The Rudolf Steiner Archive

31. Erkenntnistheorie und Geist-Erkenntnis

Antwort Rudolf Steiners auf Ausführungen des Philosophen Kurt Grelling

[ 1 ] Meine verehrten Anwesenden! Ich möchte zunächst ein paar Bemerkungen machen bezüglich der Problemstellung, und dann eingehen auf die eigentlichen angeblich erkenntnistheoretischen Fragen: Zunächst, wenn man von einer gewissen Vorstellung von Erkenntnissen a priori ausgeht, dann ist es ganz richtig, wenn man sagt, dass durch Erkenntnis a priori, nun nicht wahr, man kann nun das im Kant’schen Sinne oder sonst wie definieren, durch Erkenntnis a priori lässt sich über die Wirklichkeit eigentlich nichts ausmachen. – Ich möchte Herrn Dr. Grelling bitten, wenn ich von dem abirre, was er meint, mich aufmerksam zu machen.

[ 2 ] Es ist in solchen subtilen Sachen wichtig, dass man sich versteht. Nun scheint mir schon in der Festlegung des Begriffes a priori eine gewisse Schwierigkeit zu liegen. Ich würde sehr gerne hören von Leuten, die es mit diesen subtilen Problemen ernst nehmen, wie sie sich zurechtfinden mit diesen Schwierigkeiten, die hier vorliegen. Wenn man von Erkenntnissen a priori ausgeht, können wir Erkenntnisse a posteriori als Gegensatz annehmen. Nun sehen wir ab von jeder schon, ich möchte sagen, psychologisch gearteten Beschreibung der Erkenntnisse a posteriori, nehmen wir einfach das Merkmal, dass dann doch, wenn man überhaupt von diesem Gegensatz spricht, zwar Erkenntnis a priori und Erkenntnis a posteriori da ist, nehmen wir einfach das Merkmal der Erfahrung. Es ist ja ganz zweifellos: Das Merkmal der Erfahrung müsste den Erkenntnissen a posteriori in irgendeiner Weise beizulegen sein. Nun fragt es sich, ob man wirklich unter einem einzigen Gesichtspunkte unterscheidet, wenn zwei Dinge vorliegen, Erkenntnis a priori und Erkenntnis a posteriori, so müsste man eigentlich einen Gemeinsamkeitsbegriff haben, man müsste die Möglichkeit haben, um zu einer Unterscheidung zu kommen, sie auf ein Gemeinsames beziehen zu können. Aber ich komme doch zu nichts anderem, als dass ich mir sagen muss: Erkenntnisse a priori, sie müssen so präsent werden, dass sie in meiner Bewusstseinssphäre oder Wahrnehmungssphäre irgendwie auftreten. Sie waren vorher nicht da. Sie kommen, und ich konstatiere sie. Sie müssen eintreten gewissermaßen von außen in meine Beobachtungssphäre. Ich möchte wissen, ob es berechtigt ist, zu unterscheiden Erkenntnisse a priori und Erkenntnisse a posteriori, da ja doch Erkenntnisse a posteriori irgendwie in mein Bewusstsein eintreten müssen. Ob es da berechtigt ist, so ohne Weiteres zu unterscheiden? Für meine Erfahrung müssen eben Erkenntnisse a priori auch einmal Erfahrung werden. Sie müssen ebenso präsent werden in meiner Beobachtungssphäre wie die Erkenntnisse a posteriori, und ich glaube, dass hier einfach eine begriffliche Schwierigkeit vorliegt, die nun scheitern macht die Möglichkeit, das a priori und das a posteriori im kantischen Sinne zu formulieren, weil man ja schließlich doch immer dahin kommt, in dem Begriff des a posteriori etwas von subjektiven Prozessen hineinzubringen. Das bekommt man nicht heraus. Wir finden zunächst, dass kein genügender Grund gefunden werden kann, diese Erkenntnisse a priori und Erkenntnisse a posteriori zu unterscheiden.

[ 3 ] Also es scheint mir, dass vor allen Dingen man über die Frage sich unterhalten müsse, inwiefern unterscheiden sich Erkenntnisse a priori und Erkenntnisse a posteriori. Man kommt nicht zurecht, wenn man redet vom Verhältnis vom Objekt zum Subjekt. Wenn es aber eigentlich doch dazu führen sollte, dass wir Erkenntnis a priori auch nennen müssten Erkenntnis a posteriori in gewissem Sinn, dann würde sich der ganze Weg als außerordentlich schwierig erweisen. Es müsste also irgendwie die Frage als nicht zu Recht bestehend anerkannt werden, ob man durch Erkenntnis a priori etwas ausmachen kann über übersinnliche Erkenntnisse. Weil ich sogar glaube, dass die Meinung, dass man irgendwelche Erkenntnis a priori hat, einfach eine Täuschung ist.

[ 4 ] Es gibt hier keine rechte Unterscheidung in Bezug auf das Verhältnis von Objekt zu Subjekt, daher fällt mir eben dasjenige, was das Erfahrungsmäßige ist, einfach nicht heraus aus dem Begriff der Erkenntnis a priori, und daher ist es außerordentlich schwierig, sich auf diesen formalen Unterschied zu berufen.

[ 5 ] Nun möchte ich noch auf etwas anderes eingehen, wo wiederum eine Schwierigkeit vorliegt. Sie sehen, es ergeben sich hier lauter Schwierigkeiten. Herr Dr. Grelling hat in einer sehr präzisen Weise den Unterschied formuliert zwischen seiner Anschauung der Entwicklung der Vernunft und der Nelson’schen Anschauung, und ich möchte bemerken, wenn ich sage, und ich kann es in einem gewissen Sinne sagen, ich stehe in dieser Beziehung mehr auf Nelsons Standpunkt als auf Ihrem. Ich will es gleich präzisieren. Sehen Sie, Sie werden bemerkt haben, Herr Dr. Grelling war genötigt, von einer Entwicklung zu sprechen, ob die Vernunft entwicklungsfähig ist oder nicht. Ich lege einen großen Wert darauf, das können Sie aus dem Duktus meiner Schriften sehen, ich lege einen großen Wert darauf, dass man bei dem Begriff anfängt, auf den es ankommt, der zuerst auftritt, wenn man von Entwicklung der Vernunft spricht, sonst steht man auf einem Boden, dem man keinen Untergrund gegeben hat.

[ 6 ] Aber etwas hängt noch damit zusammen, wie ich glaube: Es wird heute viel diskutiert darüber, ob die mehr ideellen Entitäten im geschichtlichen Werden die Ursachen sind, oder ob – wie es die materielle Geschichtsauffassung lehrt –, ob es die materiellen, ökonomischen Vorgänge sind. Nun, diese Diskussion, die auf diesem Boden stattfindet, die erweist sich für mich als nichts anderes als das alte Problem – Sie werden das trivial finden, wenn ich so spreche –, als das alte Problem, ob das Ei oder die Henne zuerst da war. Es ist genau dasselbe Problem für die Erkenntnis, einmal wenn das Ei zuerst da ist, und das andere Mal, wenn die Henne zuerst da ist. So können Sie sagen: Die Produktionsprozesse sind zuerst, oder die ideellen [Prozesse] sind zuerst. Da muss man überhaupt zurückgehen auf das Problem der Entwicklung und muss sich auf dieses Problem einlassen.

[ 7 ] Nun könnten Sie sagen: Also behandeln Sie das Problem der Entwicklung! Aber das Problem der Entwicklung ist für mich nun ein solches, dass, soweit man es auch konstruiert, sich als ein Problem erweist, das man eigentlich immer herumkugelt. Man wird das Problem der Entwicklung auf etwas Einwandfreies kaum zurückführen können. Das Problem der Entwicklung ist ein solches, das für mich zu einem der auf der Philosophie stehen bleibenden gehört; man muss stehen bleiben dabei, und es löst sich dieses Problem erst dann, ich sage das aus Erfahrung, es löst sich dieses Problem erst auf dem Gebiet der übersinnlichen Erkenntnis. Das ist eine Erfahrung, die man macht. Und man kommt zu minutiöseren und intimeren Problemen, die nicht lösbar sind, wenn man nicht die übersinnliche Welt betritt.

[ 8 ] Das ist eine Erfahrung; es kann manches dagegen eingewendet werden, aber es würde zu weit führen, wenn ich das alles beschreiben sollte. Aber wir brauchen es zunächst gar nicht, um in die Diskussion einzutreten. Wir brauchen gar nicht einzugehen auf das Problem der Entwicklung, sondern bloß die Methode anzuwenden, durch die sich mir die Notwendigkeit ergibt, mehr auf dem Standpunkt Nelsons zu stehen. Vielleicht dass ich es Ihnen nun durch eine kleine Zeichnung klarmache.

[ 9 ] Ich meine so: Würde man Nelsons Vernunftbegriff ins Auge fassen, so würde er als etwas Begrenztes aufzufassen sein, was in sich eine Absolutheit haben würde. Nun, in Ihrem Sinn ist der Vernunftsbegriff als Entwicklungsbegriff aufzufassen, also etwa so, dass er aus seinen Anfängen sich weiterentwickelt als ein sich Fortentwickelndes, über sich selbst hinaus Entwickelndes. Nun ist das, was der Vernunftbegriff einschließt, ganz prinzipiell gesagt für mich so wie für Nelson. Prinzipiell ist die Vernunft ebenso etwas Abgeschlossenes wie für Nelson. Aber sie ist für mich etwas, was nicht in allen Phasen der Menschheitsentwicklung auch Menschheitsbetätigung ist. Die Menschheit entwickelt sich von einem Vorvernünftigen durch das Vernünftige hindurch zu einem übervernünftigen Standpunkt. Die Menschheit entwickelt sich von einem vorvernünftigen Standpunkt, wo wir noch nicht reden können von einer Vernunft, sie nimmt gewissermaßen das auf, was Vernunft ist, sie eignet sich das an, macht durch das, was Vernunft ist. Die Vernunft bleibt etwas in sich Abgeschlossenes; sie ist eine Entwicklung, von Seite der Menschheit gesehen. Im Grunde genommen bewegen wir uns dann auf dem Boden, der durchaus nur, wenn man feinere Unterscheidungen macht, eine Bedeutung hat, und es ist auch nützlich, diese feineren Unterscheidungen zu machen. Aber ich möchte doch sagen, es ist eben dann durchaus notwendig, wenn man gewisse Begriffe festsetzt.

[ 10 ] Nicht wahr, diese Dinge musste ich voraussetzen, aber auf Grundlage dessen kommt man ja auch erst auf das, was geltend gemacht worden ist als Denkfehler. Jetzt erst kann man darauf eingehen. Ich möchte nun zuerst darauf aufmerksam machen, dass ich mir bewusst bin, und wenn ich nicht irre, habe ich in Parenthesis am vorigen Freitag, als ich hier sprach, hingewiesen, das ist mir durchaus bewusst, dass ich in der Frage: «Was ist Erkenntnis?» eine Voraussetzung habe.

[ 11 ] Es handelt sich mir darum, formale Begriffe in Ordnung zu bringen. Nehmen Sie – gehen wir gleich zum Gottesbegriff über. Wir könnten nun denken, es fragt jemand: «Wie wirkt Gott in der Welt?» Wir müssen voraussetzen, dass er den Gottesbegriff als solchen schon hat, denn er könnte die Frage nicht aufwerfen. Frage ich daher: «Was ist Gott?», so kann ich unter Umständen nichts anderes meinen als das Anstreben einer Verständigung zur Auffindung eines Weges mit mir, um zu einem reinen Begriff zu kommen. Und im Grunde genommen meine ich mit der Frage «Was ist Erkenntnis?» eigentlich gar nicht das Hintendieren zu einer Erklärung, sondern nur zu einer Verständigung. Also ich habe das nicht aufgefasst als eine Erklärung, sondern nur als eine Verständigung des menschlichen Bewusstseins mit sich selbst. Also die Frage «Was ist Erkenntnis?», die führt ja tatsächlich zu dem, was, wie ich glaube, Herr Dr. Grelling mit Recht gesagt hat, dass die Dinge mehr nebensächlich auftreten, weil ich sie gar nicht gar so prinzipiell halte, die Frage «Was ist Erkenntnis?». Ich habe mich nur mit dem Leser auseinandersetzen wollen, damit wir einer gleichen Meinung sind. Mir ergibt sich das: Was Nelson auch in seinem Bologneser Vortrag, der mich außerordentlich interessiert hat, was er auf mehr, ich möchte sagen, dialektische Weise auseinandergesetzt hat, darüber, dass Erkenntnis, dass also die Frage, nicht wahr, die Frage über die Gültigkeit des Verhältnisses des Objekts zum Subjekt, ein Scheinproblem involviert. Mir ist diese Frage, ich möchte sagen, auch eine Erfahrungsfrage. Nämlich insofern ich ihr gegenüber nicht dialektisch vorgehen möchte. Sobald man sich darauf einlässt, auf diese Frage dialektisch einzugehen, entscheiden die Begriffe. Man kommt in eine Art von Bodenlosem hinein. Nicht wahr, man kann die Dinge etwas gröber auffassen und kann in Brentanos Sinn definieren – das ist nicht mein Standpunkt, was ich jetzt sage – ich sage: Erkenntnis ist überhaupt die Übereinstimmung zwischen Wahrnehmung und Vorstellung. Man kann auf diesen Standpunkt sich stellen. Dann kann man nicht mehr weiterreden, aber, wenn man den Versuch macht, die Erlebnisse anzufassen im Erkenntnisproblem, so beginnen sich die Schleier wie eine Erlösung abzuheben. Daher versuchte ich das, und obwohl ich noch ein junger Dachs war dazumals, im Prinzip ist es durchaus festzuhalten. Es handelt sich darum, mehr den Vorgang des Erkennens festzuhalten. Und da kommt es mir darauf an, dass man diese Differenziertheit doch auffasst, die trotz der Richtigkeit des Einwandes von der nicht numerischen Identität zu Recht besteht, trotzdem es eigentlich selbstverständlich ist, dass ja auch, wenn ich mir einen Gedanken über Gedanken bilde, diese Gedanken über den Gedanken nicht numerisch identisch sind. Das ist selbstverständlich. Es kann ja nicht numerisch identisch werden. Ich hätte kein Objekt, dann würde ich nichts bemerken, ich würde eine unbewusste Tätigkeit ausführen. Es ist ganz selbstverständlich, dass es nicht numerisch identisch ist. Aber es fragt sich, ob es unerlaubt ist, auf das Qualitative einzugehen, und sobald man auf das Qualitative eingeht, dann ist trotzdem eine wesentliche Differenziertheit, ob ich über einen anderen Gegenstand nachdenke oder ob ich über das Denken denke. Also denke ich über einen anderen Gegenstand nach, so bleibt mir auf dem Felde der sinnlichen Erfahrung stets ein Rest, der nicht in mein Denken eingeht, während beim Denken über das Denken, wenn ich es nicht so nehme, dass ich die Zeit einbeziehe natürlich, sondern wenn ich einfach den Prozess seiner Qualität nehme, mir in einer gewissen Beziehung durchaus zusammenfällt dasjenige, was ich als ein Objektives habe, mit dem, was ich als Tätigkeit ausführe. Ich möchte sagen, es ist für mich durchaus eine andere Erfahrung, ob ich sage, wir denken über einen äußeren Gegenstand, und sei es noch so ein abstrakter, oder ob ich über das Denken denke; dieses trotz der numerischen Verschiedenheit. Auch beim Denken handelt es sich um etwas, was qualitativ unterscheidet das Denken über das Denken von einem Denken über irgendetwas, was ein Nichtdenken ist. Nun, formal ist es nicht verschieden, und darin liegt das Problem.

[ 12 ] Und nun glaube ich ja, dass Dr. Grelling der Erste sein wird, der zugibt, dass es im Grunde genommen unmöglich ist, ein solches Problem nicht anzuerkennen. Was wir da haben im Moment, wo wir denken, ist formaliter kein Unterschied, und trotzdem sind das Denken über das Denken und das Denken über ein Nichtgedachtes zwei qualitativ verschiedene Akte, und diese Verschiedenheit ist es, auf die mir außerordentlich viel anzukommen scheint. Sobald ich mir diesen Unterschied erlebnismäßig klarmache, dann kann ich auch nicht mehr anders, als – wenn auch in absolutem Sinn, und wenn auch, ich möchte sagen, in sublimiertestem Sinn – schon in einem wirklichem Denken über das Denken inhaltlich genau dasselbe sehen, [wie] was ich in einer übersinnlichen Erfahrung sehe, sodass ich immer gerade das behauptet habe: Kommt man zu einem Erlebnis [dessen], was ich versuchte, in allen meinen Schriften als das innere Geschehen im Denken über das Denken hinzustellen, [so] geht man fehl, wenn man das nicht ebenso «Hellsehen» nennt wie ein anders entwickeltes Hellsehen. Es liegt hier natürlich ein Hellsehen primitivster Art vor. Es hängt von dem Erfassen dieser Erkenntnistatsache im Grunde alles ab, was die Beziehung herstellen soll zu einer übersinnlichen Erkenntnis.

[ 13 ] Und diese Diskussion über diese Frage – ich muss gestehen, ich habe sie mündlich und schriftlich nach allen Seiten hin mit Eduard von Hartmann erörtert, und zuletzt hat sich Folgendes abgespielt: Es war in den Achtzigerjahren, ich war bei ihm in Berlin, und ich sagte ihm: Ja, es wäre doch notwendig, wenn Sie davon sprechen, dass die Vorstellung für sich selber nicht etwas Wirkliches ist, dass Sie irgendwie darauf hinführten, zu zeigen, was denn eigentlich Vorstellung ist, sodass man dann irgendetwas hätte, wenn man von der Wirklichkeit spricht. – Und da sagte er mir: Wenn man «Vorstellung» sagt, dann sagt man, es sei nicht Wirklichkeit. – Und ich sah damals in diesem Ausgehen von einem dogmatischen Postulat bei ihm die Unmöglichkeit, sich überhaupt in diese besondere Art des Erlebens einzufinden, die gerade auftritt, wenn man über diese Punkte sich innerlich aufklärt.

[ 14 ] Nun bin ich mit Dr. Grelling ganz einverstanden, wenn er Erkenntnisse als etwas als wie sui generis bezeichnet, was nicht auf Begriffe zurückgeführt werden kann, sie muss erlebt werden, muss angeschaut werden, in der Anschauung erkannt werden. Und eigentlich auch, wie ich glaube, dann, wenn ich sage, das Denken bringen wir hervor, ist durchaus nicht darin gelegen, dass ich irgendeine Erklärung des Denkens in kausalen Begriffen hineinnehme. Mindestens liegt es nicht in mir, solche kausale Begriffe hineinzunehmen.

[ 15 ] Wenn ich sage: Wir denken das Denken in einer gewissen Weise durch uns, weil wir dabei sind –, und auf der anderen Seite sage: Weil wir es selber machen –, so meine ich damit nicht, dass wir es im kausalen Sinn produzieren, sondern ich meine es eher so, dass wir es aus uns bei völligem Dabeisein herausversetzen, ausgestalten so, dass man natürlich nicht davon sprechen kann, dass dasjenige, was anfänglich in uns präsent ist, sich wie die Causa verhält zu dem, was nachher in uns präsent ist, wenn wir denken.

[ 16 ] Hier liegt ein Problem vor, auf das ich doch hinweisen möchte, weil ich glaube, es ist ein außerordentlich wichtiges Problem. Sehen Sie, wir reden vielfach von Entwicklung – auf das Begriffliche wollen wir hier nicht eingehen –, wir reden von Entwicklung, niederer Organismen zu höheren Organismen, wenn wir davon reden, so handelt es sich darum: Wir können notwendig haben einen Begriff von dem niederen Organismus, sodass wir auf dem Weg der inneren Entwicklung aus unserem Begriff des niederen Organismus den Begriff des Höheren gewinnen würden, und der sich decken würde mit der Anschauung des höheren Organismus. Das Letztere ist das, was in einer empirischen Wissenschaft der Fall ist. Ich kann nicht finden, dass die Goethe’sche Methode in den Tatsachen in den Wissenschaften berücksichtigt wird. Wenn man sich solches klarmacht, dann bekommt man heraus, wie eigentlich ein wirkliches Verhältnis unserer Begriffe zu den Realitäten ist. Das Problem gewinnt noch immer neue Seiten, wenn wir es so betrachten. Und, nicht wahr, von dieser Voraussetzung müsste man ausgehen eigentlich, man müsste sich noch weiter verständigen, dann würde man in die ganz subtilen Probleme hineinkommen können. Nun, dass dann das Erkenntnisproblem als ein Scheinproblem aufgefasst werden kann, ist für mich dies, dass es einem im Denken zerflattert. Es ist daher eine dialektische Scheinauseinandersetzung, wenn man das hinterher konstruiert. Aber in gewissem Sinn ist auch dies berechtigt.

[ 17 ] Sehen Sie, zu solchen Dingen kommt man nicht nur dann, wenn man experimentell die Dinge behandelt. Zu solchen Dingen kann man Stellung nehmen. Aber bedenken Sie doch nur, dass ich meine Auseinandersetzung mit Kant mit 16 Jahren angefangen habe. Damals begann ich Kant zu studieren. Meine Auseinandersetzung mit Kant beruhte auf dem Versuch, zu zerfasern dasjenige, was mir bei Kant als das Gewissheitsproblem entgegentrat. Und indem ich gerade versuchte, dieses noch scholastisch gefärbte Streben, eine Theorie über die Gewissheit zu bekommen, dieses zu zerfasern, habe ich mich gewendet gegen die Auffassung des Scheinproblems, das ja heute ganz richtig diskutiert worden ist, und wiederum, indem ich mich in eine Kritik eingelassen habe, habe ich praktisch versucht, die Sache so zu gestalten, dass ich einen Irrtum nachweisen wollte. Es ist tatsächlich so, dass man nichts anderes tun kann, als darauf hinweisen, wie man in Irrtum verfallen kann. Und zuletzt kommt die Sache doch auf das heraus. Und ich erinnere mich noch heute sehr genau, wie Nelson das in seinem Bologne[se]r Vortrag auseinandergesetzt und erklärt hat.

[ 18 ] Eigentlich freuen mich solche Dinge, wenn von praktischen Vorstellungen ausgegangen, und sachlich genommen, nicht spintisiert wird. Ich finde da, dass tatsächlich in seiner Erklärung etwas liegt von dem, was ich etwa so bezeichnen möchte: Man kann, wenn man von Wahrheit spricht – oder von Übereinstimmung von der Vorstellung mit dem Gegenstand –, man kann doch im Grunde nichts anderes tun, als praktisch hinzuarbeiten zur Erkenntnis. Wenn die Leute nur nicht so viel von Erkenntnistheorie reden möchten, sondern lieber trachten würden, dass man etwas Anständiges erkennt. Es kommt auf das an, dass man etwas erkennt, und man kann das nur erleben, wenn man erkennt den Irrtum, die Kriterien für den Irrtum. Ich halte ein praktisches Verfahren, das von vorneherein sich auf eine Erkenntnistheorie beruft – so erkennt man, und so erkennt man nicht –, für höchst bedenklich. Da ist die Möglichkeit, dass wir irren können! Wir müssen vorbereitet sein und die Irrtümer ausschalten. Wir hätten nicht die Möglichkeit, nachzuprüfen, wenn wir nicht die Möglichkeit des Irrtums hätten! Das sind die Dinge, die ich sagen möchte.