The Rudolf Steiner Archive

Fünfter Vortrag

Fifth Lecture

[ 1 ] Sie haben gesehen in den verschiedenen Betrachtungen, die wir nun schon seit Wochen anstellen, daß diesen Betrachtungen die Bemühung zugrunde liegt, Bausteine herbeizutragen zum Verständnisse unserer, ich möchte sagen, schwer verständlichen Zeit, in der wir drinnen stehen, und die Verständnis heischt von uns, weil ja, wie wir wiederholt betonen konnten, dasjenige, was in unserer Zeit liegt, sich nur dann in einer günstigen Weise weiterentwickeln kann für die Menschheit, wenn ein neues Verständnis der Dinge wenigstens eine größere Anzahl von Menschen durchdringt. Nun möchte ich die Betrachtungen möglichst konkret gestalten, so wie das Wort «konkret», der Begriff «konkret» sich uns durch die schon Wochen hindurch laufenden Auseinandersetzungen ergeben hat. Es ist ja wirklich in der Menschheitsentwickelung so, daß die großen Impulse, welche der Zeitentwickelung zugrunde liegen, durch die eine oder andere Persönlichkeit hindurchwirken. So zeigt sich denn auch an der einen oder anderen Persönlichkeit, wie kräftig gewisse Impulse in einem gewissen Zeitalter sind. Oder vielleicht anders ausgedrückt: wieviel Glück zur Wirksamkeit der eine oder andere Impuls haben kann.

[ 1 ] You have seen in the various reflections we have been engaging in for weeks now that these reflections are based on an effort to provide building blocks for understanding our, I would say, the difficult-to-understand times in which we find ourselves—times that demand our understanding—because, as we have repeatedly emphasized, what lies within our time can only develop in a way that is beneficial for humanity if a new understanding of things permeates at least a larger number of people. Now I would like to make these reflections as concrete as possible, in the sense that the word “concrete” and the concept of “concrete” have emerged for us through the discussions that have been ongoing for weeks now. It is indeed the case in human development that the great impulses underlying the course of history work through one personality or another. Thus, it is also evident in one personality or another just how powerful certain impulses are in a given age. Or perhaps to put it another way: how much success one impulse or another can have in taking effect.

[ 2 ] Ich habe Sie auf einen Mann hingewiesen, der in der letzten Zeit gestorben ist, und an den ich hier und in anderen Betrachtungen verschiedenes anzuknüpfen versucht habe zur Charakteristik unserer Zeit. Auch heute will ich wiederum an diesen Mann anknüpfen; ich meine an Franz Brentano, den kürzlich in Zürich verstorbenen Philosophen, der aber wirklich nicht im engeren Sinn ein Schulphilosoph war, sondern der demjenigen, der ihm nähertritt, auch nur geistig nähertritt, so recht als der Repräsentant ringender Menschheit der Gegenwart, man könnte sagen, mit den Welträtseln ringender Menschen der Gegenwart erscheinen muß. Man kann auch nicht einmal sagen, daß Brentano einseitig Philosoph war, sondern als Philosoph wirklich umfassendes Menschen wesentliches zum Ausdruck brachte. Nun, es sind kaum irgendwelche den Menschen berührende Rätselfragen, tiefere Rätselfragen, an deren Lösung Franz Brentano sich nicht versucht haben würde. Man könnte sagen: Der ganze Umfang menschlicher Weltanschauung war es, der ihn interessiert hat. Weniges ist veröffentlicht, weil er mit Bezug auf all das, was er hat drucken lassen, eigentlich recht zurückhaltend war. Es soll ein großer Nachlaß da sein, der wird ja zeigen, was Franz Brentano von seinem Streben und Ringen niedergeschrieben hat. Allein für denjenigen, der gewissermaßen Begabung hatte, nicht nur das in Franz Brentanos Seele zu sehen, was er in seinen Worten ausdrückte, sondern was da rang und strebte, für den wird durch die Veröffentlichung des Nachlasses vielleicht nicht einmal so besonders viel Neues zutage treten.

[ 2 ] I have referred you to a man who died recently, and to whom I have attempted to relate various points here and in other reflections in order to characterize our time. Today, too, I would like to return to this man; I am referring to Franz Brentano, the philosopher who recently passed away in Zurich, who was, however, not really a “school philosopher” in the narrow sense, but who—to anyone who approaches him, even if only intellectually—must appear as the representative of the struggling humanity of the present, one might say, of the people of the present who are grappling with the world’s mysteries. Nor can one even say that Brentano was a one-sided philosopher; rather, as a philosopher, he truly expressed the essence of the human condition in its entirety. Indeed, there are hardly any profound, perplexing questions that touch the human soul—deeper, more perplexing questions—whose solution Franz Brentano would not have attempted to address. One might say: It was the entire scope of the human worldview that interested him. Little has been published, because he was actually quite reserved regarding everything he had printed. There is said to be a large body of unpublished work; that will surely reveal what Franz Brentano wrote down about his aspirations and struggles. Yet for those who possessed, so to speak, the gift not only of seeing in Franz Brentano’s soul what he expressed in his words, but also what was wrestling and striving there, the publication of his posthumous papers may not even reveal all that much that is new.

[ 3 ] Nun möchte ich versuchen, ich möchte sagen, in unserer problematischen Zeit das Problematische gerade einer großen Persönlichkeit, wie Franz Brentano eine war, einmal vor Ihre Seele hinzustellen. Franz Brentano war ja allerdings nicht ein Philosoph nach dem Zuschnitt der gegenwärtigen Philosophen, sondern er war, was die gegenwärtigen Philosophen eben gar nicht sind, erstens ein wirklicher Denker, und ein Denker, der sich mit seinem Denken nicht stellen wollte, ich möchte sagen, ins Blaue hinein, sondern der sich mit seinem Denken stellen wollte auf den guten Boden der Gedankenentwickelung der Menschheit. Daher war eine der ersten Publikationen des Franz Brentano das Buch über die Psychologie, die Seelenlehre des Aristoteles, namentlich über den Begriff des sogenannten «noûs poëtikós» bei Aristoteles. Dieses Buch, das jetzt lange schon vergriffen ist, ist, ich möchte sagen, eine Prachtleistung des Denkens der weiteren Gegenwart. Es zeigt vor allen Dingen, daß Brentano ein Mensch war, der eben wirklich noch denken konnte, wenn man unter Denken versteht die Ausgestaltung wirklicher Begriffe, das Bilden von wirklichen Begriffen. Insbesondere der zweite Teil dieses Buches über die Seelenkunde des Aristoteles zeigt uns Franz Brentano in einem Denkprozeß drinnen von einer Feinheit, von einer Ausgestaltetheit, die man jetzt überhaupt nicht mehr, und in der Zeit, in der das Buch geschrieben worden ist, sehr selten, findet. Denn das Bedeutsame ist, daß Franz Brentanos Begriffe noch stark genug waren, das Seelische, ich möchte sagen, wirklich einzufangen, das Seelische wirklich zu bezeichnen. Heute haben die Menschen, wenn sie von dem Seelischen reden, zum großen Teil nur noch Worthülsen, nicht wirkliche Ideen, nicht wirkliche Begriffe. Worthülsen, die man eben halten kann aus dem Grunde, weil sie sich in dem geschichtlichen Sprechprozeß ergeben haben, bei denen man auch glaubt, daß man bei den Worten auch etwas denkt; aber man denkt in Wirklichkeit nichts bei den Worten.

[ 3 ] Now I would like to try—I would like to say—in these troubled times, to present to your minds the very nature of the challenges faced by a great figure such as Franz Brentano. Franz Brentano, however, was certainly not a philosopher in the mold of contemporary philosophers; rather, he was—unlike contemporary philosophers—first and foremost a true thinker, and a thinker who did not wish to venture with his thinking, so to speak, into the unknown, but who sought to ground his thinking in the solid foundation of humanity’s intellectual development. That is why one of Franz Brentano’s first publications was a book on psychology—Aristotle’s theory of the soul—specifically on the concept of what Aristotle called the “noûs poëtikós.” This book, which has long been out of print, is, I would say, a magnificent achievement of thought for the broader present. Above all, it shows that Brentano was a person who was truly still capable of thinking—if by “thinking” we mean the elaboration of real concepts, the formation of real concepts. In particular, the second part of this book on Aristotle’s theory of the soul reveals Franz Brentano engaged in a thought process of such subtlety and sophistication that one no longer finds it at all today—and even at the time the book was written, it was very rare. For what is significant is that Franz Brentano’s concepts were still strong enough to truly capture the psychological—I would say—and to truly describe it. Today, when people speak of the soul, they largely have only empty phrases—not real ideas, not real concepts. Empty phrases that one can hold onto simply because they have arisen in the historical process of language, phrases with which one also believes that one is thinking something when using the words; but in reality, one thinks nothing at all when using those words.

[ 4 ] Es ist sehr merkwürdig, daß die Menschen, die heute noch vorgeben Aristoteles zu lesen, sich auch nur getrauen, so ganz an der Geisteswissenschaft vorbeizugehen. Denn bei Aristoteles zeigt sich überall ein richtiges Aufflackern jenes alten Wissens, das wir oftmals als ein Ergebnis des alten atavistischen Hellsehens bezeichnet haben. Wenn wir heute von dem Ätherleib des Menschen, von dem Empfindungsleib, von der Empfindungsseele, von der Verstandes- oder Gemütsseele, von der Bewußtseinsseele sprechen, so sind diese Ausdrücke geprägt für Wirklichkeiten des seelisch-geistigen Lebens, die den Menschen erst wiederum zum Bewußtsein kommen sollen.

[ 4 ] It is very strange that people who still claim to read Aristotle today dare to ignore spiritual science so completely. For in Aristotle, there is a genuine glimmer everywhere of that ancient knowledge which we have often described as a result of ancient atavistic clairvoyance. When we speak today of the human etheric body, the sensory body, the sensory soul, the intellectual or emotional soul, and the conscious soul, these terms are coined to describe realities of spiritual-soul life that are only now beginning to come to human consciousness again.

[ 5 ] Bei Aristoteles finden sich durchaus Ausdrücke, aus denen er nicht mehr das Rechte machen kann, die aber daran erinnern, daß er sie aus jener Zeit her hat, in der man noch diese einzelnen Glieder der Seele kannte. Es ist bei Aristoteles nur abstrakt geworden. Und Franz Brentano mühte sich ab, Klarheit zu gewinnen über diese Begriffe gerade bei demjenigen Denker der alten Zeit, bei Aristoteles, bei dem, ich möchte sagen, diese Begriffe gerade aus der Entwickelungsgeschichte der Menschheit verschwinden. Aristoteles unterscheidet die vegetative Seele. Damit trifft er ungefähr dasjenige, was wir als den Ätherleib beim Menschen bezeichnen. Er unterscheidet dann die sensitive Seele, das aesthetikon, was wir als Empfindungsleib bezeichnen. Dann hat er den entsprechenden Begriff für das, was wir als Empfindungsseele bezeichnen, orektikon. Dann hat er einen entsprechenden Begriff für dasjenige, was wir als Verstandes- oder Gemütsseele bezeichnen: kinetikon, und auch für dasjenige, was wir als die Bewußtseinsseele bezeichnen: dianoetikon. Diese Begriffe sind bei Aristoteles vorhanden, es fehlt ihm nur der genaue Ausblick auf die Wirklichkeiten. Das bewirkt etwas Unklares, etwas, ich möchte sagen, Abstraktes zugleich bei Aristoteles. Das alles haftet auch dem genannten Buche des Franz Brentano an, aber es ist eben doch ein Buch, in dem noch wirkliches Denken herrscht, solches Denken, daß derjenige, der sich einmal solchem Denken hingegeben hat, wie Brentano, nicht mehr zu der törichten Anschauung kommen konnte, daß das Seelisch-Geistige etwa nur eine Funktion, ein Entwickelungsprodukt des Physisch-Leiblichen sei. Es war, ich möchte sagen, zu viel in den Begriffen, die Franz Brentano an der Hand des Aristoteles geprägt hat, um in die Unart des neueren Materialismus zu verfallen.

[ 5 ] In Aristotle’s work, there are certainly expressions that he can no longer make sense of, but which serve as a reminder that he inherited them from a time when these individual parts of the soul were still recognized. With Aristotle, these concepts have become purely abstract. And Franz Brentano strove to gain clarity regarding these concepts precisely in the work of that ancient thinker, Aristotle—in whose thought, I would say, these concepts are precisely disappearing from the history of human development. Aristotle distinguishes the vegetative soul. With this, he roughly corresponds to what we call the etheric body in human beings. He then distinguishes the sensitive soul, the *aesthetikon*, which we call the body of sensation. Then he has the corresponding concept for what we call the soul of sensation, *orektikon*. He also has a corresponding term for what we call the intellectual or emotional soul: kinetikon; and for what we call the conscious soul: dianoetikon. These concepts are present in Aristotle; he simply lacks a precise understanding of these realities. This results in something unclear, something—I would say—abstract at the same time in Aristotle. All of this also applies to the aforementioned book by Franz Brentano, but it is, after all, a book in which genuine thinking still prevails—such thinking that anyone who has once devoted themselves to it, as Brentano did, could no longer arrive at the foolish view that the soul-spiritual realm is merely a function or a product of physical-bodily development. There was, I might say, too much in the concepts that Franz Brentano formulated on the basis of Aristotle to allow him to fall into the vice of modern materialism.

[ 6 ] Nun wurde es das hauptsächlichste Bestreben Franz Brentanos, über die menschliche Seele überhaupt Klarheit zu gewinnen. Psychologe, Seelenforscher, wurde Franz Brentano hauptsächlich; aber von der Seelenkunde aus beschäftigte er sich mit den umfassendsten Weltanschauungen. Nun habe ich Sie ja darauf aufmerksam gemacht, daß von der ganzen Seelenkunde, von der ganzen «Psychologie» des Franz Brentano, die auf vier oder fünf Bände berechnet war, nur der erste Band erschienen ist. Und wer Franz Brentano genau kennt, der kann durchaus verstehen, warum die folgenden Bände nicht erschienen sind. Brentano wollte eben nicht, konnte sich seiner ganzen Veranlagung nach nicht zur Geisteswissenschaft wenden. Hätte er aber diejenigen Fragen, die sich ihm nach dem ersten Bande der «Seelenkunde» aufgeworfen haben, beantworten wollen, so hätte er Geisteswissenschaft gebraucht. Die konnte er nicht finden. Als ehrlicher Mann unterließ er daher die Abfassung der folgenden Bände; es blieb beim ersten Bande. Das ganze Unternehmen blieb eben Fragment.

[ 6 ] It now became Franz Brentano’s primary endeavor to gain clarity about the human soul in general. Franz Brentano became, above all, a psychologist and a researcher of the soul; but, starting from the study of the soul, he engaged with the most comprehensive worldviews. I have already pointed out to you that of Franz Brentano’s entire work on the study of the soul—his entire “Psychology,” which was intended to span four or five volumes—only the first volume was published. And anyone who knows Franz Brentano well can certainly understand why the subsequent volumes were never published. Brentano simply did not want to—and, given his entire disposition, could not—turn to spiritual science. Had he, however, wished to answer the questions that arose for him after the first volume of *Psychology*, he would have needed spiritual science. He could not find it. As an honest man, he therefore refrained from writing the subsequent volumes; it remained at the first volume. The entire undertaking thus remained a fragment.

[ 7 ] Nun möchte ich auf zwei Punkte aufmerksam machen, die Rätsel darstellen, nach denen Brentano rang, die aber zugleich Rätsel darstellen, nach denen im Grunde genommen jeder denkende Mensch heute bewußt ringen muß, nach denen die ganze Menschheit — insofern sie nicht ein tierisch stumpfes Dasein lebt — ringt, aber unbewußt; unbewußt, indem sie sich entweder abmüht, nach der einen oder anderen Richtung die Lösungen dieser Rätsel scheinbar zu finden, oder aber indem sie mehr oder weniger seelisch krankt an dem Unvermögen, irgend etwas nach den Richtungen hin, die durch diese Rätsel vorgezeichnet sind, zu erreichen. Franz Brentano dachte nach, forschte nach über die menschliche Seele. Nun, wenn man so, wie die Wissenschaft es tut, über die menschliche Seele nachforscht und dadurch von der menschlichen Seele aus den Weg zum Geiste findet, dann kann man bei dem Selbstverständlichsten bleiben und die Betätigungen der menschlichen Seele dreigliedrig auffassen als Denken oder Vorstellen, Fühlen und Wollen; denn das sind in der Tat die drei Glieder des menschlichen Seelenlebens: Denken, Fühlen und Wollen. Aber man kann erst dann zu irgendeiner Befriedigung kommen in bezug auf Denken, Fühlen und Wollen in der menschlichen Seele, wenn man durch Geisteswissenschaft den Weg in die geistige Wirklichkeit hineinfindet, mit der die Menschenseele zusammenhängt. Wenn man diesen Weg nicht findet — und Franz Brentano konnte ihn ja nicht finden —, dann fühlt man sich ja gewissermaßen in der Seele mit dem Denken, Fühlen und Wollen ganz vereinsamt. Das Denken kann im besten Falle Abbilder einer äußeren, rein räumlichen, stofflichen Wirklichkeit geben, das Fühlen kann im besten Falle Mißfallen oder Gefallen an demjenigen geben, was sich in der räumlichen physischen Wirklichkeit abspielt, und das Wollen kann eine Befriedigung des physischen Menschen sein, seiner Lust, seiner Unlust. Aber man steht durch Denken, Fühlen und Wollen in keinem Zusammenhang mit einer Realität, mit einer Wirklichkeit, in der sich der Mensch gewissermaßen geborgen fühlen kann. Daher sagte sich Franz Brentano: Für die Betrachtung des menschlichen Seelenlebens gibt mir eigentlich die Gliederung der Seele in Denken, Fühlen und Wollen, Vorstellen, Fühlen und Wollen, nichts, Ich bleibe ja innerhalb der Seele mit dem Denken, Fühlen und Wollen. — Daher gliedert er das Seelenleben anders. Und es ist charakteristisch, wie er es gliedert. Er unterscheidet auch eine Dreiteilung des Seelenlebens, aber nicht die nach Vorstellen, Fühlen und Wollen, sondern er unterscheidet Vorstellen, Urteilen und die innere Welt der Gemütsbewegungen. So daß also nach Brentano das Seelenleben zerfällt in Vorstellen, Urteilen und in die Welt der Gemütsbewegungen. Das Vorstellen führt uns zunächst über die Seele nicht hinaus. Wenn wir irgend etwas vorstellen, so ist das Vorgestellte in unserer Seele. Wir glauben auch, es beziehe sich auf etwas, aber es ist gewissermaßen nicht ausgemacht, ob sich das Vorgestellte auf etwas bezieht. Insofern wir im Vorstellen bleiben, ist das Phantasiegebilde ganz ebenso eine Vorstellung wie dasjenige, was sich auf die Wirklichkeit bezieht. Auch wenn ich Vorstellungen miteinander verknüpfe, so ist damit nicht ausgemacht, daß ich in der Welt der Wirklichkeit bin. Der Baum ist eine Vorstellung, grün ist eine Vorstellung. «Der Baum ist grün» verknüpft zwei Vorstellungen. Aber damit ist nicht ausgemacht, wenn ich vorstelle «der Baum ist grün», daß ich in einer Wirklichkeit stehe, denn dieser grüne Baum könnte auch meine Phantasievorstellung sein. In der Wirklichkeit stehe ich erst, sagte sich Brentano, wenn ich urteile; und eigentlich urteile ich schon, nur maskiert, wenn ich in solcher Weise Vorstellungen verknüpfe, wie: der Baum ist grün. Denn ich meine damit nicht, daß ich bloß die Vorstellungen Baum und grün miteinander verknüpfe, sondern ich meine eigentlich: es gibt einen grünen Baum. Da gehe ich aber über zur Existenz, da bleibe ich nicht innerhalb meiner Vorstellung stehen. Es ist ein Unterschied zwischen dem Bewußtsein: der Baum ist grün, und dem Bewußtsein: es ist ein grüner Baum. Das erste ist ein bloßes Vorstellen, das zweite ist etwas, dem in der Seele Anerkennen oder Verwerfen zugrunde liegt, so daß man im bloßen Vorstellen eben mit der Seele selbst beschäftigt ist. Im Urteilen hat man es zu tun mit einer Seelentätigkeit, die aber sich in Beziehung setzt zu der Umwelt, indem sie anerkennt oder verwirft. «Ein grüner Baum ist» ist nicht bloß die Anerkennung, daß ich ihn vorstelle, sondern daß er, abgesehen von meiner Vorstellung, da ist. «Ein Kentaur ist nicht» ist die Verwerfung der Vorstellung: halb Mensch, halb Tier; das ist Urteilen. Das ist die zweite Seelentätigkeit.

[ 7 ] Now I would like to draw attention to two points that represent puzzles Brentano grappled with, but which at the same time represent puzzles that, in essence, every thinking person today must consciously grapple with—puzzles with which all of humanity—insofar as it does not lead a life as dull as that of an animal—struggles, but unconsciously; unconsciously, either by striving to seemingly find solutions to these puzzles in one direction or another, or by suffering, to a greater or lesser extent, from the inability to achieve anything in the directions pointed out by these puzzles. Franz Brentano reflected upon and investigated the human soul. Now, if one investigates the human soul in the way that science does, and thereby finds the path from the human soul to the spirit, then one can stick to the most self-evident and conceive of the activities of the human soul as a threefold division: thinking or imagining, feeling, and willing; for these are indeed the three members of human soul life: thinking, feeling, and willing. But one can only arrive at any satisfaction regarding thinking, feeling, and willing in the human soul if, through spiritual science, one finds the path into the spiritual reality with which the human soul is connected. If one does not find this path—and Franz Brentano, after all, could not find it—then one feels, in a sense, completely isolated within the soul with one’s thinking, feeling, and willing. At best, thinking can provide images of an external, purely spatial, material reality; at best, feeling can evoke displeasure or pleasure in response to what takes place in spatial, physical reality; and volition can be a source of satisfaction for the physical human being—his desires and aversions. But through thinking, feeling, and willing, one stands in no connection with a reality in which the human being can, in a sense, feel secure. That is why Franz Brentano said to himself: “For the consideration of human soul life, the division of the soul into thinking, feeling, and willing—or into imagination, feeling, and willing—actually gives me nothing; after all, I remain within the soul with thinking, feeling, and willing.” — That is why he structures the life of the soul differently. And the way he structures it is characteristic. He also distinguishes a tripartite division of the life of the soul, but not one based on imagination, feeling, and volition; rather, he distinguishes between imagination, judgment, and the inner world of emotional stirrings. Thus, according to Brentano, the life of the soul is divided into imagination, judgment, and the world of emotional movements. Imagination, at first, does not take us beyond the soul. When we imagine something, what is imagined remains within our soul. We also believe it refers to something, but it is, so to speak, not settled whether what is imagined actually refers to anything. As long as we remain within the realm of representation, a figment of the imagination is just as much a representation as that which refers to reality. Even when I link representations together, this does not necessarily mean that I am in the world of reality. The tree is a representation; green is a representation. “The tree is green” links two representations. But this does not mean that when I imagine “the tree is green,” I am standing within reality, for this green tree could also be a figment of my imagination. I am only standing within reality, Brentano said, when I make a judgment; and in fact, I am already making a judgment—albeit a veiled one—when I link ideas in this way, such as: the tree is green. For I do not mean by this that I am merely linking the representations “tree” and “green” with one another; rather, I actually mean: there is a green tree. But there I move over to existence; I do not remain within my representation. There is a difference between the consciousness: “The tree is green,” and the consciousness: “There is a green tree.” The first is mere imagination; the second is something grounded in the soul’s act of affirmation or rejection, so that in mere imagination one is occupied solely with the soul itself. In judgment, one is dealing with an activity of the soul that, however, relates to the external world by affirming or rejecting. “A green tree is” is not merely the acknowledgment that I am imagining it, but that it exists independently of my imagination. “A centaur is not” is the rejection of the idea of a being that is half human, half animal; that is judgment. This is the second activity of the soul.

[ 8 ] Das dritte, was Brentano unterscheidet in der Seele ist die Gemütsbewegung. So wie das Urteilen beruht auf Anerkennen und Verwerfen, so beruht die Gemütsbewegung überall auf einem Lieben oder Hassen, auf Gefallen oder Mißfallen. Irgend etwas ist mir sympathisch, oder irgend etwas ist mir antipathisch. Und das Wollen unterscheidet Brentano nun nicht von der bloßen Gemütsbewegung. Das ist sehr charakteristisch, das weist in tiefe Geheimnisse der Brentano-Seele hinein. Es würde zu weit führen, wollte ich das ausführen, aber ich will nur sagen, daß Brentano nicht unterscheidet zwischen dem bloßen Fühlen im Gefallen oder Mißfallen und dem Wollen, sondern daß das für ihn ineinander übergeht. Wenn ich etwas will, so untersucht dabei Brentano auch nur, daß ich es liebe; wenn ich es nicht will, untersucht er, daß ich es hasse. Das ist also das Dritte, das er in der Seele unterscheidet. Lieben und Hassen, Anerkennen und Verwerfen, und das Vorstellen im allgemeinen.

[ 8 ] The third thing Brentano distinguishes in the soul is the emotional movement. Just as judgment is based on approval and rejection, so the emotional movement is always based on love or hate, on approval or disapproval. Something is sympathetic to me, or something is unsympathetic to me. And Brentano does not distinguish volition from mere emotional movement. This is very characteristic; it points to the deep mysteries of the Brentanian soul. It would take us too far afield to elaborate on this, but I will simply say that Brentano does not distinguish between the mere feeling of approval or disapproval and volition; rather, for him, the two merge into one another. When I will something, Brentano examines only that I love it; when I do not will it, he examines that I hate it. This, then, is the third distinction he makes within the soul: loving and hating, affirming and rejecting, and imagination in general.

[ 9 ] Bei dieser Gelegenheit gingen nun Brentano wirklich auf die zwei zunächst größten Rätsel des menschlichen Seelenlebens, das Rätsel nach der Wahrheit und das Rätsel nach dem Guten. Was ist wahr? Was ist gut? Denn ringt man nach der Berechtigung des Urteils, so muß man fragen: Woher kommt es, daß wir das eine anerkennen, das andere verwerfen? Was wir anerkennen, zählen wir zur Wahrheit, was wir verwerfen, zählen wir zur Unwahrheit. Da stecken wir drinnen in dem Problem, in dem Rätsel: Was ist überhaupt Wahrheit? — Wenn wir nach den Gemütsbewegungen hinsehen, stecken wir drinnen in dem Rätsel des Guten und Bösen, oder Guten und Schlechten. Denn es ist ganz klar, daß in der Art von Anerkennung, die im Lieben liegt — wobei Lieben von Brentano gemeint ist als die Anerkennung, die wir einer Handlung, die wir gut nennen, zuteil werden lassen; Haß ist die Verwerfung einer Handlung, die wir böse nennen —, also in diesem Lieben und Hassen, diesen Gemütsbewegungen, liegt die Ethik, die Moral, liegt auch alles Recht. Die Frage nach dem Guten und Schlechten, die ging Brentano durch die Seele, als er vor diese seine Seele hinstellte das Wesen der menschlichen Gemütsbewegungen, des Liebens und des Hassens.

[ 9 ] On this occasion, Brentano truly addressed the two greatest mysteries of human spiritual life: the mystery of truth and the mystery of goodness. What is true? What is good? For when we grapple with the justification of judgment, we must ask: Why is it that we accept one thing and reject another? What we accept, we count as truth; what we reject, we count as falsehood. There we find ourselves caught up in the problem, in the mystery: What is truth, after all? — When we look at the emotions, we find ourselves caught up in the enigma of good and evil, or good and bad. For it is quite clear that in the kind of recognition found in love—whereby Brentano means love as the recognition we bestow upon an action we call good; hatred is the rejection of an action we call evil—it is in this loving and hating, these emotions, that ethics, morality, and all justice lie. The question of good and evil weighed heavily on Brentano’s soul as he set before it the essence of human emotions, of loving and hating.

[ 10 ] Nun ist es im höchsten Grade wirklich interessant, einen Menschen wie diesen Brentano zu verfolgen, wie er durch Jahrzehnte ringt, Antwort zu bekommen auf solch eine Frage: Woher die Berechtigung des Wahren und Falschen, des Anerkennens und Verwerfens im Urteil? — Sie können die publizierten Schriften des Franz Brentano durchgehen und die nicht publizierten, später herauskommenden werden sicherlich nichts anderes bringen —, Sie können überall finden, daß das einzige, was Brentano aufbringt zur Beantwortung der Frage: Was ist wahr? Was berechtigt also zur Anerkennung im Urteil? — das ist, was er die Evidenz des Urteils nennt, die Augenscheinlichkeit; natürlich, gemeint ist die innere Augenscheinlichkeit. Wenn ich gewissermaßen einen inneren seelischen Tatbestand, als der sich ja doch alles ausdrückt, was ich erfahren kann, mir so vor das Seelenauge führen kann, daß ich ihn voll durchschauen und ihm zustimmen oder ihn bei vollem Durchschauen verwerfen kann, mit anderen Worten, wenn ich innerlich sehend und nicht innerlich blind urteile, dann gibt mir das Wahrheit. Zu etwas anderem kommt Franz Brentano nicht. Und es ist gerade das Bedeutungsvolle, daß ein Mensch eben, der denken kann, was die anderen jetzt nicht können, durch Jahrzehnte danach ringt, eine Antwort auf die Frage zu finden: Was berechtigt mich, etwas als wahr oder als falsch anzuerkennen oder zu verwerfen? Die Evidenz, die innere Augenscheinlichkeit. — Dazu kommt er.

[ 10 ] Now it is truly fascinating to follow a man like Brentano as he struggles for decades to find an answer to such a question: Where does the justification for true and false, for acceptance and rejection in judgment, come from? — You can go through Franz Brentano’s published writings, and the unpublished ones, which will surely appear later, will offer nothing different —; you will find throughout that the only thing Brentano brings to bear in answering the question: What is true? What, then, justifies acceptance in judgment? — is what he calls the evidence of judgment, the self-evidence; of course, he means inner self-evidence. If, so to speak, I can bring an inner mental fact—for everything I can experience is ultimately expressed in this way—before the eye of my mind in such a way that I can fully grasp it and either agree with it or, having fully grasped it, reject it; in other words, if I judge with inner sight and not with inner blindness, then that gives me truth. Franz Brentano does not arrive at anything else. And it is precisely significant that a person—who is capable of thinking what others currently cannot—struggles for decades thereafter to find an answer to the question: What entitles me to acknowledge or reject something as true or false? Evidence, inner self-evidence. — This is what he arrives at.

[ 11 ] Nun hat er durch viele Jahre in Wien vorgetragen das, was man in Österreich universitätsgemäß nannte: Die praktische Philosophie. Unter der praktischen Philosophie verstand man eigentlich eine Art Morallehre, eine Art Ethik. Und so wie sie von Brentano obligatorisch vorgetragen werden mußte, so wurde sie für angehende Juristen als ein Pflichtkolleg, eine Pflichtvorlesung, die die angehenden Juristen zu hören hatten, vorgetragen. Franz Brentano hat in diesem Kolleg über praktische Philosophie gewöhnlich nicht so sehr über «praktische Philosophie» gesprochen, sondern, ich möchte sagen, über die Frage: Wie kommt man überhaupt dazu, irgend etwas als Gutes anzuerkennen oder irgend etwas als Schlechtes hinzustellen? — Nun hatte Franz Brentano mit seinen eigenartigen Ansichten nach dieser Richtung keinen ganz leichten Stand, denn Sie wissen ja, auch über das Gute ist innerhalb der Philosophie immer gedacht worden. Und es ist auch gesucht worden, die Frage zu beantworten: Welches Recht hat man, das eine als gut, das andere als schlecht anzusehen? — beziehungsweise die Frage zu beantworten: Woraus fließt das Gute, aus welcher Quelle fließt das Gute, und aus welcher Quelle fließt das Schlechte oder Böse? — Man darf sagen, auf alle mögliche Art und Weise wurde diese Frage angefaßt. Und in der Zeit, in welcher Brentano versuchte — wenn ich mich schulmäßig, pedantisch ausdrücken wollte, würde ich sagen, das Kriterium des Guten zu suchen —, in der Zeit war rings um ihn eine eigentümliche Morallehre vorhanden: die Herbartische.

[ 11 ] For many years in Vienna, he lectured on what was known in Austrian universities as “practical philosophy.” Practical philosophy was actually understood to mean a kind of moral doctrine, a kind of ethics. And just as Brentano was required to teach it, it was offered to aspiring lawyers as a required course—a mandatory lecture that they were required to attend. In this course on practical philosophy, Franz Brentano usually did not speak so much about “practical philosophy” as, I would say, about the question: How does one come to recognize anything as good or to regard anything as bad in the first place? — Now, with his peculiar views in this regard, Franz Brentano did not have an entirely easy time of it, for, as you know, the concept of the good has always been a subject of philosophical reflection. And there have also been attempts to answer the question: What right does one have to regard one thing as good and another as bad? — or to answer the question: From what does the good flow, from what source does the good flow, and from what source does the bad or evil flow? — It is fair to say that this question has been approached in every possible way. And during the time when Brentano attempted—if I were to express myself in a scholarly, pedantic manner, I would say, to seek the criterion of the good—during that time, a peculiar moral doctrine prevailed around him: the Herbartian one.

[ 12 ] Herbart, der einer der Nachfolger Kants war, hat ja gerade in bezug auf Ethik die Anschauung vertreten — die auch andere vertreten haben, nur er ganz hervorragend —, daß alles Ethische eigentlich darauf beruht, daß uns gewisse Verhältnisse im menschlichen Leben gefallen, andere mißfallen. Und diejenigen Verhältnisse im menschlichen Leben, die gefallen, sind die guten, die mißfallen, sind die schlechten. So daß der Mensch gewissermaßen ein naturgemäßes, ihm unmittelbar zukommendes Vermögen hätte, dem Guten Gefallen, dem Schlechten Mißfallen zuzuwenden. Herbart sagt zum Beispiel: Innere Freiheit ist etwas, was uns unter allen Umständen gefällt, wenn sie an einem Menschen erscheint. Was ist innere Freiheit? Nun, ein Mensch ist innerlich frei, wenn er so handelt, wie er sich über sein Handeln VorstelJungen machen kann, wenn sein Handeln und sein Vorstellen in Harmonie stehen. Wenn also, grob gesprochen, der A von dem B denkt: Du bist eigentlich ein schlechter Kerl —, aber ihm schmeichlerische Worte sagt, so ist das nicht der Ausfluß der inneren Freiheit, und keine Harmonie zwischen Handeln und Vorstellen. Auf diesem Einklang zwischen Vorstellen und Handeln beruht die Idee, die ethische Idee der inneren Freiheit. — Eine andere ethische Idee ist die Vollkommenheit, darin bestehend, daß, wenn wir irgend etwas tun, das wir besser tun könnten, es uns mißfällt. Wenn wir aber etwas tun, das wir so tun, daß es, mit jedem unserem möglichen anderen Tun verglichen, das bessere ist, das vollkommenere ist, so gefällt es uns. Solcher Ideen, solcher ethischen Ideen unterscheidet Herbart fünf. Das Wesentliche ist für uns das, daß Herbart auf das unmittelbar in der Seele auftretende Gefallen und Mißfallen die Ethik stützt.

[ 12 ] Herbart, who was one of Kant’s successors, held the view—particularly with regard to ethics, a view shared by others, though he expressed it most brilliantly—that everything ethical is actually based on the fact that we find certain circumstances in human life pleasing, while others are displeasing to us. And those circumstances in human life that please us are the good ones; those that displease us are the bad ones. Thus, human beings possess, so to speak, a natural capacity—immediately available to them—to take pleasure in the good and to take displeasure in the bad. Herbart says, for example: “Inner freedom is something that pleases us under all circumstances when it appears in a person.” What is inner freedom? Well, a person is inwardly free when he acts in accordance with the ideas he can form about his actions, when his actions and his ideas are in harmony. So if, roughly speaking, A thinks of B: “You’re actually a bad guy”—but speaks flattering words to him—this is not an expression of inner freedom, nor is there any harmony between action and thought. The idea—the ethical idea—of inner freedom is based on this harmony between imagination and action. —Another ethical idea is perfection, which consists in the fact that when we do something that we could do better, it displeases us. But when we do something in such a way that, compared to every other possible action we could take, it is the better, the more perfect one, then it pleases us. Herbart distinguishes five such ideas, such ethical ideas. What is essential for us is that Herbart bases ethics on the pleasure and displeasure that arise directly in the soul.

[ 13 ] Eine andere Begründung der Ethik ist die Kantische durch den sogenannten kategorischen Imperativ. Er soll darin bestehen, daß wir eine Handlung für gut finden, wenn wir uns sagen können, daß diese Handlung eine solche der allgemeinen menschlichen Gesetzgebung werden könnte. Dieser kategorische Imperativ führt auf Schritt und Tritt zu Unmöglichkeiten, eigentlich zu Leerheiten, und es ist sehr leicht einzusehen, daß selbst das Beispiel, das Kant selbst gebraucht, nicht eigentlich einen ethischen Inhalt abgibt. Zum Beispiel sagt Kant: Vertraut dir jemand irgend etwas an, was du aufbewahren sollst, und du eignest es dir an, so kann das nicht allgemeine Gesetzgebung werden. Denn wenn jeder sich das aneignen wollte, was ihm zur Aufbewahrung gegeben wird, so würde das Zusammenleben der Menschen unmöglich sein. — Nun, Sie sehen leicht ein, daß darauf nicht das Gute beruhen kann, im Behalten oder Zurückgeben irgendeines anvertrauten Gutes, das einem nicht gehört, sondern daß da andere Quellen, andere Gründe maßgebend sein müssen.

[ 13 ] Another foundation of ethics is the Kantian one, based on the so-called categorical imperative. It is said to consist in our considering an action to be good if we can tell ourselves that this action could become a general human law. This categorical imperative leads at every turn to impossibilities—in fact, to empty propositions—and it is very easy to see that even the example Kant himself uses does not actually convey any ethical content. For example, Kant says: If someone entrusts you with something to keep safe, and you appropriate it for yourself, then that cannot become a universal law. For if everyone were to appropriate what is entrusted to them for safekeeping, human coexistence would be impossible. — Now, you can easily see that the good cannot rest on keeping or returning some entrusted property that does not belong to one, but that other sources, other reasons, must be decisive.

[ 14 ] Alledem was da eigentlich als ethische Ansichten in der neueren Zeit lebte, widersprach Franz Brentano. Er suchte nach einer tieferen Quelle, denn er sagte: Gefallen und Mißfallen, das begründet eigentlich nur ein ästhetisches Urteil. Bei dem Schönen können wir uns mit Recht sagen: Dasjenige ist schön, was uns gefällt, dasjenige ist häßlich, was uns mißfällt. Aber wir müssen sehr wohl verspüren, daß zum Ethischen, zum Moralischen noch ein anderer Impuls notwendig ist als derjenige, der bloß beim Schönen in uns maßgebend ist. — So sagte sich Brentano, und so wollte er denn jedes Jahr für Juristen seine Ethik begründen. Und dann hat er auch öffentlich in seinem sehr schönen Vortrage diese Begründung der Ethik ausgesprochen. «Von der natürlichen Sanktion für recht und sittlich» heißt dieser Vortrag. Es ist schon die Veranlassung sehr interessant, auf welche hin Franz Brentano diesen Vortrag gehalten hat. Der berühmte Rechtslehrer Ihering hat die Flüssigkeit der Rechtsbegriffe in einem Verein vertreten, die Flüssigkeit der Rechtsbegriffe, das heißt die Anschauung, daß das Recht nicht eigentlich etwas ist, von dem man im absoluten Sinne sprechen kann, sondern etwas, das sich im Verlaufe der Entwickelungsgeschichte der Menschheit fortwährend ändert. Man hätte eigentlich keine Möglichkeit, anders als im geschichtlichen Sinne von den Dingen zu sprechen. Geht man zurück in die Zeit, in der die Menschenfresserei üblich war, so hat man kein Recht zu sagen, für diese Zeit wären unsere Rechts- oder Sittlichkeitsbegriffe maßgebend, daß man nicht die Menschen auffrißt. Das wäre dazumal falsch gewesen. Dazumal war eben richtig die Menschenfresserei, das hat sich nur geändert im Laufe der Zeit. Wir müßten also sympathisieren für diejenige Zeit nicht mit denen, die nicht Menschenfresserei trieben, sondern wir müßten geradezu mit den Menschenfressern sympathisieren. Nun, das ist der radikalste Fall. Aber Sie sehen schon, worauf es Ihering ankommt. Es kommt nach Ihering darauf an, daß die Rechts- und Sittlichkeitsbegriffe im Laufe der Menschheitsentwickelung sich ändern, daß sie also flüssig seien. Das leuchtete Brentano durchaus nicht ein. Er wollte einen gewissen absoluten Quell des Sittlichen finden. Für die Wahrheit hat er die Evidenz hingestellt; dasjenige, was in unmittelbar klarer Anschaulichkeit seelisch einleuchtet, ist wahr. Also das richtige Urteil ist wahr. Was ist gut? Darauf fand Brentano, wiederum wirklich in jahrzehntelangem Ringen, eine ebenso, ich möchte sagen, abstrakte Antwort. Er sagte: Erfließend ist das Gute und das Schlechte aus den Gemütsbewegungen heraus. Die Gemütsbewegungen leben in Lieben und Hassen. Das Gute ist dasjenige, welches richtig geliebt wird; das Liebenswerte ist das Gute. Also dasjenige, was vom Menschen in der richtigen Weise geliebt wird, ist das Gute. Und nun bemüht er sich zu zeigen, wie in gewissen einzelnen Fällen der Mensch richtig lieben kann. So, wie er bezüglich der Wahrheit richtig urteilen soll, so soll er bezüglich des Guten richtig lieben.

[ 14 ] Franz Brentano rejected everything that had come to be regarded as ethical views in modern times. He sought a deeper source, for he said: “Liking and disliking are, in fact, the basis only of an aesthetic judgment.” When it comes to beauty, we can rightly say: that which pleases us is beautiful, and that which displeases us is ugly. But we must certainly sense that ethics and morality require a different impulse than the one that governs our perception of beauty alone. — This is what Brentano told himself, and this is how he intended to ground his ethics for jurists every year. And then he also publicly articulated this foundation of ethics in his very fine lecture. The lecture is titled “On the Natural Sanction for Law and Morality.” The very occasion that prompted Franz Brentano to deliver this lecture is already quite interesting. The famous legal scholar Ihering advocated for the fluidity of legal concepts within an association—the fluidity of legal concepts, that is, the view that law is not actually something about which one can speak in an absolute sense, but rather something that is constantly changing in the course of human history. One would actually have no way of speaking of things other than in a historical sense. If we go back to the time when cannibalism was common, we have no right to say that our concepts of law or morality—that one should not eat people—would have been applicable to that era. That would have been wrong back then. Back then, cannibalism was, in fact, the norm; it is only in the course of time that this has changed. We would therefore have to sympathize in that era not with those who did not practice cannibalism, but rather we would have to sympathize directly with the cannibals. Well, that is the most radical case. But you can already see what Ihering is getting at. According to Ihering, what matters is that concepts of law and morality change in the course of human development—that they are, in other words, fluid. This did not make any sense to Brentano at all. He wanted to find a certain absolute source of morality. He equated truth with evidence; that which is immediately and clearly evident to the mind is true. Thus, the correct judgment is true. What is good? To this question, Brentano—again, truly after decades of struggle—found an answer that is, I would say, equally abstract. He said: Good and evil flow from the emotions. The emotions are rooted in love and hate. The good is that which is loved correctly; what is lovable is the good. Thus, that which is loved by a person in the correct way is the good. And now he endeavors to show how, in certain individual cases, a person can love correctly. Just as one should judge correctly regarding truth, so one should love correctly regarding the good.

[ 15 ] Ich will nicht auf Einzelheiten eingehen, sondern ich will hauptsächlich betonen, daß nun Franz Brentano wirklich in jahrzehntelangem Ringen das Gute auf die einfache Formel gebracht hat: es ist das Liebenswerte, es ist dasjenige, was in richtiger Liebe getan wird. Eine Abstraktion! Denn bei Brentano ist das Große wirklich nicht dasjenige, zu dem er gekommen ist. Denn Sie werden sagen: es sind eigentlich magere Ergebnisse: «Das Wahre ist das, was aus der Evidenz des Urteils folgt», «Das Gute ist dasjenige, was richtig geliebt wird.» Es sind magere Dinge, werden Sie sagen. Aber das Charakteristische ist die Energie, der Ernst des Strebens; denn Sie werden wirklich nicht, bei keinem anderen Philosophen der Gegenwart, solch einen aristotelischen Scharfsinn in den Auseinandersetzungen finden und zu gleicher Zeit ein solches Mitschwingen des ganzen seelischen Lebens bei allem, was er sagte. Diese mageren Resultate werden doch eigentlich erst dadurch wertvoll, daß man sie bei einem Menschen, der eben so ringt, verfolgt. Aber gerade durch diese Art des Seelenlebens war Franz Brentano ein Repräsentant geistigen Strebens. Man könnte viele Menschen der Gegenwart — Philosophen — anführen, welche schon den Versuch gemacht haben, die Fragen: Was ist das Wahre?, was ist das Gute? zu beantworten. Gerade bei den Geschätztesten würde man finden, daß die Antworten viel leerer sind als die von Brentano, trotzdem Ihnen, die Sie sich jahrelang mit der Geisteswissenschaft befassen, Brentanos Antworten so mager erscheinen müssen. Brentano hat ja auch, ich möchte sagen, das Schicksal der ringenden Menschen der Gegenwart gehabt, denn er ist wenig in seinem Ringen verstanden worden.

[ 15 ] I do not wish to go into details, but I want to emphasize above all that Franz Brentano, after decades of struggle, has indeed distilled the Good into a simple formula: it is that which is lovable; it is that which is done out of true love. An abstraction! For with Brentano, the great insight is really not what he arrived at. For you will say: these are actually meager results: “The true is that which follows from the evidence of judgment,” “The good is that which is rightly loved.” They are meager things, you will say. But what is characteristic is the energy, the seriousness of the striving; for you will truly not find, in any other contemporary philosopher, such Aristotelian acumen in his arguments and, at the same time, such a resonance of his entire inner life in everything he said. These meager results, however, only truly become valuable when one traces them in a person who is wrestling with these very questions. But it was precisely through this kind of inner life that Franz Brentano was a representative of intellectual striving. One could cite many contemporary figures—philosophers—who have already attempted to answer the questions: “What is the true?” and “What is the good?” Precisely among the most highly esteemed of them, one would find that the answers are far emptier than Brentano’s—even though to you, who have been engaged in the study of the humanities for years, Brentano’s answers must seem so meager. Brentano, too, I might say, shared the fate of the struggling thinkers of the present, for he was little understood in his struggle.

[ 16 ] Wenn man nun bei Franz Brentano dieses Ringen nach den Antworten auf die Fragen: Was ist wahr? Was ist gut? — sich ansieht, so findet man bei ihm auch eben am klarsten, am anschaulichsten, wo es fehlen muß bei einem Menschen der Gegenwart, der nicht in die Geisteswissenschaft herein will, weil eben Franz Brentano es am weitesten gebracht hat unter all denen, die nicht in die Geisteswissenschaft haben herein wollen. Er hat es am weitesten gebracht, daher ist er gerade charakteristisch. Im weiten Umfange des philosophischen Strebens der Gegenwart werden Sie eben nirgends die Möglichkeit finden, Antwort zu geben auf die Fragen: Was ist wahr? Was ist gut? — Konfusionen werden Sie ja viele finden. Interessante Konfusionen sind zum Beispiel solche wie die Windelbandschen. Windelband, der lange in Heidelberg als Professor gelehrt hat, auch in Freiburg, Windelband konnte nichts herausfinden in der Seele, was dazu führt, etwas als wahr anzuerkennen oder als falsch zu verwerfen. Daher gründete er das Wahre auch auf die Zustimmung, also gewissermaßen auf das Lieben. Ein Urteil, das wir in einem gewissen Sinne lieben können, ist wahr, und ein Urteil, das wir hassen müssen, wäre also dann unwahr. Verstecktes Lieben und Hassen steckt auch in Wahr und Unwahr darin. Bei den Herbartianern sehen Sie, daß das ethisch Gute und ethisch Schlechte auch nach Gefallen und Mißfallen beurteilt wird, was Franz Brentano nur für das Schöne oder Häßliche gelten lassen will.

[ 16 ] If one now examines Franz Brentano’s struggle to find answers to the questions: “What is true?” What is good?—one finds in him, more clearly and vividly than anywhere else, precisely what must be lacking in a person of the present day who refuses to engage with the science of the spirit; for it is precisely Franz Brentano who has gone the farthest among all those who have refused to engage with the science of the spirit. He has gone the farthest; that is why he is so characteristic. Nowhere within the broad scope of contemporary philosophical endeavor will you find the possibility of answering the questions: What is true? What is good? — You will, of course, find plenty of confusion. Interesting examples of such confusion include those of Windelband. Windelband, who taught for many years as a professor in Heidelberg and also in Freiburg, could find nothing in the soul that leads one to acknowledge something as true or to reject it as false. Therefore, he based truth on assent—that is, in a sense, on love. A judgment that we can, in a certain sense, love is true, and a judgment that we must hate would therefore be false. Hidden love and hate are also embedded in truth and falsehood. Among the Herbartians, you see that what is ethically good and ethically bad is also judged according to pleasure and displeasure, a principle that Franz Brentano applies only to the beautiful and the ugly.

[ 17 ] Also Konfusionen gibt es viele. Eine Möglichkeit, über diese Grundverhältnisse der Seele irgendwie zur Klarheit zu kommen, gibt es nicht. Es ist zum Verzweifeln. Wenn man sich einläßt auf die gegenwärtigen Philosophen, kann man schon manchmal verzweifeln. Die Fragen werfen sie natürlich auf, sie glauben auch manchmal Antworten zu geben, aber gerade wenn sie Antworten geben wollen, dann ist es am schlimmsten, denn dann merkt man überall, daß das nur Scheinantworten sind, gleichviel ob sie zustimmend oder verwerfend sind.

[ 17 ] So there is a great deal of confusion. There is no way to gain any clarity about these fundamental conditions of the soul. It’s enough to drive one to despair. If one engages with contemporary philosophers, one can indeed sometimes despair. Of course, they raise the questions, and they sometimes believe they are providing answers, but it is precisely when they try to provide answers that things are at their worst, because then one realizes everywhere that these are merely superficial answers, regardless of whether they are affirmative or negative.

[ 18 ] Nun ist es interessant, daß Franz Brentano überall, ich möchte sagen, just an dem Punkte steht, wo er, wenn er ein Stückchen weiter ginge, in das Rechte hineinkäme. Es kann nämlich niemand die Fragen: Was ist wahr? Was ist falsch? — beantworten, niemand, der bloß die heutigen Ansichten vom Menschenwesen hat. Es gibt keine Möglichkeit, auf der einen Seite die heutigen Ansichten vom Menschenwesen zu haben, und auf der anderen Seite die Frage zu beantworten: Was bedeutet die Wahrheit im menschlichen Leben? — Es gibt auch keine Möglichkeit, die Frage zu beantworten: Was ist gut? —, wenn man vom Menschenwesen die Ansicht hat, die heute üblich ist. Das gibt es nicht. Wir werden gleich sehen, warum. Vorerst möchte ich aber Ihre Aufmerksamkeit auf dasjenige hinlenken, was, ich möchte sagen, die Leute nach beiden Richtungen hin beirrt: Das ist das Schöne.

[ 18 ] Now it is interesting that Franz Brentano stands everywhere—I would say, precisely at the point where, if he were to go just a little further, he would be on the right track. For no one who holds today’s views on human nature can answer the questions: “What is true?” What is false?”—no one who merely holds today’s views of human nature. There is no way to hold today’s views of human nature on the one hand and, on the other hand, answer the question: “What does truth mean in human life?”—Nor is there any way to answer the question: “What is good?”—if one holds the view of human nature that is common today. That is simply not possible. We will see why in a moment. For now, however, I would like to draw your attention to what, I would say, misleads people in both directions: that is beauty.

[ 19 ] Bei den Herbartianern ist ja das Gute nur eine Unterabteilung des Schönen, des Schönen nämlich, das als Eigenschaft der menschlichen Handlungen auftritt. Wenn man die Frage aufwirft: Was ist eigentlich das Schöne? —, dann wird es ja vor allen Dingen auffallen, daß dieses Schöne wirklich einen recht starken subjektiven Charakter hat. Über nichts wird unter Menschen mehr gestritten als über das Schöne. Was der eine schön findet, findet der andere nicht mehr schön und so weiter. Man kann sagen: Das Kurioseste im Menschenleben vollzieht sich eigentlich in diesen Streitigkeiten um das Schöne oder Häßliche, das künstlerisch Berechtigte oder Nichtberechtigte. Denn schließlich fußt das ganze Urteil über das Schöne und Häßliche, über das künstlerisch Berechtigte oder Nichtberechtigte, lediglich auf der menschlichen Eigenheit selber. Man wird gar nicht irgendeine allgemeine Gesetzgebung des Schönen jemals auffinden können. Man wird sie auch nicht auffinden sollen, denn es könnte nichts Unsinnigeres geben, als eine allgemeine Gesetzgebung über das Schöne oder Häßliche. Es könnte nichts Unsinnigeres geben. Man kann ein Kunstwerk nicht mögen, man kann aber dahin kommen, einzugehen auf dasjenige, was der Künstler wollte, das man vorher nicht eingesehen hat, und man kann es dann sehr schön finden und kann einsehen, daß man es nur deshalb nicht schön gefunden hat, weil man es nicht verstanden hat. Es ist wirklich etwas berechtigt Subjektives, dieses ästhetische Urteil, das ästhetische Anerkennen oder Verwerfen.

[ 19 ] For the Herbartians, the Good is merely a subdivision of the Beautiful—namely, the Beautiful as it manifests itself as a characteristic of human actions. If one raises the question: “What, in fact, is the Beautiful?”—then it will be immediately apparent that this Beautiful truly has a rather strong subjective character. Nothing is more hotly debated among people than beauty. What one person finds beautiful, another no longer finds beautiful, and so on. One might say: The most curious aspect of human life actually unfolds in these disputes over the beautiful or the ugly, the artistically justified or the unjustified. After all, the entire judgment of beauty and ugliness, of what is artistically justified or unjustified, is based solely on human nature itself. One will never be able to discover any general law governing beauty. Nor should one seek to discover it, for there could be nothing more nonsensical than a general law governing beauty or ugliness. There could be nothing more nonsensical. One may not like a work of art, but one can come to appreciate what the artist intended—which one had not previously understood—and one can then find it very beautiful and realize that one did not find it beautiful before simply because one did not understand it. This aesthetic judgment—aesthetic acceptance or rejection—is truly something justifiably subjective.

[ 20 ] Es würde sehr lange dauern, wenn ich Ihnen im einzelnen die Berechtigung dieser Behauptung erhärten wollte, die ich eben ausgesprochen habe, aber Sie wissen ja, eine gewisse Berechtigung hat schon der Satz: Über den Geschmack läßt sich nicht streiten. Man hat eben für irgendeine Sache Geschmack oder hat ihn nicht, hat ihn schon oder hat ihn noch nicht. Woher kommt dieses? Sehen Sie, das kommt davon her, daß bei aller Wahrnehmung desjenigen, auf das wir die Idee des Schönen anwenden, eigentlich ein doppeltes Wahrnehmen vorhanden ist. Das ist der wichtige Tatbestand, der sich der geisteswissenschaftlichen Forschung ergibt. Wenn Sie überhaupt veranlaßt werden, etwas unter die Idee des Schönen zu subsummieren, dann ist eigentlich Ihre Wahrnehmung eine Doppelwahrnehmung dem betreffenden Gegenstand gegenüber. Sie nehmen einen Gegenstand, den Sie so betrachten, wahr, erstens indem er eine gewisse Wirkung auf Sie ausübt, auf physischen und Ätherleib. Dies ist die eine Strömung, möchte ich sagen, die von dem schönen Objekt zu Ihnen kommt, die Strömung, die auf den physischen und auf den Ätherleib geht, gleichgültig, ob Sie eine Malerei, eine Skulptur oder irgend etwas vor sich haben, die Wirkung geschieht auf physischen und Ätherleib. Und im physischen und Ätherleib erleben Sie mit dasjenige, was da draußen ist. Außerdem erleben Sie im Ich und im Astralleibe dasjenige mit, was draußen ist. Aber Sie erleben es nicht so mit, daß Sie das letztere in einem Akt mit dem ersteren erleben, sondern Sie erleben tatsächlich eine Zweiheit. Sie erleben auf der einen Seite den Eindruck auf Ihren physischen und Ätherleib, und auf der anderen Seite erleben Sie den Eindruck auf Ihr Ich und Ihren Astralleib. Sie erleben tatsächlich eine Doppelwahrnehmung. Und je nachdem Sie in der Lage sind, das eine mit dem anderen in Harmonie oder Disharmonie zu bringen, finden Sie das betreffende Objekt schön oder häßlich. Erleben Sie für Ihren physischen Leib und Ihren Ätherleib auf der einen Seite etwas, für Ihr Ich und den Astralleib auf der anderen Seite etwas, und Sie können die beiden Dinge nicht miteinander vereinigen, die beiden Dinge klingen nicht zusammen, dann können Sie das betreffende Kunstwerk nicht verstehen, dann wirkt es nicht schön. Das Schöne ist unter allen Umständen darin gelegen, daß auf der einen Seite Ihr Ich und Astralleib, auf der anderen Seite Ihr physischer und Ätherleib zusammenschwingen, miteinander in Einklang kommen. Es muß ein innerer Prozeß, ein innerer Vorgang stattfinden, damit Sie etwas als schön erleben können. Anders können Sie das Schöne nicht erleben. — Denken Sie, wieviel Möglichkeiten es da gibt im Erleben des Schönen, wie vielerlei Zusammenstimmungen und Nichtzusammenstimmungen da möglich sind. So ist einmal das Schöne etwas Subjektives, etwas im Innern zu Erlebendes.

[ 20 ] It would take a very long time if I were to substantiate in detail the validity of the claim I just made, but as you know, there is a certain validity to the saying: “There’s no accounting for taste.” One either has a taste for something or one does not; one either already has it or has not yet acquired it. Where does this come from? You see, it stems from the fact that in every perception of that to which we apply the idea of beauty, there is actually a dual perception at work. This is the crucial fact that emerges from research in the humanities. If you are at all prompted to subsume something under the idea of beauty, then your perception of the object in question is actually a dual perception. You perceive an object that you are looking at in this way, first of all, because it exerts a certain effect on you—on your physical body and your etheric body. This is, I would say, the one current that flows from the beautiful object to you—the current that acts upon the physical and etheric bodies; regardless of whether you are looking at a painting, a sculpture, or anything else, the effect occurs on the physical and etheric bodies. And in the physical and etheric bodies, you experience what is out there. Furthermore, you also experience what is out there through your I and your astral body. But you do not experience it in such a way that you experience the latter in a single act with the former; rather, you actually experience a duality. On the one hand, you experience the impression on your physical and etheric bodies, and on the other hand, you experience the impression on your I and your astral body. You actually experience a dual perception. And depending on whether you are able to bring the one into harmony or disharmony with the other, you find the object in question beautiful or ugly. If you experience one thing for your physical body and your etheric body on the one hand, and another for your “I” and your astral body on the other, and you cannot unite these two things—if they do not resonate with one another—then you cannot understand the work of art in question, and it does not appear beautiful to you. Beauty lies, under all circumstances, in the fact that, on the one hand, your “I” and astral body, and on the other hand, your physical and etheric bodies, resonate together and come into harmony with one another. An inner process, an inner event, must take place for you to experience something as beautiful. Otherwise, you cannot experience beauty. — Consider how many possibilities there are in the experience of beauty, how many different kinds of harmony and disharmony are possible. Thus, beauty is, first and foremost, something subjective, something to be experienced within.

[ 21 ] Was ist dagegen das Wahre? Im Wahren stehen Sie auch einem Objekte, einem Gegenstand gegenüber; aber wie da gewirkt wird, geht zunächst auf Ihren physischen und Ätherleib. Und dann müssen Sie Ihrerseits die Wirkung auf den physischen und Ätherleib wahrnehmen. Merken Sie den Unterschied, bitte! Wenn Sie dem schönen Objekt gegenüberstehen, haben Sie die Doppelwahrnehmung; das Schöne wirkt auf Ihren physischen und Ätherleib und auf Ich und Astralleib, und innerlich müssen Sie die Harmonie herstellen. Alles dasjenige, was überhaupt je Gegenstand des Wahren bilden kann, muß auf physischen und Ätherleib wirken, und Sie müssen dann innerlich diese Wirkung, die auf Sie ausgeübt wird, wahrnehmen. Beim Schönen nehmen Sie die Wirkung auf physischen und Ätherleib nicht wahr, die bleibt unbewußt. Ebenso bringen Sie auf der anderen Seite die Wirkung auf Ich und Astralleib nicht herunter ins Bewußtsein, sondern das schwingt im Unterbewußten hin und her bei dem, was Gegenstand des Wahren ist. Notwendig ist, daß Sie sich jetzt dem physischen und Ätherleib hingeben und im Ich und Astralleib die Abspiegelung desjenigen, was da drinnen vorgeht, finden. Also Sie haben beim Wahren im Ich und Astralleib dasjenige, was Sie im physischen und Ätherleib haben. Beim Schönen haben Sie etwas anderes im Ich und Astralleib. So ist also die Frage nach dem Wahren hingelenkt auf die menschliche Wesenheit, insofern sich als die untersten Glieder dieser Wesenheit physischer Leib und Ätherleib zeigen. Im physischen Leibe erleben wir nur die äußere Scheinwelt mit; im Ätherleib erleben wir einzig und allein dasjenige mit, was den Einklang mit dem gesamten Kosmos ergibt. Die Wahrheit liegt daher verankert im Ätherleib, und wer keinen Ätherleib anerkennt, kann nie die Frage beantworten: Wo sitzt die Wahrheit? — Er kann die Frage beantworten: Wo sitzt der Sinnenschein? —, aber nicht die Frage nach der Wahrheit. Denn der Sinnenschein, der im physischen Leibe sitzt, wird erst zur Wahrheit verarbeitet im Ätherleibe. So daß die Frage nach der Wahrheit nur derjenige beantworten kann, der diese ganze Einwirkung des äußeren Objektes auf physischen Leib und Ätherleib anerkennt.

[ 21 ] What, then, is the true reality? In true reality, you are also faced with an object, a thing; but the effect it has is initially directed at your physical and etheric bodies. And then you, for your part, must perceive the effect on your physical and etheric bodies. Please note the difference! When you are faced with a beautiful object, you have a dual perception; beauty acts upon your physical and etheric bodies as well as upon your I and astral body, and inwardly you must establish harmony. Everything that can ever be the object of the True must act upon the physical and etheric bodies, and you must then perceive inwardly this effect that is exerted upon you. In the case of the Beautiful, you do not perceive the effect on the physical and etheric bodies; it remains unconscious. Likewise, on the other hand, you do not bring the effect on the I and the astral body down into consciousness; rather, it resonates back and forth in the subconscious in relation to what is the object of the True. It is necessary that you now devote yourself to the physical and etheric bodies and find in the I and the astral body the reflection of what is taking place within them. So, when it comes to the True, you have in the I and the astral body what you have in the physical and etheric bodies. When it comes to the Beautiful, you have something different in the I and the astral body. Thus, the question of the True is directed toward the human being, insofar as the physical and etheric bodies appear as the lowest members of this being. In the physical body, we experience only the outer world of appearances; in the etheric body, we experience solely that which brings harmony with the entire cosmos. Truth is therefore anchored in the etheric body, and anyone who does not acknowledge the etheric body can never answer the question: Where does truth reside? — They can answer the question: “Where does sensory appearance reside?” — but not the question concerning truth. For the sensory appearance that resides in the physical body is only transformed into truth within the etheric body. Thus, the question concerning truth can be answered only by those who acknowledge the full effect of the external object on both the physical body and the etheric body.

[ 22 ] Würde sich also Franz Brentano auf die Frage: Was ist Wahrheit? Antwort haben geben wollen, so würde er die ganze Beziehung, in der der Mensch steht zur Welt durch seinen Ätherleib, haben untersuchen müssen. Das kann er nicht, weil er den Ätherleib nicht anerkennt. Daher bleibt ihm nichts anderes übrig, als gewissermaßen ein mageres Urteil hinzustellen, ein mageres Wort: Die Evidenz. Denn die Auseinandersetzung der Wahrheit ist einerlei mit der Erklärung der Beziehungen des menschlichen Ätherleibes zum Kosmos. Wir stehen mit dem Kosmos in Zusammenhang, indem wir die Wahrheit ausdrücken, dadurch, daß wir mit dem Kosmos durch den Ätherleib in Zusammenhang stehen. Gerade aus diesem Grunde muß uns nach dem Tode das Erleben des Ätherleibes für mehrere Tage verbleiben. Denn würde es das nicht, ginge uns die Wahrheit für die Zeit zwischen dem Tode und einer neuen Geburt verloren. Wir leben auf Erden, um unsere Vereinigung mit der Wahrheit zu pflegen, und nehmen gewissermaßen das Erlebnis der Wahrheit mit, indem wir mehrere Tage nach unserem Tode in dem großen Tableau des Ätherleibes leben. — Untersuchungen also über den menschlichen Ätherleib würden dasjenige bilden, was die Frage zu beantworten hat: Was ist Wahrheit?

[ 22 ] If Franz Brentano had wanted to provide an answer to the question, “What is truth?”, he would have had to examine the entire relationship in which the human being stands to the world through his etheric body. He cannot do this because he does not acknowledge the etheric body. Therefore, he has no choice but to offer, so to speak, a meager judgment, a meager word: “evidence.” For the exploration of truth is one and the same as the explanation of the relationships between the human etheric body and the cosmos. We are connected to the cosmos by expressing the truth, precisely because we are connected to the cosmos through the etheric body. It is precisely for this reason that the experience of the etheric body must remain with us for several days after death. For if it did not, the truth would be lost to us during the time between death and a new birth. We live on Earth to cultivate our union with the truth, and in a sense we carry the experience of truth with us by living for several days after our death within the great tableau of the etheric body. — Thus, investigations into the human etheric body would constitute the very thing that must answer the question: What is truth?

[ 23 ] Die andere Frage, die Franz Brentano beantworten wollte, das war die Frage: Was ist das Gute? — Gerade so, wie der Mensch das äußere Objekt, das Gegenstand der Wahrheit wird, wirken lassen muß auf seinen physischen und Ätherleib, so muß dasjenige, was Impuls des Guten beziehungsweise auch Impuls des Bösen werden soll, auf das Ich und den Astralleib wirken. Da können sie noch nicht vorgestellt werden; sie müssen jetzt vorgestellt werden, indem sie sich spiegeln im Ätherleibe und physischen Leibe. Vorstellungen von Gut und Böse haben wir nur, indem sich dasjenige, was im Ich und Astralleibe vorgeht, im physischen und im Ätherleib spiegelt, indem wir Bilder gewinnen von dem, was im Astralleib und Ich bildlos ist. Aber die unmittelbare Wirkung, die sich äußert im Guten und Bösen, geschieht im Ich und Astralleib. Daher weiß derjenige, der ein Ich und einen Astralleib nicht anerkennt, überhaupt nicht, wo der Impuls des Guten oder Bösen im Menschen wirkt. Er kann also nur das Wort hinsetzen: Das Gute ist dasjenige, das in der richtigen Weise geliebt wird. Liebe ist aber etwas, was im Astralleibe sich vollzieht. Das Konkrete, das Reale hat man nur, wenn man dasjenige untersucht, was im menschlichen Astralleib und im Ich sich vollzieht. Nun, das Ich des Menschen ist in der gegenwärtigen Entwickelung so, daß es nur zeigt, wie dasjenige, was im Astralleibe lebt, in Trieben, in Affekten zum Ausdruck kommt. Das Ich des Menschen ist, wie Sie wissen, nicht sehr weit in seiner Entwickelung; der Astralleib ist weiter. Aber der Astralleib kommt dem Menschen nicht so zum Bewußtsein wie das, was in seinem Ich vorgeht. Daher kommen die sittlichen Impulse auch dem Menschen so wenig zum Bewußtsein, beziehungsweise es hilft das Bewußtsein nicht viel, wenn nicht die astralischen Impulse da sind; so daß für den gegenwärtigen Menschen die sittlichen Urimpulse eigentlich im Astralleibe sitzen, so wie die Wahrheitskräfte im Ätherleibe sitzen. Durch den Astralleib hängt der Mensch zusammen mit der geistigen Welt; und in der geistigen Welt sind die Impulse des Guten. In der geistigen Welt spielt sich auch dasjenige ab, was des Menschen Gutes und Böses ist. Was wir von diesen wissen, ist nur die Spiegelung im Ätherleibe und physischen Leibe.

[ 23 ] The other question Franz Brentano sought to answer was: What is the good? — Just as a human being must allow the external object—which becomes the object of truth—to act upon his physical and etheric bodies, so too must that which is to become the impulse of good or, conversely, the impulse of evil, act upon the “I” and the astral body. They cannot yet be conceived; they must now be conceived by being reflected in the etheric and physical bodies. We have concepts of good and evil only insofar as what takes place in the “I” and the astral body is reflected in the physical and etheric bodies, insofar as we gain images of what is formless in the astral body and the “I.” But the immediate effect that manifests itself as good and evil takes place in the “I” and the astral body. Therefore, anyone who does not acknowledge an “I” and an astral body has no idea at all where the impulse of good or evil acts within the human being. Such a person can therefore only state: “Good is that which is loved in the right way.” But love is something that takes place in the astral body. One has access to the concrete, the real, only by examining what takes place in the human astral body and in the “I.” Now, in its present state of development, the human “I” merely reveals how that which lives in the astral body finds expression in instincts and emotions. As you know, the human “I” is not very far along in its development; the astral body is more advanced. But the astral body does not come to a person’s consciousness in the same way as what takes place in their ego. That is why moral impulses also come so little to a person’s consciousness; or rather, consciousness does not help much if the astral impulses are not present; so that for the present-day human being, the primordial moral impulses are actually located in the astral body, just as the forces of truth are located in the etheric body. Through the astral body, human beings are connected to the spiritual world; and in the spiritual world are the impulses of goodness. It is also in the spiritual world that what constitutes the good and evil in human beings takes place. What we know of these is only their reflection in the etheric body and the physical body.

[ 24 ] Sie sehen also, richtige Begriffe vom Wahren, Guten und Schönen werden erst möglich sein, wenn man die wirklichen Wesensglieder des Menschen ins Auge fassen wird. Denn man kann nicht einen Begriff über die Wahrheit gewinnen, wenn man nicht die Wesenheit des Ätherleibes ins Auge faßt. Und man kann nicht einen Begriff über das Schöne gewinnen, wenn man nicht weiß, wie innerlich namentlich Ätherleib und Astralleib zusammenvibrieren — mehr untergeordnet Ich und physischer Leib —, in dem Erleben des Schönen. Man kann nicht einen wirklichen Begriff des Guten gewinnen, wenn man nicht weiß, daß dieses Gute im Grunde genommen wirksame Kräfte im Astralleibe darstellt.

[ 24 ] So you see, true concepts of the True, the Good, and the Beautiful will only be possible when one takes into account the true essential elements of the human being. For one cannot form a concept of truth without taking into account the essence of the etheric body. And one cannot form a concept of beauty unless one knows how, in the experience of beauty, the etheric body and the astral body—with the “I” and the physical body playing a more subordinate role—vibrate together internally. One cannot form a true concept of goodness unless one knows that this goodness essentially consists of active forces within the astral body.

[ 25 ] So könnte man sagen: Franz Brentano ist bis zum Tore gegangen, und seine Antworten sind eigentlich nur zu verstehen, wenn man sie auf Höheres, als er gefunden hat, bezieht. Sie sind daher bei ihm mager geblieben. Da, wo er davon gesprochen hat, daß in innerer Anschaulichkeit vor dem Seelenauge das Wahre aufleuchten muß, da hätte er eigentlich sagen müssen: Das Wahre nimmt man eigentlich erst dann wahr, wenn es einem gelingt, die Urteile so zu erfassen, daß man sie losbekommt vom physischen Leibe, daß man den Ätherleib losbekommt vom physischen Leibe. Nun, erinnern Sie sich, wie ich immer den Standpunkt vertreten habe, den jeder Geisteswissenschafter vertreten muß: Das erste Hellsehen ist schon das wirklich reine Denken. Derjenige, der einen reinen Gedanken faßt, ist schon hellsehend. Nur ist das gewöhnliche menschliche Denken eben kein reines Denken, sondern ein von sinnlichen Vorstellungen, von Phantasmen erfülltes Denken. Aber derjenige, der einen reinen Gedanken faßt, ist eigentlich schon hellsehend, denn der reine Gedanke kann nur im Ätherleibe gefaßt werden. Ebensowenig kann man jemals das Gute erfassen, ohne sich klar darüber zu sein, daß das Gute in demjenigen lebt, was menschlicher Astralleib beziehungsweise was vom Ich durchsetzt ist.

[ 25 ] One might say, then, that Franz Brentano went as far as the gate, and his answers can really only be understood if one relates them to something higher than what he found. They therefore remained meager in his work. Where he spoke of the truth having to shine forth in inner clarity before the eye of the soul, he should actually have said: One truly perceives the truth only when one succeeds in grasping judgments in such a way that one detaches them from the physical body—that one detaches the etheric body from the physical body. Now, do you recall how I have always maintained the position that every scholar of the spiritual sciences must uphold: The first form of clairvoyance is, in fact, truly pure thinking. Anyone who grasps a pure thought is already clairvoyant. It is just that ordinary human thinking is not pure thinking, but rather thinking filled with sensory images and phantasms. But anyone who conceives a pure thought is, in fact, already clairvoyant, for a pure thought can only be conceived in the etheric body. Nor can one ever grasp the Good without being clearly aware that the Good lives in that which is permeated by the human astral body—or, rather, by the “I.”

[ 26 ] Franz Brentano hat nun in geistreicher Weise, gerade als er über den Urquell des Guten sprechen wollte, auf mancherlei Bedeutungsvolles hingewiesen, so zum Beispiel darauf, daß Aristoteles schon gesagt habe: Über das Gute kann man eigentlich nur demjenigen vortragen, der das Gute schon in seiner Gewohnheit hat. Aber denken Sie, wenn dieser Satz richtig wäre, so wäre es ja eigentlich furchtbar; denn derjenige, der das Gute schon in seiner Gewohnheit hat, der braucht einen ja eigentlich nicht dazu, ihm erst über das Gute vorzutragen, denn er tut es ja aus Gewohnheit; warum sollte man dann den erst über das Gute unterrichten? Aber wenn dieses Aristoteles-Wort richtig wäre, würde man auf der anderen Seite sagen müssen: Bei dem, der das Gute nicht in seiner Gewohnheit hat, hilft es nicht, daß über das Gute vorgetragen wird. Also das ganze Reden über das Gute wäre eigentlich unsinnig, wenn das Aristoteles-Wort richtig wäre. Wozu sollen wir denn überhaupt eine Ethik begründen? Aber das ist auch eine von den Fragen, die keine befriedigende Beantwortung finden, wenn sie nicht innerhalb der Geisteswissenschaft gestellt und beantwortet werden.

[ 26 ] Franz Brentano, in a most insightful way—precisely as he was about to speak of the original source of the good—pointed out a number of significant things, such as the fact that Aristotle had already said: “One can really only speak of the good to someone who has already made the good a habit.” But consider: if this statement were true, it would actually be terrible; for the one who has already made the good a habit does not really need anyone to lecture him about the good in the first place, since he does it out of habit; why, then, should one have to teach him about the good? But if this saying of Aristotle were true, one would have to say, on the other hand: For those who do not have goodness as a habit, it does not help to be lectured on goodness. So all this talk about goodness would actually be nonsensical if Aristotle’s saying were true. Why should we even establish an ethics at all? But that, too, is one of those questions that cannot be satisfactorily answered unless it is posed and answered within the humanities.

[ 27 ] Wir handeln ja ganz gewiß, indem wir als Menschen in der Welt handeln, nicht unter reinen Begriffen, unter reinen Ideen, obwohl, wie Sie in der «Philosophie der Freiheit» nachlesen können, nur das Handeln unter reinen Begriffen und Ideen ein freies Handeln ist. Aber wir handeln nicht aus reinen Begriffen und Ideen, sondern wir handeln aus Trieben, Leidenschaften, Affekten heraus ebensosehr, wie aus reinen Ideen und Idealen, das letztere vielleicht sogar sehr selten. Eine Einsicht in diese Sache bekommt man, wenn man nun zu Hilfe nimmt dasjenige, was Sie ausgeführt finden in dem kleinen Büchelchen «Die Erziehung des Kindes vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft», was ich dann in anderen Vorträgen weiter ausgeführt habe.

[ 27 ] We certainly act—that is, we act as human beings in the world—not on the basis of pure concepts or pure ideas, although, as you can read in *The Philosophy of Freedom*, only action based on pure concepts and ideas is free action. But we do not act on the basis of pure concepts and ideas; rather, we act out of drives, passions, and emotions just as much as we do out of pure ideas and ideals—the latter perhaps even very rarely. One gains insight into this matter by referring to what you will find expounded in the little booklet *The Education of the Child from the Standpoint of Spiritual Science*, which I have subsequently elaborated upon in other lectures.

[ 28 ] In der ersten Epoche des Lebens bis zum Zahnwechsel, bis zum siebenten Jahr, und in der zweiten Epoche bis zur Geschlechtsreife, da handeln wir wohl eigentlich vorzugsweise nur unter dem Einfluß von Trieben, von Affekten und dergleichen. Denn eigentlich werden wir erst mit der Geschlechtsreife fähig, Begriffe über Gut und Böse aufzunehmen. Man kann nun schon sagen, in dem Sinne hat Aristoteles recht, daß man ihm zugeben muß: Die Triebe zum Guten oder Schlechten, die wir schon in den ersten zwei Lebensperioden, also bis zum 14. Lebensjahr, in uns haben, die beherrschen uns eigentlich so ziemlich durch das ganze Leben hindurch, wir können sie modifizieren, unterdrücken, aber sie sind schon da, sie sind im ganzen Leben da. Es frägt sich nun bloß: Was hilft es, daß wir, wenn wir geschlechtsreif geworden sind, nun anfangen, sittliche Grundsätze zu begreifen, unsere Instinkte gleichsam zu rationalisieren, was hilft es? — Das hilft in zweifacher Beziehung; und hier betreten wir einen Boden, von dem Sie, wenn Sie in der richtigen Weise empfinden, gar bald einsehen werden, wie richtig und bedeutungsvoll sein Begreifen in der Gegenwart ist. Denken Sie das Folgende, ein Mensch sei durch erbliche Anlagen das, was man nennen könnte gut veranlagt, so daß man sieht, bis er ein geschlechtsreifer Mensch geworden ist, hat er aus dem Unbestimmten heraus eigentlich lauter gute Anlagen entwickelt. Er wird eigentlich ein ganz guter Mensch. Ich will jetzt nicht untersuchen, warum er ein guter Mensch geworden ist, sondern ich will nur auf die äußere Erscheinung hinlenken. Er ist geboren von zwei guten Eltern, hat gute Großeltern gehabt und so weiter; das hat sich alles so gemacht, daß er lauter gute Anlagen entwickelt, so daß er instinktiv das Gute tut. Aber nehmen wir an: Nach der Geschlechtsreife zeigt sich, daß er nun keine Lust hat, seine Instinkte für das Gute zu rationalisieren, sich Begriffe über diese Instinkte zu machen. Nehmen wir an, es ergebe sich diese Erscheinung durch irgendeine Veranlassung, die ich nicht weiter erörtern will. Also bis zum 14. Jahre hat er gute Instinkte entwickelt, aber nun zeigt er keine Lust, diese Instinkte in Begriffen auszudrücken. Er hat zwar Lust, das Gute zu tun, es liegt nicht in seiner Gewohnheit, ‚stark das Schlechte zu tun, er tut schon das Gute, aber wenn man ihn aufmerksam machen will: Das ist gut, das ist böse, so sagt er: Ich kümmere mich nicht darum, ob das gut oder böse ist. — Das läßt er bleiben. Er hat keine Lust, seine Instinkte zu rationalisieren, sie ins Intellektuelle zu übersetzen. Nun denken Sie sich, er ist geschlechtsreif, er bekommt Kinder — gleichgültig, ob er Mann oder Frau ist —, er bekommt Kinder. Die Kinder werden nun nicht die Instinkte haben, die er hat, wenn er diese Instinkte nicht in Begriffe umgewandelt hat, sondern dieKinder werden schon Unsicherheiten in den Instinkten aufweisen. Das ist das Bedeutsame. Also für sich konnte der betreffende Mensch mit seinen Instinkten auskommen, aber wirksame Instinkte wird er auf seine Kinder nicht übertragen können, wenn er sich nicht bewußt beschäftigt mit dem, was Gut und Böse ist. Und schon gar in das nächste Erdenleben wird er nicht hineintragen können irgendwelche Instinkte für Gut und Böse, wenn er sich im vorhergehenden Erdenleben nicht darauf eingelassen hat, sich Vorstellungen über das Gut und Böse zu machen. Es ist hier wirklich gerade so: Eine Pflanze kann ein hübsches Kraut werden. Wenn sie abgehalten wird vom Blühen, so wird keine weitere Pflanze aus ihr entstehen können. Als einzelne Pflanze, wie sie ist, kann sie ja irgendwie dienen; aber sie muß zum Blühen und Fruchttragen kommen, wenn eine neue Pflanze aus ihr entstehen soll. So kann der Mensch mit Trieben und Instinkten für sich selber ausreichen; aber er versündigt sich an der physischen und geistigen Nachwelt, wenn er bei dem bloßen Instinkte bleibt. Sehen Sie, hier wird die Sache sehr bedeutsam. Und diese Einsicht, die ergibt sich nun erst wiederum auf dem Boden der Geisteswissenschaft.

[ 28 ] In the first stage of life—up to the time of tooth replacement, that is, up to the age of seven—and in the second stage—up to sexual maturity—we actually act primarily under the influence of instincts, emotions, and the like. For it is only upon reaching sexual maturity that we actually become capable of forming concepts of good and evil. One can now say that, in this sense, Aristotle is right, in that one must concede to him: The impulses toward good or evil that we already possess within us during the first two periods of life—that is, up to the age of 14—actually govern us more or less throughout our entire lives; we can modify or suppress them, but they are already there, and they remain present throughout our lives. The question now is simply: What good does it do that, once we have reached sexual maturity, we begin to grasp moral principles—to rationalize our instincts, as it were? What good does that do? — It helps in two respects; and here we enter a realm where, if you perceive things correctly, you will very soon realize how accurate and significant this understanding is in the present. Consider the following: suppose a person, by hereditary disposition, is what one might call well-disposed, so that by the time he has reached sexual maturity, he has, as it were, developed nothing but good dispositions from a state of indeterminacy. He actually becomes a very good person. I do not wish to examine now why he has become a good person, but I merely wish to draw attention to the outward appearance. He was born to two good parents, had good grandparents, and so on; all of this has unfolded in such a way that he has developed nothing but good predispositions, so that he instinctively does what is good. But let us suppose: After reaching sexual maturity, it becomes apparent that he now has no desire to rationalize his instincts for the good or to form concepts about these instincts. Let’s assume this phenomenon arises from some cause, which I do not wish to discuss further. So, up until the age of 14, he has developed good instincts, but now he shows no desire to express these instincts in conceptual terms. He does indeed have a desire to do good; it is not in his nature to “strongly do evil”—he already does good—but if one tries to point out to him, “This is good, that is evil,” he says, “I don’t care whether it’s good or evil.” — He leaves it at that. He has no desire to rationalize his instincts or translate them into intellectual terms. Now imagine: he has reached sexual maturity; he’s having children—regardless of whether he’s a man or a woman—he’s having children. The children will not have the same instincts that he has if he has not transformed these instincts into concepts; rather, the children will already exhibit uncertainties in their instincts. That is the significant point. So, on their own, the person in question could manage with their instincts, but they will not be able to pass on effective instincts to their children unless they consciously engage with what is good and evil. And he certainly will not be able to carry over any instincts for good and evil into his next earthly life if, in his previous earthly life, he did not engage in forming concepts of good and evil. It really is just like this: A plant can become a pretty herb. If it is prevented from blooming, no new plant will be able to grow from it. As a single plant, just as it is, it can certainly serve a purpose in some way; but it must come to bloom and bear fruit if a new plant is to arise from it. In the same way, a human being can be self-sufficient with drives and instincts; but he fails his physical and spiritual posterity if he remains at the level of mere instinct. You see, this is where the matter becomes very significant. And this insight can only arise, in turn, on the foundation of spiritual science.

[ 29 ] So könnte es ja vorkommen, daß eine soziale Gemeinschaft sagen würde: Das Gute, das beruht doch nur auf Instinkten! — Nun schön, das kann man sogar beweisen. Aber wer dieses sagt und deshalb alles begriffliche Erkennen des Ethischen abschaffen wollte, der gliche einem Menschen, der sagt: Ja, es interessiert mich, dieses Jahr meinen Acker zu bestellen, aber warum soll ich mir erst Samen für das nächste Jahr aufbewahren! — Er wird alles verzehren lassen, was dieses Jahr gewachsen ist. Beim Acker tun es die Menschen nicht, weil sie da durchschauen, wie das Gegenwärtige mit dem Zukünftigen zusammenhängt. Im geistigen Leben, in der Entwickelung der Menschheit selber, tun es die Menschen leider. Und sehen Sie, hier liegen solche Dinge, welche immer wieder und wiederum zu den herbsten Mißverständnissen führen werden, indem die Menschen nie die verschiedenen Gesichtspunkte auffassen wollen, sondern, wenn sie etwas einseitig eingesehen haben, bleiben sie bei dieser Einseitigkeit. Man kann natürlich beweisen: In den Instinkten muß der Impuls des Guten liegen. — Gewiß, aber diese Instinkte wirken nur, wenn sie Impulse des Guten sein sollen, im Ich und Astralleibe. Wenn sie aber da als Instinkte wirken sollen, müssen sie herüberwirken aus dem vorhergehenden Leben. Daher kann man, ohne die Geisteswissenschaft zugrunde zu legen, auch keine Begriffe bekommen über das menschliche Zusammenleben, nicht in der Gegenwart und nicht in der geschichtlichen Entwickelung.

[ 29 ] It could well happen, then, that a social community might say: “Goodness is based solely on instincts!” — Well, that can even be proven. But anyone who says this and therefore wants to do away with all conceptual understanding of ethics would be like a person who says: “Yes, I’m interested in cultivating my field this year, but why should I save seeds for next year!” — He would let everything that grew this year be consumed. When it comes to the field, people don’t do this because they understand how the present is connected to the future. In spiritual life, in the development of humanity itself, people unfortunately do act this way. And you see, here lie the very things that will lead, time and again, to the most bitter misunderstandings, because people never want to grasp the various points of view; rather, once they have viewed something one-sidedly, they cling to that one-sidedness. Of course, one can prove that the impulse toward the good must lie within the instincts. — Certainly, but these instincts—if they are to be impulses toward the good—act only in the ego and astral bodies. However, if they are to act there as instincts, they must be carried over from a previous life. Therefore, without basing one’s understanding on spiritual science, one cannot form any concepts regarding human coexistence—neither in the present nor in the course of historical development.

[ 30 ] Wenn wir von diesen elementaren Dingen, die ich jetzt ausgeführt habe, zu etwas noch Höherem übergehen, so kann es das Folgende sein: In der Gegenwart leben zum größten Teil Menschen, die seit dem Beginn der christlichen Zeitrechnung, sagen wir, durchschnittlich in ihrer zweiten Inkarnation leben. Im ersten Leben genügte es für sie, den Christus-Impuls so aufzunehmen, wie er aus ihrer Umgebung, aus ihrer Gegenwartsumgebung heraus ihnen zukommen konnte. Jetzt, da sie wiederkommen, genügt das nicht, daher verlieren die Menschen nach und nach den Christus-Impuls. Und wenn die Menschen, die jetzt gegenwärtig leben, wiederkommen würden ohne die Erneuerung des Christus-Impulses, dann würden sie ihn ganz verloren haben. Daher ist es wiederum so notwendig, daß dieser Christus-Impuls sich so in die menschliche Seele setzt, wie ihn die Geisteswissenschaft gibt, die nicht angewiesen ist auf irgendeinen historischen Beweis, sondern die aus solchen Grundlagen heraus, wie sie hier wiederholt besprochen worden sind, den Christus-Impuls aufzeigt. So verbindet er sich mit der menschlichen Seele, daß er wirklich auch hinübergetragen werden kann in die Zeitalter, wo die Menschen neu kommen werden. Aber gerade deshalb sind wir in der Gegenwart in einer Art von Krisis auch in bezug auf den Christus-Impuls. So können wir ihn nicht aufnehmen, wie wir ihn in unserer ersten Inkarnation aufgenommen haben, denn wir sind zu weit von dem Historischen entfernt. Die Tradition ist vorbei. Diejenigen Menschen sind ehrlich, die sagen: Es gibt keinen Beweis aus der Geschichte für den historischen Christus. — Die Geisteswissenschaft zeigt, wie der Christus-Impuls in der Menschheitsentwickelung da ist. Geisteswissenschaft kann die Realität des Christus-Impulses wiederum bringen. Aber so muß er auftreten innerhalb der Menschheitsentwickelung, wie er aus der Geisteswissenschaft heraus auftreten kann. Das zeigt einfach der äußere Verlauf des heutigen Daseins.

[ 30 ] If we move on from these fundamental points I have just outlined to something even higher, it might be the following: For the most part, the people living today are, on average, in their second incarnation since the beginning of the Christian era, so to speak. In their first life, it was sufficient for them to absorb the Christ impulse as it came to them from their surroundings, from their immediate environment. Now that they have returned, this is no longer enough, and so people are gradually losing the Christ impulse. And if the people living today were to return without the renewal of the Christ impulse, they would have lost it entirely. That is why it is once again so necessary for this Christ impulse to take root in the human soul in the way that spiritual science presents it—a science that does not rely on any historical evidence, but rather reveals the Christ impulse on the basis of the principles that have been discussed here repeatedly. In this way, it connects with the human soul so that it can truly be carried over into the ages when new generations of people will come. But precisely for this reason, we are currently in a kind of crisis, even with regard to the Christ impulse. We cannot receive it as we did in our first incarnation, for we are too far removed from the historical context. The tradition is over. Those people are honest who say: There is no historical evidence for the historical Christ. — Spiritual science shows how the Christ impulse is present in human development. Spiritual science can restore the reality of the Christ impulse. But it must emerge within human development in the way that it can emerge from spiritual science. This is simply demonstrated by the outward course of present-day existence.

[ 31 ] Denn, nicht wahr, vieles, vieles was die Menschen in Jahrhunderten erlebt und durchlebt haben, hat in den letzten drei Jahren Schiffbruch gelitten. Und wir leiden alle schwer, gerade wenn wir recht dabei sind bei dem, was in den letzten drei Jahren durchlebt werden mußte. Aber was hat denn eigentlich am meisten Schiffbruch gelitten? Was am meisten Schiffbruch gelitten hat: die Frage darf man doch auch aufwerfen. Das Christentum hat am meisten Schiffbruch gelitten! So sonderbar wie es vielleicht manchem klingt: das Christentum hat am meisten Sciffbruch gelitten. Wo Sie hinsehen, sehen Sie, wie das Christentum im Grunde genommen heute, man darf sagen, verleugnet wird. Manches ist direkt eine Verspottung des Christentums, wenn man auch nicht mutig genug ist, sich das zu gestehen. Ist es denn eine christliche Idee, von der sich heute zahlreiche Menschen, die weitaus größte Majorität der Erdenmenschheit, das Wertvollste verspricht, wenn man sagt: Jedes Volk soll sich selbst verwalten? Ich will gar nichts über die Berechtigung oder Unberechtigung sagen, sondern nur über die Christlichkeit oder Unchristlichkeit. Ist es denn eine christliche Idee? Nein, es ist ganz und gar keine christliche Idee. Denn eine christliche Idee ist es, daß sich die Völker verständigen durch die Menschen. Gerade was über die angebliche Freiheit der einzelnen Völker — die ohnedies nicht zu verwirklichen ist — gesagt wird, ist das Unchristlichste, was man sich heute vorstellen kann. Denn das Christentum bedeutet das Verständnis für alle Menschen über die ganze Erde hin. Es bedeutet sogar das Verständnis aller Menschen über die Gebiete, die nicht auf der Erde wären, wenn sie zu finden wären. Und nicht einmal dazu ist es seit dem Mysterium von Golgatha gekommen, daß nur im alleroberflächlichsten Sinne die Menschen, die sich Christen nennen, über die Erde hin sich verständigen! Das ist ein furchtbarer Schiffbruch, gerade mit Bezug auf christliches Fühlen und Empfinden, das dann zu so Groteskem führen kann, wie ich es vor kurzem erwähnt habe, wo jemand von deutscher Religion oder deutscher Frömmigkeit redet, was geradesoviel Sinn hat, als wenn einer von einer deutschen Sonne oder einem deutschen Mond redete. Aber sehen Sie, diese Dinge hängen zusammen mit weitgehenden sozialen Anschauungen oder Mißanschauungen. Ich habe Ihnen davon gesprochen, daß es eigentlich eine Staatsanschauung heute gar nicht gibt, daß die Besten, die von Staatsanschauung heute reden, so reden, als ob der Staat ein Organismus und die Menschen die Zellen wären. Derjenige, dem ein solcher Vergleich kommt, der zeigt schon, daß er ganz weit, weit weg ist von wirklichen Begriffen auf diesem Gebiet. Das ist es, was wir vor allen Dingen brauchen: wirklich in die Wirklichkeit eindringende Begriffe. Ich habe es oft gesagt, was uns fehlt, das ist dasjenige, was unser Chaos bewirkt hat, daß wir in Abstraktionen, in wirklichkeitsfremden Begriffen leben. Wie sollten wir nicht in wirklichkeitsfremden Begriffen leben, wenn wir dem einen Gliede der Wirklichkeit in der Gegenwart so fremd gegenüberstehen, daß wir es überhaupt nicht anerkennen, nämlich dem Geiste, dem geistigen Teil der Wirklichkeit. Von Wirklichkeit wird man erst dann einen Begriff haben können, wenn man den Geist in seinem Leben und Weben anerkennt. Es hat etwas Tragisches, solch ein Geist sein zu müssen, wie es Franz Brentano bis zu seinem Tode war, etwas Tragisches, weil sozusagen in Franz Brentanos Seele ein Gefühl vorhanden war nach den Richtungen, die die menschliche Seele der Gegenwart nehmen soll. Hätte man ihm Geisteswissenschaft gebracht, so würde er über sie ungefähr so gesprochen haben, wie er über Plotin gesprochen hat. Er würde so gesprochen haben, daß er die Geisteswissenschaft als eine Torheit angesehen hätte, als etwas ganz Unwissenschaftliches. So ist es natürlich bei vielen, deren Geistesflug gehemmt ist, dadurch, daß sie noch in den physischen Leibern des neunzehnten, anfangs des zwanzigsten Jahrhunderts leben. Aber deshalb stehen wir eben in einer Zeitkrisis, die wir überwinden müssen. Es hat natürlich seinen guten Sinn, denn dadurch erstarken wir, daß wir etwas zu überwinden haben.

[ 31 ] After all, isn’t it true that much, much of what people have experienced and lived through over the centuries has been shipwrecked in the last three years? And we are all suffering greatly, especially when we truly reflect on what we’ve had to endure over the last three years. But what, exactly, has suffered the greatest shipwreck? What has suffered the most: surely one is allowed to raise that question. Christianity has suffered the most! As strange as it may sound to some: Christianity has suffered the most. Wherever you look, you see how Christianity is, in essence, being denied today—one might even say so. Some things are a direct mockery of Christianity, even if we are not brave enough to admit it to ourselves. Is it really a Christian idea—one from which so many people today, the vast majority of humanity, expect the greatest good—when we say: “Every people should govern itself”? I do not wish to say anything at all about whether this is justified or unjustified, but only about whether it is Christian or un-Christian. Is this a Christian idea? No, it is not a Christian idea at all. For a Christian idea is that nations communicate with one another through human beings. Precisely what is said about the supposed freedom of individual nations—which cannot be realized anyway—is the most unchristian thing one can imagine today. For Christianity means understanding for all people across the entire earth. It even means understanding for all people in realms that would not be on earth, if they could be found. And yet, not even since the Mystery of Golgotha has it come to pass that people who call themselves Christians communicate with one another across the earth—even in the most superficial sense! This is a terrible shipwreck, especially with regard to Christian feeling and sensibility, which can then lead to something as grotesque as I mentioned recently, where someone speaks of a “German religion” or “German piety”—which makes just as much sense as if someone were to speak of a “German sun” or a “German moon.” But you see, these things are connected to far-reaching social views—or misperceptions. I have told you that there is actually no such thing as a “state philosophy” today, that even the best among those who speak of “state philosophy” today do so as if the state were an organism and people were its cells. Anyone who comes up with such a comparison already shows that they are very, very far removed from real concepts in this field. That is what we need above all else: concepts that truly penetrate reality. I have often said that what we lack—and what has caused our chaos—is that we live in abstractions, in concepts divorced from reality. How could we not live in concepts divorced from reality when we are so alienated from one aspect of reality in the present that we do not acknowledge it at all—namely, the spirit, the spiritual aspect of reality. One will only be able to grasp the concept of reality once one acknowledges the spirit in its life and activity. There is something tragic about having to be a spirit such as Franz Brentano was until his death—something tragic because, so to speak, there was a sense within Franz Brentano’s soul of the directions the human soul of the present should take. Had spiritual science been brought to him, he would have spoken of it in much the same way as he spoke of Plotinus. He would have spoken in such a way that he would have regarded spiritual science as folly, as something entirely unscientific. This is, of course, the case with many whose spiritual flight is hindered by the fact that they still live in the physical bodies of the nineteenth and early twentieth centuries. But that is precisely why we are in a crisis of our times, one that we must overcome. There is, of course, a good reason for this, for we grow stronger precisely because we have something to overcome.

[ 32 ] Und namentlich wird dasjenige, was notwendig ist, ich möchte sagen, zu einer Revision all unserer Rechtsbegriffe, unserer Sittlichkeitsbegriffe, unserer Sozialbegriffe, unserer politischen Begriffe erst unter die Menschheit kommen können, wenn die wirklichkeitserfüllten Begriffe der Geisteswissenschaft verstanden werden. Denn gerade ein solcher Geist wie Franz Brentano zeigt uns: Jurisprudenz hängt in der Luft. Denn man kann die Frage nicht beantworten: Was ist das Recht, was ist das Sittliche? —, wenn man nicht auf dasjenige eingehen kann, was im menschlichen Astralleibe, das heißt, im übersinnlichen Teil des Menschen lebt. Ebenso ist es mit den religiösen, ebenso mit den politischen Begriffen. Ja, wenn man auf dem Gebiete der äußeren Natur, auf dem Gebiete der materiellen Wirklichkeit unwirkliche Begriffe hat, so zeigt sich das schnell. Denken Sie, wie eine Brücke sich ausnehmen würde, welche Ingenieure bauten, die unwirkliche Begriffe über Brückenbau haben: die Brücken würden eben einstürzen. Das würde man sich nicht lange gefallen lassen. Aber auf sittlichem, auf sozialem, auf politischem Gebiete, da kann man unwirkliche Begriffe haben, das zeigt sich nicht schnell. Denn wenn es sich zeigt, da kommen die Menschen nicht darauf, wo der Zusammenhang liegt. Wir leben jetzt hinter den Wirkungen der unwirklichen Begriffe; aber wie weit sind die Menschen im Durchschauen dieses Zusammenhanges? Wahrhaftig nicht weit! Das ist es, was dem Gemüte, das die gegenwärtige schwere Zeit miterlebt, so nahegehen muß! Man findet ja fast jeden Augenblick für verloren, den man heute nicht den schweren Zeitverhältnissen widmet. Aber je mehr man diesen Zeitverhältnissen an Kraft widmet, an Zeit selbst, desto mehr wird man finden, wie wenig eigentlich die Menschen der Gegenwart noch geneigt sind, auf dasjenige einzugehen, auf das es ankommt. Heilung aber wird es nur erst geben, wenn man auf das eingeht, auf das es ankommt: wenn man eingeht auf die Erkenntnis des Zusammenhanges zwischen den wirklichkeitsfremden Vorstellungen, die die Menschheit so lange entwickelt hat, und den Ereignissen der Gegenwart. Weil die Begriffe des geistigen Lebens, das sich im Sozialen auslebt, so unwirklich gewesen sind durch Jahrhunderte, wie lauter Begriffe von Ingenieuren, die sich auf Brücken, die einstürzen mußten, beziehen, deshalb leben wir in der heutigen chaotischen Zeit. Möchte man doch fühlen, wie notwendig es ist, wirklichkeitsverwandte, wirklichkeitsdurchtränkte Begriffe auf allen Gebieten zu finden, welche irgend etwas zu tun haben mit dem sozialen, mit dem politischen, mit dem Leben in der Kultur überhaupt! Wird man mit der Jurisprudenz, mit der Sozialwiissenschaft, mit der Politik aufbauen wollen, wird man die Menschenseele durchtränken wollen mit den religiösen Vorstellungen, die gang und gäbe waren bis zum Jahre 1914, dann wird man nichts Besonderes aufbauen. Dann wird man sehr bald wiederum sehen, wie wenig man damit aufbauen kann. Umlernen, wahrhaftig umlernen, das ist dasjenige, was die Menschen müssen. Aber umlernen, das wollen die Menschen so wenig, darauf wollen sie sich so wenig einlassen.

[ 32 ] And, in particular, what is necessary—I would say—for a revision of all our legal concepts, our moral concepts, our social concepts, and our political concepts will only be able to take root among humanity once the reality-filled concepts of the science of the spirit are understood. For it is precisely a thinker like Franz Brentano who shows us: jurisprudence hangs in the air. For one cannot answer the question: What is law? What is morality? — unless one can address that which lives in the human astral body, that is, in the supersensible part of the human being. The same is true of religious concepts, and likewise of political concepts. Indeed, if one holds unreal concepts in the realm of external nature, in the realm of material reality, this becomes apparent very quickly. Consider what a bridge built by engineers with unreal concepts of bridge construction would look like: such bridges would simply collapse. People would not tolerate that for long. But in the moral, social, and political spheres, one can hold unrealistic concepts without it becoming apparent right away. For even when it does become apparent, people fail to grasp where the connection lies. We are now living with the consequences of these unrealistic concepts; but how far have people come in understanding this connection? Truly, not very far! This is what must so deeply move the mind that is witnessing the present difficult times! One almost considers every moment not devoted to the grave circumstances of the day to be lost. But the more one devotes one’s energy—and time itself—to these circumstances, the more one will realize how little people today are actually inclined to address what really matters. But healing will only come when we address what truly matters: when we come to understand the connection between the unrealistic ideas that humanity has developed for so long and the events of the present. Because the concepts of spiritual life—which find their expression in the social realm—have been so unreal for centuries, much like the concepts of engineers relating to bridges that were bound to collapse, that is why we live in today’s chaotic times. If only we could feel how necessary it is to find concepts rooted in reality—concepts steeped in reality—in all fields that have anything to do with the social, the political, or cultural life in general! If one seeks to build upon jurisprudence, the social sciences, or politics—if one seeks to imbue the human soul with the religious ideas that were commonplace up until 1914—then one will build nothing of significance. Then one will very soon see once again how little can be built with such approaches. To unlearn, truly to unlearn—that is what people must do. But people are so reluctant to unlearn; they are so unwilling to engage in this process.

[ 33 ] Betrachten Sie das, was ich gerade mit Bezug auf Franz Brentano gesagt habe, als den Ausfluß, möchte ich sagen, einer wirklichen Verehrung dieser repräsentativen Persönlichkeit. Gerade an einer solchen Persönlichkeit sieht man ja, wie gestrebt werden muß, wenn angestrebt werden soll ein Impuls, der tragend ist in die Zukunft der Menschheit hinein. Denn Franz Brentano ist eine außerordentlich interessante Persönlichkeit, aber keine Persönlichkeit, welche Begriffe, Vorstellungen, Empfindungen, Impulse gibt, die in die Zukunft hineintragen könnten. Sehr interessant ist es, daß Franz Brentano versichert haben soll einige Wochen vor seinem Tode: Es werde ihm gelingen, das Dasein Gottes zu beweisen. — Das betrachtete er ja gewissermaßen als das Ziel seines wissenschaftlichen Lebens, das Dasein Gottes zu beweisen. Nun, es wird ihm wohl nicht gelungen sein, denn er hätte sonst vor seinem Tode ein Bekenner der Geisteswissenschaft werden müssen. Beweisbar war das Dasein Gottes noch bis zur Zeit des Eintretens des Mysteriums von Golgatha, bis zu dem von oben heruntergehenden 33. Lebensjahre der Menschheit. Seit jener Zeit, seitdem die Menschheit 32, 31, 30, jetzt bis zum 27. Jahre zurückgegangen ist, ist das Dasein Gottes durch Denken nicht mehr beweisbar, sondern kann nur durch Eindringen in die Geisteswissenschaft gefunden werden. Es ist wirklich nicht irgendwie zu vergleichen mit sonst einem Programm einer Bewegung, wenn von der Geisteswissenschaft als einer Notwendigkeit gesprochen wird, ich habe das oftmals betont, sondern die Tatsachen der Menschheitsentwickelung selber zwingen uns diese Geisteswissenschaft auf. Sie ist selber eine Notwendigkeit.

[ 33 ] Consider what I have just said with regard to Franz Brentano as the expression—I would say—of a genuine admiration for this exemplary figure. It is precisely in such a figure that one sees how one must strive if one is to seek an impulse that will carry us into the future of humanity. For Franz Brentano is an extraordinarily interesting figure, but not one who provides concepts, ideas, feelings, or impulses that could carry us into the future. It is very interesting that Franz Brentano is said to have asserted a few weeks before his death that he would succeed in proving the existence of God. — He regarded proving the existence of God, in a sense, as the goal of his scholarly life. Well, he probably did not succeed, for otherwise he would have had to become a follower of spiritual science before his death. The existence of God was still provable up until the time of the Mystery of Golgotha, up until the 33rd year of humanity’s life, which descended from above. Since that time—since humanity has regressed from the 32nd, 31st, and 30th years, and now down to the 27th year—the existence of God can no longer be proven through thinking, but can only be found by delving into spiritual science. It really cannot be compared in any way to the program of any other movement when we speak of spiritual science as a necessity—I have emphasized this many times—but the facts of human development themselves compel us to embrace this spiritual science. It is a necessity in and of itself.

[ 34 ] Das ist es vor allen Dingen, was ich heute wiederum von einem gewissen Gesichtspunkte aus vor Ihre Seelen hinstellen wollte. Ich habe Ihnen heute ausnahmsweise einen Aufbau gegeben, der sich auf mannigfaltige philosophische Begriffe gestützt hat. Aber ich glaube, daß Sie nicht gut tun werden, wenn Sie sich nur ungern auf solche Dinge einlassen. Denn dasjenige, was der gegenwärtigen Menschheit am allerdringendsten notwendig ist, ist das Sichbekennen zu scharfen Begriffen. Wollen Sie nur eine Geisteswissenschaft oder Anthroposophie oder Theosophie, wie Sie sie nennen wollen, nach dem Muster treiben, wie so viele sie gegenwärtig treiben, die da lebt in möglichst unklaren, verworrenen Begriffen, dann werden Sie ja egoistischen Bedürfnissen gut dienen können: Sie werden manchem Streben nach einer inneren Seelenwollust entgegenkommen. Allein das ist nicht dasjenige, wonach man in den heutigen schweren Zeiten streben soll. Dasjenige, wonach man in der heutigen Zeit streben soll, besonders wenn man Bekenner der Geisteswissenschaft ist, das ist: mitzuarbeiten, vor allen Dingen geistig mitzuarbeiten an demjenigen, was der Menschheit vor allen Dingen vonnöten ist. Wenden Sie womöglich Ihre Gedanken, soviel Sie können, gerade dem Kapitel zu: Was ist der Menschheit notwendig, welche Vorstellungen müssen in der Menschheit walten, damit wir weiterkommen, damit wir aus dem Chaos herauskommen? Sagen Sie sich nicht: Andere werden das schon tun, die mehr berufen sind dazu! Vor allen Dingen sind dazu diejenigen berufen, die auf dem Boden der Geisteswissenschaft stehen. Die Bedingungen des kulturellen menschlichen Zusammenlebens, das ist es, was uns vor allen Dingen beschäftigen muß.

[ 34 ] That is, above all, what I wanted to present to your souls again today from a certain perspective. Today, as an exception, I have presented you with a structure based on a variety of philosophical concepts. But I believe you would be doing yourselves a disservice if you were reluctant to engage with such things. For what is most urgently needed by humanity today is a commitment to clear concepts. If you wish to pursue spiritual science, or anthroposophy, or theosophy—whatever you choose to call it—in the same way that so many do today, living in concepts that are as unclear and confused as possible, then you will indeed be able to serve selfish needs well: you will cater to many a striving for an inner sensual pleasure of the soul. But that is not what one should strive for in today’s difficult times. What one should strive for in the present age—especially if one is a devotee of spiritual science—is to contribute, above all spiritually, to what humanity needs most of all. If possible, direct your thoughts as much as you can to the very question: What does humanity need? What ideas must prevail among humanity so that we can move forward, so that we can emerge from the chaos? Do not tell yourself: Others will take care of that—those who are more called to do so! Above all, those who stand on the foundation of spiritual science are called to this task. The conditions for cultural human coexistence—that is what must occupy us above all else.

[ 35 ] Davon wollen wir dann das nächste Mal weiterreden.

[ 35 ] We'll talk more about that next time.