The Rudolf Steiner Archive

17. Schlusswort nach dem Vortrag von Paula Matthes über die Frage «Was kann Philosophie dem Menschen heute noch geben?»

Vorbemerkung: Der Vortrag von Paula Matthes ist nicht mitgeschrieben worden. Auch die von ihr oder von einem der Zuhörer gestellte Frage nach dem Verhältnis von Imagination, Inspiration und Intuition zum gewöhnlichen Bewußtsein wurde von der Stenographin nicht festgehalten.

[ 1 ] Rudolf Steiner: Das ist, wie ich verstanden habe, am besten zu lösen, wenn Sie sich denken, daß die Skala von Imagination, Inspiration und Intuition nicht so aufgebaut ist, daß diese übereinanderstehen; sondern sie muß eigentlich so aufgebaut sein:

[ 2 ] Und wenn wir uns das gewöhnliche Bewußtsein da herumgewandert denken würden, wenn wir uns zum Beispiel so herum entwickeln, dann haben wir Imagination, Inspiration und Intuition. Wir haben dann allerdings einen Aufstieg zur Intuition, aber, wenn wir uns zu dieser Höhe erheben, die nun wirklich in der geistigen Welt spielt, so haben wir zugleich eine Art Projektion davon in unser gewöhnliches Leben herein — für jene Fähigkeiten des gewöhnlichen Bewußtseins, die in das ethische Gebiet hineinspielen. Im ethischen Gebiete sind die gewöhnlichen Bewußtseins-Bestände, ich möchte sagen instinktiv intuitiv. Das ist es auch, was bewirkt, daß man das Wort «Intuition» ja populär gebraucht. Man wird heute das Wort «Inspiration» scharf abweisen, weil die Inspiration in gewisser Beziehung etwas weiter zurückliegt, doch wird das Wort «Intuition» gelten gelassen, weil die sittlichen Bewußtseins-Bestände, wie sie im gewöhnlichen Bewußtsein auftreten, schon etwas der Intuition Verwandtes haben, aber eben, sie sind instinktiv. Dadurch tritt das Wort Intuition sehr häufig auf, wird manchmal auch mit einem gewissen Recht verwendet. Und man kann daher, wenn man so, wie ich es in der «Philosophie der Freiheit» getan habe, gradlinig danach geht, aus dem Denken herauszukommen in das Gebiet der lebendigen Sittlichkeit hinein, wenn man durch das Überspringen der Imagination und Inspiration von Intuition sprechen will, kann man einen Anhaltspunkt am gewöhnlichen sittlichen Bewußtsein haben.

[ 3 ] Ich darf dann vielleicht an dieser Stelle einiges einfügen — selbstverständlich nicht, um über den Vortrag von Fräulein Matthes, der in sich ganz abgeschlossen und sehr schön war, irgend etwas zu sagen. Es ist von ihr ein durchaus in sich geschlossenes Bild gegeben worden, welches geeignet ist, Licht zu werfen auf das Verhältnis — das heute ein wünschenswertes wäre — zwischen dem allgemeinen Zeitbewußtsein und dem, was man aus der Philosophie haben könnte. Nun handelt es sich ja aber natürlich darum, daß die verschiedensten Umstände zusammenwirkten, um den heutigen Tatbestand hervorzurufen, der von Fräulein Matthes so ausgezeichnet charakterisiert worden ist.

[ 4 ] Sehen Sie, es ist ganz richtig, in den letzten Jahren hat sich, hervorgerufen durch die tragische Weltenlage in unserem Europa, etwas herausgebildet, was ein erhöhtes Interesse der Jugend an Philosophie ist. Man wird aber dieses Interesse vielleicht psychologisch erst dann voll bewerten können, wenn man verfolgt, wie doch im Laufe der Zeit, durch das ganze 19. Jahrhundert und auch im Beginne des 20. Jahrhunderts, da, wo eine Möglichkeit vorhanden war, das Interesse der Jugend an der Philosophie immerhin aufgeflammt ist. Ich möchte dafür ein paar Tatsachen anführen. Zum Beispiel war es in den sechziger, siebziger Jahren des 19. Jahrhunderts in Wien so, daß die allgemein herrschende philosophische Anschauung die der Herbartschen Schule war. Der Hauptvertreter dieser Herbartschen Schule war in Wien dazumal Robert Zimmermann. Robert Zimmermann hatte — sehr merkwürdig — in seinem Auditorium, wenn er praktische Philosophie gab, die ja sogar ein Pflichtkolleg war, in den ersten zwei bis drei Vorlesungen gewöhnlich eines der größten Auditorien der Wiener Universität; es war alles voll, überfüllt. Dann aber nahm die Zuhörerschaft sehr rasch ab, und es waren dann gewöhnlich nur sieben oder acht, die das Kolleg durchhielten, die von mehreren Hundert eigentlich geblieben waren. Robert Zimmermann selbst, der sehr schön und gemessen sprach, sagte oftmals von seinen Kollegien über praktische Philosophie: Anfangs ist der ganze Hörsaal voll, eine große Klasse, dann wird es ein dünnerer Faden, und zuletzt, wenn das Testieren kommt, wenn die Leute die Unterschriften brauchen, dann kommen sie wieder alle. — Das lag nicht allein an den Studenten und ihrer Interesselosigkeit. Denn 1874 wurde Franz Brentano nach Wien gerufen, der eine außerordentlich durchhaltende Zuhörerschaft hatte. Brentanos Vorlesungen in Wien waren, ebenso wie vorher schon in Würzburg, sehr besucht. Man kann nicht sagen, daß das an den Studenten gelegen hätte, nur aus dem Grunde, weil es auch ein Pflichtkolleg war, sondern die Vorlesungen waren auch dann noch dauernd gut besucht, als Brentano, der zuerst als ordentlicher Professor nach Wien berufen worden war, wiederum Privatdozent wurde wegen seiner privaten Verhältnisse — er hatte als ehemaliger katholischer Geistlicher geheiratet und mußte daher die Wiener Professur niederlegen. Er hoffte immer, daß er wieder berufen würde, doch das konnte nicht geschehen, trotzdem sein Kolleg immer überfüllt war und die Vorlesungen der anderen Professoren, die dann das Examen abzunehmen hatten, ebenso leer waren wie die Zimmermannschen. Brentano wurde immer wieder an ersten Orten von den Kollegen vorgeschlagen für die ordentliche Professur, aber es war halt immer das Hindernis, daß er als Geistlicher exkommuniziert war, weil er geheiratet hatte, noch dazu eine Jüdin; die Kirche beansprucht, auch nach dieser Richtung zu gebieten über diejenigen, die sie exkommuniziert hat. Und als der damalige Kaiser, dem die Sache wiederholt vorgelegt worden ist, hörte, daß Brentano als ehemaliger Geistlicher eine Jüdin geheiratet hatte, da sagte er zu dem Minister für Kultus und Unterricht, der ihm die Sache vorgelegt und der selber befürwortet hatte, daß Brentano wieder die ordentliche Professur haben sollte: «Ist sie wenigstens sauber, die Jüdin?» [«sauber» bedeutet österreichisch «hübsch»]. Und als man das nicht mit gutem Gewissen behaupten konnte — sie war übrigens eine Tochter des Professors von Lieben in Wien —, so sagte der Kaiser: «Nein, da wird nichts draus.» — Und das ging so fort, bis Brentano in den neunziger Jahren die Lehrkanzel als Privatdozent verließ.

[ 5 ] Also man konnte sehen, wenn wirklich anregende Dinge besprochen wurden, so war bei den Studenten Interesse da. Brentano hatte auch in Würzburg ein volles Kolleg gehabt im Auditorium maximum, in dem, als er es das erste Mal betrat, als Studentenurteil über seinen Vorgänger stand: Schwefelbude! — Da war es vorher vollständig leer gewesen. Dasselbe Auditorium maximum, auf das die Studenten «Schwefelbude» geschrieben hatten, das konnte Brentano füllen, weil er — man mag über seine Philosophie denken, wie man will — immerhin eine sehr anregende Persönlichkeit war.

[ 6 ] Es ist schon einmal so, daß die Geistesentwicklung des 19. Jahrhunderts und im Beginn des 20. Jahrhunderts tatsächlich immer mehr und mehr die aktive Betätigung des geistigen Lebens, die hervorging aus Ideen und dergleichen, eigentlich niedergedrückt hat. Es kam immer mehr und mehr herauf dieses Niederdrücken der eigentlichen geistigen Produktion. Und daran ist ja natürlich durchaus schuld das Sich-Breitmachen der naturwissenschaftlichen Richtung. Nun hat sich aus alledem eigentlich dann eine Art unmöglicher Situation ergeben. Und aus dieser unmöglichen Situation heraus sind wiederum einzelne Richtungen gekommen, die sich bemühten, sich wenigstens doch wiederum philosophisch zu betätigen.

[ 7 ] Nun hat Fräulein Matthes gerade die deutschen Richtungen in einer vorzüglichen Weise Ihnen hier vorgeführt. Für die Schweiz habe ich das Gefühl, daß diese vier deutschen Richtungen zunächst doch weniger Bedeutung haben. Hier hat ja in weiteren Kreisen die Bergsonsche Richtung einen gewissen Einfluß erlangt. Und nur in weniger intensiver Weise sind diese vier deutschen Richtungen in das philosophische Leben der Schweiz eingedrungen. Es ist auch in der Schweiz wohl nicht dieselbe Wahrnehmung zu machen, wie sie auf deutschen Universitäten in den letzten Jahren zu machen gewesen sein soll. In einem gewissen Sinne war die Leerheit die sich den Seelen ergab, schon vor dem Kriege da, wo immerhin jemand — wenn auch in einer, ich möchte sagen mehr geschwätzigen Weise — anregend wirkte wie der Eucken in Jena, zu dem die Studenten hineintrotteten. Euckens Kolleg war nicht allzu stark, aber es war immerhin besucht. Und dann kam der Krieg, mit seinen verheerenden Wirkungen auch im moralischen Leben, in der ganzen Lebenshaltung, der doch zu einer gewissen Sehnsucht der Menschen geführt hat, irgendwie etwas zu hören über dasjenige, was nun im Leben doch das Bestimmende, das Haltende ist.

[ 8 ] Nun, diese vier Richtungen, die von Fräulein Matthes charakterisiert worden sind, sie sind ja alle eigentlich schon vor dem Kriege dagewesen, und gerade an ihnen ist vielleicht das Trostlose der geistigen Substanz unserer Gegenwart so recht zu bemerken. Es ist mit Recht angeführt worden die Marburger Schule, die ja vorzugsweise auf das sehr scharfsinnige Denken von Cohen gebaut ist. Cohen hat ja wohl doch den allerbedeutsamsten Einfluß gehabt in der Marburger Schule, und auf sein scharfsinniges Denken ist sehr viel zurückzuführen. Man kann auch sagen, daß in der Zeit, in der in der deutschen Philosophie vielleicht nur Otto Liebmann ein wirklich scharfsinniger Denker war außer dem Marburger, daß da die Marburger Schule doch eigentlich disziplinierend gewirkt hat und erzieherisch war für die Ausbildung eines gewissen scharfsinnigen Denkens. Diese Marburger Schule, sie ist nun eigentlich doch ganz abhängig von einer gewissen einseitigen Ausbildung des Kantianismus. Man möchte sagen, daß die Marburger Schule gerade durch Cohen darauf gekommen ist, daß man das Denken als solches doch eigentlich nicht bloß in seiner Passivität betrachten darf, daß man es in seiner Aktivität nehmen muß. Und da war ja natürlich das Zeitalter ganz und gar nicht geeignet, nun etwa so, wie es, sagen wir Fichte getan hat, die innere Gültigkeit des Denkens außermenschlich zu empfinden, sondern es ist das Denken doch auch von den Modernen mehr oder weniger als ein subjektives, wenn auch mit dem Anspruch objektiver Gültigkeit, als ein subjektives wenigstens, ich will nicht sagen gedacht, aber erarbeitet worden. Und es ist dieses Aktive des Denkens, auf das man da kam. Es war dies in einer Zeit, in der es unmöglich war dahinterzukommen, wie der Weltprozeß eigentlich objektiv beschaffen ist, wo es kaum möglich gewesen ist, auf etwas anderes hinzusehen als auf diese Aktivität des Denkens.

[ 9 ] Ich möchte allen Philosophen, die so in der Richtung der Marburger Schule denken — was ich sage, sollen nur einzelne aphoristische Bemerkungen sein —, doch die Frage vorlegen: Wie stellen Sie sich dazu, in dem Denken ein wirkliches Sein zu sehen, wenn doch das denkende Subjekt, also der Mensch, diese Aktivität des Denkens jedesmal vom Einschlafen bis zum Aufwachen unterbrochen hat? — Das ist eine Kardinalfrage, die der ganzen Marburger Schule gestellt werden müßte. Es handelt sich darum, daß ja doch im Grunde die Marburger Schule eine konsequente Ausgestaltung des Cartesiusschen Satzes «Ich denke, also bin ich» ist, aber das stützt sich nur auf ein besonderes Gegenwartsurteil über das Denken. Denn es ist nicht zu leugnen: Wir sind auch dann, wenn wir nicht denken im gewöhnlichen Bewußtsein zwischen dem Einschlafen und Aufwachen. Und wenn wir rückwärts denken, gliedert sich unsere Rückschau in solche Strömungen, in denen wir denken, und in solche Strömungen, in denen wir nicht denken, dann wieder denken und so weiter, und in der Zwischenzeit sind wir, ohne daß wir denken. Hier liegt das Kardinalproblem, an dem nicht nur die Marburger Schule scheitert, sondern auch zum Beispiel Bergson und gewisse amerikanische Richtungen, die jetzt immerhin beachtenswert sind. Es ist der Einfluß des Cartesiusschen «Ich denke, also bin ich» zunächst zu überwinden.

[ 10 ] Es ist also notwendig, in den Umfang des Bewußtseins der Menschen das zu bekommen, was mitumfaßt einerseits die Aktivität des Denkens und andererseits die Diskontinuität des Denkens. Das ist dasjenige, was als ein Problem gegenüber dieser Schule aufgeworfen werden muß, und es ist ein Problem, das von dieser Marburger Schule überhaupt nicht einmal berührt worden ist. Es ist gar nicht einmal ein Bewußtsein davon vorhanden, daß dieses Problem vorliegt, ebensowenig wie zum Beispiel bei Bergson und bei der gegenwärtigen erkenntnistheoretischen Richtung; ich meine nicht James — der entwickelt den Pragmatismus —, sondern ich meine einige andere amerikanische Richtungen. Das Problem wird eigentlich nicht berührt, und wenn es aufgeworfen wird, so ist kein Bewußtsein vorhanden, wie man ihm beizukommen hat, auch erkenntnistheoretisch nicht.

[ 11 ] Dann, nicht wahr, gibt es die Richtung von Husserl, aber die kommt nicht sehr stark in Betracht. Meiner Empfindung nach ist er ein Schüler von Franz Brentano. Bei Franz Brentano liegt überall die Tatsache vor, daß er ein scharf geschulter Aristoteliker ist und ein scharf geschulter Thomist, ein guter, gründlicher Kenner der Thomistik, so daß also auf Husserl manches übergegangen ist sowohl vom Aristotelismus wie vom Thomismus. Selbstverständlich kann das ein moderner Philosoph, wie Husserl es ist, nicht ohne weiteres zugeben, aber man kann es in seiner Psychologie und in alle dem, was in ihm so zutage tritt, verfolgen.

[ 12 ] Nun weiß ich nicht, wie Fräulein Matthes darüber denkt — ich muß gestehen, als ich meine «Rätsel der Philosophie» in der neuen Auflage abfaßte und versuchte, ein wenig diese neueren Richtungen zu verarbeiten, da stand ich immer wieder vor der Frage: Was soll man nun mit dem Husserl eigentlich machen? — Es ist tatsächlich so, wenn man sich noch so sehr bemüht, etwas heranzuholen, um ihm irgendwie beizukommen, ihn zu fassen, man kriegt es nicht fertig; es kommt nichts Besonderes dabei heraus. Es ist mir so stark aufgefallen, wie Husserl im Grunde genommen in Worten kramt, wie er auch bei aller seiner Wesensschau und so weiter ganz abhängig ist von dem sekundären Wortinhalt und wie er nicht zu einem wirklichen Schauen auch nur der einfachsten Bewußtseinstatbestände kommen kann. Es ist zum Beispiel für Husserl, wie es scheint, eine Unmöglichkeit, darauf zu kommen, was für ein Unterschied ist zwischen dem Bilde vom Kölner Dom, das ich nur in der Erinnerung, aber bis in die Einzelheiten, vermerkt habe im Bewußtsein, und dem Bilde, das ich vor mir habe, wenn ich dann vor dem Kölner Dom stehe und ihn wirklich anschaue. Also ich wüßte nicht, wo aus der ganzen Struktur der Husserlschen Philosophie ein Unterschied zwischen diesen zwei Bildern als wesentlich wirklich aufzufinden wäre. Und wenn ich nicht irre, hat sogar Husserl selbst dieses Bild vom Kölner Dom in diesen zwei Beziehungen einmal gebraucht, ich glaube zur Illustration. Man kommt eigentlich aus seinem Gewirre durch alle möglichen Auseinandersetzungen nicht zu irgend etwas Greifbarem.

[ 13 ] Dieses Gefühl habe ich auch, wenn ich die ja zuweilen recht schönen Abhandlungen von Scheler ins Auge fasse. Scheler ist ein begabter Mensch, aber ich frage mich doch immer, warum Scheler — der zum Beispiel über die unmittelbare Wahrnehmung des Fühlens, also über das unmittelbare Erleben des Mitgefühles sehr schöne Abhandlungen geschrieben hat —, warum er nicht dazu kommt, nun wirklich eine selbständige Weltanschauung irgendwie zu gewinnen? Warum katholisiert er so furchtbar stark? Warum sucht er die Anlehnung an den alten Katholizismus? Das ist etwas, was mir doch zeigt, daß diese Philosophen Brentanoschüler sind.

[ 14 ] Brentano hat von seiner Philosophie nur [... Lücke in den Aufzeichnungen der Stenographin], weil er nicht einmünden konnte in eine wirkliche Geisteswissenschaft. Das wollte er nicht, das konnte er auch nicht. Und nicht wahr, so stark war wiederum Brentano, daß er selbst nicht wiederum einmündete in den Katholizismus, aber seine Schüler katholisieren eigentlich furchtbar stark, wenn sie einen Anschluß suchen wollen für ihre Weltanschauung.

[ 15 ] Was nun die Badenser betrifft — Windelband, Rickert und einige andere —, so scheint mir die ganze Sache darauf zu beruhen, daß eine furchtbare Einseitigkeit in der Auffassung der Wirklichkeit vorliegt. Nicht wahr, die Leute wissen sich ja gar nicht mehr zu helfen mit der Philosophie und möchten sich retten, indem sie sogar das Wertproblem absondern. Sie sondern es so ab, daß sie dann nicht nötig haben, über das Verhältnis des Wertes zu sich irgendwie sich Aufstellungen zu machen. Sie kristallisieren gewissermaßen das Wertproblem heraus aus dem Umfang der Weltprobleme und lehnen sich an John Mackay an, ohne daß sie eine Verpflichtung fühlen, den Wert in die Strömungen des Seins irgendwie einzugliedern. Das wird auch ganz und gar unmöglich sein, solange wir nicht in kürzester Zeit überwinden das ertötende Gesetz von der Erhaltung der Energie und des Stoffes. Denn man muß sich klar werden darüber, daß mit dem Werte irgend etwas gegeben ist, was keimhaft ist für Zukunftswerte, was da ist, wenn das Gegenwärtige abgefallen ist, man muß also dazu kommen, den Stoff und die Kraft als vergänglich zu denken und die Früchte, die Keime, die sie in sich haben, als Werte anzusehen — erst dann wird man ein weiteres Bild von diesen Problemen, von Wertproblemen aus gewinnen können. Dazu fehlt es heute an Courage. Es fehlt natürlich den Leuten vollständig die Courage, das Gesetz von der Erhaltung der Kraft und des Stoffes irgendwie anzugreifen. Es sind einzelne, zaghafte Versuche da — der Drews weist zuweilen immerhin darauf hin, wie das Gesetz von der Erhaltung des Stoffes und der Kraft ja doch nur eine Art Erfahrungsproblem ist und dergleichen —, aber eine durchgreifende Einsicht wird man kaum finden auf diesem Gebiet.

[ 16 ] In bezug auf Nelson und seine Richtung, da wird man vielleicht nicht übersehen dürfen, daß die Leute ausgegangen sind von Hegel und dem von ihm als «Vater aller Seichtigkeit» angesehenen Fries, denn die Leute waren ja doch zunächst alle Friesianer, nicht wahr, es ist ja zunächst eine Fries-Schule gewesen. Und nun darf man nicht vergessen, daß da sehr stark in Betracht kommt, was ich immer wieder betone: Man kann ein außerordentlich scharfsinniger Logiker sein — das ist ja Nelson zweifellos —, aber für wirkliche Lebensprobleme, da reicht es durchaus nicht aus. Ich muß sagen, als er damals sprach auf dem Bologneser Kongreß 1911, da war er unter all den verschiedenen illustren Philosophen, unter denen auch Bergson war, an dialektischer Kraft und an solider handwerkmäßiger Handhabung des Denkens eigentlich der allerausgezeichnetste. Aber dann, namentlich als ich den Nelson wiedersah vor kurzer Zeit in Bern, da habe ich doch das Gefühl bekommen, da reicht es durchaus nicht aus für wirkliche Lebensprobleme, da mündet es in eine Abstraktheit — die eigentlich ziemlich schauderhaft ist, die aber von Fräulein Matthes ausgezeichnet charakterisiert wurde —, indem er versucht, aus einem abstrakten Satz heraus eine Ethik in drei Bänden zu gewinnen. Das kann man nämlich; man kann ein ausgezeichneter Dialektiker sein, ohne den geringsten Wirklichkeitssinn zu haben. Das zeigt sich auch daran, wie der Nelson das Erkenntnisproblem behandelt, nicht wahr, es ist ihm ja schließlich ziemlich einerlei, ob man das Erkenntnisproblem so behandelt wie viele Neukantianer, die eigentlich ausgehen von ganz sekundären Sachen.

[ 17 ] Sehen Sie, es war vielleicht 1888, da saß ich einmal in Berlin bei Eduard von Hartmann, und das Gespräch drehte sich eigentlich fast ganz ausschließlich um die Grundfragen der Erkenntnistheorie. Nun, es war wirklich Eduard von Hartmann gar nicht beizukommen nach dieser Richtung hin. Also ich vertrat die Meinung, daß, wenn man von der Vorstellung spricht, man zunächst meinetwillen ja durchaus sagen kann, die Vorstellung sei etwas Subjektives, daß es aber nicht möglich ist, dabei zu bleiben, wenn man fortgeht in den Anschauungen. Nicht wahr, ich habe es hier neulich einmal damit verglichen, daß ich sagte: Wenn jemand einen Buchstaben nimmt, E oder irgend etwas, so kann er nicht die abstrakte Frage aufwerfen, was dieser einzelne Buchstabe an sich bedeute. Aber wenn man Buchstaben hat, die sich dann zu Worten verbinden und die Worte sich zu Sätzen verbinden, dann rundet sich das Ganze. Und so kann man sagen: Gewiß, wenn man bloß ein kleines Ding aus der Phänomenologie herausnimmt, da wird das Problem, wie sich dieses Einzelne nun zu dem Ding an sich verhält und so weiter immer wieder eine Art Lebensproblem. Aber wenn man die Phänomene miteinander verbindet, ergibt sich eine gewisse Struktur, und man kann schon über eine gewisse Sphäre von Phänomenen in bezug auf die Realität nicht mehr dasselbe denken, wie man über einzelnes denken kann. An solchen Dingen gehen dann solche Nicht-Erkenntnistheoretiker wie der Nelson ganz vorbei. Es ist schon wirklich ganz einerlei, ob nun auf der einen Seite gegen die Erkenntnistheorie gesagt wird, wie Hegel gesagt hat: Man kann doch nicht erkennen, ohne zu erkennen, denn das wäre dasselbe, wie wenn man schwimmen lernen wollte, ohne sich ins Wasser zu begeben —, oder ob man auf der anderen Seite sagt: Um ein Erkenntnisproblem aufzuwerfen, müßte ja schon eine Erkenntnis da sein. — Es handelt sich ja dabei wirklich darum einzusehen, daß das Erkenntnisproblem noch immer ein ganz gültiges Problem sein könnte, trotzdem es ein gewisses Erkennen schon voraussetzt. Es könnte nämlich Erkennen zunächst geübt werden, und dann hinterher könnte es betrachtet werden, und man könnte eben hinterher kritisch — oder wie man es nennen will — festlegen, ob das Erkennen ein gültiges ist oder nicht. Also eine Erkenntnistheorie würde niemals durch die Nelsonschen Argumente aus der Welt geschafft werden können.

[ 18 ] Also diese Dinge, die sind da. Es könnten noch andere Bilder gegeben werden, noch einige bemerkenswerte philosophische Richtungen erwähnt werden. Ich erwähne nur, daß zum Beispiel der Pragmatismus auch in Deutschland eine ganz große Summe von Anhängern hat, daß auch der Neuthomismus immerhin eine gewisse Bedeutung in der Gegenwart hat, namentlich unter katholisierenden Philosophen, wenn er auch nicht bemerkt wird, weil ja Spaltungen bestehen und weil man sich nicht kümmert, was die einen hervorbringen, wenn man im Kreise der anderen lebt.

[ 19 ] Aber alle diese Richtungen, sie stehen eigentlich heute vor der Notwendigkeit, einen Übergang zu finden zu einer Realität, aus dem bloßen Formalen herauszukommen. Wenn man Eucken hört oder liest — jedes Buch von Eucken sagt ja ungefähr wieder dasselbe —, so ist es wirklich so, als wenn jemand nicht auf dem Erdboden stünde, sondern fortwährend in der Luft schwebend sich selber an seinen Haaren in die Luft zöge. Es ist ein Herumreden aus einem Nichts heraus. Das ist gerade bei Eucken so außerordentlich hervorstechend. Und man muß sagen, wenn man das anschaut, was da ist und was nun so gar nicht den Anschluß finden kann an eine Realität, so kann man begreifen, daß die Jugend, die wirklich die Tendenz hat, etwas über den Weltzusammenhang in sich aufzunehmen, daß diese Jugend doch nicht zu ihrem Rechte kommen kann und schließlich wirklich enttäuscht werden muß, veröden muß. Es ist eigentlich auch wirklich recht traurig bestellt, wenn man sieht, wie so wenig dasjenige, was aus den letzten Entwicklungsmomenten heraus an die Oberfläche gebracht worden ist, geneigt ist, dieser Sehnsucht der Jugend entgegenzukommen. Nicht wahr, da hören die Studenten vielleicht gerne irgend etwas, aber was sie da hören können, ist eigentlich wirklich nicht zum Anhören. Und was dann weiter geschieht, das ist im Grunde genommen schrecklich.

[ 20 ] Also an einer deutschen Universität versuchte man, einen Mann, der eigentlich gutwillig ist, der aber eben doch aus dem ganzen letzten System heraus kam, den versuchte man zu interessieren für die Dreigliederung. Da hat er sich dazumal aufgeschwungen, um die Dreigliederung kennenzulernen, einem Studenten, der bei ihm das Examen machen wollte, eine Dissertation über die Dreigliederung zu geben, denn er ersparte sich dadurch das Selbstlesen der «Kernpunkte». Er korrigierte dann die Dissertation und glaubte, indem er im Verlaufe seiner Amtstätigkeit nun mit den Ideen der «Kernpunkte» bekannt wird, auf diese Weise eben die Dreigliederung kennenzulernen; denn sonst, direkt, tut er es nicht. Das erinnert mich lebhaft daran, wie einmal an einer Universität ein Student seinen Professor gefragt hat über Solovjeff. Nun, der Professor wußte kaum den Namen, aber er sagte sich: Da ist ja die beste Gelegenheit, daß ich ihn auch kennenlerne. [Und dem Studenten sagte er:] Machen Sie eine Dissertation darüber. — So ist es also an einer deutschen Universität, wenn eine Dissertation über Solovjeff gemacht werden soll. Der Professor hatte in diesem Augenblick, als er die Dissertation gab, keine Ahnung von Solovjeff — später auch nicht, er wußte nicht mehr, als was er aus der Dissertation selber entnommen hatte.

[ 21 ] Es ist kaum zu schildern, in welchen Zustand wir allmählich eingelaufen sind. Und mit diesen Zuständen hat engste Beziehungen das Unterstelltsein der geistigen Gebiete unter die staatliche Struktur. Und das, was helfen kann, ist nur ein wirklich emanzipiertes, freies Geistesleben. Nur auf dem Boden des freien Geisteslebens kann irgend etwas von dem gelingen, was heute, wo die Not so groß ist, von den Studenten eigentlich gesucht wird. Hier in der Schweiz weiß man es ja nicht; man kennt nicht die Not. Es ist wirklich viel schwieriger, viel schlimmer, als man denkt. Und das ist es, was ich immer versuche, auch in meinen anthroposophischen Betrachtungen, unseren Freunden darzulegen: daß es viel schlimmer ist, als man denkt. Wenn es irgendwie gelingen könnte, eine genügend große Anzahl von Menschen zu durchdringen auf der einen Seite mit Ideen der Geisteswissenschaft, auf der anderen Seite aber mit dem, was für das öffentliche Einführen der Geisteswissenschaft notwendig ist, mit den Ideen der Dreigliederung des sozialen Organismus, so würde man einen gewichtigen Schritt wirklich vorwärts machen können.

[ 22 ] Auch das, was heute von Fräulein Matthes vorgetragen worden ist, kann Ihnen ein voller Beweis dafür sein, daß ein völlig neuer Einschlag notwendig ist, daß wir nicht fortwursteln können in dem, was sich heraufentwickelt hat. Wir brauchen einen neuen Einschlag in unserem öffentlichen Leben, ohne den kommen wir nicht weiter.

[ 23 ] Der Bruch [im geistigen Leben] ist eigentlich schon verhältnismäßig früh geschehen. Sehen Sie, es darf vielleicht doch darauf aufmerksam gemacht werden, daß die großen Philosophen keine großen Schüler mehr gefunden haben. Nehmen Sie alle die Schüler Hegels — die Hennings und Marheinekes und so weiter, Michelet heißt der eine —, nehmen Sie die alle, sie sind ja zusammenzuklauben zunächst unter denjenigen, die den Hegelschen Nachlaß herausgegeben haben, und nehmen Sie dann, was eigentlich gleich entstand, den reaktionären Kurs dieser Weisen, oder nehmen Sie Immanuel Hermann Fichte, und nehmen Sie dann in der Philosophie alle, die solche Philosophen waren wie Carriere und so weiter, selbst Friedrich Theodor Vischer, der ein Draufgänger in vieler Beziehung war, so muß man doch sagen: Es hat in der Mitte des 19. Jahrhunderts ein starker Bruch stattgefunden im geistigen Leben als solchem. Und statt daß in der letzten Hälfte des 19. Jahrhunderts in Deutschland, wo es natürlich gewesen wäre, daß ein wirkliches Hineingehen in das geistige Leben stattgefunden hätte, wurde namentlich die deutsche Philosophie überschwemmt mit allem möglichen, was weniger war als die deutsche Philosophie. Geistigkeit war eigentlich vorhanden; was fehlte, war Wirklichkeitssinn.

[ 24 ] Sehen Sie, ich habe einen Philosophen gekannt, der eigentlich gar keine Rolle gespielt hat, der aber wahrhaftig gescheiter war als viele, die eine Rolle gespielt haben, das war Gregor Itelson. Der hat eigentlich als Dialektiker alle in die Tasche gesteckt, und Sie können sicher sein, er würde auch den Nelson bei einer Diskussion leicht in die Tasche stecken. Gregor Itelson konnte, wenn er wollte, glänzend denjenigen abführen, der in einer solchen Weise wie zum Beispiel der Pater Wasman redete. Als der einmal in Berlin aufgetreten war — es war bei Gelegenheit dieser Leben-Jesu-Bewegung, 1905 oder so, Anfang des 20. Jahrhunderts war es jedenfalls —, da hat der Gregor Itelson eine Glanzrede gegen den Jesuitenpater Wasman gehalten. Aber ich habe jetzt in jüngster Zeit auch gerade wiederum reden gehört, daß der Gregor Itelson, als es sich darum handelte, daß ein Monist seine Weltanschauung verteidigt hat, alles in der glänzendsten Weise zum Niederwerfen des betreffenden Monisten getan hat. Aber ich habe nie vernommen, daß Gregor Itelson irgendeinen eigenen positiven Gedanken vorgebracht hätte. Ein glänzender Dialektiker — aber keine irgendwie gearteten positiven Gedanken! Ich habe mit ihm einmal eine Diskussion gehabt, vielleicht 1901 oder 1902. Ich sagte ungefähr: Das, was Sie heute wieder gesagt haben, ist ja schön, aber warum haben Sie denn noch niemals irgend etwas gesagt, was Ihre eigene Anschauung ist? — Ja, sagte er, daran arbeite ich ja; ich arbeite seit meiner Jugend an einer Revision der Logik, aber ich bin noch nicht fertig. — Wenn man heute die Leute reden hört, überall, ob es nun Naturwissenschafter sind oder Theologen sind und so weiter — er hatte recht, man kann ihnen ja überall Fehler in der Logik nachweisen. Und er sagte: Wir brauchen nicht eine Revolution der Logik, wir brauchen nur eine Revision der Logik. — Dann sagte er noch, als wir etwas weiter sprachen: Aber diese Revision der Logik, sie ist eigentlich gar nicht so schwer, man kann sie auf zwei Quartseiten aufschreiben. — Ich sagte: Ja, schreiben Sie doch endlich diese zwei Quartseiten. Warum müssen es denn gerade zwei Quartseiten sein? — Aber er hat sie bis heute nicht geschrieben, wenigstens ist sie mir nicht irgendwie vor Augen gekommen.

[ 25 ] Es fehlt nicht an Logik, es fehlt nicht an Dialektik. Nicht wahr, in der Zeit, in der ich Itelson kannte, da stand er um 10 Uhr morgens auf, ging dann ins Kaffechaus, las seine Zeitungen; dann ging er zum Mittagessen, dann ging er wieder ins Kaffeehaus, und wenn man nach irgendeinem Vortrag in das Kaffeehaus kam, da traf man auch ihn wieder an. Er war ein Bummler, konnte aber außerordentlich anregend auch noch um 12 Uhr nachts zum Beispiel über die Unmöglichkeit der Maeterlinckschen Ideen reden. Und solch ein Mensch wie Nelson, der unterscheidet sich von solchen Dialektikern wie Itelson nur dadurch, daß er unverfrorener ist, daß er also mehr auf seine Beine sich stellt, unverfrorener auftritt, kein Bummler ist, ein fleißiger Mensch, eine geistige Kapazität. Nelson hat in gewisser Beziehung eine brutale, keine sehr weitmaschige [Denkweise], gar nicht die geringste Finesse im Denken. Es ist eigentlich traurig im Grunde genommen, daß eine ganze Anzahl von jungen Leuten sich heute ins Schlepptau von Nelson nehmen lassen.

[ 26 ] Dazu gehören auch Leute wie der Mühlestein, der in Basel in der Diskussion nach einem Vortrag aufgetreten ist und meinte, die Dreigliederung sei doch nicht möglich, man müsse alles zu einer Einheit vereinigen. Ich erwiderte darauf, daß das Recht schon auch im Geistesleben und im Wirtschaftsleben sei; ich sagte: Ja, die Einheit ist zum Beispiel eine bäuerliche Familie, zu der man rechnen kann den Bauern, die Bäuerin, die Kinder, die Knechte und auch die Kühe. Wenn die Kühe ordentlich Milch geben, so wird die ganze Familie Milch haben. Man braucht deshalb nicht zu verlangen, daß alle Glieder der Familie Milch geben. Und so ist es auch in der sozialen Dreigliederung: Wenn bloß der politische Staat das Recht besorgt, so wird das Wirtschaftsleben und das Geistesleben das Recht schon auch haben. Ebensowenig wie die Bäuerin oder der Bauer selber Milch zu geben brauchen, damit die Familie einheitlich mit Milch versorgt ist, ebensowenig braucht das Wirtschaftsleben und das Geistesleben Recht hervorzubringen. — Also solche Gedanken, die da auftreten, die sind, wenn man sie ein wenig mit Wirklichkeitssinn durchdringt, sehr leicht aus den Angeln zu heben. Und so ist auch das meiste bei Nelson, besonders in seinen ethischen und politischen Anschauungen.

[ 27 ] Dasjenige also, worauf jede solche Betrachtung doch hinweist, das ist, daß wir heute vor allen Dingen brauchen den Mut, den Fluß zu überspringen und wirklich in die Geisteswissenschaft hineinzudringen. Dann wird, wie Fräulein Matthes ganz richtig gesagt hat, auch Philosophie wiederum etwas sehr, schr Fruchtbares werden können. Philosophie wird selbstverständlich ohne Geisteswissenschaft immer etwas bleiben, was mindestens nicht in die Praxis des Lebens eingreifen kann und was sich auch nicht ausweisen kann, daß es eine solide Grundlage hat. Philosophie ohne Geisteswissenschaft kommt heute doch nur zu einem leeren Formalismus, kommt nicht zu einem Inhalt.

[ 28 ] Das ist dasjenige, was ich vielleicht noch hinzufügen durfte zu dem, was Fräulein Matthes gesagt hat. Wir dürfen Fräulein Matthes gewiß sehr dankbar sein, daß sie gerade dieses Thema in einer so ausgezeichneten und anschaulichen Weise heute vor uns aufgeworfen hat.