The Rudolf Steiner Archive

Fünfter Vortrag

Fifth Lecture

[ 1 ] Es hat sich als das hervorragendste Kennzeichen derjenigen geistigen Entwickelung, aus welcher die naturwissenschaftliche Denkweise der neueren Zeit hervorgegangen ist, herausgestellt die Absonderung der menschlichen Ideen vom unmittelbaren menschlichen Erleben, namentlich, nach den bisherigen Ausführungen, der mathematischen Ideen. Stellen wir uns nur noch einmal vor das Seelenauge, wie das gewesen ist.

[ 1 ] The separation of human ideas from immediate human experience—namely, as has been explained so far, mathematical ideas—has emerged as the most distinctive feature of the intellectual development from which the modern scientific way of thinking has arisen. Let us just imagine once more, in our mind’s eye, how it used to be.

[ 2 ] Wir haben in ältere Zeiten zurückblicken können, in denen der Mensch gewissermaßen dasjenige, was er erkennend mit der Welt auszumachen hatte, gemeinsam mit ihr erlebte, Zeiten, in denen der Mensch innerlich seine dreifache Orientierung erlebte nach oben-unten, rechts-links, vorne-hinten, in denen er aber diese Orientierung nicht so erlebte, daß er sie sich allein zuschrieb, sondern daß er sich innerhalb des Weltganzen fühlte, so daß zugleich sein Vorne-Hinten die eine, sein Oben-Unten die zweite, sein Rechts-Links die dritte Raumdimension waren. Er erlebte dasjenige, was er in der Erkenntnis sich vorstellte, gemeinsam mit der Welt. Daher war auch keine Unsicherheit in seinem Wesen, wie er seine Begriffe, seine Ideen auf die Welt anwenden solle. Diese Unsicherheit war eben erst mit der neueren Zivilisation heraufgekommen, und wir sehen diese Unsicherheit langsam in das ganze moderne Denken einziehen, und sehen die Naturwissenschaft sich unter dieser Unsicherheit entwickeln. Man muß sich über diesen Tatbestand nur völlig klar sein.

[ 2 ] We have been able to look back to earlier times when human beings, in a sense, experienced together with the world what they had to discern in it, times when human beings inwardly experienced their threefold orientation—up-down, right-left, front-back—but did not experience this orientation as something they attributed solely to themselves; rather, they felt themselves to be part of the whole of the world, so that their front-back constituted the first, their up-down the second, and their right-left the third spatial dimension. He experienced what he conceived in his understanding together with the world. Therefore, there was no uncertainty in his being as to how he should apply his concepts and ideas to the world. This uncertainty had only emerged with modern civilization, and we see this uncertainty slowly creeping into all of modern thought, and we see the natural sciences developing under the influence of this uncertainty. One must simply be completely clear about this fact.

[ 3 ] Veranschaulichen wir uns das, was da vorliegt, durch einzelne konkrete Beispiele. Nehmen wir einen solchen Denker wie John Locke, der vom 17. ins 18. Jahrhundert herüberlebte, und der ja dasjenige in seinen Schriften darstellte, was ein moderner Denker seiner Zeit über die naturwissenschaftliche Anschauung von der Welt zu sagen hatte. John Locke trennt alles dasjenige, was der Mensch in seiner physischen Umgebung wahrnimmt, in zwei Teile. Er trennt die Merkmale der Körper in sogenannte primäre Merkmale und in sekundäre. Die primären Merkmale sind diejenigen, welche er nicht anders kann als den Dingen selber zuschreiben, Gestaltung, Lage, Bewegung. Die sekundären Merkmale sind diejenigen, von denen er die Anschauung hat, daß sie nicht eigentlich den körperlichen Dingen draußen angehören, sondern nur eine Wirkung darstellen dieser körperlichen Dinge auf den Menschen. Zu diesen Merkmalen der Dinge gehört zum Beispiel die Farbe, der Ton, die Wärme als Wärmewahrnehmbares, Wärmeerlebnis. John Locke sagt: Wenn ich einen Ton höre, so ist außer mir die schwingende Luft. Ich kann diese Bewegungen in der Luft, die vom Ton-erregten Körper kommen und bis an mein Ohr sich fortpflanzen, durch meinetwillen eine Zeichnung darstellen. Die Gestalt, welche, wie man sagt, die Wellen in der schwingenden Luft haben, die kann ich durch räumliche Figuren darstellen, kann sie mir vergegenwärtigen in ihrem Verlauf in der Zeit, also als Bewegung. Dasjenige, was da im Raume vorgeht, was an den Dingen Gestalt, Bewegung, Ortsbestimmung ist, das ist sicher draußen in der Welt. Aber alles dasjenige, was da draußen in der Welt ist, was zu den primären Merkmalen gehört, das ist stumm, das ist tonlos. Die Qualität des Tones, die sekundäre Qualität entsteht erst, wenn die Luftwelle an mein Ohr anschlägt und jenes eigentümliche innere Erlebnis da ist, das ich eben als den Ton in mir trage. So auch ist es mit der Farbe, die nun einfach zusammengeworfen wird mit dem Lichte. Da muß irgend etwas draußen in der Welt sein, was irgendwie körperlich ist, was irgendwie Gestalt, Bewegung hat, und was eine Wirkung durch mein Auge auf mich ausübt und dann zu dem Licht- beziehungsweise Farberlebnis wird. Ebenso ist es bei den anderen Dingen, die uns vorliegen für unsere Sinne. Die ganze körperliche Welt muß so angesehen werden, daß wir an ihr unterscheiden die primären Qualitäten, die objektiv sind, die sekundären Qualitäten, die subjektiv sind, die Wirkungen darstellen der primären Qualitäten auf den Menschen. So also könnte man, wenn man etwas radikal schildert, sagen: Im Sinne des John Locke ist die Welt draußen, außer dem Menschen, Gestalt, Lage, Bewegung, und alles dasjenige, was eigentlich der Inhalt der Sinneswelt ist, das ist in Wahrheit irgendwie im Menschen, das webt eigentlich innerhalb der menschlichen Wesenheit. Der wirkliche Inhalt der Farbe als menschliches Erlebnis ist nirgends da draußen, der webt in mir; der wirkliche Inhalt des Tones ist nirgends da draußen, webt in mir; der wirkliche Inhalt des Wärmeerlebnisses oder Kälteerlebnisses ist nirgends da draußen, webt in mir.

[ 3 ] Let’s illustrate what we’re dealing with here using specific examples. Let’s take a thinker such as John Locke, who lived from the 17th into the 18th century, and who, in his writings, articulated what a modern thinker of his time had to say about the scientific view of the world. John Locke divides everything that a person perceives in their physical environment into two parts. He divides the characteristics of bodies into so-called primary characteristics and secondary ones. The primary characteristics are those that he cannot help but attribute to the things themselves: shape, position, and motion. The secondary characteristics are those which he regards as not actually belonging to the physical objects outside, but merely representing an effect of these physical objects on human beings. Among these characteristics of things are, for example, color, sound, and heat—as something perceptible as warmth, as the experience of warmth. John Locke says: When I hear a sound, there is, apart from me, the vibrating air. I can, if I so choose, represent these movements in the air—which originate from the sound-producing body and propagate all the way to my ear—in a drawing. The shape—which, as they say, the waves in the vibrating air possess—I can represent through spatial figures; I can visualize it as it unfolds over time, that is, as motion. That which takes place in space—the shape, motion, and location of things—is certainly out there in the world. But everything that is out there in the world—those primary characteristics—is silent, devoid of sound. The quality of sound, that secondary quality, arises only when the air wave strikes my ear and that peculiar inner experience is present, which I carry within me as sound. The same is true of color, which is simply associated with light. There must be something out there in the world that is somehow physical, that has some form and movement, and that exerts an effect on me through my eye, thereby becoming the experience of light or color. The same is true of the other things that present themselves to our senses. The entire physical world must be viewed in such a way that we distinguish within it the primary qualities, which are objective, from the secondary qualities, which are subjective and represent the effects of the primary qualities on human beings. So, to put it in radical terms, one could say: In the sense of John Locke, the world outside of us—beyond human beings—consists of form, position, and movement; and everything that is actually the content of the sensory world is, in truth, somehow within us; it is actually woven within the human being. The real content of color as a human experience is nowhere out there—it weaves within me; the real content of sound is nowhere out there—it weaves within me; the real content of the experience of warmth or cold is nowhere out there—it weaves within me.

[ 4 ] In älteren Zeiten, in denen man mit der Welt gemeinsam dasjenige erlebte, was Erkenntnisinhalt geworden ist, konnte man nicht dieser Anschauung sein, denn man erlebte, wie ich dargestellt habe, durch das Mitmachen der eigenen Körperorientierung und des Hineinstellens dieser Orientierung in die eigene Bewegung, darinnen erlebte man die mathematischen Inhalte. Aber man erlebte das zusammen mit der Welt. Man hatte also auch in seinem Erleben zu gleicher Zeit den Grund, warum man Lage, Ort, Bewegung als objektiv annahm. Aber man hatte, nur für einen anderen Teil des inneren menschlichen Lebens, das Zusammenleben mit der Welt auch für Farbe, Ton und so weiter. Geradeso wie man zu der Vorstellung der Bewegung kam aus dem Erlebnis des eigenen Bewegens als Mensch heraus, so kam man zu der Vorstellung der Farbe, indem man in seiner Blutorganisation ein entsprechendes inneres Erlebnis hatte, und dieses innere Erlebnis zusammenbrachte mit demjenigen, was da draußen in der Welt Wärme, Farbe, Ton und so weiter ist. Man unterschied zwar auch in früherer Zeit Lage, Ort, Bewegung, Zeitenverlauf von Farbe, Ton, Wärmeerlebnis, aber man unterschied sie eben als verschiedene Erlebnisarten, die auch zusammen durchgemacht wurden mit verschiedenen Arten des Seins in der objektiven Welt. Jetzt, im naturwissenschaftlichen Zeitalter, war man dazu gekommen, nicht mehr die Ortsbestimmung, die Bewegung, die Lage, die Gestalt und so weiter als Selbsterlebnis zu haben, sondern nur als etwas Ausgedachtes, das man identifizierte mit demjenigen, was draußen war, draußen ist. Und da es doch nicht ganz gut geht, wenn man sich die Gestalt einer Kanone vorstellt, zu sagen: Diese Gestalt der Kanone ist eigentlich irgendwie in mir —, so identifizierte man da eben nach außen. Man bezog die ausgedachte Gestalt der Kanone auf ein Objektives. Da man schließlich auch nicht gerade zugeben konnte, daß, wenn irgendwo eine Flintenkugel fliegt, die eigentlich im eigenen Gehirn fliege, so identifiizerte man die ausgedachten Bewegungen eben mit dem Objektiven.

[ 4 ] In earlier times, when people experienced—together with the world—what has since become the content of knowledge, they could not hold this view; for, as I have described, they experienced mathematical content through the active participation of their own bodily orientation and the integration of that orientation into their own movement. But one experienced this together with the world. Thus, one’s experience also simultaneously provided the basis for accepting position, location, and movement as objective. Yet, for another aspect of inner human life—such as color, sound, and so on—one also shared this coexistence with the world. Just as one arrived at the concept of movement through the experience of one’s own movement as a human being, so one arrived at the concept of color by having a corresponding inner experience within one’s blood system and bringing this inner experience into harmony with what exists out there in the world—warmth, color, sound, and so on. Although people in earlier times also distinguished between position, location, movement, and the passage of time in relation to color, sound, and the experience of warmth, they distinguished these precisely as different kinds of experience that were also undergone together with different modes of being in the objective world. Now, in the age of natural science, people had come to no longer experience location, movement, position, form, and so on as direct experience, but only as something conceived in the mind that was identified with what was—and is—out there. And since it doesn’t quite work when one imagines the form of a cannon and says: “This shape of the cannon is actually somehow within me”—people simply identified these concepts with the external world. They related the conceptualized shape of the cannon to something objective. Since one could not exactly admit that when a shotgun pellet flies somewhere, it is actually flying within one’s own brain, people simply identified these conceptualized movements with the objective world.

[ 5 ] Aber dasjenige, was man an der hinfliegenden Flintenkugel sah, das Farbig-Leuchtende, wodurch man es sah, das Tonliche, das man wahrnahm, das schob man in die eigene menschliche Wesenheit hinein, weil man sonst keinen Ort hatte, wo man es unterbringen konnte. Wie man es mit den Dingen zusammen erlebt, das wußte man nicht mehr, also schob man es in die menschliche Wesenheit hinein.

[ 5 ] But what one saw in the flying shotgun pellet—the colorful glow through which one saw it, the sound one perceived—one pushed into one’s own human being, because one had no other place to put it. One no longer knew how to experience it together with things, so one absorbed it into one’s human being.

[ 6 ] Es hat eigentlich ziemlich lange gebraucht, bis die im Sinne des naturwissenschaftlichen Zeitalters denkenden Menschen auf das Unmögliche dieser Vorstellung gekommen sind. Denn, was war denn eigentlich da geschehen? Die sekundären Qualitäten: Ton, Farbe, Wärmeerlebnis waren ihrerseits in der Welt, ich möchte sagen, einfach vogelfrei geworden, und sie mußten sich für die Erkenntnis in den Menschen hinein flüchten. Wie sie da drinnen wohnen, nun, darüber machte man sich allmählich überhaupt keine Vorstellungen mehr. Das Erlebnis, das Selbsterlebnis war nicht mehr da. Ein Zusammenhang mit der äußeren Natur ergab sich nicht mehr, weil man ihn nicht mehr erlebte. So schob man diese Erlebnisse in sich selber hinein. Und da waren sie für die Erkenntnis sozusagen im Inneren des Menschen eben verschwunden. So halb bewußt — halb klar, halb unklar — stellte man sich vor, daß, sagen wir, draußen im Raume eine Ätherbewegung ist, die man durch Gestalt, Bewegung eben darstellen kann, daß die eine Wirkung ausübe auf das Auge und von da aus auf den Sehnerv. Da geht es irgendwie ins Gehirn hinein. Und im Inneren suchte man nun zunächst in Gedanken dasjenige, was da als eine Wirkung von den primären Qualitäten sich als sekundäre Qualitäten im Menschen selbst ausleben soll. Es hat lange gebraucht, sage ich, bis einzelne Menschen mit einer gewissen Dezidiertheit auf das Sonderbare dieser Vorstellung hinwiesen, und es ist eigentlich etwas außerordentlich Schlagendes, was der österreichische Philosoph Richard Wahle in seinem «Mechanismus des Denkens» hingeschrieben hat, obwohl er durchaus nicht dazu kommt, diesen seinen eigenen Satz voll auszunützen: «Nihil est in cerebro, quod non est in nervis — Nichts ist im Gehirn, was nicht in den Nerven ist.» Nun kann man die Nerven selbstverständlich, auch wenn es heute noch nicht möglich ist mit unseren Mitteln, aber man könnte sie nach allen Richtungen und nach allen Seiten absuchen, man würde in den Nerven den Ton, die Farbe, das Wärmeerlebnis nicht finden. Also sind sie auch nicht im Gehirn. Eigentlich müßte man sich nun gestehen, daß sie einem für die Erkenntnis überhaupt verschwinden. Man untersucht das Verhältnis des Menschen zur Welt. Man behält Gestalt, Lage, Ort, Zeit und so weiter als objektiv; Ton, Wärmeerlebnis, Farbe, sie verschwinden, sie entfallen einem.

[ 6 ] It actually took quite a long time for people thinking in terms of the scientific age to realize the impossibility of this notion. For what had actually happened there? The secondary qualities— sound, color, and the sensation of warmth had, in their own right, become—I would say—simply out of bounds in the world, and they had to take refuge within human beings for the sake of cognition. As for how they dwelled there inside—well, people gradually ceased to have any concept of that at all. The experience, the experience of the self, was no longer there. A connection with external nature no longer arose, because it was no longer experienced. So people pushed these experiences inward into themselves. And there, as it were, they simply vanished from human awareness. In a sort of half-conscious state—half clear, half unclear—people imagined that, let’s say, there was an etheric movement out there in space that could be represented through form and movement, and that this exerted an effect on the eye and from there on the optic nerve. Somehow it makes its way into the brain. And internally, one first sought in thought that which, as an effect of the primary qualities, was to manifest itself as secondary qualities within the human being. It took a long time, I would say, before individual people pointed out with a certain decisiveness the peculiarity of this notion, and what the Austrian philosopher Richard Wahle wrote in his *Mechanism of Thought* is actually something extraordinarily striking, even though he by no means manages to fully exploit this statement of his own: “Nihil est in cerebro, quod non est in nervis — Nothing is in the brain that is not in the nerves.” Now, of course, even if it is not yet possible with our current means—but even if one were to search the nerves in every direction and from every angle—one would not find sound, color, or the sensation of warmth in the nerves. Therefore, they are not in the brain either. In fact, one would now have to admit that they disappear entirely from one’s perception. One examines the relationship between human beings and the world. One regards shape, position, place, time, and so on as objective; sound, the sensation of warmth, and color—they disappear; they slip one’s mind.

[ 7 ] Das hat ja schließlich im 18. Jahrhundert dazu geführt, daß Kant gesagt hat, auch die räumlichen und zeitlichen Qualitäten der Dinge können nicht irgendwie draußen sein außer dem Menschen. Da aber doch ein Verhältnis des Menschen zu der Welt da sein sollte — denn dieses Verhältnis kann nicht weggeleugnet werden, wenn man überhaupt sich eine Vorstellung davon machen will, daß man mit der Welt lebt, aber das Zusammenerleben der räumlichen und zeitlichen Verhältnisse des Menschen mit der Welt war eben nicht mehr da —, so entstand denn der Kantsche Gedanke: Wenn der Mensch nun doch zum Beispiel die Mathematik auf die Welt anwenden soll, so muß es ihm zukommen, daß er erst selber die Welt zum Mathematischen macht, daß er das ganze Mathematische hinüberhängt über die «Dinge an sich», die selber völlig unbekannt bleiben. An diesem Problem hat ja auch dann die Naturwissenschaft des 19. Jahrhunderts furchtbar herumgenagt. Wenn man sich den Grundcharakter des eben dargestellten Verhaltens des Menschen im Erkennen vor Augen stellt, so ist es der, daß eine Unsicherheit hineingekommen ist in sein Verhältnis zur Welt. Er weiß nicht, wie er dasjenige, was er erlebt, eigentlich in der Welt sehen soll. Und diese Unsicherheit, sie kam allmählich immer mehr und mehr in dieses ganze moderne Denken hinein. Wir sehen Stück für Stück diese Unsicherheit in das neuere Geistesleben einziehen.

[ 7 ] After all, this led Kant to say in the 18th century that even the spatial and temporal qualities of things cannot in any way exist outside of human beings. But since there must be a relationship between human beings and the world—for this relationship cannot be denied if one is to conceive at all of living in the world—yet the coexistence of human beings’ spatial and temporal relationships with the world was no longer there—this gave rise to Kant’s idea: If a person is now to apply, for example, mathematics to the world, it must follow that he must first himself make the world mathematical, that he must superimpose the entire realm of mathematics onto the “things-in-themselves,” which themselves remain completely unknown. Nineteenth-century natural science, too, grappled intensely with this problem. If one considers the fundamental character of the human behavior in cognition just described, it is that an uncertainty has crept into one’s relationship to the world. One does not know how one is actually supposed to view what one experiences in the world. And this uncertainty gradually crept more and more into all of modern thought. We see this uncertainty creeping into modern intellectual life bit by bit.

[ 8 ] Nun ist es interessant, wenn man sich zu dieser älteren Phase des John Lockeschen Denkens ein Beispiel aus der neueren Zeit hinzustellt. Ein Biologe des 19. Jahrhunderts, Weismann, hat den Gedanken gefaßt, daß man eigentlich, wenn man den Organismus irgendeines Lebewesens biologisch erfaßt, die Wechselwirkung der Organe, oder bei niederen Organismen die Wechselwirkung der Teile als das Wesentliche annehmen muß, daß man dadurch zu einer Erfassung desjenigen kommt, wie der Organismus lebt, daß aber bei der Untersuchung des Organismus selber, bei dem Erkennen des Organismus in der Wechselwirkung seiner Teile sich kein Charakteristikon dafür findet, daß der Organismus auch sterben muß. Wenn man nur auf den Organismus hinschaut, sagte sich Weismann, der in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts gewirkt hat, dann findet man nichts, was das Sterben anschaulich machen kann. Daher, sagte er, gibt es innerhalb des lebendigen Organismus überhaupt nichts, was einen dazu bringen könnte, aus der Wesenheit des Organismus heraus die Idee zu fassen, daß der Organismus sterben müßte. Das einzige, was einem zeigen kann, daß der Organismus sterben muß, ist für Weismann das Vorhandensein der Leiche. Das heißt, man bildet sich den Begriff für das Sterben nicht aus an dem lebendigen Organismus. Man findet kein Merkmal, kein Charakteristikon im lebendigen Organismus, aus dem heraus man erkennen könnte, das Sterbende gehört hinzu zu dem Organismus, sondern man muß erst die Leiche haben. Und wenn dann dieses Ereignis eintritt, daß für einen lebenden Organismus eine Leiche da ist, so ist diese Leiche dasjenige, das einem zeigt: Der Organismus hat auch das Sterbenkönnen für sich.

[ 8 ] Now it is interesting to contrast this earlier phase of John Locke’s thought with an example from more recent times. A 19th-century biologist, Weismann, put forward the idea that, when one analyzes the organism of any living being biologically, one must assume that the interaction of the organs—or, in the case of lower organisms, the interaction of their parts—is the essential aspect; that through this one arrives at an understanding of how the organism lives; but that in the examination of the organism itself—in recognizing the organism through the interaction of its parts—no characteristic is found to indicate that the organism must also die. If one looks only at the organism, Weismann—who was active in the second half of the 19th century—told himself, then one finds nothing that can make death apparent. Therefore, he said, there is absolutely nothing within the living organism that could lead one to grasp, from the very nature of the organism, the idea that the organism must die. For Weismann, the only thing that can show one that the organism must die is the presence of the corpse. This means that one does not form the concept of death based on the living organism. One finds no feature, no characteristic in the living organism from which one could recognize that death is part of the organism; rather, one must first have the corpse. And when this event occurs—that there is a corpse for a living organism—then this corpse is what shows one: The organism also possesses the capacity to die.

[ 9 ] Nun sagt aber Weismann, es gibt eine Organismenwelt, bei der man niemals Leichen entdecken kann. Das sind die einzelligen Lebewesen. Die teilen sich bloß, da kann man keine Leiche entdecken. Nehmen Sie an: ein einzelliges Lebewesen in seiner Vermehrung. Das Schema stellt sich in folgender Weise dar. Solch ein einzelliges Lebewesen teile sich in zwei, jedes wieder in zwei und so weiter. So geht die Entwickelung vorwärts, niemals ist eine Leiche da. Also, sagt sich Weismann, sind eben die einzelligen Wesen unsterblich. Das ist die berühmte Unsterblichkeit der Einzelligen für die Biologie des 19. Jahrhunderts. Und warum werden sie als unsterblich angesehen? Nun, weil sie eben nirgends eine Leiche zeigen, und weil man den Begriff des Sterbens im Organischen nicht unterbringt, wenn es einem nicht die Leiche zeigt. Wo sich einem also die Leiche nicht zeigt, hat man auch nicht den Begriff des Sterbens unterzubringen. Folglich sind diejenigen Lebewesen, die keine Leiche zeigen, unsterblich.

[ 9 ] Now, however, Weismann says that there is a realm of organisms in which one can never find corpses. These are the single-celled organisms. They simply divide; there are no corpses to be found. Suppose there is a single-celled organism in the process of reproduction. The process unfolds as follows. Such a single-celled organism divides into two, each of which divides into two, and so on. Development proceeds in this way; there is never a corpse. Therefore, Weismann argues, single-celled organisms are immortal. This is the famous “immortality of single-celled organisms” in 19th-century biology. And why are they regarded as immortal? Well, precisely because they never present a corpse, and because the concept of death cannot be applied to organic life if no corpse is present. Where, then, no corpse is present, the concept of death cannot be applied. Consequently, those living organisms that do not present a corpse are immortal.

[ 10 ] Sehen Sie, gerade an einem solchen Beispiel zeigt sich, wie weit man in der neueren Zeit von dem Zusammenleben seiner Vorstellungen und überhaupt seiner inneren Erlebnisse mit der Welt sich entfernt hat. Der Begriff des Organismus ist nicht mehr so, daß man ihm noch anmerken kann, er muß auch sterben. Man muß es aus dem äußeren Bestehen des Leichenhaften ersehen, daß der Organismus sterben kann. Gewiß, wenn man einen lebendigen Organismus nur so anschaut, daß man ihn außen hat, wenn man nicht dasjenige, was in ihm ist, miterleben kann, wenn man also nicht sich in ihn hineinleben kann, dann findet man auch nicht das Sterben im Organismus und braucht ein äußeres Merkmal dafür. Das aber bezeugt, daß man sich mit seiner Vorstellung überhaupt von den Dingen getrennt fühlt.

[ 10 ] You see, it is precisely this kind of example that shows how far we have strayed in recent times from the interplay of our ideas—and indeed our inner experiences—with the world. The concept of the organism is no longer such that one can still perceive that it, too, must die. One must infer from the external existence of the corpse that the organism can die. Certainly, if one views a living organism merely from the outside—if one cannot experience what is within it, if one cannot, in other words, live one’s way into it—then one does not perceive death within the organism and requires an external sign to indicate it. But this testifies to the fact that one feels completely separated from things through one’s own conception of them.

[ 11 ] Aber blicken wir jetzt von der Unsicherheit, die in alles Denken über die Körperwelt hineingekommen war durch diese Absonderung der Begriffswelt von dem Selbsterlebnis, blicken wir in jene Zeit zurück, in welcher dieses Selbsterlebnis eben noch da war. Da gab es in der Tat ebenso, wie es nicht nur einen äußerlich gedachten Begriff eines Dreiecks oder Vierecks oder Pentagramms gab, sondern einen innerlich erlebten Begriff, so gab es einen innerlich erlebten Begriff des Entstehens und Vergehens, des Geborenwerdens und Sterbens. Und dieses innere Erlebnis des Geborenwerdens und Sterbens hatte in sich Gradation. Wenn man das Kind von innen nach außen belebter und belebter fand, wenn seine zuerst unbestimmten physiognomischen Züge innere Beseelung annahmen und man sich hineinlebte in dieses Heranleben des ganz kleinen Kindes, so erschien einem das als eine Fortsetzung des Geborenwerdens, gewissermaßen als ein schwächeres, weniger intensives, fortdauerndes Geborenwerden. Man hatte Grade im Erleben des Entstehens. Und wenn der Mensch anfing Runzeln zu kriegen, graue Haare zu kriegen, tatterig zu werden, so hatte man den geringeren Grad des Sterbens, ein weniger intensives Sterben, ein partielles Sterben. Und der Tod war nur die Zusammenfassung von vielen weniger intensiven Sterbeerlebnissen, wenn ich das paradoxe Wort gebrauchen darf. Der Begriff war innerlich belebt, der Begriff des Entstehens sowohl wie der Begriff des Vergehens, der Begriff des Geborenwerdens und der Begriff des Sterbens.

[ 11 ] But let us now look beyond the uncertainty that had crept into all thinking about the physical world through this separation of the conceptual world from self-experience, and look back to that time when this self-experience was still present. Just as there was not merely an externally conceived concept of a triangle, a quadrilateral, or a pentagram, but an inwardly experienced concept, so too was there an inwardly experienced concept of coming into being and passing away, of being born and dying. And this inner experience of being born and dying contained within it a gradation. When one found the child becoming more and more animated from the inside out, when its initially indeterminate facial features took on an inner animation, and one immersed oneself in this process of the very small child’s development, it appeared to one as a continuation of being born—in a sense, as a weaker, less intense, yet ongoing process of being born. There were degrees in the experience of coming into being. And when a person began to develop wrinkles, to grow gray hair, to become frail, one experienced a lesser degree of dying—a less intense dying, a partial dying. And death was merely the sum total of many less intense experiences of dying, if I may use that paradoxical term. The concept was internally animated—the concept of becoming as well as the concept of passing away, the concept of being born and the concept of dying.

[ 12 ] Aber indem man so diesen Begriff erlebte, erlebte man ihn zusammen mit der Körperwelt, so daß man eigentlich keine Grenze zog zwischen dem Selbsterlebnis und dem Naturgeschehen, daß gewissermaßen ohne Ufer das innere menschliche Land überging in das große Meer der Welt. Indem man das so erlebte, lebte man sich auch in die Körperwelt selber hinein. Und da haben diejenigen Persönlichkeiten früherer Zeiten, deren charakteristischste Gedanken und Vorstellungen eigentlich in der äußeren Wissenschaft gar nicht mit Aufmerksamkeit verfolgt werden, daher auch gar nicht richtig verzeichner werden, die haben sich ganz andere Ideen machen müssen über so etwas, wie Weismann hier seine — ich sage das jetzt in Gänsefüßchen — «Unsterblichkeit der Einzelligen» konstruierte. Denn was hätte solch ein älterer Denker, wenn er nun schon durch ein etwa auch damals vorhandenes Mikroskop etwas gewußt hätte von der Teilung der Einzelligen, was hätte er sich für eine Vorstellung gemacht aus dem Zusammenleben mit der Welt? Er hätte gesagt: Ich habe zuerst das einzellige Wesen. Das teilt sich in zwei. Mit einer ungenauen Redeweise würde er vielleicht gesagt haben: Es atomisiert sich, es teilt sich, und für eine gewisse Zeit sind die zwei Teile wiederum als Organismen unteilbar, dann teilen sie sich weiter. Und wenn das Teilen beginnt, wenn das Atomisieren beginnt, dann tritt das Sterben ein. Er würde also nicht aus der Leiche das Sterben entnommen haben, sondern aus dem Atomisieren, aus dem Zerfälltwerden in Teile. Denn er stellte sich etwa vor, daß dasjenige, was lebensfähig ist, im mehr entstehenden Werden ist, daß das unatomisiert ist, und wenn die Tendenz zum Atomisieren auftritt, dann stirbt das Betreffende ab. Bei den Einzellern würde er nur gedacht haben, es sind eben für die zunächst im Momente als tot von einem Einzeller abgestoßenen zwei Wesen die Bedingungen da, daß sie gleich wiederum lebendig gemacht werden, und so fort. Das wäre sein Gedankengang gewesen. Aber mit dem Atomisieren, mit dem Zerklüftetwerden hätte er den Gedanken des Sterbens betont, und in seinem Sinne würde er, wenn der Fall so gewesen wäre, daß man den Einzeller gehabt hätte, der sich zerteilt hätte, und durch die Zerteilung nun nicht zwei neue Einzeller entstanden wären, sondern durch Mangel an Bedingungen des Lebens diese Einzeller sofort übergegangen wären in unorganische Teile, dann würde er gesagt haben: Aus der lebendigen Monade sind zwei Atome entstanden. Und er würde weiter gesagt haben: Überall da, wo man Leben hat, wo man das Leben anschaut, hat man es nicht mit Atomen zu tun. Findet man irgendwo in einem Lebendigen Atome, so ist soviel, als Atome drinnen sind, darinnen tot. Und überall, wo man Atome findet, ist der Tod, ist das Unorganische. So würde aus dem lebendigen inneren Erfahren der Weltempfindung, Weltwahrnehmung, der Weltbegriffe in einer älteren Zeit geurteilt worden sein.

[ 12 ] But by experiencing this concept in this way, one experienced it together with the physical world, so that one did not actually draw a line between one’s own experience and the phenomena of nature; in a sense, the inner human realm merged without boundaries into the vast ocean of the world. By experiencing it in this way, one also immersed oneself in the physical world itself. And so those figures of earlier times—whose most characteristic thoughts and ideas are not actually followed with any attention in the external sciences, and are therefore not properly documented—had to form entirely different ideas about something like what Weismann here constructed—I say this now in quotation marks—as the “immortality of single-celled organisms.” For what would such an older thinker have made of his conception of coexistence with the world if, even back then, he had known something about the division of single-celled organisms through a microscope that might have existed at the time? He would have said: First, I have the single-celled organism. It divides into two. Speaking somewhat imprecisely, he might have said: It atomizes, it divides, and for a certain time the two parts are in turn indivisible as organisms, then they continue to divide. And when the division begins, when the atomization begins, then death sets in. So he would not have derived death from the corpse, but from atomization, from the disintegration into parts. For he imagined, for example, that what is viable is in a state of ongoing becoming—that it is unatomized—and when the tendency toward atomization arises, then the entity in question dies. In the case of single-celled organisms, he would simply have thought that for the two entities initially expelled by a single-celled organism—which are, at that moment, considered dead—the conditions exist for them to be brought back to life immediately, and so on. That would have been his line of thought. But with atomization, with fragmentation, he would have emphasized the idea of death; and in his view, if the case had been such that one had a single-celled organism that had divided, and if, as a result of the division, not two new single-celled organisms had arisen, but rather, due to a lack of conditions for life, these single-celled organisms had immediately turned into inorganic parts, then he would have said: Two atoms have arisen from the living monad. And he would have gone on to say: Wherever there is life, wherever one observes life, one is not dealing with atoms. If one finds atoms anywhere within a living being, then whatever portion contains atoms is dead within it. And wherever one finds atoms, there is death, there is the inorganic. This is how judgments would have been made in earlier times based on the living, inner experience of the sense of the world, the perception of the world, and concepts of the world.

[ 13 ] Daß das nicht so deutlich in unseren Darstellungen des Geisteslebens früherer Zeiten steht — für denjenigen, der richtig lesen kann, ist jedoch daran eigentlich nicht zu zweifeln —, daß es aber nicht so steht, namentlich nicht so steht in den modernen Darstellungen etwa der früheren Naturphilosophie oder der früheren Philosophie, davon ist der Grund nur, daß die Denkformen dieser älteren Philosophie, dieser Naturphilosophie dem heutigen Denken schon so unähnlich sind, daß ein jeder, der zum Beispiel Geschichte schreibt, eben «der Herren eignen Geist» in die früheren Köpfe hineinphantasiert. Aber so kann man nicht einmal über den Spinoza schreiben, denn Spinoza stellt dar in seinem Buch, das er mit Recht eine Ethik nennt, stellt dar nach mathematischer Methode, nicht indem er Mathematik im heutigen Sinne treibt, sondern indem er die mathematische Art, Idee an Idee zu reihen, für seine Philosophie anwendet. Damit gibt er aber den Beweis, daß in ihm noch etwas ist von dem früheren qualitativen Erleben der quantitativen mathematischen Begriffe. So daß man auch bei Ausdehnung der Betrachtung auf das Qualitative des Innenerlebens des Menschen vom Mathematischen sprechen kann. Heute mit unseren Begriffen das Mathematische auf das Psychologische anwenden zu wollen oder gar auf das Ethische, wäre natürlich der reinste Unsinn.

[ 13 ] That this is not so clearly evident in our accounts of the spiritual life of earlier times—for those who can read correctly, however, there is really no reason to doubt it —but the reason it is not presented that way—particularly not in modern accounts of, say, early natural philosophy or early philosophy—is simply that the modes of thought in this older philosophy, this natural philosophy, are already so dissimilar to contemporary thought that anyone who writes history, for example, ends up projecting “the spirit of the masters” onto the minds of those in the past. But one cannot even write about Spinoza in this way, for Spinoza sets forth in his book—which he rightly calls an *Ethics*—his ideas using the mathematical method, not by practicing mathematics in the modern sense, but by applying the mathematical way of stringing idea upon idea to his philosophy. In doing so, however, he proves that there is still something within him of the earlier qualitative experience of quantitative mathematical concepts. Thus, even when extending the consideration to the qualitative aspects of human inner experience, one can still speak of the mathematical. To attempt today, using our concepts, to apply the mathematical to the psychological—or even to the ethical—would, of course, be utter nonsense.

[ 14 ] Sie sehen also, wollen wir einen wichtigen Punkt erfassen in dem modernen Denken, so müssen wir auf diese Unsicherheit gegenüber einer früher allerdings vorhandenen größeren Sicherheit hinweisen, wenn sie auch für unsere heutige Anschauungsweise nicht mehr geeignet ist. Aber diese Unsicherheit, sie hat ja endlich dazu geführt, daß in der gegenwärtigen Phase naturwissenschaftlichen Denkens sogar, ich möchte sagen, schon theoretische Rechtfertigungen dieser Unsicherheiten aufgetreten sind. In dieser Beziehung ist außerordentlich interessant ein Vortrag, den der französische Denker und Forscher Henri Poincare über die neueren Gedanken über die Materie gehalten hat. Da spricht er davon, wie Streit herrscht oder Diskussion darüber, ob man sich das Materielle mehr kontinuierlich denken soll, oder ob man es mehr diskret denken soll, ob man es so sich denken soll, daß gewissermaßen durch den Raum ausfüllende substantielle Wesenhaftigkeit geht, die nirgends wirklich in sich getrennt ist, oder ob man das Substantielle, das Materielle atomistisch denken soll, das heißt mehr oder weniger den leeren Raum und darinnen kleinste Teilchen, die durch ihre besondere Aneinanderlagerung Atome, Moleküle und so weiter bilden. Und wenn man von einigen, ich möchte sagen, dekorativen Ausmalungen dieser Rechtfertigung der Unsicherheit absieht, so enthält der Vortrag Poincarés eigentlich dieses, daß er sagt: Die Forschung, die Wissenschaft geht eben durch verschiedene Zeitalter hindurch. In dem einen Zeitalter liegen Erscheinungen vor, welche den Denker veranlassen, die Materie kontinuierlich zu denken. Es ist bequem, gerade gegenüber den Erscheinungen dieses Zeitalters, die Materie kontinuierlich zu denken und bei dem stehenzubleiben, was nun auch in Kontinuität sich zeigt bei dem äußeren Zusammenhang des Sinnlich-Gegebenen. In einem anderen Zeitalter treten mehr Forschungsresultate auf, denen gegenüber es bequem ist, die Materie zu zerklüften in Atome, diese sich wieder aneinanderlagern zu lassen, also nicht ein Kontinuierliches sich vorzustellen, sondern ein.Diskretes, ein Atomistisches. Und nun meint Poincaré, es würde eben immer so sein, daß je nachdem die Forschungsresultate nach der einen oder nach der anderen Richtung hin tendieren, es Zeitalter geben werde, die kontinuistisch denken, und Zeitalter, die atomistisch denken. Er redet sogar von einer Oszillation im Laufe der wissenschaftlichen Entwickelung zwischen Kontinuismus und Atomismus. Und so wird es immer sein, denn, sagt er, der menschliche Geist hat eben das Bedürfnis, in der ihm bequemsten Weise über die Erscheinungen sich Theorien zu bilden. Wenn er sich eine Zeitlang eine kontinuistische Theorie gebildet hat, dann — nun, das sind nicht seine Worte, aber man kann das, was er eigentlich meint, mit diesen Worten charakterisieren — wird er das müde. Andere Forschungsresultate ergeben sich ihm, man möchte sagen, auf unbewußte Art, und er beginnt atomistisch zu denken, ebenso wie man, nachdem man eingeatmet hat, auch wieder ausatmet. Und so soll Oszillation fortwährend sein, soll wechseln Kontinuismus-Atomismus, Kontinuismus-Atomismus und so weiter. Das gehe bloß aus einem Bedürfnis des menschlichen Geistes selber hervor, und eigentlich würden wir gar nichts über die Dinge aussagen. Es entscheide gar nichts über die Dinge, ob wir kontinuistisch denken oder atomistisch denken, sondern das sei bloß der Versuch des menschlichen Geistes, mit der körperlichen Welt draußen zurechtzukommen.

[ 14 ] So you see, if we want to grasp an important point in modern thinking, we must point out this uncertainty in contrast to the greater certainty that certainly existed in the past—even if it is no longer appropriate for our current way of thinking. But this uncertainty has ultimately led to the point where, in the current phase of scientific thought, I would even say that theoretical justifications for these uncertainties have emerged. In this regard, a lecture given by the French thinker and researcher Henri Poincaré on recent ideas about matter is exceptionally interesting. In it, he discusses the ongoing debate or discussion over whether matter should be conceived of as continuous or as discrete—whether it should be conceived as a substantial essence that, in a sense, fills space and is nowhere truly separated within itself, or whether the substantial, the material, should be conceived atomistically, that is, more or less as empty space containing the smallest particles, which, through their specific arrangement, form atoms, molecules, and so on. And if one disregards certain—I would say—ornate embellishments in this justification of uncertainty, Poincaré’s lecture essentially conveys this: research and science simply pass through different eras. In one era, there are phenomena that lead the thinker to conceive of matter as continuous. It is convenient, precisely in light of the phenomena of this era, to conceive of matter as continuous and to remain with what also manifests itself as continuity in the external connections of sensory data. In another era, more research results emerge in light of which it is convenient to break matter down into atoms and allow them to recombine—that is, to conceive of it not as a continuous whole but as a discrete, atomistic entity. And now Poincaré believes that it will always be the case that, depending on whether research results tend in one direction or the other, there will be eras that think in a continuous manner and eras that think in an atomistic manner. He even speaks of an oscillation in the course of scientific development between continuism and atomism. And so it will always be, for, he says, the human mind simply has a need to form theories about phenomena in the way that is most comfortable for it. When it has formed a continuous theory for a while, then—well, these are not his words, but one can characterize what he actually means with these words—it grows weary of it. Other research results present themselves to him, one might say, unconsciously, and he begins to think atomistically, just as one exhales after inhaling. And so this oscillation is to continue indefinitely, alternating between continuism and atomism, continuism and atomism, and so on. This arises solely from a need of the human mind itself, and in reality we would not be saying anything at all about things. Whether we think in terms of continuism or atomism does not determine anything about things; rather, it is merely the human mind’s attempt to come to terms with the physical world outside.

[ 15 ] Es ist kein Wunder, daß das Zeitalter, das eben die Selbsterlebnisse nicht mehr im Zusammenhang findet mit dem Weltgeschehen, sondern diese nur als etwas im Inneren des Menschen selber Vorhandenes ansieht, daß es eben in Unsicherheit kommt. Erlebt man sein Zusammensein mit der Welt nicht mehr, so kann man auch nicht Kontinuismus und Atomismus erleben, sondern eben nur den vorher ausgedachten Kontinuismus oder den vorher ausgedachten Atomismus über die Erscheinungen hinüberstülpen. So daß man eigentlich auf diese Art allmählich zu der Vorstellung kommen würde, der Mensch bilde sich seine Theorien eben nach seinen wechselnden Bedürfnissen. So wie er einatmen und dann ausatmen muß, so müsse er eine Zeitlang kontinuistisch denken und dann eine Zeitlang atomistisch denken. Und eigentlich könne er geistig nicht Luft schnappen, wenn er immer kontinuistisch denke; er müsse wiederum atomistisch denken, damit er geistige Luft kriege. Es ist also dadurch lediglich die Unsicherheit konstatiert und gerechtfertigt, die sogar umgedeutet wird halb und halb in eine Willkür. Man lebt überhaupt nicht mehr mit der Welt zusammen, sondern sagt, daß man so oder so mit ihr zusammenleben könne, je nachdem eben das eigene subjektive Bedürfnis ist.

[ 15 ] It is no wonder that an age which no longer perceives personal experiences as connected to world events, but rather regards them as something existing solely within the human being, is plunged into uncertainty. If one no longer experiences one’s oneness with the world, then one cannot experience continuism or atomism either, but can only impose the preconceived continuism or atomism onto the phenomena. Thus, in this way, one would gradually arrive at the notion that human beings form their theories according to their changing needs. Just as one must inhale and then exhale, so one must think in a continuist manner for a while and then in an atomist manner for a while. And in fact, one cannot catch one’s intellectual breath if one always thinks in a continuist way; one must think atomistically again in order to get some intellectual air. Thus, this merely establishes and justifies the uncertainty, which is even reinterpreted, half and half, as arbitrariness. One no longer lives in harmony with the world at all, but claims that one can live with it one way or another, depending entirely on one’s own subjective needs.

[ 16 ] Aber was würde eine ältere Denkweise, eben diejenige, die ich öfter schon angeführt habe, in einem solchen Falle gesagt haben? Sie würde gesagt haben: Nun ja, in einem Zeitalter, in dem die tonangebenden Denker kontinuistisch denken, da denken sie vorzugsweise an das Leben. In demjenigen Zeitalter, in dem die tonangebenden Denker atomistisch denken, da denken sie vorzugsweise an das Tote, an die unorganische Natur und konstruieren auch in das Organische das Unorganische hinein.

[ 16 ] But what would an older way of thinking—precisely the one I have cited on several occasions—have said in such a case? It would have said: Well, in an age in which the leading thinkers think in a continuist manner, they tend to think primarily of life. In an age when the leading thinkers think atomistically, they tend to focus on the dead, on inorganic nature, and even project the inorganic into the organic.

[ 17 ] Sehen Sie, das ist nicht mehr ungerechtfertigte Willkür, sondern das beruht auf einem objektiven Verhältnis zu den Dingen. Natürlich kann ich mich einmal mit einem Lebendigen, ein anderes Mal mit einem Toten beschäftigen, kann sagen: Aus dem inneren Wesen des Lebendigen folgt, daß ich es kontinuistisch denken muß, und ich muß sagen aus dem inneren Wesen des Toten: Ich muß es atomistisch denken. Aber ich kann nicht sagen, das entspricht bloß einer Willkür des menschlichen Geistes. Es entspricht einem objektiven In-Beziehung-Setzen zur Welt, nicht einem bloßen subjektiven Bedürfnis des menschlichen Geistes. Das Subjektive bleibt dabei eigentlich für die Erkenntnis ganz unberücksichtigt. Denn man erkennt das Lebendige in der Natur auf kontinuistische Art, man erkennt das Tote in der Natur auf atomistische Art. Und wenn einer wirklich nötig hat, oszillatorisch abzuwechseln eben zwischen dem atomistischen Denken und dem kontinuistischen Denken, dann muß das eben auch ins Objektive gewendet werden, dann muß man eben sagen: Da mußt du einmal an das Lebendige, das andere Mal an das Tote denken. Aber es hat keine Berechtigung, daß das durch eine solche Anschauungsart, wie etwa die Poincares, ins Subjektive hineingepfercht wird, und daß etwa für eine Anschauungsweise, wie ich sie jetzt für ältere Phasen der Menschheitsentwickelung auseinandergesetzt habe, das Subjektive in derselben Weise Geltung hätte.

[ 17 ] You see, this is no longer unjustified arbitrariness, but rather it is based on an objective relationship to things. Of course, I can focus on a living being at one time and on a dead being at another; I can say: It follows from the inner nature of the living that I must conceive of it in a continuist manner, and I must say, based on the inner nature of the dead: I must conceive of it in an atomistic manner. But I cannot say that this merely corresponds to an arbitrary decision of the human mind. It corresponds to an objective relationship to the world, not to a mere subjective need of the human mind. The subjective aspect is, in fact, entirely disregarded in this process of cognition. For one perceives the living in nature in a continuous manner, and one perceives the dead in nature in an atomistic manner. And if one truly needs to alternate—in an oscillatory manner—between atomistic thinking and continuous thinking, then this must also be turned toward the objective; one must simply say: Sometimes you must think of the living, other times of the dead. But there is no justification for cramming this into the subjective realm through a mode of perception such as that of Poincaré, nor is there any justification for applying the subjective in the same way to a mode of perception such as the one I have now outlined for earlier phases of human development.

[ 18 ] Nun liegt die Sache so, daß in der Tat, da sich die Sache auf eine innerliche Weise zeigt, daß in der zunächst hinter uns liegenden Phase naturwissenschaftlichen Denkens eine Hinwegwendung geschehen ist vom Lebendigen zum Toten, daher auch vom Kontinuismus zum Atomismus, der ja in bezug auf das Unorganische, in bezug auf das Tote, wenn er richtig verstanden wird, selbstverständlich gerechtfertigt ist. Aber wenn der Mensch sich einmal wiederum objektiv und wahrhaft selbst in der Welt wird finden wollen, dann muß er den Weg suchen, wie er von der großartig entwickelten, atomistisch gedachten, aber doch toten Welt zu seinem eigenen Wesen zurückkommen und sich schon als Organismus lebendig erfassen kann. Denn bisher gipfelte die Entwickelung darin, die Richtung zum Toten, das heißt zum Atomistischen zu nehmen. Und als diese ganz furchtbare Zellentheorie Schleidens und Schwanns in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts auftrat, da wurde sie nicht der Weg zum Kontinuismus, sondern sie wurde der Weg zum Atomismus, und zwar, ohne daß man es wirklich zugab und ohne daß es einem bis heute einfiel, daß man es eigentlich zugeben müßte, weil es dem ganzen methodischen Gang der Anschauung entspricht. Und ohne daß man gewahr wurde, daß so, wie man den Organismus sich zerklüftet dachte in Zellen, man ihn eigentlich in Gedanken atomisierte, das heißt eigentlich tötete, ist wirklich die Sache so, daß für die atomistische Betrachtungsweise der Begriff des Organismus überhaupt verlorengegangen ist.

[ 18 ] The fact is that, since the matter reveals itself in an inner way, there has indeed been a shift in the phase of scientific thought that now lies behind us—a shift away from the living toward the dead, and thus also from continuism to atomism, which, when properly understood, is of course justified with regard to the inorganic, with regard to the dead. But once human beings wish to find themselves objectively and truly in the world again, they must seek a way to return from the magnificently developed, atomistically conceived, yet dead world to their own being and to perceive themselves as living organisms. For up to now, development has culminated in taking the direction toward the dead, that is, toward atomism. And when this utterly dreadful cell theory of Schleiden and Schwann emerged in the first half of the 19th century, it did not become the path to continuism, but rather the path to atomism—and this without anyone really admitting it, and without it ever occurring to anyone, even to this day, that one actually ought to admit it, because it corresponds to the entire methodological course of perception. And without realizing that, just as one conceived of the organism as fragmented into cells, one was actually atomizing it in thought—that is, effectively killing it—the fact remains that, from the atomist perspective, the concept of the organism has been lost altogether.

[ 19 ] Das ist ja das Bedeutsame in dem Bilde, das man bekommt, wenn man gegenüberstellt die Goethesche Organik etwa der eines Schleiden oder der späteren Botaniker, daß man bei Goethe überall lebendige, erlebte Ideen hat, während nun auf der anderen Seite, trotzdem die Zelle ein Lebendiges ist, und man also eigentlich in Wirklichkeit auf ein Lebendiges hingewiesen wird, die Art, wie man denkt, doch so ist, als wenn die Zellen gar nicht lebten, sondern Atome wären. Natürlich geht da die empirische Forschung ja nicht immer mit dem Rationalen der Sache mit, weil man ja das auch nicht kann gegenüber dem Lebendigen. Auf der anderen Seite wird aber auch das Erfassen des Organischen nicht angepaßt demjenigen, was die wirkliche Beobachtung auch über die Zellenlehre gibt. Es nistet sich das Unatomistische nur ein, weil man, wenn man die wirkliche Zelle studiert, eben nicht anders kann, als sie als ein Lebendiges zu charakterisieren. Aber das ist ja gerade das Charakteristische für viele heutige Darstellungen, daß man die Dinge durcheinanderwirft und die Klarheit nicht eigentlich liebt.

[ 19 ] That is precisely what is significant about the picture one gets when one compares, for example, Goethe’s conception of organic life with that of Schleiden or later botanists: with Goethe, one finds living, experienced ideas everywhere, whereas on the other hand—even though the cell is a living entity, and one is thus in reality pointed toward something living—the way one thinks is as if the cells were not alive at all, but were atoms. Of course, empirical research does not always align with the rational aspect of the matter, because that is simply not possible when dealing with living organisms. On the other hand, however, the understanding of the organic is not adapted to what actual observation reveals about cell theory. The non-atomistic view takes hold only because, when one studies the actual cell, one simply cannot help but characterize it as a living entity. But that is precisely what characterizes many contemporary accounts: that things are muddled together and clarity is not truly valued.

[ 20 ] Darüber dann werde ich in der nächsten Kursstunde, die also am Montag sein wird, weiter sprechen.

[ 20 ] I'll talk more about that in the next class, which will be on Monday.