erigena im 9. Jahrhundert? Ja, sehen Sie, meine lieben Freunde, daraus wurde seit der Mitte des 15. Jahrhunderts unsere der Naturerkenntnis zugrunde liegende Wissenschaft. Der Verstand, mit dem man nachgedacht hat, ob im Altarsakrament Brot und Wein sich verwandeln in Leib und Blut Christi, ob dem Menschen auf diesem oder jenem Wege die Gnade zufließt, dieser selbe Verstand wurde später verwendet dazu, nachzudenken, ob das Molekül aus Atomen besteht, ob die Sonne dieser oder jener Körper ist und so weiter. Es ist die Fortentwickelung des Theologenverstandes, der in der Naturwissenschaft heute lebt. Ganz derselbe Verstand, den im Abendmahlsstreit Scotus und diejenigen, die mit ihm diskutiert haben — und die Diskussionen waren dazumal sehr lebhaft —, belebte, der lebte dann fort in der Galileischen, in der Kopernikanischen Lehre, lebte fort im Darwinismus, lebte fort in, sagen wir, dem Straußschen Materialismus. Das ist die gerade Linie. Daß immer das Ältere erhalten bleibt neben dem Späteren, das wissen Sie ja. Aber derselbe Verstand, der in David Friedrich Strauß das Buch ausbrütete «Der alte und der neue Glaube», wo gewissermaßen völliger Atheismus gelehrt wird, dieser selbe Verstand beschäftigte sich in jenen Zeiten mit Soteriologie und Eschatologie; das ist die gerade Linie.

[ 39 ] What, then, became of what was cultivated as “reason”—what was viewed in soteriology and eschatology by people like Scotus Erigena in the 9th century? Yes, you see, my dear friends, since the mid-15th century, this has become the science that underlies our understanding of nature. The intellect that was used to ponder whether, in the sacrament of the altar, bread and wine are transformed into the body and blood of Christ, or whether grace flows to human beings in this or that way—that very same intellect was later used to ponder whether a molecule consists of atoms, whether the sun is this or that body, and so on. It is the further development of the theologian’s intellect that lives on in the natural sciences today. The very same intellect that animated Scotus and those who debated with him in the Eucharistic controversy—and the debates were very lively at the time—lived on in the teachings of Galileo and Copernicus, lived on in Darwinism, and lived on in, let us say, Straussian materialism. That is the straight line. You know, of course, that the older always remains alongside the newer. But the same intellect that, in David Friedrich Strauss, gave birth to the book The Old and the New Faith—in which, in a sense, complete atheism is taught—that very same intellect was, in those days, engaged with soteriology and eschatology; that is the straight line.

[ 40 ] Und man könnte sagen: Würde dieses Buch heute geschrieben werden müssen, und würde es ebenso aus den Zeitverhältnissen heraus geschrieben, wie der Scotus Erigena es aus den Zeitverhältnissen heraus geschrieben hat, dann würde, weil ja natürlich ein vollständiger Atheismus dem ersten Kapitel widersprechen würde, hier nicht ein vollständiger Atheismus erscheinen, aber hier würde unsere Naturwissenschaft erscheinen. Im 9. Jahrhundert erschien noch Soteriologie und Eschatologie. Der Verstand wurde auf etwas anderes angewendet. Hier aber (siehe S. 262) würde die materialistische Wissenschaft erscheinen heute. Die Geschichte sagt uns nichts anderes als dieses. Und jetzt sehen wir vielleicht dasjenige, was einem aus der ganzen Auffassung dieses Werkes hervorgeht.

[ 40 ] And one might say: If this book were to be written today, and if it were written in the same way as Scotus Erigena wrote it—based on the circumstances of his time—then, since complete atheism would naturally contradict the first chapter, complete atheism would not appear here; rather, our natural science would appear here. In the 9th century, soteriology and eschatology were still prominent. The intellect was directed toward something else. Here, however (see p. 262), materialistic science would appear today. History tells us nothing other than this. And now we may see what emerges from the overall conception of this work.

[ 41 ] Im Grunde genommen müßte eigentlich dasjenige, was hier (siehe S. 262) steht, in einer anderen Reihenfolge erscheinen, im dritten Kapitel müßte es heißen: Weltanschauung der ersten nachatlantischen Zeit, im zweiten Kapitel der zweiten, im ersten Kapitel der dritten. Das letzte Kapitel wird zunächst so, wie Scotus Erigena meinte — der im vierten nachatlantischen Zeitraum lebte, der ja erst im 15. Jahrhundert sein Ende erreichte —, das wird für die vierte nachatlantische Zeit gelten. Es müßte also diese Reihenfolge sein: III, I, I, IV. Das meinte ich, als ich vorhin sagte, es komme einem vor, wie wenn die Dinge eigentlich durcheinandergewürfelt seien. Scotus Erigena hatte einfach die alten Erbstücke; aber er führte sie nicht an der Zeit nach, sondern sie waren da in der Bildung seiner Zeit, und er führte sie an in der Reihenfolge, wie sie ihm am nächsten lagen: das ihm Nächstliegende führte er als das Höchste an; die anderen waren ihm so verschwommen, daß er sie für etwas Niedrigeres hielt.

[ 41 ] Strictly speaking, what is written here (see p. 262) should actually appear in a different order; the third chapter should be titled “Worldview of the First Post-Atlantean Epoch,” the second chapter “Worldview of the Second,” and the first chapter “Worldview of the Third.” The last chapter will initially be as Scotus Erigena intended—who lived during the fourth post-Atlantean epoch, which did not come to an end until the 15th century—and this will apply to the fourth post-Atlantean epoch. So the order should be: III, I, I, IV. That is what I meant when I said earlier that it seems as if things are actually jumbled up. Scotus Erigena simply had the ancient traditions; but he did not trace them back to their time of origin—rather, they were present in the cultural context of his own time—and he presented them in the order in which they were closest to him: he presented what was closest to him as the highest; the others were so vague to him that he regarded them as something lower.

[ 42 ] Aber das vierte Kapitel ist doch etwas sehr Merkwürdiges. Versuchen wir einmal von einem gewissen Gesichtspunkte aus zu verstehen, was das eigentlich sein müßte. Versetzen wir uns da jetzt in die vorchristliche Zeit zurück. Da würde, wenn wir einen solchen repräsentativen Geist, wie der Scotus Erigena einer für das 9. Jahrhundert war, etwa unter den Ägyptern suchen würden, da würde ein solcher Geist noch in sehr lebendiger Weise etwas wissen über die Theologie. Er würde noch viel lebendigere Begriffe von der Ideal- oder Engelwelt haben, von dem, was die ganze Welt Durchstrahlendes und Durchgeistigendes ist. Das alles würde er wissen und er würde sagen: Es hat einmal eine menschliche Anschauung in der ersten Zeit gelebt, die den Geist in allen Dingen sah. Dann wurde der Geist abstrakt hinaufgezogen in die Höhe. Er wurde zur Idealwelt, dann zur göttlichen Welt. Und dann kommt das vierte Zeitalter. Das sollte nun noch vergeistigter sein als das theologische Zeitalter. Dieser griechisch-lateinische Zeitraum, in dem ja Scotus Erigena lebte, sollte also eigentlich vergeistigter sein als der dritte Zeitraum. Und gar erst der fünfte, der darauf folgt, unser eigener, der müßte erst recht ein vergeistigter Zeitraum sein, denn der würde mit der materialistischen Wissenschaft anstelle der Soteriologie oder Eschatologie entweder als viertes angeführt werden müssen, oder man müßte ein fünftes daranfügen mit unserer Naturwissenschaft, und die müßte das Geistigste sein.

[ 42 ] But the fourth chapter is indeed something very peculiar. Let us try to understand, from a certain perspective, what it might actually be. Let us now transport ourselves back to pre-Christian times. If we were to look for a representative thinker—such as Scotus Erigena was for the 9th century—among the Egyptians, for example, such a thinker would still possess a very vivid understanding of theology. He would still have much more vivid concepts of the ideal or angelic world, of that which permeates and spiritualizes the entire world. He would know all of this, and he would say: There once existed, in the earliest times, a human perception that saw the spirit in all things. Then the spirit was abstracted and raised to the heights. It became the ideal world, then the divine world. And then comes the fourth age. This was supposed to be even more spiritualized than the theological age. This Greco-Latin period, in which Scotus Erigena lived, was thus actually supposed to be more spiritualized than the third period. And especially the fifth, which follows it—our own—should be an even more spiritual period, for it would either have to be listed as the fourth, with materialistic science in place of soteriology or eschatology, or a fifth would have to be added to it with our natural science, and that would have to be the most spiritual of all.

[ 43 ] Aber in der Tat, meine lieben Freunde, die Sachen sind nur verschüttet. Wenn man hört, wie Scotus Erigena sagt, der Mensch ist als ein mineralisches Wesen, leibt und lebt als Pflanze, empfindet als Tier, urteilt und schließt als Mensch, erkennt als Engel — was Scotus Erigena noch wußte dutch Tradition der alten Zeiten —, so müßten wir, die wir uns aber aufschwingen zur Geist-Erkenntnis, ja nun weitergehen. Wir müßten sogar jetzt sagen: Gut, der Mensch ist als ein mineralisches Wesen, der Mensch leibt und lebt als Pflanze, der Mensch empfindet als Tier, der Mensch urteilt und schließt als Mensch, der Mensch erkennt als Engel und sechstens: der Mensch schaut — nämlich imaginativ die geistige Welt — als Erzengel. Und wir müßten uns nunmehr zuschreiben, wenn wir vom Menschen sprechen, seit dem ersten Drittel des 19. Jahrhunderts: wir erkennen als Engel und entwickeln die Bewußtseinsseele durch Seelenkräfte des Schauens — unbewußt zunächst, aber doch als Bewußtseinsseele — als Erzengel.

[ 43 ] But in fact, my dear friends, things are merely obscured. When one hears, as Scotus Erigena says, that human beings are mineral beings, grow and live like plants, feel like animals, judge and reason like humans, and perceive like angels—which Scotus Erigena still knew from the tradition of ancient times—then we, who are striving toward spiritual knowledge, must indeed go further. We would even have to say now: Well, the human being is a mineral being; the human being lives and grows like a plant; the human being feels like an animal; the human being judges and reasons like a human being; the human being knows like an angel; and sixthly: the human being beholds—namely, imaginatively, the spiritual world—like an archangel. And from now on, when we speak of human beings since the first third of the 19th century, we must attribute to ourselves: we perceive as angels and develop the consciousness soul through the soul forces of vision—unconsciously at first, but nonetheless as a consciousness soul—as archangels.

[ 44 ] Und so hätten wir das Paradoxon, daß im materialistischen Zeitalter die Menschen eigentlich in der geistigen Welt leben, höher geistig leben, als sie früher gelebt haben. Wir könnten etwa sagen: Ja, Scotus Erigena hat Recht, das Engelerlebnis lebt auf im Menschen; das Erzengelerlebnis lebt nun aber auch auf seit dem ersten Drittel des 15. Jahrhunderts. Wir wären also eigentlich in einer geistigen Welt.

[ 44 ] And so we would have the paradox that, in this materialistic age, people actually live in the spiritual world—and live on a higher spiritual plane than they did in the past. We could say, for example: Yes, Scotus Erigena is right—the experience of angels lives on in human beings; but the experience of archangels has also been alive since the first third of the 15th century. So we are actually in a spiritual world.

[ 45 ] Wenn man auf dieses kommt, dann könnte man ja wohl auch zurückblicken auf etwas, das immer sehr trivial ausgelegt wird in den Evangelien, wo ja gesagt wird: Das Weltenende ist nahe und die Reiche der Himmel beginnen. Ja, meine lieben Freunde, wenn wit von uns sagen müssen, daß in uns der Erzengel schaut, damit wir eine Bewußtseinsseele bekommen, dann ergibt sich doch eine sonderbare Vorstellung über dieses Hereinkommen der Himmel, und es wird wohl nötig sein, solche Vorstellungen des Neuen Testamentes von diesem geisteswissenschaftlichen Gesichtspunkte aus noch einmal zu revidieren. Diese Vorstellungen unterliegen gar sehr wohl einer Revision, und wir hätten zweierlei Aufgaben: Zunächst einmal zu verstehen, ob denn nicht unser Zeitalter gemeint ist wirklich als ein anderes, als es da war in der Zeit, als der Christus auf der Erde gewandelt ist, ob wir nicht jenen Weltuntergang, von dem der Christus sprach, schon hinter uns haben? Das ist die eine Aufgabe, vor der wir stehen. Und wenn wir diesen sogenannten Weltuntergang hinter uns haben, wenn wir also gewissermaßen schon die geistige Welt da haben, wie ist zu erklären, daß sie sich so ungeistig ausnimmt, daß sie so materiell geworden ist, daß sie zuletzt zu jenem furchtbaren, ungeheuerlichen Leben gekommen ist, welches das erste Drittel des 20. Jahrhunderts auszeichnet? Zwei gewaltige überwältigende Fragen, kann man sagen, stellen sich vor unsere Seele hin. Darüber werden wir morgen weitersprechen.

[ 45 ] When we come to this, we might as well look back at something that is always interpreted in a very trivial way in the Gospels, where it is said: “The end of the world is near, and the kingdoms of heaven are beginning.” Yes, my dear friends, if we must say that the Archangel looks within us so that we may receive a conscious soul, then a rather peculiar conception of this “coming of the heavens” arises, and it will likely be necessary to reexamine such New Testament concepts from this spiritual-scientific perspective. These ideas are indeed very much in need of revision, and we have two tasks before us: First of all, to understand whether our age is not in fact meant to be different from what it was in the time when Christ walked the earth—whether we have not already left behind that end of the world of which Christ spoke? That is the first task we face. And if we have left this so-called end of the world behind us—if, so to speak, we already have the spiritual world here—how can we explain that it appears so unspiritual, that it has become so material, that it has ultimately given rise to that terrible, monstrous existence that characterized the first third of the 20th century? Two immense, overwhelming questions, one might say, stand before our souls. We will continue discussing this tomorrow.